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Le problème du baptême dans le schisme donatiste

 | 
Carlos G. García Mac Gaw

Chapitre II. L’apparition du schisme

Texte intégral

I. Le schisme à Carthage

  • 1 Ep., 14.4.
  • 2 Monceaux 1912, II, 30.
  • 3 Ep., 52.2.
  • 4 Ep., 59.9.1.
  • 5 Saumagne 1975, 73, les assimile également au groupe de cinq notables auxquels Cyprien fait allusio (...)

1La fin de la lettre 14 signale que l’évêque a été consulté par quatre membres du clergé, Donatus, Fortunatus, Novatus et Gordius. Il s’excuse de ne pouvoir répondre à cette consultation, et explique qu’il lui faut le conseil de la totalité du clergé et le consentement de son peuple1. En général, on pense que cette consultation concernait déjà le problème des lapsi2, c’est-à-dire qu’elle était en relation avec une initiative laxiste de ce groupe. Novatus ira ensuite à Rome où il soutiendra l’agitation autour du schisme de Novatien3, et nommera préalablement Félicissimus qui organisera un schisme auquel Fortunatus se pliera deux ans plus tard. Ce dernier, de son côté, est désigné par Cyprien comme “l’un des cinq prêtres qui se sont séparés, il y a déjà longtemps, de l’Église”4. Dans ces cinq prêtres, il faut vraisemblablement reconnaître les cinq qui se seraient opposés à Cyprien au moment de son élection à l’épiscopat5.

  • 6 Caldonius (voir les épîtres 24 et 25) et Herculanus sont des collegii, alors que Rogatianus (épîtr (...)
  • 7 Ep., 41.1.2.
  • 8 Grattarola 1984a, 368.
  • 9 Ep., 52.2.3.
  • 10 Ep., 41.1.1. Sage 1975, 229, attribue à la personne de Félicissimus, dont l’intervention est énerg (...)

2Dans l’épître 41, envoyée, en mars 251 environ, à Caldonius, Herculanus, Rogatianus et Numidicus6, l’évêque de Carthage signale qu’il les avait envoyés préalablement dans cette ville, en tant que ses représentants. Ils avaient apporté des ressources que Cyprien leur avait confiées dans le but de subvenir aux besoins des frères, d’aider d’un supplément ceux qui souhaitaient exercer leur métier, et enfin d’étudier leur conditions et leur capacités en vue de promouvoir aux offices ecclésiastiques “les dignes, les humbles et les doux”7. P. Grattarola signale que la nomination de ces hommes n’était pas le fruit du hasard. Il faut la replacer, dit-il, dans le cadre d’une réponse précise aux prétentions des rebelles, et elle montre en outre qu’il poursuivait avec détermination la réorganisation de la communauté carthaginoise8. Après avoir nommé de nouveaux membres dans l’ordre clérical, Cyprien essayait de nouer des liens plus étroits avec la communauté de Carthage en y déléguant ses envoyés spéciaux et en lui transmettant de l’argent. Son objectif, expressément signalé dans la même lettre, était d’attirer de nouveaux postulants susceptibles d’être ordonnés, et qui devaient répondre aux initiatives de l’évêque. Cette action de Cyprien a entraîné une réponse violente de la part du chef de la faction rebelle, Félicissimus. Dans une épître postérieure envoyée à Corneille, l’évêque de Rome, Cyprien reconnaît en Félicissimus le séide de Novatus, qui l’avait ordonné sans le consentement de l’évêque et à son insu, avant son passage par Rome9. À partir de la documentation disponible, il n’est pas facile d’expliquer comment on est passé de la faction opposée à Cyprien à la personne de Félicissimus. Dans la lettre 41, l’évêque montre une plus grande maîtrise et un style plus agressif. Cyprien écrit : “vous m’annoncez que Félicissimus multiplie ses méfaits et ses perfides tentatives. Ainsi, outre ses fraudes et ses rapines, dont j’avais beaucoup entendu parler depuis longtemps, il tente maintenant de provoquer un conflit entre une partie du peuple et l’évêque, c’est-à-dire de séparer les brebis du pasteur, les enfants du père, et de disperser les membres du Christ”10. Comme il le dit, l’évêque n’ignore pas l’apparition du nouveau chef de la faction rivale. Le conflit glisse ainsi vers une situation d’affrontement direct. Félicissimus s’oppose à ce que les souhaits de Cyprien soient satisfaits par l’intermédiaire de ses envoyés. Il utilise des moyens d’intimidation violents et empêche ceux qui désobéissent de communiquer avec lui. Il excommunie ceux qui ne respectent pas sa volonté de s’opposer aux envoyés de Cyprien. Il s’assume donc comme chef alternatif et constitue en fait une Église dissidente :

  • 11 Ep., 41.1.2 et 41.2.1. Notons que, selon Cyprien, ceux qui préfèrent être de son côté le font à ca (...)

“Après tout cela, sans égard pour mon rang, ni pour votre autorité et votre présence, troublant par ses excitations le repos de nos frères, il s’en est allé avec un certain nombre, se proclamant, dans sa fureur insensée, chef d’un groupe dissident. Je me réjouis d’ailleurs de ce que, dans cette aventure, un grand nombre de nos frères se soient écartés de son entreprise audacieuse, et aient préféré être avec vous, rester avec l’Église leur mère, et recevoir ses secours dispensés par l’évêque...”11.

  • 12 Cette localisation de l’Église in monte renverrait, selon Saumagne 1975, 81, n. 1, aux hauteurs du (...)
  • 13 Ep., 41.2.1.
  • 14 Ces accusations ont plutôt l’allure d’un topique qui se répète à chaque fois qu’on cherche à discr (...)

3La situation s’est tendue au point que la rupture en est la conséquence logique. Cyprien dit que, puisque, selon Félicissimus, ceux qui obéissaient à l’évêque ne communieraient plus avec lui sur la colline, il fallait appliquer la même sentence à son égard, et donc le séparer de la communion12. La résolution de Cyprien n’est pas fondée seulement sur ces raisons. Il est étonnant de constater qu’il lui faut ajouter des interrogations d’ordre personnel aux éléments liés à la conduite du prêtre à l’égard de ses supérieurs. Comme on l’a vu, selon Cyprien, Félicissimus “multiplie ses méfaits et ses perfides tentatives”, et commet en outre “des fraudes et des rapines”. On l’accuse aussi d’avoir commis l’adultère. Cela a été dénoncé par des hommes sérieux de la communauté, qui “ont affirmé qu’ils en apporteraient la preuve”13. Pour excommunier son rival, l’évêque n’attend pas d’avoir les preuves des actions qui lui ont été reprochées. Cela éveille des soupçons, ainsi que l’inclusion même de cette accusation dans le contexte général du conflit qui est réglé à ce moment-là. À notre avis, bien que l’attitude schismatique de Félicissimus ait été constatée, il faut argumenter en fonction de ses actions personnelles plutôt que d’actions institutionnelles. Cette faction était vraisemblablement assez forte quant au nombre de ses membres pour que Cyprien eût besoin de s’appuyer sur ce type d’incrimination pour accroître le discrédit de Félicissimus14.

  • 15 Ep., 41.2.2 et 41.2.3.
  • 16 Ep., 42.

4L’excommunication atteindrait aussi Augendus en raison de sa dissidence et de sa témérité, “s’il persistait à s’unir à Félicissimus”. Dans la pratique, il créait donc des canaux de communication, afin d’obtenir que les assistants d’Augendus soient réintégrés parmi les partisans de Cyprien. Cette menace porte sur tous ceux qui pourraient s’associer à la conspiration − bien qu’aucun nom ne soit fourni − ; c’est aux correspondants de Cyprien de les y inclure15. La réponse de Caldonius à Cyprien mentionne un petit groupe d’individus excommuniés, dont les caractéristiques dénoncent clairement l’origine sociale : il s’agit en particulier de Paula, la couturière, et de Soliassus, le nattier16.

  • 17 Grattarola 1984a, 368 et n. 14 ; et aussi Sage 1975, 230 et n. 5.
  • 18 Ep., 43.1.2 et 43.4.3.

5Ces informations ne sont pas suffisantes pour que nous puissions faire le point sur la faction de Félicissimus, qui est le seul clerc, avec Augendus, à avoir été excommunié, en plus des personnages mineurs qui les accompagnent. Et pourtant, il est évident que le problème auquel Cyprien doit faire face ne se réduit pas à un affrontement avec deux petits artisans. La gravité de ce problème sera de plus en plus évident au fur et à mesure que le schisme se développera, et les schismatiques iront jusqu’à faire pression sur l’évêque de Rome pour être reconnus face au groupe de Cyprien. Le reste du clergé, la partie la plus puissante de la faction schismatique, est exclu des mesures punitives que prend l’évêque de Carthage. P. Grattarola croit que la lenteur de la décision d’excommunication s’explique par le fait que l’évêque cherche à empêcher une rupture difficilement réparable avec des personnalités influentes de son Église, même s’il ne met pas cette inaction calculée en relation avec le pouvoir qui était pourtant celui de la faction rivale17. Ce ne sont pas des personnages comme Paula et Soliassus qui pouvaient empêcher le retour de Cyprien, ce qu’il reconnaît lui-même. “La malignité perfide de certains prêtres a réussi à m’ôter la possibilité d’arriver jusqu’à vous avant le jour de Pâques”. L’obstacle, ce sont les individus réputés puissants dans la communauté et qui ont un accès facile à la masse des fidèles, et Cyprien le sait : “d’ici, je vous avertis, et vous conseille de ne point croire à la légère des voix funestes, de ne point applaudir avec une facilité trop grande à des paroles trompeuses... Ne vous en laissez pas imposer par l’âge ou par l’autorité de gens qui reproduisent l’antique perversité des deux vieillards (...) que (...) essayèrent de corrompre et d’outrager...”18.

  • 19 Ep., 43.4.2.
  • 20 Grattarola 1984a, 368.
  • 21 Saumagne 1975, 56.

6À ce stade, le fait qu’il tarde à rentrer à Carthage n’a rien à voir avec les mesures prises par l’État à partir de l’édit de Dèce. L’évêque lui-même signale que les prêtres qui conspirent contre ce retour sont “fidèles au souvenir de leurs complots” et conservent “leur hostilité venimeuse d’autrefois contre (son) épiscopat”, qu’ils recommencent leurs attaques et reprennent leurs machinations sacrilèges. Il est clair que le schisme et l’opposition que Cyprien avait eu à supporter depuis son arrivée à l’évêché proviennent du même groupe. Mais l’évêque n’est pas explicite lorsqu’il parle des actions par lesquelles on empêche son retour à Carthage. À la phrase faisant allusion à la malignité et la perfidie de certains prêtres, il ajoute, un peu plus loin dans la même lettre : “... à cause des menées et des embûches qui nous font craindre de donner, en rentrant, le signal d’une aggravation du désordre, et, alors que l’évêque doit travailler en tout au bien de la paix et de la tranquillité publique, de nous exposer à paraître fournir nous-même un aliment au tumulte, rendant ainsi la persécution plus violente”19. P. Grattarola est d’avis qu’il ne faut pas penser à une connivence entre les prêtres rebelles et les autorités païennes, mais plutôt au fait que Cyprien craignait les tumultes qui, parmi les chrétiens, pouvaient être provoqués par son retour en raison de l’atmosphère surchauffée, et qui seraient susceptibles de déterminer l’intervention des autorités, et donc l’adoption de mesures répressives20. Ch. Saumagne soutient, dans le même sens, qu’il n’existait pas d’hostilité de la part des autorités, et que si l’évêque hésitait à revenir, c’était à cause de la répugnance manifestée par la communauté elle-même à le recevoir21. Bien que la position de l’évêque fût plus solide, l’opposition d’une partie du clergé n’avait pas cessé, et elle s’appuyait sur le mécontentement d’une partie de la communauté.

  • 22 Ep., 43.2.1.

7Dans l’épître 43, adressée à la plèbe, il dénonce expressément la relation existant entre l’origine de la faction de Félicissimus et les clercs qui, par le passé, irritaient de leurs incitations certains confesseurs, afin de “les empêcher de s’accorder avec leur évêque (et) d’observer la discipline de l’Église”22. On observe une continuité entre l’opposition initiale à l’action de Cyprien, la politique du clergé qui soutient le comportement indépendant des confesseurs à l’égard des lapsi, l’indulgence de ce groupe à l’égard des apostats, son affirmation en tant qu’Église valable face aux autorités constituées et, finalement, le complot qui empêche son retour à Carthage.

8Malgré cette évidente continuité, l’évêque est elliptique lorsqu’il fait allusion à l’excommunication qu’il a décidé d’ordonner contre Félicissimus et Augendus, excommunication qui devrait apparaître comme une conséquence naturelle de l’opposition dont il souffre à ce moment-là :

  • 23 Ep., 43.1.3.

“À la vérité, la divine Providence, sans que nous l’ayons voulu ou souhaité, ou plutôt alors que nous fermions les yeux et gardions le silence, leur fait subir le châtiment qu’ils méritaient. Sans être excommuniés par vous, ils se sont excommuniés spontanément. D’eux-mêmes, ils ont prononcé leur arrêt suivant la conscience qu’ils avaient de leurs torts ; conformément à votre suffrage, qui était celui de Dieu, ces conjurés criminels se sont, de leur propre mouvement, expulsés de l’Église”23.

9Les phrases sont recherchées et obscures. Ce n’est pas Cyprien qui excommunie, mais “la divine Providence”, qui agit sans que ses partisans le souhaitent, et à son insu. Ils ne sont pas écartés de la communion, mais cette séparation est présentée comme étant le produit du comportement même du groupe de Félicissimus, puisque “ils se sont excommuniés spontanément”. L’excommunication n’est pas conforme aux souhaits de l’évêque, mais au vœu de la plèbe, “qui était celui de Dieu”. Il fait allusion ici à l’intervention de la plèbe au moment de l’élection de l’évêque. La plèbe avait soutenu Cyprien contre la faction contraire ; une action du passé est donc investie dans l’acte présent.

  • 24 Ep., 41.2.1.

10La différence est évidente entre la manière de présenter le même fait dans les épîtres 41 et 43, adressées respectivement à des membres du clergé et à la plèbe. À la paraphrase embrouillée de la seconde s’oppose la décision synthétique de la première : “que la sentence portée par lui lui soit appliquée, et qu’il sache qu’il s’est retranché de notre communion”24. Cyprien n’a pas de doutes quant à la manière dont doivent être présentés ses souhaits aux groupes de ses collaborateurs les plus proches : les ordres sont donc dans ce cas clairs et directs. À l’inverse, il est évident que la manière choisie pour expliquer sa décision à la plèbe révèle la crainte des conséquences possibles. L’évêque n’est pas sûr de la manière dont son initiative sera reçue, si bien que la forme que prend son explication trahit ses sentiments.

  • 25 Ep., 43.2.2. Voir aussi De laps., 14-18, où le sujet est repris de façon similaire.
  • 26 Ep., 43.3.2.

11Ce qui est au centre de la dispute avec le groupe rebelle, c’est la manière d’envisager la pénitence des lapsi. Le clergé dissident soutient une attitude conciliatrice. De son côté, l’évêque souligne que “c’est perdre les lapsi que d’appliquer maintenant leur perfidie empoisonnée. [...] Ainsi on les attire, par l’appât trompeur d’une paix mensongère, dans le piège d’une funeste témérité”25. Les clercs rebelles déchargent les lapsi de leur faute, abrègent leur pénitence, et ne se réfèrent pas à l’opinion des autorités. L’épître 43 est une réponse de Cyprien à cette situation. L’évêque y signale encore une fois le besoin d’attendre la réunion d’un concile pour traiter de la situation des apostats26.

  • 27 Voir Monceaux 1912, II, 292, Duquenne 1972, 148-156 et Grattarola 1984a, 370.
  • 28 Voir infra.

12Il est probable que cette époque fut, pour Cyprien, consacrée à écrire les traités De lapsis et De catholicae ecclesiae unitate, qui devaient être la base de ses positions au concile qui allait discuter de ces problèmes essentiels pour son Église27. La rédaction du De lapsis est aussi la mise sur la page blanche, de façon organisée et rationnelle, des idées élaborées par Cyprien sur la question durant sa longue retraite. Cette œuvre sera la réponse cohérente d’un homme qui avait cherché à élaborer une sanction légale appropriée, dans le cadre des carences de son temps. Quant à la structure formelle, elle part de la typologie obligée, qui organise la classification requise pour établir, en fonction de ses contenus, les sanctions concernées. Il précise d’un côté les catégories de ceux qui, d’une manière ou d’une autre, n’avaient pas participé aux sacrifices : les confesseurs, les vierges et les enfants, suivis de ceux qui étaient demeurés fermes, les stantes, parmi lesquels Cyprien lui-même est compris28.

  • 29 De laps., 27.
  • 30 Voir De laps., 15, où il cite Lev., 7.2 ; 1 Cor., 10.21 et 11.27. Et aussi De laps., 19, où il cit (...)
  • 31 De laps., 16.

13Quant aux apostats, il distingue les catégories suivantes : ceux qui avaient vraiment offert des sacrifices aux dieux romains − les sacrificati −, auxquels était dévolue une longue pénitence ; ensuite les reluctantes, ceux qui s’étaient révoltés contre l’édit, mais qui avaient fléchi du fait de la furie des tortures, ce qui leur assurait un prompt pardon ; et encore les libellatiques (libellatici), qui avaient acheté les certificats et ne s’étaient pas sali les mains par le sacrifice, mais qui devaient faire pénitence, bien que moins que les autres, du moment qu’ils avaient quand même nié être chrétiens29. Cyprien cherche les fondements de sa position dans les Écritures30 pour justifier son intransigeance, et il dénonce les apostats. Car ces derniers, dit-il, plutôt que d’expier leurs délits et de purifier leur conscience par le sacrifice et l’imposition des mains du prêtre, ou de calmer l’indignation du Dieu offensé et menaçant, causent des violences à leur corps et à leur sang et commettent maintenant davantage de délits avec leurs mains et avec leur bouche contre le Seigneur que lorsqu’ils avaient renié Dieu. Il ajoute qu’ils n’en sont pas au moment de la paix, mais à celui de la guerre, et que celui qui est séparé des Évangiles ne peut pas être relié à l’Église. Il ajoute enfin que le laxisme, loin de donner la paix, l’éloigne, et qu’au lieu d’octroyer la communion, il fait obstacle à l’accès au salut31.

  • 32 Monceaux 1912, II, 43, signale que l’on y aurait abordé aussi la reconnaissance de Corneille, étan (...)
  • 33 Ep., 43.7.2. Voir supra, chapitre 1.

14Peu après, un concile s’est réuni à Carthage, au cours du printemps, et il traita de la question des lapsi et du schisme de Félicissimus32. Ce concile avait déjà été annoncé par Cyprien dans son épître 43 et il s’est sans doute déroulé au mois de mai33. Le concile marque un point d’inflexion dans la position politique de l’évêque de Carthage. Évidemment, la convocation obéit au besoin que les positions soient clairement définies de la part du clergé, et en plus elle constitue en soi un acte de force, puisque même la faction dissidente est obligée d’y être présente. Cyprien prépare longuement son intervention à partir des deux traités mentionnés ci-dessus. Ces traités ont fixé son point de vue sur les questions brûlantes qui divisent alors l’opinion des clercs nord-africains : l’attitude à l’égard des apostats et du schisme. Les deux problèmes résultent d’une seule et même situation, et on ne pourra pas comprendre la “problématique pénitentielle” si elle n’est pas située dans le cadre de l’opposition dont fait l’objet la hiérarchie épiscopale carthaginoise.

  • 34 Quant à la discussion sur les interpolations dans ce traité, voir Bévenot 1939 et Perler 1954, 836 (...)
  • 35 De laps., 16.

15La “solution” à donner au problème des lapsi ne passera pas par la période de temps dévolue à la pénitence. Nous verrons que, plus tard, Cyprien plaidera pour le pardon immédiat aussi clairement et aussi efficacement qu’il plaide pendant le concile en faveur d’un repentir prolongé. La vraie question, c’est d’établir qui est en condition de fixer la politique à suivre à l’égard des lapsi. L’évêque revendique son droit institutionnel et s’attribue l’exclusivité du pardon ou de l’absence de pardon. À ces fins, il doit établir clairement que seule la hiérarchie reconnue institutionnellement comme étant l’Église catholique est capable de gérer ces ressources, en l’emportant sur tous les autres – et même sur les martyrs. Le traité sur les apostats est donc accompagné du De catholicae ecclesiae unitate34. L’unité de l’Église catholique, qui n’a qu’un représentant, l’évêque élu en son sein, garantit l’exclusivité de l’opinion hiérarchique. Et le dissentiment sera l’apanage de l’institution reconnue comme valable pour le traitement des visions alternatives : le concile. Cyprien est donc clair lorsqu’il allègue que ceux qui accordent la paix immédiate aux déchus sont en réalité en train de les condamner35. Les chapitres 17 et 18 constituent le noyau de l’argumentation de l’évêque. Il y développe une théorie selon laquelle, en fait, c’est le Seigneur − et non les hommes − qui peut pardonner les péchés commis contre lui. L’homme ne peut pas être supérieur à Dieu, et celui qui sert ne peut pas remettre ou pardonner les délits graves commis contre son Seigneur. Et, dans cette catégorie de ceux qui servent, il place aussi les martyrs et les confesseurs, dont les mérites sont d’une grande valeur alors que leurs œuvres ne seront jugées qu’au jour du jugement.

16L’argumentation de Cyprien est bâtie sur l’exemple des martyrs et des confesseurs qui ne peuvent pas accorder le pardon sans le consentement épiscopal. Cette démonstration rendrait vaine toute autre tentative de revendication de cette capacité de pardon, car qui pouvait réclamer le bénéfice de la sainteté ou jouir de la reconnaissance populaire, sinon les martyrs ? Par extension, le pardon accordé par le clergé rebelle serait également rendu vain. C’est donc Dieu qui pardonne, et non les hommes, et ce pardon ne sera accordé que le jour du jugement final.

  • 36 De laps., 18.

17S’appuyant sur ce raisonnement, Cyprien se demande s’il est possible que quelqu’un pense pouvoir faire le bien, soit en pardonnant et en remettant indistinctement les péchés contre le juge lui-même, soit en prétendant défendre les autres plutôt que d’être lui-même défendu. De manière rhétorique, il présente alors la voix des martyrs : “les martyrs commandent que l’on fasse quelque chose”. De la place qu’il occupe, celle de l’évêque qui sanctionne, il répond lui-même à cette requête : “si c’est juste, si c’est possible, si cela ne va pas à l’encontre du Seigneur lui-même”, les prêtres devront le faire, et celui qui obtempère devra condescendre facilement et promptement si le requérant fait preuve de modération religieuse36. Comme il l’avait fait jusque là, Cyprien confirme que les martyrs et les confesseurs ont le droit de demander ou de prier, et non celui d’exiger. L’évêque, lui, a la capacité de décider si la prière est juste, possible, ou si elle va à l’encontre du Seigneur, pourvu que ces demandes soient faites avec de la “modération religieuse”. En fait, c’est à l’évêque que revient le droit de décider en dernier ressort. Encore une fois, les martyrs parlent par la bouche de Cyprien : “les martyrs commandent que l’on fasse quelque chose”. Et c’est par sa bouche que les réponses arrivent : si ce qu’ils commandent n’est pas écrit dans la loi du Seigneur, il faut savoir au préalable s’ils ont bien obtenu du Seigneur ce qu’ils demandent, et alors ce qu’ils commandent sera accompli.

  • 37 De laps., 19.

18Ce travail ardu ne sera dévoilé que le jour du jugement. Cyprien le voit clairement, et il souligne que l’on ne peut pas savoir aussitôt si ce que les hommes avaient promis a été octroyé par sa divine majesté. L’évêque puise des parallèles dans les figures bibliques de Moïse, de Jérémie, de Noé, de Daniel et de Job. Tous ont été des favoris du Seigneur, et pourtant ils ne parvinrent pas à calmer sa colère lorsqu’ils le prièrent de pardonner les péchés de son peuple. Cette comparaison entre les confesseurs et les personnages bibliques vise à montrer que tout ce qui est demandé ne dépend pas de l’intention de celui qui demande, mais de l’arbitrage de celui qui octroie37. Cyprien ne met pas en cause la volonté des martyrs, mais croit qu’il y a une erreur dans la démarche. Le fond de son argumentation, c’est que le pardon des martyrs à l’égard des apostats ne sera valable que si l’évêque y consent au préalable. L’autorité supérieure de l’Église doit être d’accord pour l’octroi de la communion ; sinon, on est contre l’Église, et donc contre Dieu lui-même.

  • 38 Dans Ep., 55.29.1, il écrit que “ceux qui s’en repentent de tout leur cœur et qui ont supplié doiv (...)

19Ce qui n’est pas dit dans son argumentation, c’est qu’il se réserve spécialement la connaissance ultime de l’intention divine, ou du moins un rang supérieur dans la gestion de la formalité du pardon. Son raisonnement, c’est que les hommes ne peuvent pas connaître l’intention divine à l’égard de la demande de pardon et que les martyrs se bornent à intercéder auprès du Seigneur. Or, c’est ce que fait Cyprien lorsqu’il octroie la communion à un apostat : il agit au nom de Dieu. Comme lui aussi est un homme, il faut inférer qu’il ne fait que prier pour le déchu, puisque la dernière décision est entre les mains du Seigneur38. Ce qui confère à l’action épiscopale sa grandeur hiérarchique, c’est qu’elle agit au nom de l’Église. Cette action au nom de l’Église sera différente de toutes les autres dans la mesure où l’Église est la seule intermédiaire entre Dieu et les hommes.

  • 39 De laps., 20.
  • 40 Pour Sage 1975, 240, “Cyprian’s presentation of his case was brilliant. It cut the ground from und (...)

20Voilà la vraie force de l’argument, qui, en dehors de cela, ne peut pas se défendre valablement. Il prend appui sur Luc, 12.8 pour indiquer que celui qui se déclarera pour le Seigneur devant les hommes, le Fils de l’Homme aussi se déclarera pour lui devant Dieu. À l’inverse, celui qui l’aura renié devant les hommes sera également renié par lui devant Dieu. Pour Cyprien, en effet, l’Évangile ne peut pas soutenir ici ce qu’il nie ailleurs. Les deux choses sont soit valables, soit fausses : si ceux qui le renient ne sont pas coupables d’un délit, ceux qui se déclarent pour lui ne mériteront pas non plus la récompense de leur valeur. Il ôte ainsi son efficacité à l’intention de pardonner manifestée par les martyrs, à l’encontre de sa propre opinion. Cyprien croit qu’on ne peut pas admettre le pardon, parce que les martyrs ne peuvent pas agir à l’encontre de l’Évangile tout en restant martyrs. “Ceux-là même qui ont respecté les mandats de Dieu ne peuvent pas contribuer à ce que les évêques agissent à l’encontre des mandats de Dieu”39. L’élaboration de l’exégèse biblique mise au point par l’évêque vise à affermir l’opinion de ceux qui ont encore des doutes40. Dans le prêche de Cyprien, les martyrs et les apostats font partie du même contexte. Ils sont tenus, à leur manière, de se plier à cette situation. S’il revient aux premiers de s’aligner sur les opinions épiscopales, les autres doivent assumer la pénitence prêchée par l’évêque. Il ridiculise l’exigence des lapsi, et leur demande davantage de modestie, l’abandon de leur superbe. Il se présente comme la seule possibilité d’atteindre le pardon.

  • 41 De laps., 22, 32, 33 et 35.

21Son opinion est faite sur ceux qui sont en colère contre lui, quand il tâche d’éloigner des hommes perdus la colère de Dieu, sur ceux qui le menacent, lui qui implore la miséricorde du Seigneur, lui qui connaît les plaies qu’eux ne connaissent pas, lui qui verse des larmes qu’eux, ils ne versent peut-être pas. En réalité, ceux-là accumulent les péchés, car, étant, comme ils le sont, implacables à l’égard des pontifes et des prêtres de Dieu, pourraient-ils croire que le Seigneur s’apaisera à leur égard ? L’invitation à rejoindre l’évêque devient explicite quand celui-ci les prie de lui permettre de supplier pour eux le Seigneur, et de ne pas se laisser impressionner par l’erreur sotte ou la bêtise vaine de certains. Il leur demande aussi de ne pas croire à la communion de ceux qui ne communient avec personne, et d’échapper à ce type d’hommes en fuyant leur contact pernicieux. La solution, c’est la pénitence, et ce à quoi ils doivent s’attendre, c’est la souffrance et le repentir. L’évêque, lui, sait bien que Dieu ne va pas s’apitoyer facilement, et que la solution passe par la prière et l’oraison intense, la journée consacrée à gémir, la nuit à veiller et à pleurer. Il faut s’occuper à pleurer en permanence, se prosterner sur des cendres, se couvrir du cilice et de haillons41.

  • 42 De cath. eccl. unit., 3.

22Le traité sur l’unité de l’Église reprend les idées développées dans le De lapsis. L’argument de base, posé au début, c’est que pour suivre le Christ il faut être fidèle à son Évangile, et que la seule manière de mettre en œuvre cette fidélité c’est de faire partie de la “seule et véritable” Église. Il n’y a pas de salut en dehors d’elle, et le mensonge diabolique se cache sous le costume de l’Église pour arracher les fidèles du sein de celle-ci et les entourer de ténèbres, de telle façon qu’ils se nomment chrétiens sans respecter pour autant l’Évangile du Christ et sa loi, et qu’ils croient qu’ils ont la lumière alors qu’en réalité ils sont entourés d’obscurité42. Il dénonce les schismatiques qui s’identifient à la vraie Église, à celle qui accorde le pardon aux apostats, par opposition à l’Église de l’évêque de Carthage, qui remet à plus tard la pénitence des faillis.

  • 43 Il existe une vaste bibliographie sur les interpolations du chapitre 4, et sur les causes de leur (...)
  • 44 De cath. eccl. unit., 4.

23Le fondement de la vérité qui soutient l’Église de Cyprien est simplement le passage de Matthieu 16, 18 : “tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église”, que l’évêque transcrit dans le chapitre 4 du traité, si polémique43. L’évêque considère que le Seigneur, pour manifester l’unité, a établi une chaire et décidé par son autorité qu’un seul apôtre devait être à l’origine de l’unité. Les autres apôtres étaient aussi ce que Pierre était, ils avaient la même dignité et le même pouvoir que lui, mais le principe naît de l’unité et la primauté est accordée à Pierre, pour rendre manifeste que l’Église est une et que la chaire appartient au Christ. Ils sont tous bergers mais en même temps un seul d’entre eux est le chef du troupeau, en sorte qu’il soit montré que l’Église du Christ est unique44. Il est important de souligner la vision de l’épiscopat qui est celle de l’évêque à ce moment-là, compte tenu de l’importance que ces idées auront par la suite. Tous les apôtres sont tenus pour les égaux de Pierre, pari consortio praediti et honoris et potestatis, mais ce n’est qu’à celui-ci que l’on octroie la primauté. Cette primauté symbolise l’unité de l’Église. De même, par la suite, les évêques seront tenus pour les égaux du pape, ils auront la même dignité et le même pouvoir, mais c’est le pape qui aura la primauté de la chaire de Rome, pour signifier que l’Église est une.

  • 45 Cant., 6.8.
  • 46 De cath. eccl. unit., 5 et 6.

24Pour Cyprien, cette unité est préfigurée, quant à la personne du Christ, par le Saint Esprit du Cantique des Cantiques : “Une seule est ma colombe, ma perfection ; elle est l’unique de sa mère, la préférée de celle qui lui donna le jour”45. Cette citation sera vouée à une abondante exégèse, à partir de l’utilisation qui en sera faite par les donatistes. Le traité est fondateur dans la trame institutionnelle tissée autour de la figure de l’évêque monarque. Cette problématique est désormais comprise comme nodale pour l’existence de l’Église en tant qu’institution, les arguments se bouclent sur l’unicité de l’épiscopat (unum atque indiuisum). L’Église comme épouse du Christ présuppose la construction d’une figure métaphorique incorruptible et pure, qui ne peut pas être adultère, ce qui implique l’existence d’une seule Église. Elle est comparée à l’arche de Noé. Dieu ne peut pas être le père de celui dont la mère n’est pas l’Église ; celui qui n’a pas pour mère l’Église ne peut pas avoir Dieu pour père. Si quelqu’un avait pu se sauver en restant hors de l’arche de Noé, alors celui qui resterait hors de l’Église le pourrait aussi46. Ces constructions discursives parcourront un très long chemin dans la production théologique, et ces arguments seront fondateurs pour la problématique baptismale qui éclatera plus tard. Elles seront également présentes et actives dans les conflits qui opposeront les donatistes et les orthodoxes au cours des ive et ve siècles.

  • 47 De cath. eccl. unit., 14.
  • 48 De cath. eccl. unit., 19.

25Le fait de diviser l’Église apparaît comme un péché capital qui ne peut pas recevoir le pardon. Même si ceux qui s’en écartent étaient sacrifiés pour avoir proclamé le nom du Christ, ils n’effaceraient pas pour autant cette tache de leur sang. La faute impardonnable et énorme de la séparation ne peut pas être effacée, même pas par le martyre. Car le martyre n’est atteint que par ceux qui sont à l’intérieur de l’Église, parce qu’aucun de ceux qui restent en dehors ne pourra parvenir au royaume des cieux47. Il n’existe donc pas de chemins individuels qui pourraient se dérober à la gestion de l’Église. Ce n’est que celui qui lui appartient qui atteindra, s’il la mérite, la bonté divine. En reliant la vérité de l’Évangile à l’appartenance à l’Église, Cyprien nie toute possibilité de rapprochement individuel, ingénu, au Testament. Il faudra toujours la présence de l’Église pour que Dieu agisse à travers elle. Ainsi, Cyprien définit-il déjà, théoriquement, la perspective qu’il soutiendra plus tard devant le pape Stéphane. Il n’existe pas de sacrement en dehors de ceux de l’Église, car il n’existe pas de pape hors de son sein. Aux yeux de l’évêque, le schisme est un crime plus grave que celui des lapsi, qui par la pénitence supplient Dieu, et donc cherchent et prient l’Église. Il oppose cette action individuelle à l’action de ceux qui ont trompé de nombreux croyants, en provoquant une hérésie ou un schisme, et les ont entraînés dans leur parti48.

  • 49 De cath. eccl. unit., 20 et 21.

26Enfin, il réserve un chapitre à part aux martyrs et aux confesseurs. L’importance de ce groupe mérite, pour l’évêque, un traitement séparé. L’appui que certains d’entre eux donnaient aux schismatiques offrait à ceux-ci une crédibilité supplémentaire, si bien que Cyprien doit élaborer des arguments susceptibles d’expliquer l’erreur de ceux que la plèbe considérait comme les champions de la foi. L’un de ces arguments, c’est que la confession ne les met pas à l’abri des assauts du diable, qu’elle ne les libère pas, à perpétuité, tant qu’ils vivront dans le monde, des tentations, des dangers, des suggestions et des attaques du diable. Il souligne le caractère temporaire de cette condition, et rappelle qu’autrement, on ne verrait jamais les confesseurs tomber dans la fraude, le stupre et l’adultère, ce qui, en certains cas, n’était visiblement pas démenti par la réalité, à cette époque. Personne ne garantit la permanence de l’état de grâce, et la confession, selon les mots de l’évêque, est une introduction à la gloire : ce n’est ni l’obtention de la couronne, ni du mérite, mais le début d’un parcours. Il insiste ensuite sur les responsabilités majeures de ceux qui sont dans cette position. En effet, s’ils se rendaient coupables, en discréditant leur confession, de conduites dignes de reproche ou de maladresses, ou s’ils abandonnaient l’Église en portant atteinte à son unité, ils ne pourraient plus désormais se prévaloir de cette confession. Celui qui, déjà, avait été choisi pour le prix de la gloire n’en mériterait que davantage de châtiments. La rhétorique est ici puissante, et frappe autant les confesseurs que leurs admirateurs. Elle fait dépendre la valeur de la situation de confesseur du maintien d’un lien étroit avec la hiérarchie ecclésiastique. Sinon, l’action individuelle perd tout effet, ou, pire encore, elle accroît les fautes dans la perspective du jugement dernier. La seule solution est de se ranger derrière le “vrai” épiscopat49.

  • 50 Voir Ep., 59.9.1.
  • 51 Ep., 55.15.1 et 55.17.2.

27De manière générale, les résultats du concile de l’an 251 ont confirmé les positions du leader orthodoxe. Félicissimus et ses cinq partisans furent écoutés, puis excommuniés, et l’on élabora en même temps les normes à suivre à l’égard des apostats50. Les actes du concile ne sont pas parvenus jusqu’à nous, mais Cyprien, dans ses lettres, nous informe des décisions prises. Dans l’épître 55, il dit que les résolutions du concile représentent une situation d’équilibre entre les positions les plus extrêmes à l’égard des lapsi. Cette position intermédiaire cherchait à ne pas refuser totalement aux lapsi l’espoir de la communion et la paix, pour qu’ils ne tombent pas dans le désespoir, et pour que, voyant que le retour à l’Église était impossible, ils ne se vouent pas à une vie de débauche, suivant l’esprit du siècle. C’està-dire que l’on craignait qu’une pénitence trop exigeante n’aboutît à la désertion des rangs de l’Église. Cyprien, ici, ne fait allusion qu’à la possibilité de fuite vers le paganisme ; il n’en reste pas moins que la solution la plus satisfaisante pour les apostats, s’ils étaient écrasés par le poids de l’expiation de leur faute, c’était l’Église schismatique de Félicissimus. Cyprien le reconnaît un peu plus loin : “si nous repoussons leur pénitence, à eux qui ont quelque confiance que leur faute est excusable (il fait allusion aux sacrificati), aussitôt, avec leurs femmes et leurs enfants, qu’ils avaient conservés indemnes, ils tombent dans l’hérésie ou le schisme, auxquels le diable les invite et s’efforce de les entraîner”. Ou encore : “... si on perd l’espérance, si, écarté durement et cruellement de l’Église, on se tourne vers les païens et vers les œuvres du siècle, si de l’Église d’où l’on est rejeté on passe à l’hérésie et au schisme...”51. L’hérésie et le schisme sont l’horizon possible qui est le plus à la portée de ceux qui ont perdu tout espoir, en raison de la pénitence trop dure imposée par l’Église de Cyprien.

  • 52 Ep., 55.6.1.
  • 53 Ep., 55.17.

28Mais il fait remarquer aussi que l’intention n’était pas de relâcher la sévérité évangélique et de passer ensuite, à la légère, à la communion. On cherchait en revanche à rendre le temps de la pénitence un peu plus long, pour que le pardon du Père fût demandé dans la douleur. Ces décisions furent envoyées à Rome pour confirmation. Et un concile convoqué par Corneille fut d’accord avec elles52. Mais, quant à la pénitence, la lettre établit une différence explicite entre les libellatici et les sacrificati : “nous avons décidé, après avoir examiné les cas séparément, d’admettre provisoirement les ‘libellatices’ ; quant à ceux qui ont sacrifié, nous avons décidé de venir à leurs secours au moment de la mort, parce qu’il n’y a plus de confession aux enfers”53.

II. Le schisme à Rome

  • 54 Voir supra la discussion sur la relation entre l’élection de Corneille et le déroulement du concil (...)
  • 55 Ep., 44.1.2. Montgomery 1990, part de l’idée de collégialité, fondée sur le mécanisme païen de l’a (...)
  • 56 Ep., 45.1.1.

29Parallèlement à la réunion de ce concile de l’an 251, à Rome un nouvel évêque était finalement élu54. La reconnaissance de Corneille fut problématique ; car, peu après, Novatien fut également élu pour occuper la même chaire. Corneille envoya des émissaires à Carthage pour obtenir l’appui de cette Église, en relation avec les bonnes relations épistolaires qui le liaient à Cyprien. La décision de celui-ci ne fut pas immédiate. Si, dans la lettre 44, la reconnaissance de Corneille est apparemment exprimée de manière ferme, il n’en reste pas moins que deux délégués, Caldonius et Fortunatus, furent envoyés à Rome : “leur témoignage, à leur retour, nous informerait de la vérité des faits ; nous aurions ainsi une autorité plus grande, et, grâce à eux, des preuves évidentes pour confondre la perfidie de la partie adverse”55. D’ailleurs, lors de cette même réunion, les évêques africains convinrent de maintenir les choses en l’état ; ils envoyèrent donc le courrier au clergé de Rome, ce qui impliquait la reconnaissance de la situation de sede vacante. À Rome, les deux envoyés s’efforcèrent de rétablir les relations entre les deux parties, autant par le biais d’une lettre envoyée par Cyprien que par leur action personnelle56.

  • 57 Bévenot 1977, 354, signale à juste titre qu’il n’y a pas de preuves positives permettant de conclu (...)
  • 58 Ep., 44.1.3. Il paraît évident que Caldonius et Fortunatus avaient été envoyés à Rome après que le (...)
  • 59 Ep., 44.2.2. Voir Sage 1975, 254.

30L’évêque de Carthage chercha à résoudre un problème qui l’obligeait à une décision fâcheuse : l’élection de Corneille avait été institutionnelle, mais Novatien avait entretenu jusque là de bonnes relations avec l’Église africaine57. L’évêque reconnaît que la situation créée, au moment du concile, par l’irruption des envoyés de Novatien ne trouva finalement un début de solution qu’à l’arrivée de Pompeïus et de Stéphanus. Ce sont eux qui donnèrent “des renseignements et des témoignages décisifs, de sorte qu’il n’a même pas été nécessaire d’entendre plus longement les envoyés de Novatien”58. Et pourtant, une reconnaissance formelle ne fut pas décidée ; au lieu d’envoyer des lettres confirmant formellement l’élection, on ne fit connaître à Corneille les mesures prises contre les novatianistes qu’oralement, par la bouche de l’envoyé des Africains, Primitivus59. Les évêques africains s’étaient bornés à ne pas présenter à l’assemblée les critiques faites à l’encontre de l’élection de Corneille.

  • 60 Voir Grattarola 1984a, 381, n. 92, et sa bibliographie à ce sujet.
  • 61 Bévenot 1977, 349 et Grattarola 1984a, 381, n. 92. Ce dernier auteur déduit qu’ils ne peuvent pas (...)

31Il y a dissentiment à propos de l’origine de Pompeius et de Stéphanus. Certains auteurs, comme M. Sage, suivent une ancienne tradition historiographique60 et considèrent que c’étaient des Africains, présents à Rome lors de l’élection de Corneille. H. Bévenot conclut, lui, qu’ils étaient italiens et que Corneille les avait envoyés protester auprès de Cyprien ; P. Grattarola partage cette opinion61. Si c’était le cas, il deviendrait nécessaire de chercher les mobiles de cette réclamation. Les informations fournies par les lettres permettent de formuler deux hypothèses :

  1. qu’ils aient été envoyés par Corneille pour contrecarrer le jeu de Novatien, qui avait envoyé quatre représentants à Carthage (la déférence de Cyprien à leur égard va dans le sens de cette supposition)62 ;
  2. que Corneille ait envoyé ces représentants pour protester contre le retard des Africains à reconnaître son élection. On pourrait aussi concilier les deux hypothèses, et considérer qu’à la suite de ce retard africain, et comme il avait appris le départ des envoyés de Novatien vers l’Afrique, Corneille a décidé de faire pression sur Cyprien63.

32En fin de compte, la lettre 45 confirme le soutien donné au parti de Corneille. Cette lettre est d’ailleurs plutôt une manière de s’excuser des mesures excessives qui avaient été prises avant la reconnaissance de l’élection :

  • 64 Ep., 45.3.1.

“En désirant avoir le témoignage écrit de nos collègues qui avaient assisté à votre ordination, nous n’avons pas oublié les anciens usages, afin de chercher la nouveauté. Il eût suffi qu’une lettre de vous nous apprît que vous étiez l’évêque, s’il n’avait existé en face de nous un parti contraire qui, par ses inventions et ses accusations calomnieuses, troublait l’esprit et inquiétait l’âme d’un grand nombre de nos collègues et de nos frères. Pour calmer l’agitation, nous avons estimé nécessaire de nous faire écrire de chez vous par nos collègues et de nous procurer ainsi l’autorité de renseignements sûrs et indiscutables”64.

  • 65 Ibid.

33Cyprien se présente comme la force qui a finalement fait pencher la balance, et a difficilement emporté la décision de ses collègues et de ses frères : “et ainsi encore, conformément à notre avis rendu après avoir bien réfléchi et tout pesé, les esprits de nos frères qui étaient flottants au milieu de cette agitation, ont approuvé sincèrement et fermement votre élection à l’épiscopat”65.

  • 66 Je dis “au moins”, car la probabilité existe que la décision de confirmer l’élection de Corneille (...)
  • 67 Ce retard dans la reconnaissance était ignoré par Corneille, qui ne l’apprend qu’à partir de l’env (...)
  • 68 Ep., 48.1.

34Les lettres ne sont pas claires quant au temps que dura cet épisode. Mais il est évident qu’il y eut nécessairement une période d’attente avant la confirmation de l’élection de Corneille, au moins depuis l’arrivée des délégués de Novatien jusqu’à celle de Pompeius et de Stéphanus, en passant par l’envoi de Caldonius et Fortunatus66. C’est ce que révèle l’épître 48. Cyprien doit y donner à Corneille des explications au sujet d’une situation confuse. Les lettres envoyées à Rome depuis Hadrumète au nom de son évêque Polycarpus avaient été adressées à la personne de Corneille. Après le passage de Cyprien par cette province, les lettres de Polycarpus sont adressées, lors de leur arrivée à Rome, “aux prêtres et aux diacres”, ce qui signifie que l’élection de Corneille n’était pas considérée comme bien fondée. L’évêque de Carthage explique que le concile avait décidé d’attendre le retour de Caldonius et de Fortunatus, et “de laisser les choses en l’état jusqu’à ce que ces collègues revinssent, la paix étant rétablie à Rome, ou du moins la situation étant bien connue”. Ils avaient donc fixé une période d’attente et ils ne reconnaissaient pas encore comme valable l’élection de Corneille67. Cyprien allègue que les prêtres et les diacres d’Hadrumète, en l’absence de Polycarpus, ignoraient cette détermination. Or, plus tard, les choses ont changé : “quand nous fûmes arrivés, et qu’ils connurent nos résolutions, ils suivirent la même ligne de conduite que les autres, et ainsi en aucun point il n’y a eu désaccord entre les Églises de ce pays”68. Cyprien reconnaît alors avoir expliqué la situation de Rome et que, comme la validité de l’élection de Corneille ou celle de Novatien n’était pas encore claire, il avait conseillé de ne pas encore envoyer des lettres au nom du premier. Il est évident que, lorsque ces lettres arrivèrent à Rome, la situation de l’élection de Corneille était plus claire : après avoir reçu les lettres de communion de Cyprien qui le reconnaissaient comme évêque, le primat romain reçut a posteriori des lettres venant de l’Église d’Hadrumète, et envoyées au clergé et non à son évêque. C’est pour cela que, dans une lettre qui n’est pas conservée, Corneille dut assurément demander des explications dans des termes très durs, car ce fait pouvait signifier que l’Église africaine donnait son appui à Novatien, et non à son élection.

  • 69 Ep., 48.3.1.

35Cyprien reconnaît n’avoir pas pris de précautions par rapport à la situation romaine : “quant à nous, nous savons que, donnant des explications à chacun de ceux qui prenaient la mer, pour leur permettre d’aller à Rome sans rencontrer aucune pierre d’achoppement, nous les avons exhortés à y reconnaître la matrice et la racine de l’Église catholique, et à s’y attacher”69. Il reconnaît aussi, d’une certaine manière, que l’étendue des provinces africaines et les problèmes de communications avaient aussi joué un rôle dans ce conflit ; il explique l’impossibilité de trouver une position commune par les distances qui avaient retardé la circulation des nouvelles. Et pourtant, ce que cette complication permet de voir, c’est en fait le degré d’hésitation des Africains quant à la reconnaissance de l’évêque légitime à Rome :

  • 70 Ep., 48.3.2.

“Mais, comme notre province est fort étendue, et que la Numidie et la Maurétanie y sont rattachées, nous avons cherché à éviter que le schisme qui se produisait à Rome ne troublât les esprits de ceux qui en étaient loin, et ne les laissât hésitants. Nous avons donc voulu que les évêques, la vérité des faits étant bien admise et retenue par nous, et une autorité plus grande devant en résulter pour faire connaître de votre ordination, tout scrupule étant enfin levé, nous avons, dis-je, voulu, que tous les évêques d’ici écrivissent comme ils le font. Ainsi, tous ensemble, nos collègues reconnaîtraient fermement votre communion, c’est-à-dire l’unité de l’Église catholique et s’y tiendraient attachés”70.

  • 71 Ep., 48.4.1.

36Il faut noter comment est suggéré le fait que c’est depuis Carthage que l’on tâche d’“unifier” les Africains pour écarter tous les scrupules et pour attribuer “une plus grande autorité” à l’ordination de Corneille. Cyprien n’a d’autre remède que de reconfirmer la légitimité et l’autorité de l’épiscopat de Corneille, fondées sur les informations communiquées par les collègues qui avaient écrit, ainsi que par les témoignages des envoyés africains à Rome71.

  • 72 C’est l’épître 28 adressée à Moïses, à Maximus et aux autres confesseurs, tandis que l’épître 31 e (...)
  • 73 Ep., 46.1.2. Sur le De cath eccl. unit., voir ci-dessus.

37Après avoir accordé son appui à Corneille, Cyprien intervient directement dans la politique romaine. Dans son épître 46, il s’efforce d’influer, par son prestige personnel, sur la volonté des confesseurs romains, qui restaient du côté des novatianistes. Les confesseurs romains avaient déjà reçu des lettres de l’évêque de Carthage, qui les avait donnés en modèles face aux Carthaginois révoltés72. Le prestige des confesseurs romains conférait une grande dignité au parti de Novatien, ce qui est immédiatement perçu par Cyprien − probablement parce qu’il avait lui-même vécu une situation semblable – si bien qu’il prend la décision de réagir contre ce soutien. Les arguments qu’il va développer avaient déjà été utilisés dans le traité De catholicae ecclesiae unitate73. En même temps que cette lettre, Cyprien en envoie une autre, à Corneille, pour le prévenir de son initiative. Les relations avec Rome s’étaient tendues et l’Africain ne veut pas faire un faux pas :

  • 74 Ep., 47.1.1.

“J’ai cru remplir un devoir religieux à votre égard, et faire une chose nécessaire, frère très cher, en écrivant une courte lettre à des confesseurs de chez vous, qui, entraînés par l’esprit de révolte et de désordre de Novatien et de Novatus, se sont éloignés de l’Église. C’était afin de les presser, au nom de nos sentiments réciproques, de revenir à leur Mère, c’est-à-dire à l’Église catholique. Cette lettre, j’ai chargé le sous-diacre Mettius de vous la lire d’avance, afin que personne ne puisse feindre que j’aie écrit autre chose que ce qui est dans ma lettre. J’ai cependant donné comme instruction à ce même Mettius, que je vous envoie, de n’agir que selon votre jugement, et de ne remettre la lettre aux confesseurs que si vous le jugez à propos”74.

  • 75 Ep., 49.
  • 76 Ep., 49.1.
  • 77 En réalité, le représentant du groupe avait été auparavant Moïses, qui était mort vraisemblablemen (...)

38Il est difficile de dire dans quelle mesure la pression de Cyprien fut efficace. En tout cas, la lettre suivante de Corneille rend compte du fait qu’une partie des confesseurs qui appuyaient Novatien étaient de nouveau en communion avec lui75. Sans nous attarder sur la manière dont la nouvelle est présentée, notons que le retour de ce groupe fut le résultat de négociations longues et compliquées, et qu’il n’avait pas été humiliant. Bien au contraire : les confesseurs repentis n’avaient fait l’objet d’aucune sanction. Corneille communique que les confesseurs Urbanus et Sidonius “sont venus vers nos collègues dans le sacerdoce, et ont affirmé que les confesseurs et prêtres Maximus et Macarius désiraient, comme eux, rentrer dans l’Église”76. Maximus apparaît comme étant le chef de la faction, ce qui est reconnu par Corneille : “on décida qu’il aurait à confirmer lui-même oralement ce qu’on avait fait connaître par des envoyés”77.

  • 78 Ep., 49.1.4.
  • 79 Ep., 49.2.4.

39Les confesseurs romains s’étaient présentés devant le clergé romain et avaient assuré ne pas avoir signé les lettres qui circulaient dans les Églises contre Corneille. Ils affirmaient “qu’ils avaient été circonvenus et n’avaient pas su ce qu’il y avait dans ces lettres, qu’ils les avaient seulement signées, que c’était sa fourberie [celle de Novatien] qui leur avait fait commettre cette faute”78. Ils nièrent également avoir été les auteurs du schisme et de l’hérésie en consentant l’imposition des mains comme pour l’épiscopat. Finalement, ils avaient pratiquement démenti avoir agi pour le groupe de Novatien, alléguant qu’en tout cas, ils avaient été trompés par celui-ci. Et pourtant, de toute évidence, ils constituaient le groupe le plus prestigieux sur lequel ce schisme se fondait. Il est difficile de croire que le verbe de Novatien fût assez puissant pour produire chez les confesseurs une telle confusion : “nous paraissions être comme en communion avec un homme qui est schismatique et hérétique ; mais notre cœur a toujours été dans l’Église”79. Corneille rencontra l’assemblée des prêtres, à laquelle assistaient aussi cinq évêques qui étaient présents ce jour-là, afin de prendre une résolution. “Ensuite, Maximus, Urbanus, Sidonius et plusieurs frères qui s’étaient joints à eux, vinrent à l’assemblée, demandant avec d’instantes prières qu’on oubliât ce qui c’était passé, et que désormais on n’en parlât pas plus que si rien n’avait été fait ou dit, qu’on se pardonnât tous les torts réciproques...”. Il faut remarquer qu’alors que les confesseurs prient devant l’assemblée, Corneille dit, pour sa part, qu’ils demandaient que tout fût pardonné “réciproquement” (inuicem). C’est-à-dire que les deux parties de la négociation avaient des choses à se faire pardonner. Ce retour à l’Église catholique ne doit pas seulement être compris comme le produit de la position de force des orthodoxes. Corneille tira immédiatement profit de cette négociation :

  • 80 Ep., 49.2.2-3.

“Il était naturel de communiquer toute l’affaire aux fidèles, afin qu’ils vissent rentrer dans l’Église ceux-là mêmes qu’ils avaient vus si longtemps, avec douleur, errer ça et là. Leurs dispositions connues, il se fit un grand concours de nos frères. Il n’y avait qu’une voix pour rendre grâce à Dieu ; la joie qui remplissait les cœurs s’exprimait en larmes. On embrassait les convertis comme s’ils avaient été délivrés, le jour même, du cachot. Mais, pour reproduire leurs propres expressions, ‘ nous savons, disaient-ils, que Corneille a été élu évêque de la Très Sainte Église catholique par Dieu le Tout-Puissant et par le Christ Notre-Seigneur. Nous reconnaissons notre erreur. Nous avons été victimes d’une imposture. Nous nous sommes laissés circonvenir par des bavardages perfides et trompeurs...’”80

  • 81 Ep., 49.2.5.

40Il est probable qu’à l’égard de l’attitude erratique des confesseurs, ils avaient été nombreux, au sein de la plèbe, à éprouver des doutes plutôt que de la peine, comme le dit Corneille. Ces doutes étaient dissipés par l’effet des mots sortant de la bouche des confesseurs, qui reconnaissaient Corneille comme leur évêque légitime. Pour sa part, Corneille ne modifia pas le statut des nouveaux venus, ce qui constitue un autre indice de la négociation qui avait précédé ce rapprochement : “Qui ne se serait pas senti touché par cette profession de foi, et porté à leur permettre de pratiquer dans le sein de l’Église ce qu’ils avaient confessé devant le pouvoir séculier ? Nous avons donc dit au prêtre Maximus de reprendre sa place ; quant aux autres, avec l’approbation enthousiaste du peuple fidèle, nous avons remis le jugement de ce qui s’était passé à Celui à qui tout est réservé”81. Ce qui signifie, en fait, qu’aucune mesure concrète ne fut prise contre les schismatiques du groupe de Maximus, car tout restait soumis au jugement de Dieu.

  • 82 Ep., 49.3.2.
  • 83 Grattarola 1984a, 384.
  • 84 Sage 1975, 258.
  • 85 Eus., Hist. eccl., 6.43.2.
  • 86 Ep., 50.1.1.

41Corneille aspirait à voir ce mouvement devenir la première étape d’un retour massif du groupe novatianiste vers son Église : “Nous croyons, que dis-je, nous tenons pour certain que les autres aussi, qui sont dans cette erreur, reviendront bientôt à l’Église, en voyant leurs chefs d’accord avec nous. Je crois, frère très cher, que vous devez communiquer cette lettre aux autres Églises, afin que tout le monde sache que les ruses et les voies tortueuses de cet homme schismatique et hérétique sont abandonnées chaque jour davantage”82. Ce fragment de la lettre prouve l’importance accordée à ce groupe dissident, dont le retour avait été négocié : on considérait que c’étaient les chefs dont le retour rapprocherait les autres schismatiques. Selon P. Grattarola, il est vraisemblable que la brièveté de leur séparation explique le traitement indulgent accordé par l’Église romaine83. Il n’entend pas cette négociation comme étant le produit de positions de force. De la lettre 49, on peut également déduire que l’initiative des contacts revenait aux orthodoxes. M. Sage signale avec beaucoup de perspicacité que la désertion des confesseurs du parti novatianiste avait ouvert le chemin, permettant enfin à Corneille de prendre des mesures contre son ennemi84, en convoquant un concile de soixante évêques (en plus des prêtres et des diacres), concile par lequel Novatien et ses partisans avaient été excommuniés85. Évidemment, le poids politique spécifique du groupe des confesseurs fut déterminant, lorsqu’il fallut évaluer le moment où les novatianistes pouvaient être attaqués frontalement. Ce n’est qu’après la défection des confesseurs que Corneille se sentit capable de franchir ce pas. Cette lecture est confirmée par l’impression que l’évêque de Rome transmet dans sa lettre suivante : “Pour que rien ne manque au châtiment qui attend ce scélérat, un moment abattu par la puissance divine, après que Maximus, Longinus et Machaeus eurent été chassés d’Afrique, il a de nouveau levé la tête”86. Bayard traduit “il a de nouveau levé la tête” (pour Novatien), au lieu de respecter la valeur du verbe latin resurgo, qui, pour un évêque chrétien, devrait être chargé du sens de ressusciter, c’est-à-dire “retourner à la vie”. Il est donc clair que Corneille considérait que Novatien “était mort” après avoir été abandonné par les confesseurs les plus prestigieux.

  • 87 Ep., 51.1.2 et 51.2.2.
  • 88 Ep., 49.2.3.
  • 89 Grattarola 1984a, 372.

42Cyprien nourrit à leur égard un sentiment analogue. Dans sa réponse à la lettre de Corneille qui lui communiquait le retour des confesseurs à la faction orthodoxe, il écrit : “Et voici que leur gloire est entière, intacte et sans tache, voici que leur honneur de confesseurs a recouvré sa virginité et son intégrité. Ils se sont éloignés des déserteurs et des fuyards ; ils ont laissé là ceux qui sont traîtres à la foi et qui attaquent l’Église catholique. C’est à bon droit qu’à leur retour, comme vous l’écrivez, ils ont été accueillis avec grande joie par le clergé et par le peuple, par toute la communauté des frères...”. La valeur de ce retour doit être mesurée, non seulement à l’aune des louanges, mais aussi à celle des conséquences politiques pratiques. Un peu plus tard, Cyprien reconnaît en effet qu’“ici, l’erreur avait déteint sur quelques-uns de nos frères, qui se disaient qu’en les suivant, ils suivaient la communion des confesseurs. Leur illusion leur étant ôtée, la lumière s’est répandue dans tous les cœurs, et l’on a vu qu’une Église catholique est une, et ne peut être ni scindée ni divisée”. Le prestige de ce groupe de choc entraînait aussi les confesseurs carthaginois qui avait fait face à leur évêque d’une façon si dure, mais le retour au bercail permettait maintenant de différencier avec plus de clarté les deux groupes : “Personne désormais ne pourra se laisser prendre aux verbeuses affirmations d’un schismatique furieux, maintenant qu’il est établi que de bons et glorieux soldats du Christ n’ont pu être longtemps retenus hors de l’Église par des tromperies et des perfidies du dehors”87. Comme dans le cas des confesseurs carthaginois, les Romains apparaissent comme les sujets passifs des intrigues et des machinations d’un opportuniste, en ce cas, Novatien. La défense même des confesseurs, dont Corneille nous parle dans sa lettre, est fondée sur le fait qu’ils avaient été les victimes d’une imposture, trompés par une parole perfide et captieuse88. P. Grattarola reprend d’une certaine manière cette vision, lorsqu’il dit que Novatien et Novatus avaient passé un accord de soutien réciproque, et avaient immédiatement mis en œuvre une propagande contre Corneille, qu’ils accusaient de laxisme et d’indignité : par là, ils gagnèrent l’adhésion des confesseurs romains qui venaient de sortir de prison89. Mais cette lecture se révèle simpliste.

  • 90 Ep., 53 : Certi sumus, frater carissime, te quoque nobiscum pari uoto congaudere quod nos habito c (...)

43La lettre que les confesseurs romains ont envoyée à Cyprien pour expliquer leur retour au sein de l’Église orthodoxe, permet de confirmer notre perception des négociations poursuivies entre eux et le clergé de Rome : “Nous sommes sûrs, frère très cher, que vous aussi vous vous réjouissez autant que nous de ce que, après avoir délibéré, cherchant avant tout les intérêts de l’Église et le bien de la paix, laissant tout le reste de côté et le réservant au jugement du Dieu, nous avons fait la paix avec Corneille, notre évêque, et avec tout le clergé”90. Ce bref message s’accompagne d’une salutation finale. Le texte de la lettre permet d’inférer que le retour est le résultat d’un rapprochement mutuel, et non d’un repentir unilatéral, puisqu’il a eu lieu “après qu’ils ont délibéré” (habito consilio). Mais ce qui est surtout intéressant, c’est que les confesseurs Maximus, Urbanus, Sidonius et Macarius ne disent pas à Cyprien qu’ils sont retournés au sein de leur mère l’Église, mais qu’à la suite de ces délibérations, ils ont décidé de faire la paix avec Corneille et avec le clergé. La différence dans la manière dont les deux parties qui ont négocié ont présenté la même situation est frappante. Les confesseurs communiquent à Cyprien que, “laissant tout le reste de côté et le réservant au jugement du Dieu” (omnibus rebus praetermissis), ils ont fait la paix. Ils lui disent élégamment qu’ils n’ont pas discuté de ce sur quoi l’accord n’était pas possible, et qu’ils l’avaient laissé à l’arbitrage divin. Bref, les critiques contre Corneille étaient toujours valables, mais, en fonction “des intérêts de l’Église et de la paix”, on remettait à plus tard la solution de ces conflits.

44Or, ces intérêts de l’Église ne peuvent être que ses intérêts institutionnels : ils conviennent qu’il existe une institution, quelque visage que celle-ci puisse présenter. La structure de la lettre, la simplicité compacte de son message face à la rhétorique pompeuse de Corneille et de Cyprien ne laissent pas de marge aux doutes quant au contenu final du message. On est d’accord sur la nécessité d’un accord politique, qui couvre les divergences d’opinions quant au profil que doit avoir la communauté chrétienne orthodoxe. Le côté politique et institutionnel, encore une fois, l’emporte sur les contradictions théologiques.

  • 91 Ep., 50.1.1.
  • 92 Grattarola 1984a, 333. Il critique ainsi Bayard, qui, lui, les introduit sous des noms différents (...)
  • 93 Ep., 27.4 et 32.1.1.
  • 94 Voir le développement de la lettre 28.
  • 95 Ep., 50.1.2.
  • 96 Ep., 46.1.3.
  • 97 Ep., 52.1.2.

45Le groupe des confesseurs romains ne retourna pas en bloc à la faction de Corneille. Certains persévérèrent dans le schisme et continuèrent à soutenir la position de Novatien. L’évêque de Rome anonçait, comme nous l’avons vu, la “résurrection” de son ennemi et annonçait à Cyprien, par une lettre envoyée par le confesseur Augendus, le départ pour Carthage de délégués schismatiques : Nicostratus, Novatus, Evaristus, Primus et Denys91. Nicostratus, qui apparaît dans cette lettre, nous intéresse tout particulièrement. Plus tard, Cyprien parle de lui dans l’épître 52. P. Grattarola signale judicieusement qu’il faut considérer le confesseur et le diacre qui apparaissent dans les lettres comme une seule et même personne92. Nicostratus était déjà cité parmi le groupe des confesseurs romains dans les épîtres 27 et 3293. Il signe l’épître 31 et figure dans l’en-tête de la 46, à côté de Maximus, comme destinataire de la lettre de Cyprien, ce qui marque une certaine préséance par rapport au reste des confesseurs romains. D’autre part, dans l’épître 32, Nicostratus est nommé avec les prêtres Moïses et Maximus et le diacre Rufinus. C’est-à-dire qu’il avait déjà la charge de diacre, alors qu’il faisait partie des confesseurs romains les plus prestigieux. Cependant, à cette époque, il a perdu toute faveur puisqu’il demeure dans le groupe des novatianistes. La transformation dont fait l’objet la description de sa personne, depuis les premiers mots de Cyprien jusqu’aux derniers de Corneille, illustre bien le traitement habituel donné aux ennemis dans la littérature ancienne. Les louanges et l’admiration94 cèdent le pas à l’image d’un criminel. Après une brève période de temps, Nicostratus est maintenant “accusé de plusieurs crimes : non seulement il a usé de fraude et de rapine à l’égard de sa patronne selon la chair, dont il gérait les affaires, mais encore, ayant reçu des dépôts assez considérables de l’Église, il les a emportés”95. La transformation est complète aussi sous la plume de Cyprien. Dans l’épître 46, Nicostratus est encore traité avec un certain respect quoiqu’il continue à se ranger derrière Novatien. “Que chez vous du moins, je vous en prie, cette division condamnable de la fraternité ne continue pas ; mais plutôt, vous souvenant de votre confession et de la tradition divine, revenez à votre Mère d’auprès de laquelle vous êtes partis, d’auprès de laquelle vous êtes allés à la confession glorieuse qui l’a fait tressaillir d’allégresse”96. Mais, dans l’épître 52 que Cyprien envoie à Corneille, Nicostratus, “ayant perdu son saint office de diacre, après avoir soustrait par un larcin sacrilège l’argent de l’Église, et refusé de rendre les dépôts des veuves et des orphelines, n’a pas tant cherché à venir en Afrique, qu’à fuir de Rome, épouvanté de ses rapines et de ses crimes infâmes”. Alors que la lettre précédente lui reconnaissait encore le titre de confesseur, maintenant, “... loin de l’Église qu’il a désertée et qu’il fuit, comme si changer de pays c’était changer soi-même, il se vante encore et se proclame confesseur du Christ, du moment qu’on a renié l’Église du Christ”97. La transformation du confesseur en criminel est complète.

  • 98 Ep., 52.2.1-3.

46La manière de résoudre les conflits au sein de son Église révèle chez Cyprien une habileté profonde et une fine perception du moment où il convient d’agir politiquement dans le champ institutionnel ecclésiastique. Cette habileté va de pair avec la manière ingénue qu’il a de présenter le schisme et son développement dans l’Église romaine. Cyprien attribue l’apparition de cette division à la personnalité criminelle de Novatus et à sa façon d’agir : “Toujours curieux toujours pour trahir, flatteur pour tromper, jamais fidèle pour aimer : c’est une torche, un brandon pour allumer les incendies de la discorde séditieuse, une trombe, une tempête pour causer des naufrages dans la foi, un fauteur de troubles, un adversaire de la tranquillité, un ennemi de la paix”. Les divisions au sein de la communauté de Carthage seraient directement sa faute : “... chez nous, il alluma d’abord l’incendie de la discorde ; c’est lui qui sépara ici certains de nos frères de l’évêque ; lui qui, en pleine persécution, devint lui-même, parmi nous, pour ébranler les âmes des frères, comme une seconde persécution”. Et puis il arriva à Rome et mit en œuvre les mêmes machinations : “détachant violemment du clergé une partie du peuple fidèle, et dans une fraternité où régnait l’union et l’amour réciproque, rompant le lien de la concorde. Naturellement, comme Rome en raison de son importance doit l’emporter sur Carthage, il y a commis des méfaits plus importants et plus graves. Ici, il avait fait un diacre contre l’Église ; là-bas, c’est un évêque qu’il a fait”98.

  • 99 Hist. eccl., 6.46.3. Novatien est confondu à plusieurs reprises avec Novatus dans l’œuvre d’Eusèbe

47Cet événement du schisme provoqué par Novatien fut au-delà du conflit fondé sur des intérêts personnels, encore que ceux-ci ne puissent pas être ignorés. La chronique d’Eusèbe signale que Novatien correspondait avec des évêques orientaux qui appuyaient sa position, comme Hélénus de Tarse, Firmilien de Cappadoce et Théoctiste de Palestine, lesquels invitèrent Denys d’Alexandrie à un concile qui devait être tenu à Antioche, où certains essayaient de consolider le schisme99. Selon M. Sage, la position de Novatien était conforme aux anciennes idées de Cyprien et de la première Église à l’égard du concept général de pénitence. Novatien voyait l’Église visible comme un groupe d’élus, les vrais croyants qui avaient démontré leur foi et n’étaient pas déchus.

  • 100 Grattarola 1984a, 374.
  • 101 Spécialement signalé par Sage 1975, 250-251.

48En revanche, P. Grattarola soutient qu’en fait Novatien se contredit lui-même lorsqu’il refuse le pardon aux lapsi, et met au même niveau les deux catégories des libellatici et des sacrificati, à l’encontre de la tendance plus équilibrée de l’épître 30, dans laquelle Novatien et le clergé romain avaient admis de manière irrévocable la possibilité de réconciliation et de pardon accordé aux lapsi. C’était l’abandon du groupe des confesseurs qui, jusqu’à ce moment-là, avaient partagé ses points de vue. L’auteur soutient finalement que c’est pour des raisons personnelles qu’il en arriva au schisme et à l’association avec Novatus100. Il est probablement impossible de connaître les raisons qui déclenchèrent le schisme et furent à l’origine de l’action de Novatien contre Corneille. Ce qui est évident, c’est qu’au moins certains des évêques orthodoxes, ainsi qu’une partie de la communauté romaine, jugeaient son prêche comme étant sage et digne d’être pris en compte. La position qui disqualifie l’attitude schismatique sous prétexte de l’immixtion des “intérêts personnels” perd ainsi de sa force. Dans la mesure où ces actions ont un impact social, elles doivent être comprises au-delà des intentions personnelles. L’organisation du discours dans nos sources rend très difficile l’identification des mobiles concrets qui poussèrent les acteurs à prendre des décisions. La construction du stéréotype du méchant est le recours immédiat qui permet de faire avancer l’analyse et la gestion des situations de conflit, et ceci se manifeste clairement dans le cas de Nicostratus : nous ne pouvons donc pas suivre exclusivement ces données. Et pourtant, ce recours à l’argument des “intérêts personnels” est fréquemment utilisé par les historiens, comme un mécanisme de disqualification des mobiles politiques. Il semblerait que les attitudes de Cyprien ou de Corneille ne puissent être justifiées que par des mobiles théologiques, à l’encontre de leurs adversaires les plus profanes. Il est pourtant clair que la volonté de construire le pouvoir ne peut être ignorée dans aucun des cas étudiés. Corneille a aussi des “intérêts personnels”, dans son conflit avec les schismatiques, et Cyprien également. Le schisme, en principe, affecte l’unité de la communion des fidèles du point de vue purement institutionnel, ce qui implique, concrètement, la perte du pouvoir de gestion appartenant à chacun des évêques dans le domaine spécifique des Églises locales. L’union de Novatus et de Novatien, qui articule des opinions différentes sur le thème des lapsi, est parallèle à celle de Cyprien et de Corneille, dont l’évolution produisit plus d’une friction entre les deux évêques. La construction du pouvoir se fonda spécifiquement sur un ordonnancement topologique institutionnel, bien que sur la toile de fond d’une discussion qui aujourd’hui apparaît comme étant théologique. Cette alliance entre Novatien et Novatus n’impliquait pas une identité de pensées : elle visait plutôt, pour autant que Cyprien manifestait publiquement son appui à Corneille, à appuyer le parti qui s’opposait à Cyprien à Carthage, cet appui étant tenu pour nécessaire. À l’inverse, l’intervention de Novatus à Rome, en faveur de la candidature de Novatien au siège épiscopal, témoigne d’un génie politique que nous devons évaluer : Novatus a su profiter d’une situation conflictuelle en puissance, et qui devait être déclenchée sous peu. L’élection de Novatien, à supposer qu’elle fût reconnue comme valable, impliquait la possibilité de rendre stable, ou même de faire progresser, la situation de l’Église schismatique de Carthage101.

  • 102 Ep., 59.1.2.
  • 103 Ep., 59.2.1, 2 et 4.
  • 104 Ep., 59.3.1, 4.1 et 5.1.
  • 105 Ep., 59.6.1-2.

49La fragilité de ces alliances apparaît soudain clairement dans la lettre 59. Cyprien s’adresse à Corneille, en réponse à deux de ses lettres. Il se réjouit tout d’abord parce que le Romain avait repoussé Félicissimus lorsque celui-ci s’était adressé à Rome : “Venu avec une troupe de factieux et de désespérés, il a trouvé devant lui cette plénitude de vigueur avec laquelle doivent agir des évêques, et vous l’avez chassé de l’Église, d’où il avait été depuis longtemps chassé avec ses semblables par le Dieu tout-puissant...”102. Mais ensuite, aussitôt, la lettre commence à reprocher amèrement à Corneille son comportement. L’évêque de Rome se serait laissé intimider par l’adversaire : “en vous menaçant en furieux de lire publiquement les lettres qu’ils apportaient, si vous ne le receviez point, et de dire de moi mille choses infamantes, honteuses, dignes de leur bouche”. Cyprien allègue que, si l’on craint l’insolence des méchants et si les pervers parviennent, par la voie de la témérité et du désespoir, à obtenir ce que le droit et la justice ne leur permettaient pas d’obtenir, alors la vigueur de l’épiscopat et le pouvoir de gouverner l’Église n’existent plus : “Nous ne pouvons pas plus longtemps demeurer chrétiens, si les choses en sont venues à ce point que nous craignions les menaces ou les embûches de gens perdus de scélératesse”. Il demande à Corneille la fermeté de la foi, pour opposer la résistance d’un rocher solide aux chocs et aux attaques des vagues rugissantes103. L’Africain axe essentiellement ses critiques sur les questions de discipline qui découlent des attitudes adoptées par Corneille. Il ne trouve pas de motif susceptible d’expliquer que la crainte de l’injure et de l’intimidation puissent pousser à l’abandon de la discipline ecclésiastique et au relâchement de la sévérité épiscopale. Et ensuite il réaffirme, avec beaucoup de force, l’autorité et le pouvoir des évêques, fondés sur “les menaces de Dieu, qui nous avertit”, et sur “les rigueurs vengeresses du jugement qui doit venir”104. Dans le chapitre 6 de la lettre, Cyprien ramène ces arguments à sa personne. Il ne doute point d’avoir été élu par la grâce du seigneur, ce qui doit rendre évidente l’identité de ceux qui l’attaquent. Il fait une brève histoire de son épiscopat, depuis les débuts (“quand un évêque est élu à la place d’un évêque décédé, quand il est choisi en un période de paix par le suffrage du peuple tout entier”), jusqu’aux moments les plus difficiles (“quand il est protégé par le secours de Dieu en temps de persécution”). L’évêque ne se prive pas de simplifier certains de ces aperçus rétrospectifs, lorsqu’il signale, par exemple, qu’il est “uni d’ailleurs dans une même foi à tous ses collègues, apprécié du peuple durant quatre ans d’épiscopat”, alors qu’il reproche au Romain d’avoir reçu un groupe qui s’opposait à son autorité. Il réclame la reconnaissance de son droit légitime à la possession de la chaire épiscopale, droit dont Corneille aurait pu douter : “quand un tel évêque [il parle de lui-même], dis-je, frère très cher, est vu en butte aux attaques de quelques désespérés et égarés qui sont hors de l’Église, on sait qui attaque”105.

  • 106 Ep., 59.7.3 et 8.1.

50Ces arguments mettent à nu la fragilité de ces alliances de groupes ennemis qui agissaient entre Rome et Carthage. Toute la théologie élaborée à ce sujet, toutes les citations bibliques, pourraient être ébranlées s’il devenait clair que les demandes du groupe contraire à Cyprien auraient finalement pu être écoutées par les Romains. Les frontières entre le “dedans” et le “dehors” de l’institution répondent en réalité, plutôt qu’à une élaboration théologique soignée, à une logique de liens personnels, de reconnaissances et d’appuis qui, comme nous l’avons observé, dépassent les limites locales. D’où le besoin impérieux de fixer ces frontières : “... ceux qui s’éloignent de Christ périssent par leur faute ; mais que l’Église qui croit au Christ, et qui reste fidèle à ce qu’elle sait, ne s’éloigne jamais de lui ; il montre que ceux-là sont l’Église qui demeurent dans l’Église de Dieu...” Cyprien réclame son droit, car il est resté à cette place, et il soutient qu’il a le devoir de se vouer tout entier à empêcher que personne n’abandonne l’Église. Si quelqu’un le fait par sa volonté et ne veut pas y retourner par le repentir, il refuse toute responsabilité : “nous pouvons croire qu’au jour du jugement nous ne serons pas déclarés coupables, nous qui avons cherché à lui garder la santé, et que ceux-là seuls resteront soumis aux châtiments qui n’auront pas voulu suivre nos salutaires conseils, et guérir”106.

  • 107 Ep., 59.9.1-3.

51Dans le chapitre 9 de la lettre, l’évêque de Carthage se consacre directement à la manière de résoudre le conflit. D’un côté, il refuse toute importance à l’élection de Fortunatus, “ce pseudo-évêque institué par quelques hérétiques opiniâtres”, qui faisaient partie du groupe des cinq prêtres contraires à son élection comme évêque, et soutenu par Félicissimus, “le porte-drapeau de la révolte”. Il critique implicitement Corneille, qui s’occupait d’une affaire déjà présentée dans des épîtres précédentes : “Je me dis que tout cela était connu de vous, j’étais sûr que votre mémoire et votre sens de la discipline n’en oubliaient rien : je n’ai donc pas jugé qu’il fallût, en hâte et d’urgence, vous annoncer ces folies d’hérétiques”107. En réalité, si Corneille s’était laissé influencer par les membres du groupe dissident, c’est peut-être que, d’une certaine manière le Romain se payait du retard de l’Africain dans sa reconnaissance lorsqu’il avait été élu, à un moment où Novatien représentait une menace. Mais Cyprien tient à manifester qu’il ne serait pas le seul à avoir des choses à perdre si les relations étaient inversées. Il fait encore preuve de la supériorité qui est la sienne dans la manipulation de ces situations : il menace Corneille en lui présentant un cas similaire créé par les novatianistes, et en montrant au Romain qu’ils pourraient tous les deux rencontrer des problèmes au cas où les alliances entretenues jusque-là seraient rompues : “Il n’est pas de la dignité de la noble Église Catholique de s’occuper de ce que les hérétiques et les schismatiques font de mal chez eux. On dit en effet que le parti de Novatien s’est fait un pseudo-évêque du prêtre Maximus, que Novatien nous avait jadis envoyé comme son représentant, et que nous avions rejeté de notre communion. Je ne vous avais pas cependant écrit ces nouvelles, car nous n’en faisons pas de cas...”. Par cette menace subtile, il marque à Corneille que ce qu’il peut faire de mieux, à l’instar de ce qui a été fait à Carthage, c’est d’ignorer les pressions schismatiques. Un diplomate expert n’aurait pas fait mieux.

  • 108 Ep., 59.9.3.

52Ensuite, Cyprien mentionne une liste, envoyée à Rome, des évêques qui sont à la tête des fidèles et qui n’ont pas pris le parti des hérétiques. Selon l’évêque africain, cette liste fonctionne comme “un moyen abrégé de déjouer l’erreur, de voir nettement la vérité”. Ceci allait permettre aux Romains de savoir à qui l’on pouvait écrire et de qui l’on pouvait recevoir des lettres. Cela marque que, pour ceux qui s’assumaient comme “orthodoxes”, les limites étaient imprécises et les frontières difficiles à fixer : “De cette manière, si quelqu’un, en dehors de ceux dont notre liste renferme les noms, osait vous écrire, vous saurez bien qu’il s’est souillé d’un sacrifice ou d’un billet, ou qu’il fait partie des hérétiques, c’est-à-dire que c’est un dévoyé et un profane”108. L’élaboration menée à bien dans une œuvre comme le De catholicae ecclesiae unitate rencontre les limites de son application pratique à une situation extrême comme celle qui se manifeste ici. Au-delà de l’interprétation donnée à la figure de l’évêque dans l’Église, sa reconnaissance dépend de la volonté du reste de ses pairs. D’où le besoin d’élaborer une liste de ceux qui sont “dedans”, pour pouvoir désigner ceux qui sont “dehors”. La logique des lieux est encore à l’œuvre.

  • 109 Ep., 59.11.3.
  • 110 Ep., 59.12.1-2.

53À partir du chapitre 10 de la lettre, Cyprien entreprend de démasquer le groupe de ceux qui s’opposent à lui : Privatus de Lambèse, Répostus de Sutunurca, Jovinus, Maximus et Félix, qui ont tous participé à l’élection de Félicissimus. D’un côté, ils sont critiqués en fonction de leur nombre présumé : selon Cyprien, ils faisaient courir la rumeur que vingt-cinq évêques étaient arrivés de Numidie pour élire un évêque. Comme base du raisonnement, l’argument du nombre n’est certes pas valable ; mais il n’en a pas moins du poids dans l’analyse : “Il y a chez eux une telle pénurie, même de méchants, que, parmi les apostats ou les hérétiques, ils ne pourraient pas en réunir vingt-cinq. Cependant, pour tromper les simples et ceux qui sont au loin, ils exagèrent le nombre, comme si, même en le supposant exact, l’Église pouvait être vaincue par l’hérésie, ou la justice par l’injustice”109. Il faut remarquer cette allusion subtile à la tromperie, suggérée par “les simples et ceux qui sont au loin” (simplices et absentes), c’est-à-dire notamment la place (au loin) où Corneille lui-même se trouvait. D’un autre côté, il tient à présenter les schismatiques comme des délinquants : “Il ne faut pas, d’ailleurs, frère très cher, que je fasse maintenant comme eux, et que je suive la série de crimes qu’ils ont commis ou qu’ils commettent encore”. En signalant ainsi les sujets qu’il ne va pas traiter, il les présente quand même, par prétérition : “Je ne parle donc pas de leurs vols au détriment de l’Église, je passe sous silence leurs cabales, leurs adultères, et divers genres de crimes”. À la suite de cette introduction, il passe au sujet central de la deuxième partie de la lettre, la question des lapsi, et la relation des schismatiques avec les visions laxistes de l’Église : “C’est que, dès le premier jour de la persécution, alors que les fautes de ceux qui avaient failli étaient encore toutes récentes, et que non seulement les autels du diable, mais les mains mêmes et la bouche des lapsi fumaient encore de sacrifices abominables, ils n’ont cessé de communiquer avec les lapsi et de s’opposer à ce qu’ils fissent pénitence”110.

  • 111 Ep., 59.13.4 et 6.

54Par moments, la prose de Cyprien devient violente et reprend des notions déjà élaborées par rapport aux lapsi, mais qui s’imprègnent de furie lorsqu’elles sont présentées une fois de plus, à Corneille : “Pensez-vous donc, frère, que ce soient des péchés légers, des manquements sans gravité, que d’empêcher qu’on implore la majesté de Dieu irrité, qu’on redoute la colère et le feu et le jour du Seigneur, et, à l’approche de l’Antéchrist, de désarmer la foi du peuple qui combat, en affaiblissant la vigueur de la discipline et la crainte de Chris ?”. Un peu plus loin, il se demande si l’autorité de Dieu est bien respectée alors que l’on méprise sa majesté, que l’on supprime la pénitence, que l’on ne pense plus à sa colère, et que “des prêtres, supprimant la pénitence et ne voulant pas que l’on fasse aucune exomologèse de son crime, méprisant les évêques et foulant aux pieds leur autorité, donnent la paix avec des paroles trompeuses. Et, pour empêcher que ceux qui sont tombés ne se relèvent, ou que ceux qui sont hors de l’Église n’y reviennent, ceux qui n’ont pas la communion offrent la communion aux autres !”111. Cette colère ne semble pas s’adresser seulement à ceux qui s’affrontent à Cyprien à Carthage. Elle se présente plutôt comme une critique violente à la politique de Rome, même si, en apparence, cette politique n’est pas visée.

  • 112 Ep., 59.1.2 et 59.14.1-2.

55Rappelons que l’Africain se plaint auprès du Romain parce que, d’une certaine façon, ce dernier tentait d’assouplir sa situation par rapport au groupe opposé. L’exposé même de la lettre se met à aborder la question centrale de la critique : “Après tout cela, ils se sont encore fait sacrer un pseudo-évêque par des hérétiques, et c’est dans ces conditions qu’ils osent passer la mer, pour venir au siège de Pierre et à l’Église principale, d’où l’unité épiscopale est sortie, et y apporter des lettres de schismatiques et de profanes. Ils ne réfléchissent donc pas que ce sont là les mêmes Romains dont l’Apôtre a loué la foi et auprès de qui la perfidie ne saurait avoir accès !”. Si, en apparence, Cyprien flatte l’évêque de Rome, il lui rappelle en réalité l’importance de sa décision, et, à travers cette reconnaissance de la valeur fondatrice de l’Église romaine, ce qui est également assumé, c’est la nécessité d’être inaccessible à la perfidie. La suite du raisonnement le prouve : “Quelle raison d’ailleurs peuvent-ils avoir de se mettre en route, et d’annoncer qu’ils ont élu un pseudo-évêque contre les évêques ? Ou bien, en effet, ils sont toujours contents de ce qu’ils ont fait, et alors ils persévèrent dans leur crime, ou ils en sont mécontents et s’en détournent, et alors ils savent où ils doivent revenir”112. C’est-à-dire que, si les Romains sont présentés comme ceux qui ne peuvent pas avoir accès à la perfidie, la possibilité existe d’approuver le comportement des hérétiques qui vont donc continuer dans leur délit. Ce qui est présenté comme une possibilité constitue en fait une critique violente et directe adressée à Corneille.

56Cyprien défend la compétence des conciles africains par rapport aux résolutions, dont ils vont se prévaloir devant l’opinion de Rome à ce sujet. L’enchaînement des phrases suivantes présente l’intervention des autorités ecclésiastiques africaines dans l’affaire comme logique, et insiste sur le besoin de respecter les décisions des locaux :

“Il a été réglé par nous, d’un commun accord, et par une solution équitable et juste, que les causes doivent être entendues là où le délit a été commis. Une portion du troupeau a d’ailleurs été attribuée à chacun des pasteurs pour qu’il la conduise et la gouverne, sauf à rendre compte à Dieu de sa conduite. Il faut donc que ceux à qui nous sommes préposés ne courent pas çà et là, et ne cherchent pas à rompre la concorde d’évêques unis, en suscitant des conflits par leurs cabales et leurs mensonges audacieux. Ils doivent plaider leur cause là où ils peuvent avoir des accusateurs et des témoins de leurs délits, à moins que quelques personnages perdus de scélératesse ne doivent l’emporter sur l’autorité des évêques d’Afrique, qui les ont déjà jugés, et ont prononcé récemment encore, avec toute la gravité de leur jugement, qu’ils avaient la conscience chargée d’un grand nombre de crimes”.

57Si Cyprien place l’origine des conflits chez les schismatiques qui vont se présenter à Rome, il est clair qu’en réalité le destinataire du raisonnement développé est l’évêque romain. Cyprien souligne que les problèmes doivent être résolus en Afrique, “à moins que quelques personnages perdus de scélératesse ne doivent l’emporter sur l’autorité des évêques d’Afrique”. Mais, comme toujours, il présente les faits indirectement et d’une manière gentille et diplomatique…

  • 113 Ep., 59.1.2.

58Le chapitre se conclut par l’affirmation suivante, dont la signification ne fait pas de doute : “Leur cause a été examinée, la sentence prononcée, et il ne convient pas à l’autorité épiscopale d’encourir le reproche d’inconstance ou de légèreté, quand le Seigneur nous instruit en disant : “Que votre parole soit : cela est, cela est ; cela n’est pas, cela n’est pas”, (Mt. 5. 37)”113. Il est évident que les schismatiques peuvent reprocher la légèreté de cette sentence, mais à bien l’écouter, l’on constate qu’en fait ce sont aussi les actes des évêques africains qui sont mis en doute, à l’instar de ceux-là. Ce qui constitue un avertissement clair donné aux Romains. Les idées que Cyprien va avancer par la suite dans sa querelle avec Etienne sont déjà présentes dans cette lettre, dans laquelle il défend l’indépendance des évêques pour le gouvernement des ouailles qui leur ont été confiées, des évêques-pasteurs, dont Dieu est le seul juge auquel ils doivent rendre compte de leurs actes. Ce qui se dégage de ce fragment, c’est évidemment la théorie de l’indépendance du jugement conciliaire pour les affaires du ressort local. Et cette affirmation devient d’autant plus forte qu’il est possible que l’évêque de Rome intervienne pour imposer la théorie contraire.

  • 114 Ep., 59.1.2 et 59.16.3.

59Cyprien signale finalement à Corneille que, malgré les difficultés causées par l’opposition des fidèles, il est prêt à écouter de nouveau leur cause, et à leur ouvrir encore les portes de la communauté114.

60Tout le contenu de la lettre est profondément politique, quant à sa portée. Comme nous l’avons vu, les éléments essentiels que Cyprien développe largement, ont deux fondements :

  1. la nécessité de préserver les alliances qui avaient été nouées jusque-là, ce qui donne lieu à une critique violente contre Corneille, parce qu’il a écouté le groupe schismatique de Carthage ;
  2. l’affirmation du domaine d’influence qui appartient à l’épiscopat africain pour les résolutions prises par leurs conciles. Le traitement de la question des lapsi est étroitement lié au premier point ci-dessus. En effet, le relâchement de la politique à l’égard des apostats impliquait en fait l’acceptation du groupe laxiste qui s’opposait à l’évêque de Carthage. Cette politique “légère” aboutissait finalement à une remise en question de l’autorité même de l’Africain. Car la question des lapsi, et la nécessité de l’intervention de l’évêque pour obtenir leur pénitence, constituaient l’un des aspects centraux de la politique de Cyprien. Elles consacraient son autorité, comme étant supérieure à celle du reste des membres de la communauté chrétienne africaine. C’est ici que le premier point s’articule avec le second. En effet, Cyprien revendiquait cette autorité, non seulement par rapport aux concurrents internes,

Notes

1 Ep., 14.4.

2 Monceaux 1912, II, 30.

3 Ep., 52.2.

4 Ep., 59.9.1.

5 Saumagne 1975, 73, les assimile également au groupe de cinq notables auxquels Cyprien fait allusion dans l’épître 43.3.1. Mais la remarque manque de cohérence, puisque dans ce cas ils ne seraient pas signalés par Cyprien lui-même comme des “frères” (cf. Ep., 14.4, et l’en-tête de l’épître 16).

6 Caldonius (voir les épîtres 24 et 25) et Herculanus sont des collegii, alors que Rogatianus (épîtres 6 et 13) et Numidicus (épître 40) sont compresbyterii, dans l’en-tête de la lettre. Grattarola 1984a, 367, n. 3, identifie Fortunatus à l’évêque de Thuccabor (Sent. Episc., 17 ; il apparaît aussi dans les épîtres 57, 67 et 70).

7 Ep., 41.1.2.

8 Grattarola 1984a, 368.

9 Ep., 52.2.3.

10 Ep., 41.1.1. Sage 1975, 229, attribue à la personne de Félicissimus, dont l’intervention est énergique, la capacité de ranimer les rangs des ennemis de Cyprien.

11 Ep., 41.1.2 et 41.2.1. Notons que, selon Cyprien, ceux qui préfèrent être de son côté le font à cause de la possibilité de “recevoir les secours dispensés par l’évêque” (stipendia eius episcopo dispensante). J’écarte l’idée qu’il mette l’accent sur des éléments non-matériels, en raison du sens du mot stipendium. Cela renforce ma thèse, exposée ci-dessus, sur l’ascendant de Cyprien comme étant le patron de sa communauté (voir “Cyprien évêque”, ci-dessus).

12 Cette localisation de l’Église in monte renverrait, selon Saumagne 1975, 81, n. 1, aux hauteurs du quartier le plus élevé de Carthage, situé sur la colline de St. Louis, qui était probablement la Byrsa punique.

13 Ep., 41.2.1.

14 Ces accusations ont plutôt l’allure d’un topique qui se répète à chaque fois qu’on cherche à discréditer les positions des factions adverses. On peut les comparer au profil de Novatien (incorrectement appelé Novatus), qui est décrit par Cornélius, l’évêque de Rome, dans la lettre adressée à Fabius d’Antioche et transcrite par Eusèbe, Hist. eccl., 6.43. Novatien avait été ordonné par trois évêques ignorants et enivrés (9) et baptisé sur son lit de malade, car il était censé mourir sous peu ; en plus, il avait nié être prêtre lors de la persécution (16) ; etc. Voir également la description de Novatus par Cyprien dans l’épître 52.2 envoyée à Corneille. Grattarola 1984a, 369, n. 17, tout en reconnaissant certaines exagérations, soutient que Novatus et Félicissimus étaient sans doute loin d’être honnêtes. Pour lui, Cyprien ne pouvait pas ne pas se fonder sur des faits réels, puisque les membres de sa communauté pouvaient facilement les démentir. Voir aussi Jacques 1982, où sont mentionnés les éléments de la formation rhétorique païenne de Cyprien extraits de ses lettres. Ces éléments, empruntés à l’arsenal de la polémique classique, sont utilisés pour stigmatiser ses ennemis. Selon l’auteur, “les lettres nous en apprennent finalement plus sur Cyprien que sur ses adversaires, en nous montrant un milieu chrétien totalement intégré, dès le milieu du iiie siècle, à l’univers mental et politique romain” (p. 923). Sur Novatus, voir Jacques 1982, 923-931.

15 Ep., 41.2.2 et 41.2.3.

16 Ep., 42.

17 Grattarola 1984a, 368 et n. 14 ; et aussi Sage 1975, 230 et n. 5.

18 Ep., 43.1.2 et 43.4.3.

19 Ep., 43.4.2.

20 Grattarola 1984a, 368.

21 Saumagne 1975, 56.

22 Ep., 43.2.1.

23 Ep., 43.1.3.

24 Ep., 41.2.1.

25 Ep., 43.2.2. Voir aussi De laps., 14-18, où le sujet est repris de façon similaire.

26 Ep., 43.3.2.

27 Voir Monceaux 1912, II, 292, Duquenne 1972, 148-156 et Grattarola 1984a, 370.

28 Voir infra.

29 De laps., 27.

30 Voir De laps., 15, où il cite Lev., 7.2 ; 1 Cor., 10.21 et 11.27. Et aussi De laps., 19, où il cite Ex., 14.13 et 32.31 ; Ier., 1.5 et 11.14 ; etc.

31 De laps., 16.

32 Monceaux 1912, II, 43, signale que l’on y aurait abordé aussi la reconnaissance de Corneille, étant donné le conflit déclenché par l’élection immédiate de Novatien. Cependant, dans l’épître 55.6.1, Cyprien reconnaît avoir traité de la question des lapsi, sans faire allusion aux deux autres. Hefele 1907, 168, ne mentionne pas le traitement de cette question lors de ce concile. P. Monceaux rencontre une difficulté concernant la durée du concile, car il croit que les sujets traités sont trop nombreux, et il se demande si, en fait, il n’y a pas eu deux conciles, comme en 256. Ch. Hefele n’en envisage même pas la possibilité. Duquenne 1972, 29, le situe fin mars ou début avril, mais il ne dit pas clairement qu’une décision y ait été prise concernant Corneille. Sage 1975, 231 et 232, n. 1, le situe fin juin ou début juillet, se fondant sur une allusion hypothétique à la mort de Dèce dans le premier chapitre du De lapsis, qui fut sans aucun doute écrit avant le synode. Cependant, l’inférence sur la mort de l’empereur est erronée. Quant à l’excommunication des adeptes de Félicissimus par le concile, voir Ep., 59.1.1, 59.9.1 et 59.15.1. Voir aussi Ep., 45.4.1.

33 Ep., 43.7.2. Voir supra, chapitre 1.

34 Quant à la discussion sur les interpolations dans ce traité, voir Bévenot 1939 et Perler 1954, 836-837.

35 De laps., 16.

36 De laps., 18.

37 De laps., 19.

38 Dans Ep., 55.29.1, il écrit que “ceux qui s’en repentent de tout leur cœur et qui ont supplié doivent être réadmis provisoirement au sein de l’Église, où ils doivent être réservés au jugement du Seigneur”, car lui seul jugera ceux qui se trouveront au sein de celle-ci. Sur cette question, que nous ne tenons pas à développer en profondeur ici, voir Bévenot 1955.

39 De laps., 20.

40 Pour Sage 1975, 240, “Cyprian’s presentation of his case was brilliant. It cut the ground from under his opponents. He had established his position on penance as the only stand in accord with Biblical injunctions”. Cependant, si cette rhétorique exégétique construit un champ de vérité viable, cela peut aussi se faire dans le cadre de la vision contraire, à partir des Écritures. Il s’agit simplement de chercher les citations adéquates. Ce qu’il bâtit, c’est une argumentation qui permette de faire pencher les opinions en sa faveur, dans une situation institutionnelle où il a toutes les chances pour lui, du moment où ses adversaires acceptent de respecter ses conditions et participent au concile. La logique du raisonnement s’appuie sur l’argument suivant : une position est valable en raison de sa place institutionnelle ; la construction de la vérité ne dépend pas de la logique interne du raisonnement, mais de la place du pouvoir qui la soutient.

41 De laps., 22, 32, 33 et 35.

42 De cath. eccl. unit., 3.

43 Il existe une vaste bibliographie sur les interpolations du chapitre 4, et sur les causes de leur inclusion. On a même douté de son authenticité (par exemple Monceaux 1912, II, 299), mais en général on admet aujourd’hui que ces passages sont de Cyprien lui-même. Monceaux 1912, II, 298, critiquait lui-même la position de ceux qui voyaient dans ce traité une apologie de la suprématie romaine sur les Églises nationales, à partir d’une problématique qui évidemment était hors contexte, mais que certains auteurs considéraient comme valable, il n’y a pas si longtemps (par exemple Mongelli 1959 ; consulter à ce sujet la bibliographie indiquée par Sage 1975, 243, n. 3, sur la notion du primatus attribué à Pierre). À l’encontre de ces positions traditionnelles, voir à présent Eno 1993, 158-169. Monceaux 1912, II, 298, considère également que le traité porte sur la situation qui s’était produite à Rome. Vers la même époque, Chapman 1902, soutenait que Félicissimus faisait l’objet du traité. Pour Sage 1975, 245, “Felicissimus is the obvious target”, et il critique Bévenot 1939, 66, qui pense qu’il s’agissait d’un traité contre Novatien.

44 De cath. eccl. unit., 4.

45 Cant., 6.8.

46 De cath. eccl. unit., 5 et 6.

47 De cath. eccl. unit., 14.

48 De cath. eccl. unit., 19.

49 De cath. eccl. unit., 20 et 21.

50 Voir Ep., 59.9.1.

51 Ep., 55.15.1 et 55.17.2.

52 Ep., 55.6.1.

53 Ep., 55.17.

54 Voir supra la discussion sur la relation entre l’élection de Corneille et le déroulement du concile.

55 Ep., 44.1.2. Montgomery 1990, part de l’idée de collégialité, fondée sur le mécanisme païen de l’amicitia, pour comprendre le comportement de Cyprien à l’égard de Rome. Cet article reprend d’une certaine manière les idées qu’il avait déjà avancées dans Montgomery 1988b.

56 Ep., 45.1.1.

57 Bévenot 1977, 354, signale à juste titre qu’il n’y a pas de preuves positives permettant de conclure que Cyprien était favorable à Novatien et contre Corneille. L’évolution des évènements permet pourtant d’inférer, à tout le moins, un début de sympathie à l’égard du premier des deux. Il suffit de rappeler que l’information sur l’élection de Corneille était sans doute arrivée à Carthage avant les envoyés de Novatien. Cette lettre n’est pas parvenue jusqu’à nous. Cyprien, répondant aux demandes novatianistes, suspend provisoirement la reconnaissance.

58 Ep., 44.1.3. Il paraît évident que Caldonius et Fortunatus avaient été envoyés à Rome après que les envoyés de Novatien avaient été reçus à Carthage, aux termes, non de l’épître 44, mais de l’épître 45. Cyprien y dit à Corneille que tous les deux étaient porteurs d’une lettre qui cherchait à persuader les deux parties de reconstituer l’unité, ce qui n’aurait pas de sens si l’existence d’un schisme n’avait pas, au préalable, été connue et confirmée. Grattarola 1984a, 381, n. 94, considère que la lettre de reconnaissance adressée à Corneille est l’épître 44, alors qu’il est clair que les Africains n’y reconnaissent rien ; et d’ailleurs, en ce cas, le contenu de l’épître 45 n’aurait pas de sens, puisqu’elle répond à une lettre de Corneille demandant la reconnaissance différée.

59 Ep., 44.2.2. Voir Sage 1975, 254.

60 Voir Grattarola 1984a, 381, n. 92, et sa bibliographie à ce sujet.

61 Bévenot 1977, 349 et Grattarola 1984a, 381, n. 92. Ce dernier auteur déduit qu’ils ne peuvent pas être africains car les délégués du concile carthaginois sont Caldonius et Fortunatus, et, compte tenu du crédit accordé à Pompeius et à Étienne, cela n’aurait pas de sens s’ils en avaient envoyé encore deux à Rome. Or, il ignore le fait que, malgré la lettre 44 qu’il envoie à Corneille, Cyprien ne le reconnaît pas encore formellement. La présence de contrôleurs lors de l’élection de Corneille (présence soutenue par Sage 1975, 254) n’est pas claire, et Grattarola refuse une telle idée. De toute manière, le texte de l’épître 44 est confus à ce sujet, mais apparemment elle fait allusion à l’attente de la confirmation par les évêques africains, au moyen de la lettre, en plus de l’information sans doute fournie par les envoyés africains à Rome. Cette interprétation coïncide avec ce qui est mentionné dans le texte de l’Ep., 45.1.2 :...acceptis litteris tam tuis quam collegarum nostrorum.

62 Ep., 45.1.2 :...item aduentantibus bonis uiris et nobis carissimis collegis nostris Pompeio et Stephano... Signalé aussi par Bévenot 1977, 349.

63 Il existe encore une hypothèse que je néglige et que les historiens ne considèrent même pas : les Romains ne viennent pas réclamer, mais présenter les lettres de légitimité de Corneille. Il est clair, et je l’ai bien signalé ci-dessus, qu’il n’y a pas de documents écrits concernant la communication aux Africains de l’élection de Corneille. J’écarte cette hypothèse, car, si les choses s’étaient passées ainsi, les envoyés de Novatien auraient été les premiers à communiquer son élection, et il est probable que, à partir des contacts préalables, la situation de Corneille aurait été encore plus chancelante. D’ailleurs, comme je l’ai signalé pour l’épître 48, la nouvelle de l’élection de Corneille était déjà parvenue à certaines Églises, comme celle d’Hadrumète, avant que les novatianistes n’eussent formulé leurs réserves devant le concile.

64 Ep., 45.3.1.

65 Ibid.

66 Je dis “au moins”, car la probabilité existe que la décision de confirmer l’élection de Corneille ait été finalement prise en présence des deux envoyés italiens. Pourtant, je ne suis pas d’accord avec cette déduction, car elle rend inutile l’existence de la lettre 45, celle-ci annonçant clairement l’envoi des lettres de communion. À moins que l’on ne pense que Cyprien, après avoir pris toutes les mesures signalées jusqu’ici, changea d’avis et confirma Corneille sans autre forme de procès. Je suis persuadé que la reconnaissance finale eut lieu une fois obtenues les réponses des envoyés africains, qui apportèrent même vraisemblablement les lettres de certains évêques qui avaient assisté à la désignation de Corneille. Ces lettres confirmaient l’élection, comme on peut le déduire de l’Ep., 45.1.2.

67 Ce retard dans la reconnaissance était ignoré par Corneille, qui ne l’apprend qu’à partir de l’envoi des lettres d’Hadrumète. Jusque-là, Cyprien lui avait fait croire que la situation avait été réglée par l’arrivée des envoyés italiens, ce qui, nous l’avons vu, était faux.

68 Ep., 48.1.

69 Ep., 48.3.1.

70 Ep., 48.3.2.

71 Ep., 48.4.1.

72 C’est l’épître 28 adressée à Moïses, à Maximus et aux autres confesseurs, tandis que l’épître 31 est la réponse des Romains. Voir chapitre I.

73 Ep., 46.1.2. Sur le De cath eccl. unit., voir ci-dessus.

74 Ep., 47.1.1.

75 Ep., 49.

76 Ep., 49.1.

77 En réalité, le représentant du groupe avait été auparavant Moïses, qui était mort vraisemblablement peu avant la fin de la persécution. Sur Moïses, voir Sage 1975, 255 et n. 6, ainsi que 256, n. 3.

78 Ep., 49.1.4.

79 Ep., 49.2.4.

80 Ep., 49.2.2-3.

81 Ep., 49.2.5.

82 Ep., 49.3.2.

83 Grattarola 1984a, 384.

84 Sage 1975, 258.

85 Eus., Hist. eccl., 6.43.2.

86 Ep., 50.1.1.

87 Ep., 51.1.2 et 51.2.2.

88 Ep., 49.2.3.

89 Grattarola 1984a, 372.

90 Ep., 53 : Certi sumus, frater carissime, te quoque nobiscum pari uoto congaudere quod nos habito consilio utilitatibus ecclesiae et paci magis consulentes, omnibus rebus praetermissis et judicio Dei seruatis, cum Cornelio episcopo nostro pariter et cum uniuerso clero pacem fecisse.

91 Ep., 50.1.1.

92 Grattarola 1984a, 333. Il critique ainsi Bayard, qui, lui, les introduit sous des noms différents au sommaire.

93 Ep., 27.4 et 32.1.1.

94 Voir le développement de la lettre 28.

95 Ep., 50.1.2.

96 Ep., 46.1.3.

97 Ep., 52.1.2.

98 Ep., 52.2.1-3.

99 Hist. eccl., 6.46.3. Novatien est confondu à plusieurs reprises avec Novatus dans l’œuvre d’Eusèbe.

100 Grattarola 1984a, 374.

101 Spécialement signalé par Sage 1975, 250-251.

102 Ep., 59.1.2.

103 Ep., 59.2.1, 2 et 4.

104 Ep., 59.3.1, 4.1 et 5.1.

105 Ep., 59.6.1-2.

106 Ep., 59.7.3 et 8.1.

107 Ep., 59.9.1-3.

108 Ep., 59.9.3.

109 Ep., 59.11.3.

110 Ep., 59.12.1-2.

111 Ep., 59.13.4 et 6.

112 Ep., 59.1.2 et 59.14.1-2.

113 Ep., 59.1.2.

114 Ep., 59.1.2 et 59.16.3.

© Ausonius Éditions, 2008

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