Version classiqueVersion mobile

Le problème du baptême dans le schisme donatiste

 | 
Carlos G. García Mac Gaw

Chapitre I. L’Église de Carthage au iiie siècle

Texte intégral

I. Cyprien évêque

  • 1 Jer., De vir. ill., 67. Sur les activités de Cyprien précédant sa conversion, voir Clarke 1965.
  • 2 Pour une comparaison avec les Confessions d’Augustin, voir Monceaux 1912, II, 266.
  • 3 Pont. Diac., De vita et pass. Sancti Cypr., 2. Voir aussi Jer., De vir. ill., 67. Repris, de façon (...)
  • 4 Sage 1975, 106.

1Cyprien naquit au début du iiie siècle. Il devint professeur de rhétorique, nous dit Jérôme, et dans sa maturité, sous l’influence très forte de l’évêque Caecilius de l’Église de Carthage, il se convertit au christianisme1. Les impressions personnelles de Cyprien au sujet de sa conversion nous sont parvenues à travers le livre Ad Donatum, qui d’une certaine manière anticipe les Confessions de Saint Augustin2. Son biographe, Pontius, diacre de l’Église de Carthage, nous raconte aussi certains détails de la vie de Cyprien : il avait fait des vœux de continence avant son baptême et il avait distribué parmi les pauvres une grande partie de ses biens3. Manifestement, il avait des ressources pécuniaires et un rang social élevé. Certains auteurs situent sa famille dans le rang curiale4, car, depuis son entrée dans la communauté chrétienne, il avait occupé des rôles de premier plan. Il était vite devenu prêtre et, après la mort de l’évêque de Carthage Donat, il fut lui-même élu évêque, au début de l’an 249.

  • 5 Nous avons le témoignage tardif de Lactant., Div. inst., 5.1.
  • 6 Évidemment ces éléments doivent être observés dans leur ensemble par rapport à la place occupée par (...)
  • 7 Selon Sage 1975, 107, le rang de Cyprien dans l’Église est conforme à l’évolution du statut social (...)
  • 8 Bien que ce ne soit pas une information sûre, elle appartenait vraisemblablement au rang curial. El (...)
  • 9 Tertullien lui-même fournit des informations sur la pénétration chrétienne à Carthage, bien qu’il l (...)

2C’est la position sociale de Cyprien, – outre son habilité rhétorique5 et donc sa capacité d’expression, grâce auxquelles il se différenciait de la masse – qui a sans doute constitué un atout décisif pour sa désignation aux différents postes qu’il occupa au cours de sa carrière fulgurante dans l’Église de Carthage6. Cette carrière dans l’ordre ecclésiastique fut si rapide qu’elle éveilla le mécontentement chez ses concurrents qui aspiraient aux mêmes charges. Le rapport à la question des clivages sociaux à l’intérieur de l’Église de Carthage est donc évident. L’histoire de la progression de Cyprien est liée à la perméabilité croissante des structures des Églises à l’égard des classes les plus élevées7. De plus, ce processus est soumis à des facteurs régionaux qui le rendent différent dans chacun des territoires de l’Empire. En effet, l’Église carthaginoise constituait une communauté ancienne dont l’histoire était émaillée de noms illustres. Et Cyprien n’était pas le premier représentant des classes aisées : Vibia Perpetua8 et Tertullien9 en sont les prédécesseurs.

  • 10 De laps., 11. Il existe dans cette œuvre deux autres passages qui renvoient à la même situation (De (...)
  • 11 De laps., 11 : si vis, inquit, perfectus esse, vade, vende omnia tua, et da pauperibus, et habebis (...)

3D’ailleurs, l’évêque n’est pas non plus un exemple isolé de la présence des groupes aisés dans la communauté chrétienne de Carthage : il y a dans ses œuvres de nombreuses allusions à cela. Dans le De lapsis, il réserve un chapitre spécial à ceux qui succombent à l’amour et à la richesse, et fait explicitement allusion aux puissants de l’Église de Carthage. Il écrit que leurs richesses avaient constitué pour eux un véritable fardeau, un fardeau qu’ils n’avaient pu abandonner lors de la persécution, au point de devoir choisir entre la foi et lui10. C’est encore plus explicite lorsqu’il fait allusion à la phrase biblique sur le besoin de se défaire de ses biens, et dit que, si les riches faisaient cela, les richesses ne seraient pas la cause de leur perte11. Le mot latin utilisé, c’est diuites, ce qui ne laisse planer aucun doute. Nous ne pouvons pas savoir à partir de ces allusions quel était le pourcentage de riches de ce genre dans la communauté carthaginoise. Mais, soit en raison de leur nombre, soit en raison de leur importance relative, l’évêque s’occupe d’eux tout spécialement.

  • 12 De hab. virg., 7.
  • 13 De hab. virg., 8, 9, 10 et 11. Ces passages sont à juste titre cités par Sage 1975, 158, selon lequ (...)
  • 14 De hab. virg., 10 : sed jactare divitias suas virginem non decet,...
  • 15 De hab. virg., 11.
  • 16 De hab. virg., 11.
  • 17 Id. : Nam delinquis et hoc ipso in Deum, si ad hoc tibi ab illo divitias datas credis ut illis non (...)
  • 18 De hab. virg., 11.
  • 19 Je signale encore une fois que la cession des richesses à l’Église n’est pas explicite, mais que, s (...)

4Dans De habitu virginum, Cyprien mentionne aussi les femmes qui, sous prétexte de leur richesse et de leur opulence, font ostentation de leurs biens12. Quatre chapitres de cette oeuvre commencent par la phrase : “tu dis que tu es opulente et riche”13, locupletem te dicis et diuitem. Dans le livre 10, après cette introduction, l’évêque signale qu’une vierge ne doit pas se vanter de ses richesses14 et justifie son affirmation par quelques citations bibliques. Dans le livre suivant, Cyprien élabore, en quelque sorte, une théorie sur l’usage chrétien de la richesse. Il anticipe la justification que l’Église donnera de l’opulence au cours des siècles à venir : d’une certaine façon, il accepte la pensée des milieux riches, et il ratifie l’existence d’une distribution inégale de la richesse comme accomplissement de la volonté divine. L’opulence et la richesse, c’est-à-dire la possession de biens que l’homme doit à la volonté divine, se justifient par leur utilisation à des fins honnêtes et par la poursuite d’objectifs prescrits par Dieu15. C’est la volonté de Dieu qui lui permet de justifier l’existence de la richesse entre les mains de quelques-uns, alors que les autres ne sont pas riches. À partir de là, Cyprien établit des préceptes moraux en vue du bon usage des richesses. Puis il signale le besoin de mettre les trésors à l’abri de tout voleur, les récoltes à l’abri de l’inclémence du monde16. Cet abri éloigné des problèmes du siècle, c’est l’Église (et la notion d’abri, dans son texte, est bien loin de n’être qu’une métaphore rhétorique). Le monde séculier apparaît comme clairement différencié de l’Église, mais cette différence, qui reviendra à plusieurs reprises dans l’œuvre de Cyprien, peut bien être vue comme un lieu littéraire. En effet, les propriétés des orphelines et des veuves furent pour l’Église un objectif privilégié. Elle offrait à ces femmes une protection spirituelle, elle déblayait pour elles le chemin de l’indifférence à l’égard des biens, bien sûr à partir du moment où elles les cédaient généreusement. En plus des héritages que recevait l’Église, ces cessions furent l’une des voies permettant l’énorme accumulation de richesses qui caractérisa le patrimoine ecclésiastique. Cyprien marque le bon usage à donner à ces biens lorsqu’il dit qu’il y a péché chez celui qui pense que Dieu lui a donné ces richesses simplement pour en jouir, sans penser à son salut17. Selon l’évêque, les grands patrimoines sont des occasions de tentation pour peu que leurs revenus ne soient pas affectés à des usages nobles18. Bref, la possession de richesses est autorisée, mais on signale clairement quel est le chemin à suivre pour en faire usage19.

  • 20 Lactant., Div. inst., 5.1.
  • 21 Ces atouts sont soulignés dans Montgomery 1988b.
  • 22 Voir également Sage 1975, 148, où les Geminii sont présentés comme une importante famille chrétienn (...)
  • 23 Teja 1996.
  • 24 Teja 1996, 312.
  • 25 August., Serm., 355.2.
  • 26 August., Ep., 125.1 et 126, passim (voir en particulier l’allusion aux soupçons concernant le fait (...)

5Une haute position sociale, accompagnée d’une éloquence puissante, furent deux atouts importants qui permettent d’expliquer le succès de Cyprien dans l’ordre ecclésiastique. Le contact intime entre la masse chrétienne et son évêque était très lié au prêche de celui-ci lors de ses sermons20. Cette position sociale était identifiée à la place qu’occupait le patron21, ce qui renforça l’ascendant exercé par Cyprien et lui permit enfin d’accéder à l’évêché. Pourquoi les choses se seraient-elles passées différemment de ce qui était monnaie courante, quotidiennement, et dans les milieux sociaux les plus divers, à l’extérieur de l’Église ? Toute personne ayant des ressources économiques, de l’influence et des contacts, était quelqu’un de puissant ; et ce pouvoir pouvait se manifester aussi bien à l’intérieur de l’Église qu’au dehors22. Les relations de pouvoir étaient fondamentales pour décider de l’accès aux charges, et, parfois, du maintien dans ces charges. Ramón Teja23, dans une brève étude sur Paul de Samosate, dit que, vers le milieu du iiie siècle, l’évêché avait pris partout la forme d’une institution ayant assimilé les formes extérieures du pouvoir en vigueur dans l’Empire romain de l’époque. Il était devenu une charge convoitée en raison du pouvoir, du prestige et des avantages économiques qu’il rapportait. R. Teja rappelle également que le népotisme s’était consolidé parallèlement à l’évolution générale connue par l’empire au iiie siècle, et dit que “se veía favorecido por la participación del pueblo en las elecciones de los obispos que buscaba en los candidatos, al igual que ocurría con los magistrados civiles, la aportación económica en beneficio de la ciudad o que el voto de los electores fuese comprado con dinero”24. Pontius insiste sur le soutien apporté par la plèbe à Cyprien, quand il fut élu à l’épiscopat ; assurément, la communauté chrétienne devait attendre davantage de protection et de soutien pour l’Église de la part d’un homme puissant plutôt que de celle de n’importe lequel des autres membres du clergé. Nous avons aussi plus tard l’exemple de Saint Augustin lorsqu’il est ordonné à l’encontre de sa volonté25, et, surtout, l’allusion au passage par Hippone de Mélanie et de son mari Pinianus, – qui est pressé par la masse d’être ordonné comme prêtre26 –. Un siècle sépare ces deux cas, mais il vaut la peine de souligner les similitudes.

  • 27 L’expression la plus violente de l’opposition entre les intérêts séculiers et les chrétiens dans l’ (...)

6La perspective traditionnelle, qui voyait un écart entre la communauté chrétienne et le saeculum, est mise en cause par ce type d’attitudes qui compromettent la plèbe chrétienne. Désormais, l’influence, la richesse, l’éducation n’apparaissent plus comme des éléments négatifs. Ils ont au contraire une place dans les valorisations positives qui sont très tôt construites par la morale chrétienne. Et ces éléments servent à caractériser le type de sentiments éprouvés par la communauté chrétienne à l’égard du “siècle”. On a beaucoup insisté là-dessus à partir des sources chrétiennes elles-mêmes. Il est vrai que, bien que le conflit entre intérêts mondains et chrétiens soit fréquemment présenté par les auteurs comme insoluble, dans bien des cas l’antithèse n’est pas aussi profonde qu’on cherche à le faire paraître. Quant à l’œuvre de Cyprien, on constate parfois de façon claire qu’elle est imprégnée de valorisations sociales païennes. En particulier, par rapport à ce qui concerne les symboles de l’exercice du pouvoir, ainsi que les lieux communs entourant des situations qui, bien que répétées, sont également investies du biais que détermine le lieu social séculier. Tel est le cas de l’Ad Donatum, une œuvre qui établit un précédent puisqu’elle sera plus tard reprise comme modèle par d’autres écrivains. Dans le cadre des symboles de la transformation du monde païen en un monde chrétien, cette œuvre constitue évidemment un seuil, dans la mesure où elle fait état de l’expérience personnelle d’un païen qui s’engage fermement dans la religion chrétienne. Elle peut être considérée comme un discours paradigmatique, représentant le moment du changement, et elle sera souvent évoquée comme le résultat d’une révélation, comme une illumination de l’esprit à partir de laquelle la perspective du contact avec le monde s’est radicalement transformée27.

  • 28 Ad. Don., 2. Selon Monceaux 1912, II, 262 : “malheureusement, l’éducation a été ici plus forte que (...)
  • 29 Voir le chapitre XI (“Christianae vitae otium : Cassiciaco”) de Brown 1970, 147 sq. L’exemple d’Aug (...)
  • 30 Ad Don., 1. Pour Monceaux 1912, II, 262, cette villa des alentours de Carthage est aussi celle où C (...)
  • 31 Pont. Diac., De vita et pass. Sancti Cypr., 2. Également signalé par Jer., De vir. ill., 67.
  • 32 Ep., 81.1. Sage 1975, 105, croit qu’au moins une partie de ces propriétés avaient été rendues à l’é (...)

7Ce qu’on peut d’abord mettre en relief, c’est l’aspect formel de l’œuvre : par delà la profession de simplicité sur laquelle insiste l’auteur, elle montre bien sa connaissance de la rhétorique. Cyprien dit que, dans les causes du forum, l’éloquence ostentatoire se vante à la tribune de la fluidité de ses ressources ; au contraire, lorsqu’on parle du Seigneur et de Dieu, la simplicité authentique de la parole ne doit pas, pour justifier la foi, s’appuyer sur l’habileté oratoire, mais sur la substance du contenu28. Malgré l’aspiration de son auteur à l’ascèse chrétienne, on voit apparaître dans cette œuvre des valeurs portant nettement l’empreinte mondaine. Cyprien se situe dans la perspective de l’homme nanti qui a suffisamment de possessions pour se consacrer au repos créatif, lorsqu’il s’adresse à son ami. C’est un idéal qui, d’une certaine manière, sera présent aussi dans les Confessions d’Augustin : la possibilité de prendre une distance par rapport à la vie du monde pour réfléchir et parler entre amis29. L’œuvre commence dans une ambiance bucolique après la fin des vendanges, ce qui peut constituer soit un topos littéraire, soit une allusion aux biens de l’auteur30. L’auteur s’installe dans ses jardins et cherche un coin tranquille pour ne pas être perturbé par “la criaillerie excessive du tapage des esclaves”, ce qui constitue aussi un indice (sans doute faible, car nous ne connaissons ni les dimensions des jardins ni le nombre des esclaves) de la position sociale de celui qui écrit. Dans l’épître 81, lorsqu’il signale que les frumentarii le recherchent pour le transporter vers Utique peu avant son martyre, Cyprien fait encore allusion à ses jardins, ce qui est bizarre puisque, selon Pontius, l’évêque a abandonné ses biens au profit de l’Église31. Pourtant, le texte de la lettre est clair lorsqu’il écrit : “des amis très chers m’ont donné le conseil de m’éloigner pour un temps de mes jardins...”32.

  • 33 Ad Don., 3.
  • 34 Sage 1975, 128, signale que l’œuvre est adressée aux anciens compagnons païens de Cyprien, déçus de (...)

8On peut également considérer comme des images littéraires, plutôt que comme des allusions réelles, toutes les évocations de celui qui s’est habitué aux dîners splendides et aux banquets somptueux, à l’or et à la pourpre, aux investitures et aux charges, à l’escorte des clients et des adulateurs33. Et pourtant, Cyprien fait allusion à la possibilité de transformer le vieux monde en un nouveau monde, et se pose lui-même comme un exemple de cette possibilité. Or, les images retenues pour l’exemple sont simplement celles qui ont été transcrites, et non pas d’autres. L’on pourrait peut-être croire que le seul à être riche, c’est Donat, et que Cyprien lui adresse des reproches sur les désavantages de ses pratiques mondaines. Mais nous devons rappeler que les liens d’amitié dans le monde romain, un monde où le statut organise l’espace social, n’ont lieu qu’entre des pairs. Le niveau social de Donat serait donc aussi celui de Cyprien34. Il est évident que Cyprien connaît bien le milieu dont fait partie Donat et qu’il est capable de le critiquer en connaissance de cause. Mais, bien que notre auteur s’efforce avant tout de souligner le conflit opposant les deux mondes et l’impossibilité de leur fusion, c’est précisément ce point qui doit être mis en question. Nous croyons qu’à travers cette rupture apparemment brutale qui nous est montrée, il est possible de percevoir des espaces de continuité.

9L’idée de cette rupture abrupte est reprise par Cyprien dans le De lapsis, où il présente la divergence existant entre les intérêts des chrétiens et ceux du siècle. L’abandon des préceptes divins justifie ainsi l’arrivée des persécutions comme un châtiment imposé à la faiblesse des fidèles. Il y a lieu ici de se demander si cette différence d’intérêts existait en tant que produit de la praxis rituelle chrétienne entre les fidèles, ou s’il s’agit d’un argument rhétorique qui n’oppose ces deux mondes qu’afin de se présenter comme l’alternative viable. Selon une telle lecture, cette réalité coupée en deux serait le produit d’un discours qui pose des éléments nettement antithétiques (communauté chrétienne - monde séculier) pour produire de meilleurs effets sur ses récepteurs et délimiter ainsi les contours du groupe. La valorisation païenne de la richesse et du pouvoir fut aussi fonction de l’idéologie chrétienne et servit de fondement au développement de la structure ecclésiastique dans la mesure où les évêques furent des hommes puissants. Le pouvoir de ces derniers provenait de la place qu’ils occupaient dans l’Église. Or, à côté du réseau païen des relations sociales, ce pouvoir a contribué à un fort développement de l’institution, et a ainsi préfiguré le bouleversement qui devait avoir lieu aux ive et ve siècles, à partir des mesures prises par Constantin.

10Nous avons vu ci-dessus quelle était la pensée de Cyprien sur la richesse des femmes aspirant au célibat. Cette pensée constitue un exemple concret du mécanisme idéologique qui sert de justification à la transmission postérieure de richesses du domaine privé au domaine ecclésiastique. Nous voulons marquer à cet égard une relative identité d’intérêts entre les mondes séculier et chrétien. Prenons l’exemple du cas particulier de la justification de la richesse et de son utilisation correcte : ce n’est pas à la mise en cause de la richesse que nous assistons, et ce n’est pas non plus de la façon dont cette richesse a été obtenue qu’on discute ; on discute plutôt de la moralisation de la richesse.

  • 35 Voir Montgomery 1988b, 219 : “So for Cyprian it was something quite natural to be generous to the n (...)
  • 36 Pont. Diac., De vita et pass., 2 ; Jer., De vir. ill., 67 ; et Cypr., Ep., 81.1.
  • 37 Pont. Diac., De vita et pass., 14.

11Finalement, nos arguments vont aussi contre l’idée qu’une fois entré dans la communauté chrétienne, Cyprien a radicalement changé la logique de sa praxis sociale quotidienne. Selon ce que lui-même nous raconte dans l’Ad Donatum, la transformation fut draconienne. Et pourtant, certains éléments nous fournissent des éléments indiquant que les choses se passèrent autrement35. Par exemple, la question du don de ses richesses. Apparemment, ce don n’a été que nominal, puisque, comme nous l’avons signalé, à la fin de son épiscopat, l’évêque les utilise comme si elles lui appartenaient36. D’ailleurs, Pontius fait allusion à ses amis du passé, des personnages importants qui tâchent de le convaincre de s’évader peu avant le début de sa passion37, ce qui signifie que Cyprien entretient encore des contacts avec ces personnalités.

12C’est pour deux raisons que nous analysons ces éléments. D’une part, pour établir l’existence de certains liens avec les groupes de pouvoir de la société carthaginoise – liens qui n’étaient pas aussi effacés que Cyprien lui-même l’aurait souhaité –. D’autre part, pour situer la classe sociale à laquelle appartenait Cyprien, et pour mettre en évidence l’existence d’autres membres des groupes aisés dans l’Église de Carthage.

  • 38 Lebreton 1935-1938, 188. La date retenue est celle que Cyprien signale à Corneille dans Ep., 59.6.1 (...)
  • 39 Pont. Diac., De vita et pass., 5 et 6.
  • 40 Dans Ep., 59.9.1, Cyprien communique à Corneille l’existence de cinq prêtres “qui s’étaient séparés (...)
  • 41 Ep., 43.1.2.
  • 42 Ep., 59.6 (quando episcopus in locum defuncti substitutur, quando populi uniuersi suffragio in pace (...)
  • 43 Sage 1975, 141 sq.

13L’élection épiscopale de Cyprien eut probablement lieu au cours des premiers mois de l’an 24938. Un groupe de cinq prêtres s’était opposé à son élection, comme il est signalé dans la Vita de Pontius39, et à partir de certains commentaires faits dans la correspondance de Cyprien40. Ce groupe fut assez puissant pour empêcher le retour de Cyprien depuis l’exil volontaire qu’il s’était imposé à l’époque de l’édit de Dèce. Cyprien ne nous explique pas comment, mais il attribue à ce groupe la capacité de retarder son retour à Carthage jusqu’à Pâques : “En effet, la malignité perfide de certains prêtres a réussi à m’ôter la possibilité de vous arriver avant le jour de Pâques. Fidèles au souvenir de leurs complots, et gardant leur hostilité venimeuse d’autrefois contre mon épiscopat...”41. Il est clair que l’évêque les met en rapport avec l’opposition dont son élection avait fait l’objet, lorsqu’il fait allusion à “l’hostilité d’autrefois” et au “souvenir de leurs complots”. Aussi bien dans la Vita de Pontius que dans les épîtres de Cyprien, ce groupe de prêtres apparaît comme s’opposant au désir du peuple – un désir qui, en dépit de cette hostilité, est satisfait par l’élection épiscopale de 249. Suivant les dires de l’évêque, il fut élu très pacifiquement par le peuple42. Dans l’épître 43.1, Cyprien s’adresse à tout le peuple (Ciprianus plebi uniuersae) : ces prêtres agirent “contre votre suffrage et le jugement de Dieu”. D’après Sage43, l’insistance de Pontius aussi bien que de Cyprien sur le rôle du peuple et le jugement de Dieu impliquerait que ces cinq prêtres aient eu des justifications. Ils se prévalaient d’une longue carrière dans l’Église, et ils attendaient sans doute d’occuper l’évêché lorsque celui-ci serait vacant. L’appui puissant de la plèbe serait expliqué par la protection accrue et le soutien que la richesse et la position dans la communauté païenne d’un homme comme Cyprien pouvaient offrir, face à ses rivaux dans le clergé.

  • 44 Voir, dans la note 26 du présent chapitre, l’allusion à l’élection souhaitée de Pinianus.
  • 45 L’approche de Brown 1992, dans un livre très évocateur qui porte sur une époque et un domaine diffé (...)

14L’élection de Cyprien est vraisemblablement à l’origine des conflits postérieurs qui se sont produits au sein de l’Église carthaginoise, à partir de l’édit de Dèce. La communauté chrétienne était politiquement divisée, même si on ne peut guère en dire plus que cela. Il ne faut évidemment pas en conclure un alignement de classe ; mais on constate des clivages entre les différents groupes sociaux qui participent à l’élection. Même si, pour expliquer le succès de Cyprien, nous n’avons pas d’autres moyens que de le comparer à des événements postérieurs44, une chose est claire, et il vaut la peine, à notre avis, de la répéter : c’est l’appartenance de Cyprien aux groupes sociaux élevés qui lui a donné une supériorité sur ses rivaux. Nous ne pouvons pas supposer que ce conflit a eu pour conséquence l’apparition d’un antagonisme entre des intérêts économiques ; on assiste plutôt à une lutte pour les espaces de pouvoir au sein de l’Église. En revanche, ce qui est déterminant, c’est la position sociale de l’un des aspirants, qui s’inscrit dans une logique de valeurs mondaines plutôt que de valeurs chrétiennes, si du moins il nous est permis de soutenir cette opposition. Sans négliger pour autant les aspects moraux de sa personnalité, et qui expliquent sa candidature, nous pensons que l’élection de Cyprien, au-delà de ces facteurs, met en jeu des éléments séculiers de valorisation. Ces éléments sont en général identifiés comme proprement païens, mais, dans la pratique, ils apparaissent comme faisant également partie des conceptions adoptées par les membres de la communauté chrétienne. Nous insisterons plus tard sur ces facteurs, mais nous tenons à ce qu’ils soient soulignés dès maintenant. S’il existe entre païens et chrétiens des valorisations morales différentes, ce n’est pas dans la manière de percevoir l’exercice du pouvoir que cette différence s’exprime. Bien au contraire, les symboles du pouvoir païen débouchent sur ceux du pouvoir ecclésiastique, et les valeurs sur lesquelles se fonde ce dernier s’appuient sur celles que l’on signale comme étant “séculières”. Les pratiques du pouvoir ecclésiastique ne font pas l’objet d’une valorisation morale purement chrétienne. Nous ne voulons certes pas méconnaître les bontés soulignées par Pontius45. Mais l’élection de Cyprien à la fonction la plus puissante de l’Église de Carthage obéit à deux facteurs que l’on retrouve dans la sémiotique de l’élite païenne : la rhétorique et le patronat. Pour ce qui est de la rhétorique, Cyprien est le dépositaire d’un savoir qui s’obtient à condition qu’on dispose de ressources permettant de l’acquérir (dans certains cas, ce savoir est aussi la voie d’accès à la promotion sociale, comme le montre l’exemple d’Augustin d’Hippone). Quant au second facteur, la plèbe est acquise à Cyprien parce qu’il apparaît comme celui qui assurera le mieux la protection de la communauté, c’est-à-dire comme le meilleur “patron”.

II. La persécution de Dèce

15Peu après son élection, le nouvel évêque dut faire face à l’une des crises institutionnelles les plus graves vécues par les Églises chrétiennes : celle qui est connue sous le nom de la persécution de Dèce.

  • 46 Zeiller 1935-1938, 145. Cette persécution de Dèce est considérée comme la première qui ait été “sys (...)
  • 47 Zeiller 1935-1938, 146. L’auteur mentionne quelques épîtres et le traité De lapsis de Cyprien, les (...)
  • 48 Voir de Sainte Croix 1964, notamment 268 et 272. Quant à Dèce, de Sainte Croix estime que la perséc (...)

16Au début de 250, Dèce lança son “édit de persécution”, qui affecta l’ensemble des sujets de l’empire et les obligea à la pratique du sacrifice. Pour certains auteurs, c’était la première persécution vraiment générale et elle visait l’extermination du christianisme : il s’agit de la perspective classique soutenue par l’historiographie chrétienne, et dont le meilleur exemple est l’Histoire de L’Église de A. Fliche et V. Martin46. Bien que le texte de cet “édit de persécution” ne soit pas connu (aucune copie n’en a été conservée), des auteurs comme J. Zeiller nous disent que l’on peut connaître assez exactement son contenu à partir du foisonnement d’informations que les auteurs chrétiens offrent à son propos47. Cette perspective est partagée par un bon nombre de ceux qui ont étudié le premier christianisme, et elle se nourrit de la vision apocalyptique des sources signalées48.

  • 49 Sage 1975, 187-190.
  • 50 Fox 1997, 469. Selon Eusèbe (Hist. Eccl., 6.39), le philochristianisme de Philippe aurait pu être l (...)
  • 51 Saumagne 1962, 1-29.
  • 52 Voir dans le même sens Fox 1997, 473 : “Les autorités voulaient des abjurations, pas des martyrs”. (...)
  • 53 Saumagne 1975, 72.

17Mais il existe des points de vue différents. Par exemple, M. M. Sage dit que les actions de Dèce visaient à détruire la structure et le pouvoir de l’Église plutôt qu’à exterminer physiquement ses membres. D’après son analyse des sources, il n’existe pratiquement pas de documentation sur le fait que la mort ait été une punition ordonnée contre les chrétiens de l’Ouest49. R. L. Fox, signale que, puisqu’on ne connaît pas le contenu du décret, sa nature et son objectif demeurent sujets à caution ; on ne peut les déduire que de l’étude des traces de ses effets. En principe, l’édit ne semble avoir exigé que le sacrifice habituellement offert à l’empereur par les gouverneurs des provinces à chaque nouvelle année. On ordonna de rendre un sacrifice aux dieux, et non pas à l’empereur, et d’ailleurs les chrétiens n’étaient pas explicitement mentionnés50. Ch. Saumagne étudie de façon exhaustive la question des peines subies par les chrétiens de Carthage51, et arrive à la conclusion qu’il n’y a pas de traces de condamnations capitales, ni de tortures infligées pour que les exécutions soient terrifiantes52. Il estime en outre que l’indifférence à l’égard de la participation des chrétiens aux cérémonies païennes est évidente, et qu’on est loin d’avoir tenu cette participation pour un mécanisme permettant de se libérer soudain d’une contrainte imprévue et passagère. D’autre part, il prend appui sur l’état d’esprit d’un bon nombre de responsables chrétiens qui n’accordaient qu’une médiocre importance à l’accomplissement des actes rituels que les Romains attendaient de tout le monde plutôt qu’ils ne les exigeaient53. En tout cas, on pourrait dire que l’indifférence ou bien la peur expliquent la participation massive des chrétiens aux cérémonies païennes.

18Dans la correspondance de Cyprien, il faut citer les passages suivants :

  1. Ep., 12.1.2 (allusion à ceux qui meurent en prison, mais dont la mort n’est la conséquence ni de tortures ni d’une exécution ; l’évêque considère qu’ils doivent eux aussi être considérés comme des martyrs) et 12.2.1 (allusion indirecte à la disposition selon laquelle il faut prendre note de ceux qui meurent pour pouvoir célébrer leur mémoire parmi les martyrs).

    • 54 Voir Ep., 22.2.1 et 27.1.2.
    • 55 Dans Migne, PL, 4, 0281, pejerario figure à la place de pignerario.
    • 56 Ep., 27.1.1.
    • 57 Voir Duquenne 1972, 130 sq.
    • 58 Sage 1975, 188 (Ep., 10.4.1-3).
    • 59 Ep., 39.2.1.
    • 60 Sage 1975, 189.

    Ep., 22.2.2. Énumération, par le martyr Lucianus, des noms suivants : Paulus, Bassus, Mappalicus, Fortunius, Paulus, Fortunata, Victorinus, Herennius, Credula, Herena, Donat, Firmus, Venustus, Fructus, Julia, Martialis et Aristo. De Fortunata à Aristo, il est mentionné que la mort résulte de la faim en prison. Des cinq premiers, nous savons que Paulus est le chef des confesseurs et qu’il a précédé Lucianus, qu’il désigne comme son successeur ; nous savons effectivement qu’il était mort54. Quant aux quatre autres, le contexte de la phrase pourrait impliquer qu’ils soient morts, bien que la rédaction ne soit pas très claire. La répétition de la situation de Fortunio (in carcere), et des douze qui sont mentionnés après Fortunata (qui Deo uolente in carcerem fame necati sunt) pourrait signifier que le premier n’est pas mort, et qu’il est encore en prison. La mort de Bassus et Paulus n’est pas non plus explicite. En particulier, la situation de Bassus (in pignerario) est controversée55. Quant à Mappalicus, il faut souligner que Cyprien l’oppose à Lucianus dans sa lettre 27 et le présente comme un exemple du bon opposé au méchant56 ; ainsi, selon la chronologie des lettres habituellement admise, il est vivant au moment où Lucianus écrit57. M. M. Sage prend au pied de la lettre la notion de martyr et conclut de la lettre 10 de Cyprien que Mappalicus était mort58. Il faut remarquer que le mot agon employé par l’évêque ne suppose pas nécessairement que le martyr est mort, mais seulement qu’il a enduré sans fléchir l’épreuve de la torture, de même que Célérinus dans la lettre 3959. Je souligne le commentaire de M. M. Sage, selon lequel, en Afrique, à cette époque là, il n’a existé aucun recensement des morts produites par des exécutions60.

  • 61 Voir la manière dont Wipszycka 2000, 104-109, aborde ce sujet. Elle est à la recherche d’une perspe (...)
  • 62 De laps., 5. C’est un détail déjà observé par Saumagne 1975, 23.

19Si nous interrogeons objectivement les sources disponibles, nous verrons qu’elles ne recensent de toute évidence qu’une poignée de martyrs chrétiens et une multitude d’apostats61. Entre ces deux types de figures se situent les confesseurs. Le fait qu’ils restent confesseurs porte à penser que les mesures impériales n’étaient pas des mesures de terreur. D’autre part, l’énorme quantité d’apostats prouve qu’elles ont été un succès et qu’elles ont atteint leurs objectifs : renforcer la position politique de l’empereur et tester l’ampleur de l’opposition. Cyprien lui-même le reconnaît : “... bien que nous ayons mérité d’autres châtiments, Dieu le très clément a tout disposé de telle manière que ce qui était arrivé jusque là semblât plutôt un sondage qu’une persécution”62.

  • 63 Frend [1959] 1981, 294, fait état d’un degré de faiblesse au sein de la première Église lorsqu’il c (...)
  • 64 La perspective de Saumagne 1975, 23, est intéressante. Pour lui, l’importance exceptionnelle attein (...)
  • 65 Eus., Hist. Eccl., 6.41.1.
  • 66 Saumagne 1975, 24.
  • 67 À l’origine du soulèvement se trouvent les jeunes nobles qui s’opposaient à la politique d’exaction (...)
  • 68 Voir Saumagne 1975, 24 sq., où est analysé le rôle des associations civiles et religieuses. Voir au (...)

20L’ampleur de la confrontation entre les structures de l’État et les ecclésiastiques est due, d’un côté, à l’ampleur de la mesure élaborée par Dèce, qui étendit à la totalité du territoire de l’Empire la preuve obligatoire de loyauté. D’un autre côté, à l’absence d’une politique globale de l’Église à l’égard de l’État, car sa propre structure ne lui permettait pas encore de mettre en place une telle politique63. Il y a de fortes différences régionales dans l’exécution de l’édit, mais il y en a aussi dans l’organisation “catholique” de l’Église. Elle apparaît plutôt comme un ensemble d’Églises qui partagent un culte commun, sans partager pour autant une autorité unique. Ce n’est donc qu’a posteriori que nous pouvons reconstruire la “persécution” à l’échelle de l’Empire. La construction historique du succès ne s’explique que par la vision d’une Église triomphante capable d’écrire une histoire unique sur elle-même64. La perception du conflit obéit, donc, à ces deux conditionnements : une perspective historique et des besoins institutionnels. De la documentation, significativement faible, se dégage une information fragmentaire, régionale et nuancée. Les chroniqueurs, qui ont recueilli l’écho de réalités politiques différentes, permettent de percevoir ces nuances. Songeons à Denys d’Alexandrie qui, dans sa lettre à Fabius, signale que la persécution s’était produite un an auparavant parmi eux, à cause des conflits déclenchés par les païens65. Le cas de Carthage est lui aussi particulier. Ch. Saumagne indique que, Dèce ayant triomphé après son affrontement avec Philippe l’Arabe, les populations de l’Afrique étaient l’une des moins sûres, étant donné que, depuis moins de dix ans, quatre empereurs s’y étaient soulevés66. Le rôle joué dans les soulèvements des Gordiens par les collegia iuvenum de Thysdrus fut déterminant67. Dèce prenait sans doute en compte ces facteurs régionaux lorsqu’il devait évaluer les résultats de la supplicatio. Il devait faire très attention aux régions “sensibles” de l’empire, ainsi qu’aux associations religieuses, mutuelles, etc., au sein desquelles se rassemblaient les Romains. C’est parmi ces associations que devrait être classée la communauté chrétienne de Carthage68. C’est-à-dire que les réalités régionales jouent un rôle déterminant lorsqu’il faut écrire l’histoire des relations entre l’État et les Églises (mais, certes, il ne faut pas, pour autant, méconnaître le degré de généralisation atteint par cette persécution). Nous tenons à souligner ces éléments, car nous partons de l’idée que l’histoire de l’Église de Carthage n’est pas l’histoire de “l’Église”. C’est en partant de ces prémisses que nous réussirons à individualiser les particularités de son histoire, en tant que cadre pour l’élaboration théologique de Cyprien.

  • 69 Eus., Hist. Eccl., 6.41.1.
  • 70 L’allusion porte sur le philochristianisme de Philippe l’Arabe. Quant à la mention précédente de la (...)
  • 71 Eus., Hist. Eccl., 6.41.9-10.
  • 72 Eus., Hist. Eccl., 7.11.4.
  • 73 Eus., Hist. Eccl., 7.11.9.

21Quant aux intentions attribuées à l’édit de Dèce – attaquer spécifiquement les groupes chrétiens –, les indices fournis par la documentation sont trop minces. Nous ne disposons que des versions de Cyprien et d’Eusèbe ; ils décrivent les mobiles de la persécution, mais ils ignorent délibérément les conditions politiques qui étaient en jeu au moment de la mise en application de l’édit. La présentation la plus “historique”, au moins quant aux intentions de l’œuvre, est celle d’Eusèbe, qui, dans son livre 6, rend compte du début de la persécution d’une manière inhabituelle. Il insère la lettre de Denys à Fabius d’Antioche, lettre qui “raconte de la manière suivante les combats de ceux qui furent martyrs à Alexandrie, sous Dèce”69, et présente la situation à Alexandrie un an avant la promulgation de l’édit. Un peu plus loin, il fait une allusion directe à celui-ci : “mais bientôt le changement de ce règne, qui nous avait été plus bienveillant, fut annoncé70, et une grande crainte de ce qui nous menaçait s’étendit sur nous. En effet l’édit arriva : il était presque semblable à ce qui avait été prédit par Notre-Seigneur, le plus redoutable, ou peu s’en faut, de manière à scandaliser, s’il était possible, même les élus”71. Denys ne précise pas le type de persécution qui s’est déclenchée, puisque cela ne l’intéresse pas de savoir qui est poursuivi, sauf s’il s’agit des chrétiens. Il est vrai qu’il y a de vagues allusions à la situation politique impériale, mais celles-ci ne sont qu’un reflet opaque, nécessaire au contraste qu’on veut souligner. Lorsque Denys raconte ce qui lui arrive lors de la persécution de Valérien, il explique qu’Aemilianus, préfet d’Égypte en 259, voulait qu’il cesse d’être chrétien : “Il ne parla donc pas de ne pas assembler les autres, mais de ne plus être chrétiens nous-mêmes, et il nous ordonna de cesser de l’être...”72. Pourtant, un peu plus tard, et à l’encontre de ce qu’il vient de dire, il reconnaît qu’Aemilianus, qui était le gouverneur, avait dit : “Qui donc vous empêche de l’adorer aussi, s’il est Dieu, avec les dieux qui sont selon la nature ? Car vous avez reçu l’ordre de vénérer les dieux que tout le monde connaît”. Denys répondit : “Nous n’adorons pas d’autre Dieu”73. Cette contradiction rend manifeste le fait que la persécution de Valérien ne cherchait pas à obliger les chrétiens à quitter leur religion, mais à offrir des sacrifices. De toute manière, ce n’est là qu’un indice, et non une affirmation, de ce que l’édit de Dèce aurait pu prétendre.

  • 74 Ad Dem., 13.
  • 75 Voir Sordi 1979, 340-374, où elle soutient une position totalement opposée à la nôtre.

22Dans l’Ad Demetrianum, Cyprien nous permet de saisir certaines informations sur le type de persécution ordonné par l’édit. L’évêque place au centre de l’analyse le fait qu’on est ou qu’on n’est pas chrétien comme étant la cause de la sanction d’un délit. C’est en fonction de cela qu’on peut comprendre l’action de l’État. Car si être chrétien est un délit, alors il faut le punir. Or ce n’est pas ainsi que fonctionnait la sanction, puisque, comme le reconnaît Cyprien, si quelqu’un déclarait d’abord avoir été chrétien, mais qu’ensuite il s’en rétractait et offrait des sacrifices, alors il n’était pas puni. Si quelqu’un niait avoir été chrétien, le magistrat assumait ce démenti comme étant vrai, car en réalité le but recherché, c’était l’offrande à l’empereur, et non la constatation de la religion professée. En fait, et les magistrats locaux le savaient sans doute, une foule de chrétiens offrit des sacrifices aux dieux païens, sans être inquiétés pour autant (à cause du fait qu’ils avaient été chrétiens). Cyprien argumente alors que, lorsque quelqu’un a avoué spontanément qu’il est chrétien, cela n’a plus de sens de lui arracher, par des tourments, un aveu qui désormais n’est plus un secret74. Alors que celui qui reconnaît être chrétien et méconnaît les dieux romains, sera torturé afin qu’on le fasse changer d’opinion. D’où la première question de Cyprien : puisque c’est un délit, pourquoi ne pas tuer celui qui a avoué ? Or, l’État ne tenait pas tellement à punir les chrétiens. S’il avait voulu les punir, il aurait fait mourir tous les confesseurs, et alors la persécution n’aurait produit que des martyrs et des apostats. L’empereur cherchait plutôt à obtenir des preuves de loyauté, par le biais des rites publics traditionnels75. Dans ce cas, ce qui est puni, ce n’est pas le fait de confesser sa foi en Christ, mais de refuser les dieux romains, et ce refus est signifié par le refus de participer aux rites.

  • 76 Ep., 5.2.1.
  • 77 Ep., 14.2.1.
  • 78 Voir Saumagne 1975, 41-57, et Sage 1975, 181 sq. L’opinion de Sage diffère quant à l’utilisation po (...)

23Un autre élément à considérer, c’est la description que fait Cyprien de la situation supportée par les confesseurs incarcérés. “Les frères sont sans doute désireux, à cause de l’affection qu’ils leur portent, d’aller visiter les saints confesseurs que la divine bonté a rendus illustres par de glorieux commencements ; il faut pourtant qu’ils le fassent avec prudence et n’y aillent pas en groupes considérables, de peur que cela même ne provoque du mécontentement, et ne fasse refuser l’entrée ; nous risquerions de tout perdre en demandant trop”. Les confesseurs peuvent être visités en prison par d’autres fidèles, et même – c’est ce qu’on déduit du texte de Cyprien – par des groupes si nombreux qu’ils peuvent aller jusqu’à inquiéter les autorités. Or, ce que l’évêque craint, ce n’est pas qu’on arrête d’autres chrétiens à l’occasion de cet acte, mais que ce droit de visite soit perdu. Et ceci prouve évidemment que l’État n’avait pas entrepris une chasse aux chrétiens, du moment que la proie était quotidiennement à sa portée. D’ailleurs l’épître continue : “Prenez donc soin d’agir avec discrétion et, par suite, avec plus de sûreté ; même, que les prêtres qui se rendent pour célébrer là où vous êtes, devant les confesseurs, le fassent à tour de rôle avec un diacre différent à chaque fois : le changement de personnes, et la variété des visiteurs, se fait supporter plus aisément”76. Et il y a un fait plus surprenant encore : on persécute les chrétiens, et on leur permet d’offrir leurs rites dans la prison même. Apparemment dans ce cas, la foi professée par les captifs n’intéresse pas trop les geôliers, ou, en tout cas, ce n’est pas ce qui les inquiète. Comme corollaire de cette situation bizarre, on voit que l’évêque n’est pas trop préoccupé par le fait que ceux qui se rendent à la prison soient identifiés comme étant des chrétiens. Il leur suggère de se relayer : “le changement de personnes, et la variété des visiteurs, se font supporter plus aisément”. Ce serait contraire au bon sens si les visiteurs couraient des risques, puisqu’en ce cas personne n’exposerait à la connaissance des persécuteurs le plus grand nombre possible de persécutés pouvant être reconnus et arrêtés. Il est évident que ceux qui se rendent aux prisons n’ont aucune crainte, et que l’évêque ne pense pas non plus qu’ils puissent être arrêtés. Dans l’épître 14, adressée au clergé de Carthage, Cyprien justifie son absence et confie aux prêtres et aux diacres certaines tâches que ceux-ci peuvent faire à sa place. Il écrit : “vous dont la présence là où vous êtes n’excite aucune colère, et ne comporte guère de dangers”77. Il y a donc deux options possibles : soit ils sont tous apostats, soit la machine répressive de l’État ne vise ni l’extermination des chrétiens ni la disparition de cette religion d’une manière aussi systématique qu’on le présente. Si l’on suit la première possibilité, l’évêque supposerait que tout le monde avait apostasié, même les prêtres et les diacres, ce qui n’est pas vrai, compte tenu de l’information que lui-même fournit postérieurement. Les actions envisagées par les autorités municipales contre les confesseurs sont fondamentalement l’exil (deportatio ou relegatio) et la confiscation totale ou partielle des biens. L’emprisonnement et la torture ne sont pas des peines en elles-mêmes. Finalement, la peine de mort peut devenir la dernière étape de cet acte administratif, mais seulement en raison de l’aggravation des peines infligées en premier ressort78.

24En quoi ces précisions influent-elles sur l’objectif de notre travail ? Il y a lieu de se demander quelle incidence les conditions d’élaboration de la théologie de Cyprien, en rapport avec cette persécution de Dèce, peut avoir sur notre étude. Notre intention est d’observer les éléments politiques considérés comme conditionnant l’élaboration théologique baptismale de Cyprien de Carthage. La dimension “politique” du conflit entre l’Église et l’État est un facteur dont il faut tenir compte. Ce que nous analysons n’est pas un conflit de matrice religieuse entre païens et chrétiens, mais un conflit aux proportions politiques, dont le fondement est l’alignement de la plus grande quantité de sujets sur la reconnaissance du nouvel empereur. Au-delà de la manière dont le conflit est lu par les uns et les autres, il faut que nous prenions une certaine distance, afin d’évaluer la situation de la façon la plus objective possible, et ainsi de comprendre plus clairement l’action des acteurs. L’objectif de la persécution, nous l’avons signalé, ce n’était pas la disparition de l’Église chrétienne, mais la contestation de la fidélité exclusive de ses membres, aussi bien que de celle des membres de toute autre association. C’est en fonction de ceci qu’on peut comprendre la caractéristique particulière de cette “persécution” : peu de martyrs, des confesseurs et beaucoup d’apostats.

25Ce que l’on ne peut pas contester, c’est que ces actions de l’État déterminèrent la crise de l’hégémonie épiscopale, qui en était à ses débuts, et compromirent la capacité de survie des communautés chrétiennes. Cela est dû au fait que dans certaines régions, la hiérarchie ecclésiastique s’était brisée. Les confesseurs, glorifiés par leurs propres compagnons, et par la hiérarchie épiscopale elle-même (il ne pouvait en être autrement), s’opposèrent dans certains cas aux évêques – par exemple en Afrique –. Ainsi se déclencha un conflit difficile à résoudre. Ses conséquences furent la division de la communauté, et le besoin de remettre en question les positions rigoristes qui avaient été tenues auparavant. Car de telles positions auraient empêché le retour de vastes groupes d’apostats. Par ailleurs, des fractures se produisirent entre des groupes qui, pour résoudre ces conflits, proposaient des solutions différentes. Il y eut même des schismes ou des groupes hérétiques, comme dans le cas de Félicissimus et l’incorporation au novatianisme d’un groupe qui n’était pas d’accord avec Cyprien. Dans le cas précis de la communauté chrétienne de Carthage, il faut rappeler que des affrontements avaient déjà eu lieu en son sein. Ces précédents affrontements constituèrent la matrice à partir de laquelle se construisirent les positions postérieures. On ressentit le besoin d’une production théorique qui permît de mieux manœuvrer, afin de pouvoir gérer les situations de conflit qui se présentaient. Comme toujours, la crise fut un déclencheur. Elle le fut d’autant plus que Cyprien était doué d’une grande capacité créative. C’est dans ce cadre que se développa sa production théologique. Mais son élaboration ne fut pas seulement théorique : elle évolua avec raffinement vers le domaine politique, en s’attachant à la solution des conflits qui tenaient en échec les structures hiérarchiques. On peut qualifier ce domaine de praxis politico-institutionnelle. Les deux éléments relèvent du bagage personnel de Cyprien : intellectuel d’un côté, mais très pratique de l’autre, quant à sa capacité d’action dans les espaces du pouvoir. Nous l’avons déjà souligné.

III. La fuite de Cyprien

  • 79 Quant à la valeur de l’épître 20, voir Duquenne 1972, 50 sq. Aux p. 100 sq., il fait la critique de (...)
  • 80 Les premières lettres de Cyprien envoyées à Carthage depuis son exil volontaire doivent, selon Duqu (...)
  • 81 Ep., 8.1.1.
  • 82 Ep., 8.1.2.
  • 83 Ep., 8.2.1.
  • 84 Ep., 8.2.2 et 8.2.3 : Ecclesia stat fortiter in fide, licet quidam terrore ipso conpulsi, siue quod (...)

26C’est à partir des lettres de Cyprien, et de quelques-unes de ses œuvres, que nous devons reconstruire la période de la persécution de Dèce et la situation de l’évêque à Carthage. Il y a lieu de considérer les problèmes de datation et de classement posés par ce corpus. L’analyse des premières épîtres doit prendre comme point de départ celle de l’épître 20, dans laquelle Cyprien justifie son action, à partir du déclenchement de la persécution, comme étant une réponse aux rumeurs qui couraient à Rome parmi les clercs (réunis en assemblées et manquant de “leaders”, après la mort de leur évêque Fabianus)79. Nous n’avons aucune lettre faisant allusion explicitement au moment où Cyprien s’est éloigné de Carthage : dans l’épître 7, que nous plaçons au début du dossier, ce départ est un fait accompli80. L’évêque, au tout début de l’exécution de l’édit, s’enfuit de Carthage et reste volontairement en exil pendant une période de dix-sept mois. Rien ne prouve que sa fuite fût la conséquence d’une attaque spécifique contre sa personne, et Cyprien lui-même, s’adressant aux prêtres et aux diacres de Rome, le reconnaît dans l’épître 20. Il y explique ses actions, en évoquant le peu d’estime que lui manifestaient les chrétiens romains. Le premier indice de ce sentiment apparaît dans la lettre 8 que le clergé de Rome adresse à celui de Carthage : une impression d’ironie se dégage du texte, et de façon évidente. Les Romains signalent qu’ils ont appris, lorsque le sous-diacre Crementius est arrivé à Rome, de Carthage, pour des raisons personnelles, que “le bienheureux pape Cyprien s’était éloigné dans un lieu de retraite, et qu’il avait eu raison de le faire, attendu qu’il était un personnage de marque”81. On fait appel à la citation biblique : “Je suis le bon pasteur, et je donne ma vie pour mes brebis. Mais celui qui est un mercenaire, et à qui n’appartiennent pas les brebis, voyant le loup venir, les abandonne et prend la fuite et puis le loup les disperse” (Io. 10.11)82. On compare l’épisode à la situation de Cyprien, d’une manière parfois même violente. Les Romains disent qu’ils ne veulent pas que les clercs de Carthage apparaissent comme des mercenaires, mais comme de bons pasteurs qui doivent assumer le danger d’exhorter les frères pour que leur foi ne fléchisse pas, car s’ils tombaient dans l’idolâtrie, le danger serait encore plus grave, et la communauté des frères serait détruite83. Puis ils se posent eux-mêmes comme l’exemple opposé : “nous avons fait et faisons tout avec tout le zèle possible, et au risque de souffrir en ce monde”. Ensuite, ils soulignent qu’ils avaient même fait en sorte que ceux qui montaient (au Capitole), pour exécuter ce à quoi on les forçait, reviennent sur leurs pas. Ils exposent la situation romaine en signalant que l’Église est debout, “bien que certains, pris de peur, soit parce qu’ils étaient des personnages de marque, soit parce qu’ils avaient été arrêtés”, fussent déchus84. Il semble évident que cette allusion aux insignes personae renvoie directement à la situation de Cyprien, car c’est ainsi qu’il est nommé au début même de la lettre : persona insignis. On pourrait supposer qu’il existait un modèle de comportement des membres de l’élite au moment du sacrifice, ou, du moins, que c’est ainsi que le reste de la communauté voyait les choses. Cyprien lui-même le disait aussi dans le De lapsis. Mais on ne peut pas ne pas penser que la lettre renvoie directement au cas de l’évêque de Carthage. L’attitude de Cyprien est identique à celle de l’élite de la communauté chrétienne de Rome, qui est utilisée comme modèle négatif, pour souligner le comportement du groupe de prêtres qui a écrit la lettre. La structure même de la lettre 8 est un indice en ce sens. Le point 1 présente la situation de Cyprien, et la met en rapport avec les Écritures. Le point 2 explique la situation du clergé de Rome comme constituant l’exemple opposé. Le point 2 est l’antithèse du 1. Finalement, le point 3 évoque, comme synthèse, l’exemple à suivre face à cette alternative. Il n’est donc pas saugrenu de mettre directement en rapport les insignes personae des parties 1 et 2.

  • 85 Ep., 9.2.1 : Legi etiam litteras alias, in quibus nec quis scripserit nec ad quos scriptum sit sign (...)
  • 86 Ep., 20.3.2.
  • 87 Rien n’est dit de la personne de Crementius. Il a pourtant été le messager ; c’est donc lui qui, au (...)
  • 88 Ep., 20.1.2.

27Au début, Cyprien méconnaît la validité de cette lettre, car on n’y mentionnait pas clairement qui l’avait écrite et à qui elle était adressée85. Plus tard, dans l’épître 20, il se voit dans l’obligation de rendre compte de ses attitudes face au clergé romain et reconnaît la validité de la lettre 8 qui lui avait été remise par Crementius86. L’évêque dit qu’on les a informés de façon inexacte et non fidèle de ce qu’il avait fait à Carthage. C’est pourquoi il croit nécessaire d’adresser cette lettre 2087. Il explique que, lors de la première attaque lancée par la persécution, il avait été interpellé de vive voix par le peuple, mais que, plus soucieux que la communauté se tienne tranquille en public que de sa propre sécurité, il s’était caché provisoirement pour ne pas continuer à exciter la foule. Il énumère ensuite les lettres écrites à la communauté chrétienne, lettres qui justifient son travail pastoral. “Absent de corps, j’ai été présent d’esprit ; et par mes actes et mes conseils, je me suis efforcé, dans la mesure de mes faibles moyens, dans tous les cas où je pouvais le faire, de diriger nos frères conformément aux commandements du Seigneur”88. C’est-à-dire que Cyprien justifie son attitude par son souci du bien commun.

  • 89 Pour Duquenne 1972, 148, il a été écrit peu avant le 23 mars 251. Quant à Monceaux 1912, II, 252, i (...)
  • 90 De laps., 2.
  • 91 De laps., 3.
  • 92 Cette idée de Dieu comme juge sera développée plus tard par Cyprien lorsqu’il s’opposera au pape Ét (...)
  • 93 De laps., 3. Voir aussi Ep., 58.4.1-2, où Cyprien fait presque une apologie de la fuite.
  • 94 Apoc., 18.4.
  • 95 De laps., 10.
  • 96 Voir De laps., 4 et 7 ; l’ampleur du nombre des fidèles impliqués dans les sacrifices y est mise en (...)

28C’est encore plus clair dans le De lapsis, écrit après la fin de la persécution89. Dans ce traité, Cyprien classe les fidèles en différentes catégories, à partir de l’attitude qu’ils avaient eue devant l’épreuve. La liste est ouverte par les confesseurs, mais immédiatement suivis par la foule de “ceux qui sont demeurés fermes”, et qui ont aussi le cœur pur et la foi ferme. La seule différence entre eux, c’est que les derniers, à qui on avait pourtant imposé soit l’exil, soit la perte du patrimoine, soit même des tortures, et à qui on avait fixé des jours pour mettre leur foi à l’épreuve, n’avaient pas dû passer l’épreuve. Ils n’étaient pas terrifiés, car ils étaient fortement attachés aux commandements. On ne s’explique pas pourquoi ces épreuves ne leur ont pas été imposées : vraisemblablement, l’État n’avait pas tenu à poursuivre la persécution jusqu’à ses dernières conséquences, et un grand nombre de chrétiens ne s’étaient pas présentés pour offrir les sacrifices, ou alors, comme dans le cas de Cyprien, qui courait davantage de risques à cause de ses fonctions, ils s’étaient éloignés de la ville. Ce qui, d’après lui, n’était pas l’effet de la crainte, mais de l’ignorance préméditée. Pour Cyprien, on leur avait fixé des jours pour mettre leur foi à l’épreuve. Or, celui qui a renoncé au monde méconnaît les jours du monde, et celui qui aspire à l’éternité, la main dans la main de Dieu, ne passe pas non plus son temps à calculer les temps de la terre90. Et puis, à ceux qui doutent de cette gloire, il réplique par un avertissement : que personne n’ose amoindrir cette gloire, ni ne rabaisse, par de méchantes médisances, la fermeté des stantes, qu’ils ont gardée incorrompue91 ! Cet avertissement semble s’adresser à ceux qui avaient douté de lui, de sa propre personne, puisqu’il s’incluait dans ce groupe. L’allusion directe à sa personne est plus claire, plus tard dans le texte, lorsqu’il argumente que le plus haut degré de réussite de la victoire consiste à confesser sa foi dans le Seigneur, une fois mis en prison par les païens. Mais le deuxième degré, sur cette échelle, consiste à se réserver pour Dieu, et à se retirer de la persécution, en étant guidé par une “prudence avisée”. Le premier cas est présenté comme un aveu public qui triomphe des juges du siècle, et s’affirme sur la valeur et la maturité de celui qui est déjà préparé pour l’épreuve. Alors que, dans le deuxième, c’est un aveu privé qui est exprimé : celui qui le fait est satisfait d’avoir Dieu comme juge92, prudemment, et diffère l’épreuve tout en “quittant ses biens”. Ce deuxième niveau de combat contre le siècle comprenait tous ceux qui s’étaient retirés parce qu’ils n’envisageaient pas de méconnaître le Christ, et qui sans doutent auraient confessé leur foi s’ils avaient eux aussi été arrêtés93. Cette description minutieuse de la situation de ceux qui ne s’étaient pas opposés directement aux autorités paraît être une justification personnelle, plutôt que la pure et simple énumération des différentes situations qui se sont produites à la suite de l’édit de Dèce. Il se situe lui-même parmi ceux qui s’étaient dérobés au combat ouvert contre les païens. Il pose alors comme étant évident le besoin de reconnaître dans ces cas l’existence d’un aveu “différé”, mais “non nié”. Il trouve aussi sa justification biblique, en comparant sa fuite de Carthage à la sortie de la ville de Babylone94. Il dit que celui qui en sort et se retire n’est pas complice du péché. Mais celui qui aura participé au délit, devra endurer sa part de châtiment. C’est pour cette raison que le Seigneur ordonna d’échapper et de fuir la persécution, et qu’en plus de l’enseigner, il le pratiqua. En effet, si la couronne est un don de la bonté de Dieu et ne peut être reçue qu’à son heure, celui qui, tout en demeurant auprès du Christ, se retire pendant ce temps, ne renie pas sa foi, mais attend son temps. Quant à celui qui, ne s’étant pas retiré, est tombé, s’il est resté, c’est pour nier le Christ95. Mais cette lecture, disons, poétique, ne correspond pas à l’information que nous possédons sur l’attitude générale des chrétiens face à cette obligation de faire des sacrifices96.

  • 97 Duquenne 1972, 161, la situe entre l’automne 254 et le printemps 255.
  • 98 Ep., 66.1.1.
  • 99 Ep., 66.4.1.
  • 100 Ep., 66.7.2.
  • 101 Ep., 66.4.2.

29Dans une épître tardive sur le moment de la persécution97, Cyprien s’adresse à un nommé Florentius, qui avait été un confesseur, et qui croyait les graves accusations qui lui parvenaient à propos de l’évêque. Trois ans après ces événements, il devait encore offrir des explications. Et pourtant, à ce moment-là, l’évêque est dans une position très solide et n’hésite pas à critiquer Florentius, pour les doutes dont celui-ci lui fait part. “Or, je remarque maintenant encore, en lisant votre lettre, que vous êtes toujours le même, que vous avez la même idée de nous, que vous persévérez dans la même opinion. Je vois que, par crainte de souiller, en communiquant avec nous, la gloire de votre martyre, vous faites sur nos mœurs une enquête minutieuse et qu’après le jugement de Dieu, vous entendez juger...”98. Cyprien oppose sa situation, lors de la persécution, à celle de Florentius ; et il offre des informations supplémentaires sur sa proscription. “La persécution est venue vous élever aux sublimes hauteurs de martyre, tandis que moi elle m’a accablé du poids de la proscription”. On pouvait lire en effet l’affiche suivante : “Si quelqu’un détient et possède des biens de Caecilius Cyprianus, évêque des chrétiens...”99. Or, dans la même lettre, un peu plus loin, il signale que, comme Florentius, d’autres évêques s’interrogent sur la conduite des évêques ayant préféré se cacher, sans tomber dans ce scrupule100. Ce qui est intéressant dans cette lettre, c’est l’argumentation positive organisée par Cyprien à partir de ces éléments, pour se distinguer plutôt que pour justifier sa position. “Je ne dis pas cela par jactance, mais c’est la douleur qui me le fait dire, en vous voyant vous constituer le juge de Dieu et de Christ...”101. L’évêque peut se vanter d’avoir été proscrit, même si, en fait, il avait fui.

  • 102 Eus., Hist. Eccl., 6.40.1.
  • 103 Eus., Hist. Eccl., 7.11.2, et aussi 18-19.
  • 104 Eus., Hist. Eccl., 6.40.2-3.
  • 105 Eus., Hist. Eccl., 6.40.6-9.

30Eusèbe recueille des informations similaires sur ce qui était arrivé à Denys d’Alexandrie, dans sa Lettre à Germain, qui peut être utile pour la comparaison de processus historiques contemporains102. Ce personnage était vraisemblablement un évêque de l’époque qui tâchait de le diffamer, si bien que Denys fut obligé de justifier son action à l’époque de Dèce et à celle de Valérien. Il reconnaît la folie et la bêtise d’être obligé d’expliquer la dispense spéciale que Dieu lui avait accordée ; il va “au devant de la violence de Germain”103. À ce sujet, il précise : “ce n’est pas d’après mon propre jugement ni sans le secours de Dieu que j’ai pris la fuite”. D’après son récit, une fois la persécution déclarée, le préfet d’Égypte avait envoyé un frumentaire à sa recherche, si bien que Denys était resté quatre jours chez lui, à attendre l’arrivée de son persécuteur, qui pourtant ne le trouva pas. Ce ne fut qu’après le quatrième jour que, “Dieu [lui] ayant ordonné de partir et [l’]ayant conduit miraculeusement”, il s’en alla finalement peu après104 ; l’évêque fut arrêté par les soldats, mais il est fut libéré aussitôt par un groupe de paysans. La situation semblait ridicule, car Denys se jeta par terre : il souhaitait rester en prison si bien que ses bienfaiteurs durent l’emmener par la force105. On peut observer un parallélisme quant à la manière dont l’intéressé cherche à se justifier. Sans mettre en cause la véracité des événements racontés par Denys, il faut au moins reconnaître que la réaction de celui-ci, au moment où il est sauvé, est excessive. On peut entrevoir là, d’un côté, le sentiment de culpabilité provoqué par la fuite, mais, aussi, d’un autre côté, l’exaltation de sa volonté de martyre, volonté finalement ignorée par ses compagnons. À l’instar de Cyprien, Denys cherche à souligner sa disposition au sacrifice, même si celui-ci ne s’est pas accompli.

  • 106 Il convient de nuancer ce commentaire qui n’est que le produit d’une vision généralisatrice néglige (...)

31Il est d’ailleurs curieux de remarquer qu’en dépit du faible nombre des sources contemporaines relatives à la persécution, dans celles que nous pouvons consulter, ce sont la même situation et une justification similaire qui se répètent. Évidemment, le martyre n’était pas une voie courante. Néanmoins, l’attitude de quelques fanatiques déclencha une crise énorme à deux niveaux : celui de la crédibilité de la hiérarchie épiscopale face à l’action des groupes radicalisés qui apparaissaient naturellement comme les dépositaires de la sainteté106 ; et, d’autre part, celui de la perception du genre d’exigences qu’impliquait pour l’ensemble des communautés le fait d’embrasser la foi chrétienne. Ce dernier point est déterminant. Il provoqua une crise, par rapport au modèle de praxis cultuelle et d’engagement communautaire, qui était présenté par “l’intelligentsia” épiscopale comme une alternative aux intérêts séculiers. Un tel modèle est contredit par les documents dont nous disposons. La perception majoritaire admirait l’état d’esprit des groupes radicaux, martyrs et confesseurs, mais pratiquait une foi plus tiède et insérée dans des valeurs proprement séculières. La persécution de Dèce en témoigne abondamment.

  • 107 Saumagne 1975, 47.
  • 108 Voir à présent Markus [1990] 1998, 21-26. L’auteur y signale que “the age of the martyrs retained s (...)
  • 109 À l’encontre de la perspective traditionnelle sur l’apparition du christianisme en termes de confli (...)
  • 110 De laps., 7.
  • 111 De laps., 8.

32À ce propos, Ch. Saumagne107 signale que le nombre des confesseurs qui avaient refusé d’offrir des sacrifices à l’empereur ne fut pas très élevé, et qu’il aurait été passé sous silence par l’histoire si ce groupe n’avait pas eu l’intention de s’ériger en pouvoir alternatif face à l’évêché. En réalité, les considérations de Ch. Saumagne n’expliquent pas la survivance historique des confesseurs, alors qu’ils pouvaient porter atteinte aux intérêts politiques de l’Église. L’épisode des confesseurs aurait pu être minimisé par l’histoire officielle ecclésiastique ; mais cela ne s’est pas produit. On peut penser que l’Église avait intérêt à souligner l’existence des confesseurs et des martyrs, et qu’elle mettait peut-être en place un mécanisme d’intégration des “marginaux” aux structures officielles, face à l’évidence quotidienne de l’apostasie comme réponse aux pressions de l’État108. S’il est vrai que l’Église ne se caractérisait pas par une attitude d’affrontement et de conflit, la valorisation des attitudes inébranlables – ou au moins de celles qui paraissaient l’être – servit tout de même à consolider un climat d’épopée, et en même temps à intégrer ces groupes turbulents de fanatiques à la généalogie du pouvoir officiel ecclésiastique. Mais ces groupes turbulents ne participèrent pas au pouvoir. Leur existence contribua à dissimuler le renoncement de tant d’apostats109. Dans le De lapsis, Cyprien dit qu’aux premières menaces de l’ennemi, un grand nombre de frères trahirent leur foi, non pas à cause de la violence de la persécution, mais de leur propre faiblesse110. Ils n’avaient même pas attendu d’être arrêtés pour monter au temple, ni d’être interrogés pour nier le Christ. Battus comme ils l’étaient avant le combat et sans livrer bataille, ils se ruèrent de leur gré au tribunal. Ils étaient si nombreux, ceux qui se présentaient pour leur compte, que les magistrats reportèrent les sacrifices au jour suivant, et un grand nombre des renégats prièrent “pour que l’on ne déférât pas leur propre perte”111.

  • 112 Sur les raisons probables de la fuite de Cyprien et de son attitude différente sous Valérien, voir (...)
  • 113 Ep., 11.3.1 et 2.
  • 114 Et c’était sans doute absolument crucial dans une société où la distance et l’isolement jouaient un (...)
  • 115 Sage 1975, 195.
  • 116 Duquenne 1972, 116.

33La fuite de Cyprien détermina un vide de pouvoir à un moment où l’autorité épiscopale n’était pas encore bien établie, en raison des affrontements qui avaient eu lieu après son élection112. Dans les premières lettres qu’il envoie à sa communauté, c’est le problème de la désunion qui apparaît. En fait, selon ce qu’il avoue lui-même dans l’épître 11, le motif que le pousse à l’envoyer, c’est l’existence de “paroles et de sentiments qui ne s’accordaient pas”, ainsi que le fait “de voir que le peuple chrétien n’était pas à l’unisson et qu’on ne trouvait point parmi les frères unité de vues, ni simplicité et union des cœurs”. Il croit que, si tous les frères s’étaient rapprochés “conformément aux instructions de paix que le Seigneur nous a données”, ils n’auraient pas même subi les malheurs qu’ils avaient dû endurer113. Il existait évidemment chez l’évêque Cyprien une conscience claire des conditions objectives auxquelles se heurtait son leadership. Il lui fallut donc construire une structure de pouvoir capable de transmettre efficacement ses indications épistolaires. Ce qui supposait un contact fluide avec la communauté, à travers des personnes totalement fiables chargées non seulement de communiquer ses opinions, mais aussi de lui transmettre avec exactitude le récit de ce qui se passait au sein de la communauté, afin que Cyprien fût convenablement informé114. L’endroit où il était caché n’était évidemment pas trop éloigné de Carthage, étant donné cette circulation permanente de messages115. À partir de ce qui était arrivé dans sa relation avec la communauté de Rome, Cyprien avait sans doute décidé de s’imposer une tâche supplémentaire : l’entretien d’une communication parallèle avec les Romains. Sa situation d’exil volontaire et – en plus – la désunion de sa communauté au moment de la crise étaient en fait déjà trop problématiques pour qu’en outre vînt s’y ajouter un conflit avec le clergé romain. L’épître 20 marque le début du renversement de cette situation116. Et pourtant, l’évolution postérieure des événements nous montre que les précautions de Cyprien ne furent pas assez efficaces pour lui assurer un contrôle complet de la situation interne de sa communauté, au moins au début. Il dut affronter de sérieux problèmes, causés d’abord par son absence, et puis par le conflit latent qui divisait le clergé carthaginois.

IV. Apostats et confesseurs

  • 117 Voir les lettres 6 et 10, adressées autant à Sergius, Rogatianus et aux autres qu’aux martyrs et au (...)
  • 118 Ep., 13.2.2. Marqué avec insistance par Duquenne 1972, 54 sq., comme étant un argument certain qui (...)
  • 119 Ep., 13.1 et 13.2.1.
  • 120 Ep., 13.4.1et 2, 13.5.1 et 2.

34Les premières lettres de Cyprien visent à soutenir la volonté des confesseurs de la foi chrétienne117. Mais la situation va se compliquer très vite. On pourrait dire que l’évêque se trouve face à des conflits sur deux fronts. Le premier, c’est l’attitude des confesseurs dont la correction n’est pas celle qu’exige leur nouvelle investiture. Le second est lié à l’effet massif de la persécution : l’apostasie. Les lapsi commencent à solliciter le pardon. Ils sont virtuellement en dehors de la communauté chrétienne, mais leur nombre est si grand que leur pression ne peut pas être ignorée. Cyprien lui-même fait dans la lettre 20 un exposé synthétique des questions traitées dans ses épîtres. Cette lettre est un résumé, qu’il adresse aux Romains, de sa conduite comme chef de la communauté carthaginoise. Elle nous montre quelle tournure ont pris les événements. Il signale tout d’abord qu’il a conseillé le clergé, exhorté les confesseurs, réprimandé les exilés et qu’il a recommandé à toute la communauté d’implorer la miséricorde de Dieu. Ensuite commence une deuxième partie, qui débute par les tortures infligées aux confesseurs arrêtés118. L’analyse des épîtres 13 et 14 est très intéressante, car ce qui y apparaît de façon crue, c’est l’effet de la persécution dans la communauté et le clergé, avant le début de la deuxième étape. Dans la lettre 13 à Rogatianus et aux autres confesseurs, il leur adresse d’abord un éloge et se réjouit en leur nom : “tous les frères doivent s’en réjouir, mais, dans la joie commune, la part de l’évêque est plus grande”. Ensuite, il les exhorte à conserver l’honneur défendu depuis le premier combat, et il insiste sur le fait que cette victoire doit être soutenue par une action continue : “nous sommes encore dans le siècle, encore sous les armes, combattant encore tous les jours pour notre vie”. Peu importe le fait d’avoir obtenu quelque chose si les acquis ne sont pas conservés119. Il reconnaît que la plupart des confesseurs observent la parole divine, mais pourtant il dit : “j’entends dire que quelques-uns parmi vous font tache dans la masse et rabaissent l’honneur de la majorité par leur mauvaise conduite”. Cyprien énumère enfin les actions de certains d’entre eux. L’un vit son exil dans l’ébriété et la folie. Un autre retourne à sa patrie, d’où il avait été exilé, et finit en prison, non pas parce qu’il est chrétien, mais parce qu’il est délinquant. Certains sont gonflés d’orgueil et il y en a même qui profanent les temples en dormant aux mêmes endroits que les femmes. D’autres luttent et rivalisent entre eux, ou commettent des outrages et des offenses120. Il les exhorte tous à retrouver leur force.

  • 121 Ep., 14.1.1, 14.2.2, et 14.3.2.
  • 122 Duquenne 1972, 58 sq.
  • 123 Ep., 13.7.
  • 124 Ep., 10.2.1 et 10.4.4.
  • 125 Ep., 12.1.2 et 12.2.1.

35Dans l’épître 14, Cyprien s’adresse aux prêtres et aux diacres. Il y reconnaît que la tempête de la persécution a abattu dans une large mesure le peuple, et qu’elle a aussi décimé une partie du clergé. Quant aux confesseurs, selon les Écritures, “ils doivent être humbles, modestes, paisibles, garder l’honneur de leur nom, afin que, glorieux par le témoignage de leur bouche, ils soient glorieux aussi par leurs mœurs”. Et un peu plus loin, il regrette encore le comportement de certains d’entre eux : ils déambulent, prétentieux et immodérés ; ils sont occupés par des bêtises et des discordes ; ils se souillent par des unions illicites ; et enfin (c’est un point à souligner) ils “ne se laissent pas conduire par les prêtres et les diacres, mais font si bien que les mœurs perverses de quelques-uns déshonorent la gloire de beaucoup de bons confesseurs. Ils devraient craindre, au contraire, d’être condamnés par leur jugement et leur témoignage, et privés de leur société. Celui-là seul, en effet, est un confesseur glorieux et véritable, dont l’Église, par la suite, n’a point à rougir, mais dont elle reste fière”121. Pour la première fois, le problème posé est celui de l’incapacité de la hiérarchie de Carthage à encadrer les actions spontanées des confesseurs de sa foi. Il faut observer que les deux épîtres sont datées d’assez tôt et appartiennent à la première étape de la persécution. J. Duquenne les classe dans l’ordre inverse, d’abord la 14 et puis la 13, avant les lettres 10, 11 et 12 qui décrivent les tortures et les premières morts de confesseurs122. C’est le moment où se produit la division de la communauté entre ceux qui s’alignent sur les autorités ecclésiastiques et ceux qui considèrent que les épreuves qu’ils ont endurées les situent au-dessus de ces autorités. Le problème est double, dans la mesure où le comportement des confesseurs met en cause l’ensemble même de la communauté chrétienne. Ceux-ci étaient identifiés socialement comme ses représentants les plus chers, puisqu’ils étaient capables de supporter les conséquences de leur confession. Mais, en même temps, ils apparaissaient comme contredisant leurs propres valeurs chrétiennes, et comme altérant l’ordre public. Si bien qu’un rapport s’établit aussitôt entre ceux qui étaient connus comme des champions de la foi et ceux qui étaient de simples délinquants communs. Or, ceci contrariait la disposition générale des Églises à se reconnaître dans l’ordre social en vigueur, et constituait une mauvaise propagande pour l’ensemble des chrétiens. En deuxième lieu, Cyprien dit clairement que ces confesseurs ne se laissent pas gouverner. C’est l’amorce du problème qui deviendra critique, dans la mesure où une grande partie des chrétiens apostats fera appel à ce groupe rebelle, dont les membres sont, à leurs yeux, comme à ceux de la hiérarchie ecclésiastique, le plus haut exemple de leurs propres valeurs religieuses. “Je suis heureux quand j’apprends que nombre de nos frères rivalisent de dévouement affectueux à votre égard et donnent de leur argent pour soulager vos nécessités”123. Le contenu complet de l’épître 10 vise également les martyrs et les confesseurs de Jésus-Christ, elle est très élogieuse, présente ceux-ci comme la joie de la mère Église et dit que leur exemple donne des forces à tous les autres, qui restent debout avec constance124. Dans l’épître 12, envoyée aux prêtres et aux diacres, l’évêque précise les soins que le clergé doit prendre au sujet des confesseurs ou, en tout cas, de leurs corps. Il précise le besoin d’enregistrer les jours où ils sont décédés pour célébrer leur mémoire, et souligne spécialement le besoin de sollicitude à l’égard de ceux qui sont morts, même sans avoir été torturés, parce qu’“ils ont enduré tout ce qu’ils étaient prêts à endurer”125.

36La dimension du conflit est très profonde parce qu’il ne s’agit ni d’un problème d’hérésie, ni d’un problème de schisme, au sens le plus technique de ces deux mots. C’est plutôt une altération de la hiérarchie qui permettait de distinguer clairement ceux qui appartenaient à l’ordre clérical de ceux qui ne lui appartenaient pas. L’appartenance à cet ordre devait se manifester concrètement par la capacité à diriger, d’un point de vue administratif et cultuel, la communauté chrétienne orthodoxe. C’est pour cette raison qu’il ne s’agit pas d’un schisme ou d’une hérésie, mais d’une mise en cause plus globale de ce qui avait auparavant permis d’organiser un certain ordre interne, aux hiérarchies et aux fonctions clairement délimitées.

  • 126 Ep., 11.1.3.
  • 127 Ep., 15.1.1.
  • 128 Ep., 15.1.2 : Et credideram quidem presbyteros et diaconos qui illic praesentes sunt monere uos et (...)
  • 129 Bayard 1925.
  • 130 Ep., 15.1.2 :... cum uos ad me litteras direxeritis, quibus examinari desideria uestra et quibusdam (...)
  • 131 Monceaux 1912, II, 68.
  • 132 ... cum persecutione finita conuenire in unum cum clero et recolligi coeperimus.

37Dans l’épître 11 adressée aux prêtres et aux diacres, Cyprien fait allusion aux confesseurs et pour la première fois il parle des tortures. L’évêque justifie les souffrances des chrétiens par ses propres attitudes : “Quels coups, quelles verges ne méritons-nous pas, alors que les confesseurs eux-mêmes, qui devraient montrer l’exemple aux autres, ne se conduisent pas comme il faut ! Aussi, pendant que certains se vantaient insolemment, et s’enflaient d’orgueil parce qu’ils avaient confessé le Christ, les tortures sont venues”126. À la différence des bontés soulignées dans l’épître 10, dans l’épître 15 Cyprien s’adresse aux martyrs et aux confesseurs pour leur reprocher leurs attitudes, mais il ne le fait pas de front. Pour la première fois, dans les épîtres de l’évêque de Carthage, apparaît l’évidence d’une alliance entre certains membres du clergé qui n’ont pas d’affinités avec lui et avec ses choix, et les martyrs et confesseurs. La lettre commence par la revendication d’une discipline conforme à la place qu’ils occupent dans la communauté et dans l’Église127. Puis il présente le problème, dont il semble n’avoir pris conscience que récemment, surpris dans sa bonne foi : “je pensais, à la vérité, que les prêtres et les diacres qui sont près de vous, vous avertissaient et instruisaient pleinement de la loi évangélique, comme cela s’est toujours fait dans le passé sous nos prédécesseurs ; les diacres, alors, allaient à la prison et les martyrs réglaient leurs demandes sur leurs conseils et les préceptes des Écritures”128. Mais il constate la situation opposée. La situation à laquelle il fait allusion lorsqu’il parle de ses prédécesseurs n’est pas claire. Il évoque probablement, plutôt qu’un moment spécifique, un sentiment général par rapport à l’attitude à prendre dans une situation similaire, attitude qui pour lui était bien établie. Les prêtres et les diacres devaient instruire et avertir (monere et instruere) sur la loi évangélique, et en plus régler les demandes des martyrs sur des conseils et des préceptes des Écritures (… ut consiliis suis et scripturarum praeceptis gubernarent). Bayard retient dans sa traduction le verbe “régler”129. Pourtant, ce verbe pourrait être interprété de manière légèrement différente, et lié à la notion politique de gouvernement, qui présuppose plus nettement l’idée du pouvoir de l’un sur l’autre. Notamment, ce qu’il s’agit ici de “gouverner”, ce sont les vœux (martyrum desideria) des martyrs, qui créent des problèmes institutionnels au pouvoir de Cyprien sur la communauté des chrétiens. L’évêque rappelle le contenu de ces demandes : la concession de la paix à certains lapsi, c’est-à-dire leur réincorporation comme membres à part entière de la communauté chrétienne en dépit de leur apostasie récente. Sa colère est dirigée autant contre les confesseurs que contre son clergé, encore que cette lettre – il faut le rappeler – soit adressée aux premiers. Cette colère contre des prêtres et des diacres vise expressément à obtenir que les confesseurs se bornent à demander ce que l’évêque considère comme convenable (cette limite serait fixée par la tradition, comme Cyprien lui-même le signale). La lettre continue : “vous m’avez envoyé une lettre, où vous demandiez qu’on examinât vos désirs et qu’on donnât la paix à certains lapsi, lorsque la fin de la persécution nous aura permis de nous rapprocher et de nous réunir ; et eux, contre la loi de l’Évangile, contre votre demande déférente à mon égard, avant toute pénitence, avant la confession de la plus grande et de la plus grave des fautes, avant l’imposition des mains par l’évêque et le clergé pour la réconciliation, ils ne craignent pas d’offrir le sacrifice pour eux et de leur donner l’Eucharistie...”130. Les confesseurs avaient donc d’abord envoyé à Cyprien une lettre qui ne figure pas dans sa correspondance, et à laquelle l’évêque, apparemment, ne répond que maintenant, lorsqu’il précise la manière de résoudre le problème posé. Cette solution va devenir le cheval de bataille de l’évêque pour la crise des lapsi : attendre d’avoir une réunion avec le clergé avant de prendre les décisions pertinentes. Contre cette disposition, les prêtres osent offrir l’eucharistie aux apostats, ce qui dans la pratique signifie les reconnaître comme des membres à part entière de la communauté chrétienne sans qu’aucune pénitence soit intervenue. P. Monceaux a écrit que, dans cette lettre, les confesseurs avaient demandé à leur évêque d’accorder l’absolution à certains renégats repentis, une fois finie la persécution131. Cette interprétation est discutable, parce que l’épître 15 ne mentionne pas clairement cette condition. “Vous m’avez envoyé une lettre, où vous demandiez qu’on examinât vos désirs et qu’on donnât la paix à certains lapsi, lorsque la fin de la persécution nous aura permis de nous rapprocher et de nous réunir...”. Les confesseurs ne déclarent pas, comme disait P. Monceaux, que l’analyse de la situation des apostats devait s’effectuer une fois que la persécution serait finie. Je crois plutôt que c’est Cyprien qui propose de prendre en considération la demande des confesseurs à ce moment là132. Il faut remarquer que les personnes des verbes varient : postulatis, lié aux confesseurs (lapsis pacem dari postulatis), et coeperimus, qui comprend les confesseurs, le clergé et l’évêque lui-même Ce sont deux moments de la phrase qui sont marqués par la répétition de cum (cum uos ad me litteras direxeritis... cum persecutione finita...). Ces deux moments, la demande et les conditions imposées à la satisfaction de celle-ci, sont intégrés au discours de la lettre de Cyprien. Mais il n’est pas certain qu’ils l’aient été dans la lettre des confesseurs. La lecture de P. Monceaux est donc un peu forcée. À partir de l’évolution postérieure des événements, nous pensons que les requêtes formulées dans la lettre visaient seulement à accorder le pardon à certains déchus. Mais ce ne furent pas les confesseurs qui établirent les conditions de ce pardon ; ce fut Cyprien lui-même.

  • 133 Grattarola 1984b, 8 : “I lapsi cominciarono dunque a rivolgersi ai confessori in carcere, i quali s (...)
  • 134 Nous y insistons, car son interprétation est directement liée à la place qu’il attribue à l’Église, (...)

38P. Grattarola attribue cette situation à la frustration des lapsi, qui a été provoquée par la prudence, ou même par le refus des chefs ecclésiastiques. Il considère également que le durcissement de la persécution et la reconnaissance d’une autorité exceptionnelle aux confesseurs, ouvrirent de nouvelles possibilités aux apostats qui commencèrent à s’adresser aux confesseurs incarcérés133. Cette perspective suppose une réalité institutionnelle que Cyprien lui-même contribua à consolider, par sa détermination, en renforçant la place de l’évêque face aux manifestations non institutionnelles de la structure ecclésiastique. C’est à ce moment de l’histoire de l’Église de Carthage que la problématique des apostats connaît son moment critique, alors que la direction de sa communauté est particulièrement affaiblie. Or, ce n’était pas une nouveauté que de reconnaître une autorité exceptionnelle aux confesseurs et aux martyrs, alors que les autorités ecclésiastiques étaient réticentes à accorder le pardon. Comme l’évêque lui-même le reconnaît (sicut in praeteritis semper sub antecessoribus nostris factum est), la pratique qui consistait à demander le salut aux martyrs ne constituait pas une innovation, et elle ne s’expliquait pas non plus par l’absence de l’évêque. Le problème qui se présente ici est plutôt lié à l’énorme quantité d’apostats, qui avait dépassé les prévisions les plus pessimistes quant à l’attitude des chrétiens face à l’exigence impériale d’offrir des sacrifices. On sortait ainsi du tableau traditionnel en vertu duquel martyrs et confesseurs avaient pu, à d’autres époques, accorder le pardon, de façon très ponctuelle, sans jamais pour autant mettre en cause la politique des institutions ecclésiastiques. Ce qu’on doit remarquer, c’est que la cause de tout ceci n’était pas seulement le nombre de ceux qui demandaient le pardon. En effet, ce nombre comprenait la plus grande partie des fidèles de l’Église chrétienne, si bien que le phénomène ne relevait plus de l’aspect individuel du pardon, et de la discussion sur la pénitence. Il s’agissait désormais d’un problème institutionnel, qui mettait en jeu, par son importance, l’existence même de l’Église. D’autre part, il faut aussi tenir compte d’un autre facteur : nous sommes à une époque où la hiérarchie épiscopale s’affirme définitivement. Si elle est mise en question par les attitudes extrémistes des confesseurs et des martyrs, c’est parce que, pour la première fois, le conflit peut apparaître de manière patente. Comme il a déjà été signalé, la reconnaissance de la communauté détermine alors une concentration exceptionnelle de pouvoir entre les mains de ce groupe de confesseurs et de martyrs. Les actions individuelles, la hardiesse personnelle, l’interprétation particulière du verbe divin, sont confrontées à l’organisation institutionnelle, garantie par une chaîne d’autorités hiérarchiques. Ces autorités disposent d’une interprétation canonique, non seulement de la parole du Christ, mais aussi de la conduite “correcte” à adopter en fonction de cette parole. En ce sens, les attitudes de Cyprien sont fondatrices quant au pouvoir conféré par l’institution de l’épiscopat. Son prêche et son comportement contribuent à délimiter et à étendre le topos institutionnel de cette hiérarchie. L’opinion des confesseurs était partagée par d’autres : comme nous l’avons déjà souligné, les laïcs, aussi bien que les clercs, partageaient la perception du martyrologe comme étant un espace de concentration du pouvoir spirituel unique, probablement parce qu’il reproduit le modèle christologique souffrant lui-même. Si les lapsi se tournèrent vers les confesseurs, ce n’était pas tellement parce qu’ils n’avaient pas eu de réponse de la part de leurs supérieurs ; c’est surtout parce que les confesseurs leur apparaissaient comme des intermédiaires privilégiés pour gagner le salut. Et cela d’autant plus que le chef de la communauté lui-même était plongé dans le discrédit à cause de sa fuite. Ce que nous disons là constitue, en pratique, une complète inversion des termes de l’analyse de P. Grattarola134.

  • 135 Ep., 15.3.2 et 15.2.1-2.

39Il faut remarquer que les confesseurs ne sont pas clairement admonestés, alors que c’est à eux que la lettre est adressée. L’audace des clercs y est confrontée à la “demande déférente” que les confesseurs et les martyrs ont faite à l’évêque. Mais si les confesseurs ne sont pas coupables de cette situation, pourquoi la missive leur est-elle envoyée ? On peut se poser la question. En réalité, Cyprien s’efforce de prévenir une situation qui compliquera énormément sa situation politique interne. Il critique d’un côté l’attitude des clercs qui pardonnent aux apostats ; mais il essaie en même temps de ne pas relever le fait que les confesseurs eux-mêmes incitent à leur accorder ce pardon. Cyprien tâche de ne pas les affronter, et il critique le clergé rebelle dans la lettre envoyée aux confesseurs. La lettre donne ainsi à la fois un avertissement tacite, et aussi un délai calculé, afin de permettre aux confesseurs de se séparer des prêtres et d’adopter le point de vue de l’évêque. L’évêque présente les confesseurs comme étant influencés par quelques clercs : “votre modestie souffre violence”, écrit-il. Il dissimule leurs actes, de telle manière que les confesseurs apparaissent plutôt comme faisant l’objet de diverses intrigues, et non pas comme les responsables de ces intrigues. Cependant, un peu plus loin, il leur adresse des phrases qui constituent sans doute un avertissement modéré : bien qu’il sache que les confesseurs observent sans défaillir les préceptes du Seigneur, la divine censure prévient un bon nombre d’entre eux de l’obligation de respecter la discipline de l’Église. C’est-à-dire qu’eux aussi ont à se repentir, et que l’évêque le sait bien. Mais il signale aussitôt qu’il y a des manières consensuelles de résoudre le problème, qui passent notamment par la modération apportée aux demandes faites par les confesseurs. “Cela peut se faire, si vous réglez sur un examen religieusement attentif la satisfaction des demandes qui vous sont adressées, et si vous savez reconnaître et réprimer ceux qui font acception de personnes dans la distribution de vos bienfaits et y cherchent l’occasion d’une complaisance ou d’un trafic illicite”. Cyprien est effectivement conscient de la communion d’idées existant entre confesseurs et prêtres quant à la perception du problème des lapsi, mais il donne aux premiers l’option de réagir en leur demandant de la modération, alors qu’il laisse aux seconds la responsabilité des attitudes qui seraient opposées aux préceptes chrétiens. Il faut également souligner la séparation que Cyprien établit entre ceux qui sont qualifiés pour pouvoir évaluer les possibilités d’appliquer la pénitence et l’absolution, et ceux qui ne le sont pas : “c’est le devoir des chefs de s’en tenir à la règle, et d’instruire l’empressement ou l’ignorance, de peur qu’au lieu d’être des pasteurs, comme ils le doivent, ils ne deviennent des bouchers”. Ce n’est donc pas aux confesseurs qu’il appartient d’évaluer la situation des lapsi, mais aux supérieurs. Ceci est très clair lorsque, un peu plus loin, il signale que c’est à l’évêque qu’il appartient de faire ces évaluations. Cependant, il consent à ce que les confesseurs fassent des requêtes et des demandes, mais tout en établissant que c’est lui, indubitablement, qui est qualifié pour accorder cette réconciliation. “Qu’ils réservent vos demandes et vos désirs à la décision de l’évêque, attendant un temps propice où leur soit accordée la réconciliation que vous sollicitez”135. Certains enchaînements logiques du texte ne sont pas perceptibles à première vue. C’est aux supérieurs qu’il appartient de respecter le précepte et d’instruire les impatients et les ignorants, afin de ne pas devenir eux mêmes des carnassiers, au lieu d’être des pasteurs. Ensuite, il leur signale qu’ils devraient au moins apprendre des confesseurs ce qu’eux-mêmes, les clercs, devraient enseigner – à savoir qu’il faut réserver à l’évêque les requêtes et les demandes –. Les confesseurs sont donc placés au-dessus des mauvais pasteurs. Pourtant, l’évêque marque indirectement la prééminence de sa charge lorsqu’il signale que c’est aux supérieurs qu’il appartient de garder la direction et d’instruire les ignorants et les impatients, et que le reste des clercs devraient être également à cette place. La deuxième lecture situe sur un niveau remarquablement inférieur tous ceux qui doivent être instruits, qu’il soient impatients ou ignorants. Il y a lieu de se demander si les confesseurs eux-mêmes peuvent être placés dans l’une de ces deux catégories.

  • 136 Ep., 15.4.

40La lettre se termine par une proposition pratique : si les confesseurs demandent la réconciliation pour quelqu’un, qu’ils inscrivent leur nom sur le billet de recommandation, et que l’éventuel bénéficiaire de la réconciliation ait accompli la plus grande partie de sa pénitence. “De cette façon, les lettres que vous nous enverrez ne porteront pas atteinte à la foi et à la discipline”136. Cette proposition vise à limiter la marge de manœuvre que l’évêque accorde aux confesseurs. La demande des confesseurs doit ainsi nécessairement se limiter à ceux dont l’évêque reconnait qu’ils sont susceptibles d’être pardonnés.

  • 137 Ep., 14.4. Nous reprendrons plus loin les problèmes liés à ce groupe, qui va plus tard organiser le (...)
  • 138 Ep., 16.1.1-2 et 16.2.1.
  • 139 Pour Bévenot 1955, cette évolution montre, dans la pensée de Cyprien, non seulement “a real progres (...)

41Dans l’épître 16, l’évêque s’adresse directement aux prêtres et aux diacres pour les admonester. Ce groupe n’est pas identifié, mais on peut comprendre qu’en font notamment partie les quatre prêtres cités à la fin de la lettre 14137. Il reprend encore une fois la critique qu’il avait déjà adressée aux confesseurs. L’évêque dit que désormais il ne peut pas se taire, parce que “la présomption sans mesure et sans frein de certaines personnes tend, par de téméraires discours, à porter préjudice à l’honneur des martyrs, à la modestie des confesseurs et à la tranquillité du peuple chrétien tout entier”. Ces prétentions se résument dans le fait qu’ils osent “outrager et mépriser leur chef en s’arrogeant tous les droits”, et oublient l’Évangile, la dignité qui est la leur et la considération due à l’évêque, leur chef. Il signale qu’ils causent préjudice aux lapsi car en réalité il s’agit d’une tromperie, l’objectif étant de devenir populaires sans prendre soin de la santé spirituelle138. Il est significatif que Cyprien croie que l’objectif de l’octroi du pardon poursuit exclusivement des fins de prosélytisme. Nous ne pouvons partager ce présupposé. Selon nous, il faut accorder le bénéfice du doute aux membres du clergé qui vont au-delà des directives de leur évêque. Il est vrai que, depuis l’élection de Cyprien, un conflit latent existe entre quelques clercs et lui. Nous ne pouvons pas affirmer que le mobile du comportement “laxiste” de ces clercs ait seulement été la propagande, le désir de s’attirer davantage d’adeptes, sans aucune justification morale, théologique ou même politique. De plus, rappelons qu’en fin de compte, Cyprien va changer de position quant à la politique à suivre au sujet des lapsi, et qu’il va modérer son opinion, au départ rigoriste, de telle sorte que sa position pourrait être mise en cause en vertu de ses propres arguments139.

  • 140 Ep., 16.3.2 et 15.3.1.

42Dans le chapitre 3.1 de la lettre, l’évêque distingue le comportement de ces clercs de celui des martyrs et des confesseurs. Il signale que ce sont eux les coupables, car ils n’ont pas apporté à leurs frères les enseignements corrects, et ils ont ainsi exposé les martyrs à la malveillance, en les compromettant auprès de l’autorité, car leurs demandes allaient au-delà de ce que les Écritures prescrivaient. À noter encore une fois la différence entre ceux qui sont aptes à résoudre et ceux qui ne le sont pas, les premiers étant évidemment plus coupables que les autres. Il ressort de cette analyse que pour Cyprien les martyrs et les confesseurs sont manipulés par ce groupe de prêtres. Selon cette épître, par le biais de ces actions, ceux-ci “risquent ensuite de rendre impopulaires les bienheureux martyrs et les glorieux serviteurs de Dieu” ; de la même manière, dans la lettre 15, les confesseurs sont “pressés sans vergogne” et leur “modestie souffre violence”140. La position de ce groupe de confesseurs apparaît donc comme passive par rapport aux initiatives du clergé dissident. Cyprien se voit dans l’impossibilité de discréditer ouvertement les actions des confesseurs et des martyrs, parce que ceux-ci ont beaucoup d’ascendant sur la communauté chrétienne, y compris sur sa hiérarchie ; la faiblesse de sa propre position ne lui permet pas de prendre le risque d’un conflit avec ce groupe. Il faut remarquer que l’évêque ne met pas en doute la capacité de “pardon” des martyrs, mais qu’il entend que la souffrance subie par ceux-ci les rend aptes à l’exercice d’un pouvoir qui est reconnu, de fait, par la communauté chrétienne. Il n’y a pas de confirmation légale les autorisant à exercer ce pouvoir, sauf la haute estime qu’on témoigne à leur égard. Si bien que l’évêque éprouve le besoin de fixer des limites à cet exercice, et tâche de préciser la capacité immanente des fonctions cléricales face à ce groupe intermédiaire composé par ceux qui ne sont pas ordonnés, et qui apparaît comme la proue visible de l’Église dans le “combat contre le siècle”. La marge de manœuvre laissée à Cyprien est liée au fait qu’il n’est pas en mesure de mettre en cause ou de disqualifier les confesseurs et les martyrs (en admettant même qu’il eût voulu le faire). Cependant, il doit prendre des mesures pour encadrer leur comportement, si bien qu’ils sont présentés comme des éléments passifs dans la relation avec le clergé insoumis.

  • 141 Ep., 17.3.2.
  • 142 Ep., 17.2.1.
  • 143 Ep., 8.3.1.
  • 144 Ep., 18.1.2. Les termes fixés à cette faculté de pardon sont beaucoup plus précis que ceux du clerg (...)

43Ce qui ressort jusqu’ici de ces lettres nous permet d’observer qu’il existe une fracture, dans les rangs du clergé, sur la manière d’affronter le problème des apostats, alors que ces derniers font pression pour qu’une solution rapide soit trouvée. Cyprien soutient une position prudente, puisqu’il s’efforce de retarder la solution jusqu’à son retour à Carthage, car c’est alors que ses collègues de l’épiscopat et lui-même vont examiner les lettres et les demandes des martyrs, en présence des confesseurs et de l’ensemble du peuple141. Cette solution écarte le discrédit qu’aurait entraîné l’adoption du point de vue rigoriste de l’évêque, auprès de la foule qui réclame des réponses rapides. L’argument théologique s’appuie sur l’évidence que, s’il faut une période de repentir pour les péchés mineurs, il en faudrait une, à plus forte raison, pour les “fautes les plus graves et les plus énormes”142. Nous ne pouvons malheureusement pas accéder aux justifications théologiques du groupe opposé. De toute manière, la solution du problème des lapsi ne sera pas trouvée dans des raisonnements théologiques, comme l’insinue Cyprien dans ce cas. Les facteurs déterminants de la solution seront au contraire d’ordre politique. Même sa propre position, loin de demeurer constante, va se modifier au gré de l’évolution des évènements. Il existe un premier assouplissement de la position de Cyprien dans l’épître 18, où il se fait l’écho des arguments développés par le clergé romain au sujet des apostats qui auraient été en danger de mort143, étant donné l’arrivée de l’été, “saison où sévissent continuellement des maladies graves”144. Cette lettre est importante non seulement non seulement en fonction de la tournure que prend la question des lapsi, mais aussi parce qu’elle nous fournit des informations, elliptiques il est vrai, sur la situation interne du clergé carthaginois.

  • 145 Ep., 18.1.1.
  • 146 Ep., 19.1.
  • 147 Ep., 16.1.2 (aliqui de presbyteris).
  • 148 Grattarola 1984b, 14.

44Au début de la lettre, Cyprien est étonné que le clergé n’ait pas répondu à celles qu’il lui avait fréquemment fait remettre. L’évêque laisse entrevoir que cette situation le met dans une position de faiblesse face à la communauté : “... il est ou utile ou nécessaire aux intérêts de notre fraternité que je sois instruit par vous de ce qui est à faire, et que nous puissions y aviser soigneusement”145. Le clergé était probablement en état de délibération face au vide de pouvoir qui s’était produit au moment de la fuite de l’évêque, cette fuite étant pour le groupe dissident un moment propice à la mise en cause de ses attitudes. En dehors des hommes en qui l’évêque avait le plus confiance, et qui étaient en même temps ses messagers auprès du clergé et de la communauté, le reste avait apparemment des doutes quant à l’attitude à prendre, d’autant plus que la communauté romaine avait même ironisé gravement sur le comportement de Cyprien, face aux contraintes imposées par l’État. Sa situation était donc faible et compromise, et cela ne résultait pas seulement de l’action de la faction des opposants. Ce fut sans doute à ce moment-là, au début de l’été 250, qu’il y eut le plus d’hésitations, même chez Cyprien. En effet, il ne pouvait s’appuyer fermement sur aucun des secteurs de la structure cléricale carthaginoise. La lettre suivante exprime un certain soulagement, dû aux effets de la communication. L’état de délibération conduisit évidemment à des divisions dans le champ clérical, et une bonne partie des prêtres et des diacres furent portés à appuyer leur évêque. Dans cette épître 19, Cyprien accuse réception d’une lettre envoyée par son clergé. “J’ai lu vos lettres, mes très chers frères, par lesquelles vous m’informez que vous ne manquez pas de donner à nos frères le salutaire conseil d’éviter toute hâte excessive, et de donner à Dieu des preuves de religieuse patience, afin que, quand la divine miséricorde nous aura permis de nous rassembler, nous puissions délibérer sur toutes les espèces selon la discipline de l’Église”146. Ce qui, dans la pratique, implique la reconnaissance par l’évêque du comportement de ceux qui finissent par se tourner en sa faveur. Cette faction qui finalement reconnaît l’autorité de l’évêque le défend contre les accusations qu’il a subies. Rappelons que Cyprien mentionnait “quelques prêtres” qui donnaient de mauvais conseils147. Ce conflit qui divise le clergé de Carthage apparaît éludé, à cause de la question présentée dans les épîtres, celle des lapsi, question qui lui est intimement liée. Le traitement des apostats est finalement l’élément déclencheur qui divise l’opinion ecclésiastique. P. Grattarola considère que Cyprien décide d’assouplir ses positions à l’égard des apostats, d’une part en se pliant à l’opinion de Rome, et, d’autre part, dans le but d’obtenir l’accord de son clergé, qui ne partageait pas la ligne jusque-là imposée par lui148. On peut penser que l’évêque de Carthage, se sentant isolé, décide de modifier une partie de son comportement, dans le but de se rapprocher du clergé carthaginois, aussi bien que du clergé romain. C’est pour cette raison qu’il vaut la peine de souligner la corrélation existant entre les épîtres 19 et 20, l’une adressée à Carthage et l’autre à Rome. L’épître 20 est celle qui rétablit le contact avec Rome. Cyprien y reconnaît implicitement l’authenticité de la lettre 8, qu’auparavant il mettait en question, et il essaie de justifier son action, afin de préserver l’unité de la communauté de Carthage face aux accusations des Romains.

  • 149 Ep., 19.2.1.

45Il faut observer que deux questions sont en jeu dans ce conflit des lapsi : le moment théologiquement correct pour accorder le pardon, et, d’autre part, la question de savoir qui est autorisé à l’accorder. Pour l’instant c’est surtout la seconde question qui est posée. Les délais pour accorder le pardon ne sont précisés nulle part. En faisant allusion aux apostats, dont les revendications “provoquent un malaise”, Cyprien leur signale qu’ils doivent attendre jusqu’à ce que la paix publique ait été accordée à toute l’Église. Ce qui convient au nom de la modération et de la discipline, c’est que les chefs se réunissent avec le clergé, en présence du reste de la communauté, pour prendre la décision149. À remarquer que Cyprien ne diffère que le moment du pardon : “qu’ils attendent que la miséricorde du Seigneur ait rendu la paix générale à l’Église”. Cette décision doit rester nécessairement entre les mains de l’évêché, ce qui signifie la réaffirmation de la place prééminente de l’évêque dans la communauté, au-delà de ce que pourraient demander les martyrs et les confesseurs. Il n’est pas possible de penser à la solution, c’est-à-dire à accorder le pardon, sans le consentement exprès de l’évêché. Cyprien ne consent nullement à ratifier un précédent dangereux qui limiterait les attributions religieuses et administratives de sa fonction. Bien qu’il reconnaisse aux martyrs et aux confesseurs une place prééminente parmi les fidèles, il ne leur attribue pas d’autre faculté, si ce n’est celle d’intercéder auprès des autorités légalement constituées de l’Église.

  • 150 Ep., 23.

46Malgré la préoccupation de l’évêque quant à ses relations avec les confesseurs, la position de ceux-ci se durcit, au point qu’ils restent insensibles à la rhétorique épiscopale. Ils formulent de brutales exigences, adressées à l’ensemble de l’épiscopat, et qui constituent pratiquement un soulèvement. “Tous les confesseurs au pape Cyprien, salut. Sachez que, tous ensemble, nous avons donné la paix à ceux qui vous auront rendu compte en règle de leur conduite depuis leur faute. Nous voulons que cette décision soit portée, par vous, à la connaissance des autres évêques. Nous souhaitons que vous soyez en bonne intelligence avec les saints martyrs. En présence de deux membres du clergé, un exorciste et un lecteur, Lucianus a écrit ceci”150. La missive est succincte, et, de toute évidence, elle ignore les bonnes manières dont l’évêque a fait preuve jusque-là envers eux. S’il y a quelque chose qui la caractérise, c’est le manque de tact et de diplomatie. Elle se borne à faire part de leur conduite et à en rendre compte, mais en aucun cas elle ne condescend à demander l’opinion de l’évêque ou à supposer que Cyprien puisse ne pas être d’accord avec leur décision, en dépit des lettres qu’il leur a auparavant envoyées.

  • 151 Sur Célérinus, voir Monceaux 1912, II, 70.
  • 152 Ep., 21.3.1.
  • 153 Monceaux 1912, II, 69. Sur Lucianus, voir Ep., 27.1.2.
  • 154 Monceaux 1912, II, 68 et 74.
  • 155 Ep., 26.1.4.

47Cette lettre, qui a été introduite dans la correspondance de Cyprien parmi un groupe de trois, est la seule qui en fasse vraiment partie. Les deux autres, les épîtres 21 et 22, sont une lettre envoyée par Célérinus151 à Lucianus, et la réponse de ce dernier. Cyprien mentionne également Lucianus dans d’autres documents. Ces éléments suffisent à dessiner la personnalité de celui qui apparaît comme le chef de file des confesseurs. Ce rôle est reconnu par Célérinus dans sa lettre : “j’ai appris que vous avez assumé le ministère de la direction des glorieux confesseurs”152. Il n’est pas précisé en vertu de quels éléments cette affirmation est ratifiée. Selon P. Monceaux, il avait de l’ascendant sur ses compagnons par la décision de son caractère, et parce qu’il faisait figure de savant dans un groupe de gens qui étaient encore plus ignorants que lui, puisque lui, il savait écrire153. Comme son ami Célérinus, qui était lui aussi d’origine modeste, c’était un ignorant, qui parlait très bien, mais qui écrivait très mal. Sa condition modeste se révèle dans ses pensées : ses phrases, embrouillées et incohérentes, accusent l’effort de l’illettré. La conjonction de ces éléments placèrent Lucianus dans une situation particulière, qui se traduisit rapidement par un conflit avec l’évêque. P. Monceaux présente cette question comme une inversion de la situation qui existait jusqu’à ce momentlà : un changement total d’attitude qui débouche sur une sorte de coup d’État contre la discipline ecclésiastique154. On a déjà observé de façon critique la lecture que P. Monceaux a faite des relations entretenues entre l’évêque et les confesseurs. Notre critique reposait sur une analyse de l’épître 15 : nous avons discuté de la perception que l’auteur avait de la forme prise par les demandes des confesseurs. Le conflit existait déjà, mais l’évêque essaya de le régler avec douceur. Face à l’évidence incontestable que manifestait la lettre 23, la marge de manœuvre de Cyprien devint très étroite. Sa politique, qui visait à provoquer un affrontement entre les deux groupes qui s’opposaient à lui (le clergé dissident et les confesseurs), échouait. Pour affirmer sa position, il écrit de nouveau aux prêtres et aux diacres en leur communiquant la tournure prise par la situation, c’est-à-dire l’arrivée de la lettre des confesseurs. Cela lui permet à la fois de fixer une fois de plus sa position et d’encourager le clergé à se plier à ses points de vue. “Je vous prie de lire le tout à nos frères, afin que, de plus en plus, ils se fassent patients”155.

  • 156 Il faut signaler que, dans cette lettre, Cyprien fait allusion à une autre, qui avait été envoyée d (...)
  • 157 Ep., 27.2.1. À ce sujet, Grattarola 1984b, 11, n. 70, signale que l’analphabétisme d’Aurélius a été (...)
  • 158 Ep., 27.2.2 et 27.3.2.
  • 159 Ep., 27.3.1-2. L’évêque envoie également à Rome des copies des lettres adressées au clergé de Carth (...)

48Cyprien expose clairement la situation auprès du clergé de Rome dans l’épître 27, où il n’y a plus de place pour les euphémismes156. Il y fait allusion au comportement de Lucianus, dont la foi est ardente et énergique, mais peu formée dans les saintes Écritures, et qui avait distribué des billets au nom des autres martyrs, Paul et Aurelius, même après la mort du second. Il signale que, pour mettre un terme à ce désordre, il leur avait écrit des lettres. “Après ces lettres, comme si elles montraient trop de modération et de mesure, – ironise-t-il – Lucianus a écrit au nom de tous les confesseurs une lettre de nature à détruire complètement le lien de la foi, la crainte de Dieu, les ordres du Seigneur, la sainteté et la fermeté de la loi évangélique”157. L’évêque se plaint de la situation déclenchée, car cette lettre signalait qu’il fallait dresser un constat de l’examen de la conduite adoptée par chacun après la chute. Cela produisait de l’animosité, parce qu’à travers l’examen de ces cas particuliers, les évêques semblaient refuser ce que beaucoup d’entre eux déclaraient avoir déjà reçu des martyrs et des confesseurs. Lucianus est isolé du reste et il est signalé comme le responsable de la situation créée par les lapsi. À l’opposé, il y a la figure de Célérinus, qui est “modéré, prudent, a l’humilité et la réserve convenant à notre religion”, alors que Lucianus “n’a guère, ainsi que je l’ai dit, l’intelligence des Écritures divines, et montre une facilité indiscrète qui jette de l’odieux sur notre réserve”158. La situation était devenue un objet de scandale. Cyprien raconte que, dans certaines villes de la province, des manifestations massives s’étaient déclenchées contre les dépositaires de l’autorité, les forçant à accorder la paix “qu’ils criaient leur avoir été accordée à tous par les martyrs et les confesseurs. Usant ainsi d’intimidation, ils ont forcé la main à des chefs qui n’avaient pas assez de force d’âme ou de vigueur de foi pour résister”. Ces tumultes s’étaient manifestés même à Carthage : “Chez nous, quelques turbulents, qui se laissaient à peine gouverner par nous dans le passé, et dont on remettait le cas au moment où nous serions présents, enflammés par cette lettre comme par un brandon, se sont emportés davantage et ils ont cherché à arracher la paix qui leur avait été donnée”159.

  • 160 Saumagne 1975, 72, croit qu’on peut penser à une prise de position des gentils, qui se prononçaient (...)
  • 161 Ep., 33.1.2.
  • 162 Nous verrons plus loin que cette même idée organise la perception de Cyprien à l’égard du problème (...)

49Ces précisions témoignent de l’existence d’une vaste fracture entre la hiérarchie et la masse des fidèles qui avaient apostasié, et qui, selon la lettre, constituaient une fraction importante de la communauté chrétienne160. Cette suggestion épiscopale, qui conseillait la patience, ne contentait pas tout le monde, car elle apparaissait comme retardant la solution du problème, plutôt que comme une prise de position définitive. L’action des confesseurs, exclusivement soutenue par leur prestige auprès de l’ensemble des fidèles, finit par mettre en cause la résolution hiérarchique qui s’abritait derrière des questions fondamentales de procédure, importantes pour l’exercice du pouvoir épiscopal, mais étrangères, d’une certaine façon, aux intérêts de la masse. Ce que Cyprien considérait comme prioritaire, c’était le fonctionnement du concile, qu’il tenait pour le dernier moyen d’adopter des décisions épiscopales. Dans la pratique, la direction pouvait parvenir, par le concile, à un consensus sur les problèmes les plus délicats, et parvenir à l’union de ses structures alors que la plèbe demeurait divisée. En ce cas, comme il a été signalé, une question critique pour la majorité des fidèles engagés était ainsi différée. L’affrontement apparaît clairement dans l’épître 33, que Cyprien envoie à un groupe non différencié de lapsi. C’est une réponse à une autre lettre envoyée par ce groupe, apparemment au nom de l’Église. L’évêque se montre indigné : “je m’étonne de l’audace téméraire de certains qui m’ont écrit, en affectant de parler au nom de l’Église, alors que l’Église est établie sur les évêques, sur le clergé et sur ceux qui sont restés fidèles”. Il marque clairement l’ordre des priorités hiérarchiques, l’évêque étant à leur tête. Cyprien n’intègre pas les apostats dans cette Église. “À Dieu ne plaise que la miséricorde divine et la puissance invincible du Seigneur permettent que l’on appelle Église un groupe de lapsi, alors qu’il est écrit : “Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants” (Mt 22, 32)”. Cyprien argumente que, si eux prétendent être l’Église, “que reste-t-il à faire sinon que nous les suppliions de daigner nous recevoir dans l’Église ? Bref, ceux-là doivent être modestes, paisibles et réservés, qui, se souvenant de leur faute, ont à donner satisfaction à Dieu et à s’abstenir d’écrire au nom de l’Église, sachant bien que c’est plutôt à l’Église qu’ils écrivent”161. L’évêque définit deux camps très nets qui ne peuvent pas interagir, au moins dans les conditions que les apostats posent, et ensuite il marque des limites par un vague “nous”, désignant ceux qui se trouvent “en réalité” “dans” l’Église, selon sa vision à lui : ut nos ad ecclesiam dignentur admittere. Ce nos s’oppose à illos, qui regroupe les lapsi. Il est clair que ceux qui sont en dehors de l’Église (en ce cas, “l’Église” est la structure institutionnelle, sous la houlette de la hiérarchie épiscopale) ne peuvent pas écrire en son nom. Ils ne peuvent pas utiliser ce nom comme s’ils en avaient l’usufruit : eux, ils écrivent plutôt “à” l’Église. Ils vont “vers” l’Église, et l’évêque sait nettement que cette place est indiquée par des frontières institutionnelles. Les contours sont définis par les magistratures ecclésiastiques. C’est une logique topologique institutionnelle : soit l’on est dedans, soit l’on reste dehors162. C’est la même logique qui organise le conflit avec les confesseurs, bien que la perspective de légitimation soit absolument différente. Les apostats n’ont à leur actif que leur nombre immense, qui leur permet même de faire pression sur les clercs. Les confesseurs, en revanche, comptent sur la reconnaissance générale de la communauté chrétienne, qui les identifie comme étant l’avant-garde de la foi. C’est pourquoi la manière dont Cyprien traite les uns et les autres est nettement différente.

  • 163 Il s’agit des épîtres 15 à 19, et d’un livre qui aurait disparu, puisque, selon Bayard 1925, 63, n. (...)
  • 164 Ep., 25.1.2.
  • 165 Ep., 18.1.2.

50Au fur et à mesure que Cyprien parvient à affermir ses opinions, il noue des liens avec certains secteurs, et insiste avec emphase sur les façons appropriées et inappropriées d’agir face au conflit des apostats. Ainsi, il profite de la réception de l’épître 24, dans laquelle Caldonius, un évêque voisin de Carthage, l’interroge sur la possibilité d’obtenir le pardon pour ceux qui, bien qu’apostats au début, ont ensuite confessé leur foi en Christ lors d’une deuxième épreuve et sont donc exilés. Caldonius pense que, s’étant préalablement repentis, et ayant confessé publiquement leur foi en Christ, ils méritent de recevoir la paix. Cependant, il prend contact avec Cyprien pour connaître son opinion parce qu’il ne veut pas résoudre seul la question. Pour l’évêque de Carthage, la position de son collègue est tout à fait opportune, honnête et loyale. Il poursuit dans sa réponse deux objectifs expressément politiques. D’abord, il oppose encore une fois ceux qui se plient à sa lecture des faits et ceux qui cherchent un pardon facile. En soulignant le comportement mesuré de l’évêque, il se retourne contre ceux qui se pressent d’accorder la communion aux apostats. En deuxième lieu, il remet à Caldonius, avec sa réponse, un livre et cinq lettres pour que celui-ci connaisse les règles qui ont été établies pour régler ces cas163. Il dit que ces lettres ont déjà été remises à beaucoup d’autres collègues et que lui, Caldonius, doit à son tour les transmettre au plus grand nombre de collègues possibles : “afin que nous ayons unité de conduite et unanimité des sentiments”164. Le pape africain vise à construire un réseau de solidarité épiscopale pour répondre aux demandes du bas clergé et de la plèbe impatiente. À mesure que le conflit progresse, il crée les réponses légales qui manquaient auparavant, ainsi que les conditions susceptibles de combler l’absence d’une législation spécifique et de rétablir son pouvoir aux yeux des masses. Ainsi, les évêques n’agiront qu’à l’intérieur de marges légales. “En disposant de normes”, la situation est résolue. Chacun est renvoyé à la place qu’il occupe dans la communauté, et le pouvoir de la hiérarchie est réaffirmé. “Disposer de normes” implique aussi la création de mécanismes d’intégration entre le clergé et la plèbe, depuis ceux qui ont été ordonnés jusqu’aux laïcs. Pour l’élaboration de cette législation, il fait appel aux cas extrêmes – le danger de mort pour les lapsi –. Il accorde aussi davantage de pouvoirs au bas clergé, en autorisant la communion devant les prêtres ou même les diacres, sans la médiation de la présence de l’évêque165. Au dispositif du pardon est intégré l’acte de l’imposition des mains, comme signe de réconciliation, ce qui implique dans la pratique l’établissement d’une pratique rituelle dont les ordonnés ne peuvent pas être absents. L’imposition des mains est un acte de reconnaissance d’un pouvoir qui comprend le contact physique comme étant le moyen de transmission du pardon. C’est également un mécanisme d’intégration dans les structures hiérarchiques institutionnelles elles-mêmes. Ainsi seront adoucies les divergences qui jusque-là avaient divisé le clergé face à l’évêque.

  • 166 Sur la première lettre voir plus haut. Grattarola 1984b, 19, signale que les confesseurs romains av (...)
  • 167 Ep., 27.4.
  • 168 Ep., 28.2.1.
  • 169 Ep., 28.3-4.
  • 170 Ep., 29.2.
  • 171 Ep., 29.1.
  • 172 Duquenne 1972, 145.
  • 173 Ep., 38.1.3 et 38.2.1. Nous ne pouvons pas identifier ces collègues, qui apparaissent aussi dans le (...)

51À la fin de l’épître 27, Cyprien accuse réception d’une lettre envoyée par les Romains au clergé de Carthage, ainsi que d’une autre envoyée par les confesseurs romains, “Moïses, Maximus, Nicostratus et autres” à “Saturninus et Aurelius”166. Cyprien signale, quant à la lettre des confesseurs, qu’“on y trouve la pleine vigueur de l’Évangile et la ferme doctrine de la loi du Seigneur”, et anticipe la réponse qu’il leur enverra167. Dans la lettre 28, l’évêque s’adresse à ce groupe pour tâcher de marquer les distances existant entre eux et la faction de Lucianus, comme il l’avait fait dans l’épître 27 à l’égard de Célérinus. En fait, la première grande différence entre les deux groupes de confesseurs, c’est que les Romains font partie du clergé : Moïses et Maximus sont des prêtres. Après avoir souligné les principes glorieux de la confession, l’évêque fait l’éloge de la fidélité de ce groupe à la discipline : “je l’ai reconnue à la vigueur de la lettre que vous avez récemment envoyée à ceux de vos collègues qu’unit à vous la gloire commune d’avoir confessé le Seigneur, pour leur recommander, avec une sollicitude inquiète, de garder généreusement et fermement les saints préceptes de l’Évangile, et les instructions de vie qui nous ont été une fois données”. Il souligne qu’ils ne sont pas seulement demeurés fermes au cours de la bataille, mais qu’ils ont en outre refusé, avec la force de la foi, tous ceux qui de leurs mains impies cherchent à subvertir les préceptes du Seigneur, et qu’ils ont offert par là des leçons de conduite à suivre168. Il indique aussi ce que signifie être un confesseur : conserver, dans ses mots, une fermeté inviolable en tout, et ne pas s’efforcer, une fois devenu martyr, de détruire les principes du Seigneur, en utilisant les armes reçues de lui pour se révolter en quelque sorte contre lui. À la fin de la lettre, il souligne encore les différentes attitudes qui sont celles des martyrs de Carthage et de ceux de Rome : “... autant je félicite les martyrs qui ont eu l’honneur de souffrir ici de la gloire que leur a value leur courage, autant je vous félicite, vous, de la couronne que vous méritez pour votre fidélité à la discipline”169. Pour que cette lettre ait une certaine valeur dans le conflit interne où il est plongé, Cyprien en remet immédiatement une copie à son clergé, avec la lettre des confesseurs, aujourd’hui perdue. Il fait savoir aussi dans cette lettre qu’il a décidé d’ordonner Satyrus comme lecteur et le confesseur Optatus comme sous-diacre170. L’évêque ne se contente pas de la communication épistolaire, mais cherche en plus à nommer ses adeptes dans l’ordre clérical, afin de réaffirmer sa propre situation. Le cas du confesseur Optatus est un indice de ce que pourraient obtenir ceux qui s’aligneraient sur sa politique. Cyprien fonde sa décision sur la nécessité ponctuelle d’envoyer une lettre à Rome par l’intermédiaire d’un clerc : “parce qu’il m’a fallu faire tenir mes lettres par des clercs, sachant qu’un grand nombre d’entre eux sont absents et que le petit nombre de ceux qui restent ici suffit à peine à la besogne quotidienne, il a été nécessaire d’en ordonner quelques nouveaux pour les envoyer”171. Une semblable situation se retrouve aussi dans les épîtres 38, 39 et 40, où sont nommés Aurélius, Célérinus et Numidicus, au début de l’an 251172. Dans la première de ces lettres, l’évêque précise que, pour l’ordination des clercs, l’habitude consiste à se consulter préalablement et à peser en commun la conduite et les mérites des candidats. Mais il croit que, dans le cas présent, le vœu de Dieu lui-même a précédé le témoignage des hommes. Une formule élégante pour justifier un coup de force… Il énumère ensuite les vicissitudes d’Aurélius dans les combats pour la victoire de la confession. À la fin de ce récit, les mérites personnels d’Aurélius sont soulignés : “il est, tout ensemble, si élevé par son mérite, si abaissé par son humilité, que l’on voit bien que Dieu l’a réservé pour être un exemple dans l’Église et pour montrer comment des serviteurs de Dieu triomphent par leur courage en le confessant”. Alors qu’“un tel jeune méritait les degrés supérieurs de la cléricature”, Aurélius est ordonné comme lecteur par Cyprien et par ceux de ses collègues qui étaient présents173. C’est pour Cyprien une manière de justifier son action, puisque, si Aurélius méritait, selon l’évêque, non seulement le prix octroyé, mais un autre encore plus grand, en le nommant seulement lecteur, c’est une injustice que l’on commet, d’une certaine manière, bien que d’un degré plus bas. Évidemment, Cyprien est conscient que ces décisions vont rencontrer des résistances, au moins pour la manière dont elles ont été prises. Pour cette raison, il affirme qu’il ne doute pas du bon accueil qui leur sera fait, et qu’il croit d’ailleurs que son clergé souhaite de nombreux ordonnés ayant de telles aptitudes. L’on ne peut pas spéculer sur l’ascendant qu’Aurélius a pu avoir, ni sur les autres raisons possibles de l’ordination. Mais l’introduction de la lettre, aussi bien que ses considérations finales sur les conditions de l’élection, montrent que la façon d’agir de l’évêque s’écarte de ses pratiques habituelles. Un certain degré de résistance devait donc s’opposer à ses actions, au-delà des personnes choisies pour l’occasion.

  • 174 Ep., 39.3.3, 39.4.1 et 39.4.3.
  • 175 Ep., 40.1.

52Dans l’épître 39, les considérants de la nomination de Célérinus sont davantage précisés. On s’arrête sur l’histoire particulière des conditions de son martyre, et on énumère aussi les antécédents de famille de l’aspirant, ce qui justifie encore davantage son élection. “Dans cette famille, la divine faveur se répand si également, que leur couronne à eux reçoit de la noblesse de leur descendance un éclat nouveau, et que lui trouve dans l’élévation de son origine un accroissement de gloire”. On justifie aussi l’action faite pour gagner la faveur du Seigneur : “que pouvait-on faire que de le mettre à l’ambon, c’est-à-dire à la tribune de la communauté chrétienne ?”. On y ajoute les propres considérations de l’évêque, qui met en relief l’humilité, la docilité et la modestie de l’intéressé174. Quant à Numidicus, il est promu directement prêtre, sans mention de son âge, car dans ce cas il s’agit déjà d’un adulte, et non d’un jeune qui doit être excusé en raison de son âge175.

  • 176 Ep., 39.5.2.
  • 177 Ep., 40.1.3.

53Il vaut la peine de signaler que, dans les trois cas, Cyprien prévoit une promotion postérieure. Pour Aurélius, la promotion accordée devrait être encore plus importante (voir ci-dessus). Cyprien déclare au sujet de Célérinus : “sachez cependant que nous ne les avons établis lecteurs qu’en attendant mieux. [...] Mais nous les avons d’ailleurs désignés pour l’honneur de la prêtrise : ils recevront la sportule comme les prêtres, et auront part égale aux distributions mensuelles ; ils siégeront avec nous plus tard, quand ils seront plus avancés en âge”176. Et quant à Numidicus, il annonce qu’“il sera promu, quand Dieu le permettra, à une dignité plus haute, lorsque, avec la grâce du Seigneur, nous serons présents”177. Ces affirmations peuvent être lues comme des arguments visant à défendre la décision épiscopale unilatérale, face au reste de son clergé. Selon l’évêque, le besoin de ces promotions est si clair, et se justifie à tel point, que non seulement les décisions seront confirmées, mais qu’en plus, ces nouveaux ordonnés seront encore promus à de nouvelles dignités, cette fois avec le consentement de l’ensemble du clergé. En résumé, l’élection est un fait accompli, et en plus, il est sûr du vote de l’ensemble du clergé, parce que, toujours selon Cyprien, la solution à prendre dans ce cas particulier est évidente. Ce sont là des manœuvres de l’évêque, qui s’efforce de ne laisser aucune place au doute. Les actions des confesseurs justifient leur ordination, et a posteriori leur promotion, le premier argument étant, sans conteste, le consentement divin, censé avoir été accordé. Le choix du moment prouve la capacité à utiliser les temps politiques : il profite d’une situation dans laquelle la tension produite par la faiblesse de sa position se réduit progressivement et tend à se stabiliser, par suite du rétablissement des liens avec Rome et de l’alignement d’une partie du clergé derrière lui. Cyprien fait pression pour pouvoir incorporer de nouveaux membres de l’ordre sacerdotal qui, évidemment, seront fidèles à ses points de vue.

  • 178 Ep., 30.1.1.

54La fin de l’an 250 marque le moment dans lequel sont enfin rétablis les contacts épistolaires entre le clergé romain et l’évêque de Carthage, par le biais de la lettre 30, envoyée par les prêtres et les diacres de Rome, et de la lettre 31, envoyée par les confesseurs romains. Le début même de la première de ces lettres renvoie aux dures ironies de l’épître 8 et reconnaît la valeur des attitudes de Cyprien : “Cependant, ceux-là méritent une double louange qui, tout en sachant qu’ils ne doivent soumettre leur conscience qu’à Dieu, son seul juge, désirent néanmoins que leur conduite soit soumise à l’approbation de leurs frères”178. La lettre est dure à l’égard des apostats, et l’on y constate l’ascendant de la perspective rigoriste de Novatien, reconnu comme l’auteur de l’épître. Elle signale également le besoin de préserver une “juste sévérité apportée à la discipline spirituelle”, ce qui cautionne les positions de Cyprien, encore qu’on soit bien loin de l’apologie, ou de quelque chose qui ressemble à une apologie. Un arrière-goût amer, provoqué par certaines attitudes de l’évêque, se dégage de certaines phrases :

  • 179 Ep., 30.2.2.

“Il y a, en effet, moins de déshonneur à n’avoir jamais reçu d’éloge glorieux qu’à tomber du faîte de la gloire. Il est moins blâmable de n’avoir jamais été honoré d’un bon témoignage que d’avoir perdu l’honneur des bons témoignages. Il est moins dommageable de n’avoir point été célèbre pour ses vertus et d’être resté sans gloire et inconnu que d’avoir perdu l’héritage de la foi, et sa propre gloire. Ce que l’on dit, en effet, en l’honneur de quelqu’un, s’il ne s’applique à en rester digne par des efforts pleins de sollicitude, se tourne en mécontentement contre lui, et lui devient le sujet des reproches les plus amers”179.

  • 180 Ep., 30.3.3 et 30.5.3.

55Il s’agit, certes, d’une question d’appréciation. Néanmoins, la manière de présenter la comparaison entre les deux situations (“il y a moins de déshonneur”, c’est-à-dire qu’il y a tout de même un certain degré de déshonneur) ne fait pas moins allusion à la position de Cyprien lui-même, qui demeure impliqué dans ces comparaisons. De telles comparaisons auraient pu passer pour peu heureuses ; mais, étant donné l’antécédent de l’épître 8, elles prennent une dimension inévitable que n’importe quel clerc – et notamment un clerc possédant les qualités que la rédaction de la lettre révèle –, ayant un minimum de tact politique, ne pourrait pas négliger. Elles sont davantage l’effet d’une intention claire que de l’ingénuité ou de l’inexpérience. Et pourtant, l’ensemble de l’épître est un vœu de confiance dans l’évêque. C’est bien ainsi que Cyprien la comprend, lui qui avait déjà négligé de nombreuses ironies dans sa communication avec Rome. C’est aux éléments positifs de la lettre qu’il va être attentif, et ce sont eux qui seront utiles à ses propres intérêts. L’auteur de la lettre se déclare d’accord avec les Carthaginois quant au traitement des déchus : “à Dieu ne plaise, en effet, que l’Église romaine se relâche de sa vigueur par une facilité profane, et énerve la sévérité de la discipline, au détriment de l’honneur de la foi ; à Dieu ne plaise qu’elle aille, alors que les morceaux de notre communauté non seulement sont encore par terre, mais tombent toujours, donner avec précipitation le remède de réconciliations à coup sûr inefficaces”. Il est d’accord aussi pour différer ces solutions jusqu’au moment de la paix de l’Église, afin de les évaluer à ce moment-là, en consultant l’opinion des évêques, prêtres, diacres et legs qui seront restés fidèles180.

56La lettre des confesseurs constitue aussi un appui pour Cyprien. En réponse à l’épître 20 adressée depuis Carthage, elle est très élogieuse, pompeusement fleurie et pleine d’expressions de reconnaissance. Il y a même une allusion explicite à son éloignement de la communauté :

  • 181 Ep., 31.1.2 et 31.6.1.

“Mais un autre sujet de joie pour nous, c’est la manière dont vous avez rempli vos fonctions épiscopales. Bien qu’éloigné de vos frères en raison des circonstances, vous ne leur avez cependant pas fait défaut. Vos lettres ont fréquemment soutenu les confesseurs, vous leur avez fourni de quoi subvenir aux dépenses nécessaires en le prenant sur ce que vous avez légitimement acquis par votre travail, vous avez su être présent en quelque façon à tout. En aucune fonction de votre charge, vous n’avez marché de travers, comme le ferait un déserteur du devoir”181.

  • 182 Ep., 31.6.3.

57Peu après, un appui inconditionnel est donné aux points de vue soutenus par Cyprien à l’égard des lapsi. Les confesseurs romains mettent en relief l’attitude de l’évêque, qui avait réprimé ceux qui avaient arraché la paix aux prêtres, ainsi que tous ceux qui l’avaient accordée trop facilement. Ils sont d’ailleurs d’accord sur le besoin de consulter évêques, prêtres, diacres, confesseurs et même les non ecclésiastiques avant de décider du pardon définitif. Il est à remarquer l’allusion explicite à la question du nombre : “Qu’ils ne s’excitent pas par la considération qu’ils sont nombreux, mais plutôt que la considération qu’ils ne sont pas en petit nombre les retienne ! Pour atténuer une faute, ce qui vaut mieux, ce n’est pas de faire partie d’un grand nombre de pécheurs impudents, c’est d’avoir la honte, la modestie...”182. L’argument selon lequel le nombre des coupables ne plaide pas contre une position rigoureuse est ici clairement exprimé, alors que, peu après, c’est l’inverse qui sera soutenu par Cyprien.

  • 183 Ep., 32.2.

58Une fois les deux lettres reçues, l’évêque ne tarde pas à les diffuser auprès du clergé de Carthage. Le rétablissement des contacts avec Rome, ainsi que l’appui accordé aux points de vue de Cyprien, fortifient la position de l’évêque dans ses rapports avec son clergé dissident, et renforce la politique adoptée à l’égard des apostats. La communion d’idées avec le groupe des confesseurs romains devrait ouvrir une brèche au sein du groupe carthaginois. Cyprien prend donc appui sur cette épître pour essayer de reconstituer son pouvoir sur ce groupe. Il prie instamment ceux qui recevront les copies de la lettre de les distribuer auprès des évêques, des collègues étrangers, des prêtres, des diacres ; “et, s’ils veulent prendre copie des lettres et les emporter chez eux, qu’on le leur permette”. L’évêque est conscient du fait que cette reconnaissance, en plus de soutenir son image, crée les instruments nécessaires à la ratification institutionnelle des points de vue de la faction à laquelle lui-même appartient. C’est pour cela qu’il déclare : “J’ai d’ailleurs mandé à Satyrus le lecteur, notre frère qu’il en permette la transcription à tous ceux qui le désirent, afin que, dans le règlement provisoire des affaires des Églises, nous marchions d’accord”183.

  • 184 Grattarola 1984b, 15, n. 105 et 107.
  • 185 Sage 1975, 217 sq.

59Dans l’analyse de la problématique des lapsi, il faut considérer la question des intentions qu’aurait eues l’évêque quant à la pénitence des apostats. P. Grattarola184 soutient que Cyprien n’avait jamais exclu la possibilité d’accorder la paix à tous les pénitents. Selon P. Grattarola, Cyprien ne garantissait pas par là que les apostats allaient cesser de lutter pour la rémission immédiate des péchés ; et il justifiait ces actions à partir des caractéristiques particulières que présentait la communauté chrétienne à la suite de l’édit de Dèce (on retrouve aussi ces caractéristiques à Rome et à Alexandrie). Pour M. M. Sage, la question du châtiment et de la réadmission constitue une des difficultés centrales de l’administration de Cyprien185. Il adopte une approche théologique de la problématique et résume la discussion en présentant, d’un côté, ceux qui croient que l’idée d’imposer une pénitence pour les péchés avait précédé la crise de Dèce, et, de l’autre, ceux qui soutiennent en revanche que c’en était une conséquence. À l’encontre de P. Grattarola, il soutient que l’évêque de Carthage avait adopté la position de ne pas pardonner à l’idolâtrie, mais que cette position était tombée en crise en raison de grand nombre d’apostats, et par suite des rapports qui s’étaient institués entre son clergé, celui de Rome et lui-même.

  • 186 Ep., 55.17.2.

60Le problème est éclairci dès lors qu’on écarte la question des intentions. Il est évident que le phénomène déclenché au sein de la communauté chrétienne en 250 avait dépassé les capacités de prévision de ses dirigeants, qui avaient été débordés par les évènements. Cela ne mène donc à rien de poser le problème des “véritables intentions” de Cyprien : il avait élaboré les réponses au fil des nécessités, car il ne s’était pas trouvé en mesure de maîtriser la situation complexe dans laquelle il était plongé. On ne peut pas non plus comprendre le pourquoi de ses réponses sans faire une analyse de la situation politique ainsi déclenchée. La construction de la doctrine de la pénitence est autant liée aux convictions théologiques de l’évêque qu’aux contraintes que lui imposait la crise de sa propre hiérarchie. Voilà pourquoi nous signalons qu’il faut placer au premier plan le besoin de reconstituer la chaîne hiérarchique, comme étant la condition préalable à l’élaboration d’une doctrine de la pénitence. La norme pénitentielle n’est viable qu’à partir de la sanction effective par une autorité constituée, et reconnue en tant que telle. Évidemment, s’il est vrai que Cyprien n’a pas refusé la communion depuis le premier moment – c’est ce que soutient P. Grattarola –, sa position a évolué depuis une dureté manifeste (De Lapsis, 17) jusqu’à une prise en compte plus politique du problème. Cette prise en compte le conduit à une argumentation qui nourrit l’espoir du pardon, afin que les fidèles n’abandonnent pas l’Église. “Si, écarté durement et cruellement de l’Église, on se tourne vers les païens et vers les œuvres du siècle, si, de l’Église d’où l’on est rejeté, on passe à l’hérésie et au schisme, en ce cas, même si on se faisait ensuite égorger pour le nom du Christ, on ne pourrait plus, étant hors de l’Église, séparé de l’unité et de la charité, être couronné, même dans la mort”186. Ce sont de fortes considérations institutionnelles, plutôt que théologiques, qui déterminent les raisons poussant la hiérarchie à adopter ces mesures. L’Église des schismatiques, plus encline à accorder le pardon, peut constituer une concurrence effective, et représenter, pour les apostats sans espoir, une alternative viable. L’élaboration de la théologie pénitentielle ne saurait être comprise sans qu’on tienne compte de la forte préoccupation institutionnelle qui fait partie du noyau de la question. Les principes théologiques ne sont pas la condition expliquant la prise de telles décisions.

61Ce ne sont pas non plus des facteurs théologiques qui expliquent, comme on l’a cru jusqu’à présent, les attitudes adoptées par Cyprien à l’égard du problème créé par l’intervention de l’État dans l’organisation de la communauté chrétienne de Carthage. Les conséquences directes de cette intervention sont les séquelles du grand nombre de lapsi, et celui, plus faible, des confesseurs. La situation de l’Église carthaginoise est d’abord affaiblie par des affrontements internes, qui n’étaient pas résolus au moment où l’État mit en œuvre l’édit de Dèce. Le leadership de Cyprien était donc mis en cause par son clergé même, en particulier par un secteur dissident dont faisaient partie des aspirants à la charge qu’il avait obtenue, aidé par son ascendant social, sa maîtrise de la rhétorique et ses contacts. La communauté chrétienne carthaginoise démontra qu’elle était bien intégrée aux structures politico-sociales séculières, ce qui entraîna la participation massive des chrétiens aux signes d’adhésion requis par l’empereur Dèce à son avènement. Ceci fut également à l’origine d’une crise institutionnelle des structures ecclésiastiques ; parmi sa hiérarchie elle-même, la fidélité politique, qui d’autre part était liée au culte païen traditionnel, se heurta à la fidélité religieuse. La conséquence en fut un grand nombre d’apostats, dont le statut par rapport à l’Église fut élaboré progressivement, au fur et à mesure que le problème évoluait. La hiérarchie ecclésiastique fut débordée par la situation, dut s’en accommoder peu à peu, et créa un consensus dans l’opinion de l’épiscopat en fonction des solutions au problème posé. La conséquence de ce processus fut l’élaboration d’une législation, ratifiée ensuite par les conciles carthaginois, et dont l’essentiel fut esquissé par Cyprien et présenté dans son opuscule De lapsis.

  • 187 Je ne suis pas d’accord avec la manière dont Frend 1952, 116 sq., se pose le problème. Il défend l’ (...)

62Une fois que les relations avec l’État redevinrent peu à peu normales, la question de la réincorporation des apostats en tant que membres à part entière de l’Église s’est posée. L’élaboration d’une législation destinée à régler ces demandes favorisa la concentration des pouvoirs que l’institution épiscopale accumulait depuis un certain temps. Le conflit avec les confesseurs est une partie constitutive de la même problématique, dans la mesure où il marque l’apparition d’actions factieuses, ou même individuelles, dont la réaction fut d’ignorer, et parfois de défier, les autorités ecclésiastiques constituées. Cela doit être lu dans la dynamique plus ample du conflit suivant. D’un côté, l’apparition d’un groupe qui s’attribue la capacité d’interpréter et de sanctionner depuis une place institutionnelle, un topos organisationnel ; de l’autre, la capacité de résistance de ceux qui mettent en cause, au moins partiellement, cette structuration. L’acte même de structuration institutionnelle, ainsi que la gestion du discours religieux et l’élaboration de sa norme rituelle, impliquent nécessairement l’apparition de conflits avec les secteurs les plus dynamiques qui ne se laissent pas encadrer facilement dans ces structures187. Dans le cas particulier de l’Église de Carthage, on a observé qu’à ce problème général s’est ajouté le vide de pouvoir causé par l’absence de Cyprien, vide de pouvoir qui a aggravé le conflit entre la plèbe et la hiérarchie, et, au sein même de la hiérarchie, entre les différents niveaux du clergé.

Conclusion partielle

63Dans l’élaboration de la théologie de Cyprien, il faut accorder une valeur préférentielle aux considérations institutionnelles et politiques. Par la suite, nous irons plus loin dans cette même direction, et nous affirmerons qu’il est nécessaire de comprendre la logique du discours théologique, non comme l’effet de la réflexion ontologique sur Dieu, mais comme le produit de certaines raisons topologiques institutionnelles, au moins dans le cas de l’Église catholique organisée à partir de sa structuration hiérarchique.

64La réflexion sur le divin qui est menée au sein de l’Église chrétienne catholique, est construite depuis un imaginaire qui ne peut se bâtir qu’à partir d’une organisation institutionnelle hiérarchique, au moins depuis le début du iiie siècle. Ce cadre conceptuel est un horizon permettant de construire cette réflexion, ainsi que la pensée qui analyse la régulation des actes rituels. La théologie se mêle alors de considérations organisant la logique des places de pouvoir dans cette institution.

Notes

1 Jer., De vir. ill., 67. Sur les activités de Cyprien précédant sa conversion, voir Clarke 1965.

2 Pour une comparaison avec les Confessions d’Augustin, voir Monceaux 1912, II, 266.

3 Pont. Diac., De vita et pass. Sancti Cypr., 2. Voir aussi Jer., De vir. ill., 67. Repris, de façon critique, par Lebreton 1935-1938, 186.

4 Sage 1975, 106.

5 Nous avons le témoignage tardif de Lactant., Div. inst., 5.1.

6 Évidemment ces éléments doivent être observés dans leur ensemble par rapport à la place occupée par la formation littéraire et l’étude de la rhétorique dans l’antiquité. Voir Montgomery 1988, 214-223 ; cet auteur signale que le langage utilisé dans le Ad Donatum révèle de façon indubitable la connaissance des limites du comportement correct dans les milieux influents d’une ville de province, ainsi que les bénéfices de l’éducation rhétorique, dont le coût était élevé, mais qui constituait l’une des clés pour la promotion et le succès dans la politique municipale.

7 Selon Sage 1975, 107, le rang de Cyprien dans l’Église est conforme à l’évolution du statut social de ceux qui se sont convertis au christianisme pendant le iiie siècle en Occident. La position traditionnelle situe aux ive et ve siècles le processus de christianisation des groupes aristocratiques. Nous renvoyons à Barnes 1995, qui comprend une discussion et une bibliographie mise à jour.

8 Bien que ce ne soit pas une information sûre, elle appartenait vraisemblablement au rang curial. Elle vécut le martyre avec ses compagnons le 7 mars 203 à Carthage. Dans Sage 1975, est traitée la question de la pénétration du christianisme dans le haut de l’échelle sociale, par exemple parmi les affranchis de la maison impériale (pour une liste avec des références, M. M. Sage cite Clarke 1966-1967, et mentionne le cas unique du sénateur Astyrius qui date de l’année 260).

9 Tertullien lui-même fournit des informations sur la pénétration chrétienne à Carthage, bien qu’il le fasse d’une manière très générale (Tert., Apol., 1.7 et Ad Scap., 5). Selon Sage 1975, 50, Tertullien lui-même est l’exemple de la réception du message chrétien par les secteurs cultivés de l’Afrique romaine. Voir le développement de Sage 1975, 51 sq., sur l’Octavius de Minucius Felix. Quoique cette œuvre soit très difficile à dater, M. M. Sage la présente comme une œuvre de transition qui permet d’entrevoir de quelle manière le message chrétien s’est introduit dans l’élite romaine d’Afrique. À partir de l’analyse des différences entre cet ouvrage et le Ad Donatum de Cyprien, M. M. Sage considère que celui de Tertullien fonde la vision de Cyprien.

10 De laps., 11. Il existe dans cette œuvre deux autres passages qui renvoient à la même situation (De laps., 12 et 34). J. Patout Burns 1997, passim, écrit que les Chrétiens étaient vulnérables face à l’édit de Dèce, car leur communauté subissait la discrimination religieuse de la société romaine, mais n’était pas indépendante du point de vue économique. Bien qu’une minorité d’entre eux, le clergé, les veuves et les indigents, fussent directement entretenus par l’Église, les fonds qui leur étaient affectés provenaient des compagnons qui avaient des propriétés, qui administraient des biens fonciers ou faisaient du commerce. L’incapacité d’un si grand nombre de chrétiens à préserver leur identité religieuse signale non seulement une faiblesse de leur foi, mais aussi un problème systémique dont les solutions pour le long terme ne sont apparues que plus tard : soit la tolérance officielle de la part des Empereurs chrétiens, soit l’indépendance économique des cénobites. Au iiie siècle, l’alternative se situait entre l’engagement et l’intransigeance.

11 De laps., 11 : si vis, inquit, perfectus esse, vade, vende omnia tua, et da pauperibus, et habebis thesaurum in coelis ; et veni, sequere me (Matth., 19.21). Si hoc divites facerent, per divitias suas non perirent.

12 De hab. virg., 7.

13 De hab. virg., 8, 9, 10 et 11. Ces passages sont à juste titre cités par Sage 1975, 158, selon lequel cette information est essentielle pour mieux situer la richesse et le niveau social des chrétiens africains du iiie siècle.

14 De hab. virg., 10 : sed jactare divitias suas virginem non decet,...

15 De hab. virg., 11.

16 De hab. virg., 11.

17 Id. : Nam delinquis et hoc ipso in Deum, si ad hoc tibi ab illo divitias datas credis ut illis non salubriter perfruaris. Signalons encore une fois l’idée que la richesse est conférée par Dieu : ab illo diuitias datas credis, malgré un conditionnement très fort : ut illis non salubriter perfruaris.

18 De hab. virg., 11.

19 Je signale encore une fois que la cession des richesses à l’Église n’est pas explicite, mais que, selon ma manière de lire ces textes, elle est implicite.

20 Lactant., Div. inst., 5.1.

21 Ces atouts sont soulignés dans Montgomery 1988b.

22 Voir également Sage 1975, 148, où les Geminii sont présentés comme une importante famille chrétienne de Furni. L’un de ses membres fut désigné comme tuteur par testament alors qu’il était prêtre. Cela posa un problème ; dans l’une de ses lettres (Ep., 1), Cyprien émit une critique à ce sujet, parce qu’à son avis cette charge éloignait le prêtre de ses fonctions. Il faut mettre en évidence le rapport direct existant entre une famille importante, probablement aisée, qui habitait une ville de l’intérieur de l’Afrique et le pouvoir ecclésiastique. Je suis d’accord avec l’auteur pour conclure que la même influence qui permettait l’élection aux charges profanes jouait aussi dans le cas des fonctions de prêtre et d’évêque.

23 Teja 1996.

24 Teja 1996, 312.

25 August., Serm., 355.2.

26 August., Ep., 125.1 et 126, passim (voir en particulier l’allusion aux soupçons concernant le fait que l’ordination paraît être conçue comme une voie vers la richesse : ibid., 7). Brown 1970, 139, signale que le peuple d’Hippone avait essayé d’élire Pinianus, considéré comme un patron puissant pour les époques d’exception. Lorsqu’Augustin signale les donations faites à l’Église de Thagaste, l’allusion est claire.

27 L’expression la plus violente de l’opposition entre les intérêts séculiers et les chrétiens dans l’œuvre de Cyprien se trouve vraisemblablement dans le Ad Demetrianum, puisqu’il s’agit d’une apologie contre les païens.

28 Ad. Don., 2. Selon Monceaux 1912, II, 262 : “malheureusement, l’éducation a été ici plus forte que la foi nouvelle. Si la pensée est austère, l’ancien rhéteur s’est largement dédommagé par les élégances du cadre et du style”.

29 Voir le chapitre XI (“Christianae vitae otium : Cassiciaco”) de Brown 1970, 147 sq. L’exemple d’Augustin n’est pas exactement identique, mais P. Brown souligne qu’il est guidé, lui aussi, par l’idéal d’une retraite avec des amis pour effectuer un “repos chrétien”. Les commentaires de Brown sur le retour à la tradition de l’otium qui se produisit à la fin du ier siècle parmi les groupes des sénateurs païens sont intéressants. Là aussi on prend l’exemple de Porphyre, retiré un siècle auparavant dans une île de Sicile, pour écrire son traité Contre les chrétiens.

30 Ad Don., 1. Pour Monceaux 1912, II, 262, cette villa des alentours de Carthage est aussi celle où Cyprien s’arrêta la veille de son martyre.

31 Pont. Diac., De vita et pass. Sancti Cypr., 2. Également signalé par Jer., De vir. ill., 67.

32 Ep., 81.1. Sage 1975, 105, croit qu’au moins une partie de ces propriétés avaient été rendues à l’évêque par la communauté, reconnaissante de l’excellence de ses travaux. Une lettre de Cyprien (Ép., 7.2) prouve bien que l’évêque ne s’était pas détaché de tous ses biens : il écrit depuis son exil volontaire et signale qu’il possède des biens propres dont on pouvait disposer pour venir en aide aux nécessiteux.

33 Ad Don., 3.

34 Sage 1975, 128, signale que l’œuvre est adressée aux anciens compagnons païens de Cyprien, déçus de leur vie. Monceaux 1912, II, 260, croit au contraire que Donatus était un rhéteur ou un avocat, compagnon de Cyprien, et récemment converti. Pour l’affirmer, il se fonde sur Ad. Don., 5 ; et surtout 15 : tu tantum, quem jam spiritalibus castris coelestis militia signavit,...

35 Voir Montgomery 1988b, 219 : “So for Cyprian it was something quite natural to be generous to the needy. His behaviour was that which was expected of a patron against the general members of his association”. De toute manière, je ne suis pas d’accord avec la manière dont H. Montgomery présente cette action, comme quelque chose d’atypique chez un évêque, dont l’inclusion dans le domaine de l’Église est une introduction séculière de Cyprien lui-même. Plutôt que de chercher à expliquer ces attitudes comme propres à un moment inaugural, il conviendrait de mettre en relation la nature et les pratiques des organisations cultuelles romaines avec celles des premières Églises chrétiennes. L’apparition de l’épiscopat comme dignité a conduit indubitablement, à mon avis, vers l’identification à des valeurs sociologiques très enracinées, comme celles du patronat. La dignité sociale et les richesses de Cyprien ont peut-être contribué à marquer les différences entre son comportement et celui du reste.

36 Pont. Diac., De vita et pass., 2 ; Jer., De vir. ill., 67 ; et Cypr., Ep., 81.1.

37 Pont. Diac., De vita et pass., 14.

38 Lebreton 1935-1938, 188. La date retenue est celle que Cyprien signale à Corneille dans Ep., 59.6.1 :... in episcopatu quadriennio iam probatus.

39 Pont. Diac., De vita et pass., 5 et 6.

40 Dans Ep., 59.9.1, Cyprien communique à Corneille l’existence de cinq prêtres “qui s’étaient séparés il y a longtemps de l’Église et qui avaient été excommuniés peu avant par une sentence de plusieurs de [nos] collègues”. Évidemment, il est très probable que les hommes cités, dont l’un s’appelait Fortunatus, soient les mêmes.

41 Ep., 43.1.2.

42 Ep., 59.6 (quando episcopus in locum defuncti substitutur, quando populi uniuersi suffragio in pace deligitur).

43 Sage 1975, 141 sq.

44 Voir, dans la note 26 du présent chapitre, l’allusion à l’élection souhaitée de Pinianus.

45 L’approche de Brown 1992, dans un livre très évocateur qui porte sur une époque et un domaine différents, est très éclairante. Voir surtout le chapitre IV, p. 118 sq., où il écrit : “The eastern empire became a more markedly Christian state, as he had wished it to be, but little change had occurred in the profane structures that supported its civic life”.

46 Zeiller 1935-1938, 145. Cette persécution de Dèce est considérée comme la première qui ait été “systématique”. Voir par exemple Lietzmann 1956, 521. Monceaux 1912, II, 21 écrit que l’édit ordonna à tous les chrétiens d’abjurer leur religion. Récemment, Wipszycka 2000, 64, avec plus de souplesse, a écrit que “l’editto di Decio, che ordinava a tutti gli abitanti dell’impero di offrire un sacrificio agli dèi, colpiva naturalmente le comunità cristiane, perché tutti i membri di queste che non avessero partecipato alle ceremonie si esponevano a gravi pene”. Pour une position contraire, voir Alföldi 1956, 204, qui considère que les offrandes demandées aux chrétiens n’avaient pas comme propos de restaurer la pax deorum, mais de témoigner de la loyauté à l’Empereur. Pour un état de la question sur les persécutions, voir Keresztes 1979, Sordi 1979, Sordi 1983, et Mayeur et al. 1995.

47 Zeiller 1935-1938, 146. L’auteur mentionne quelques épîtres et le traité De lapsis de Cyprien, les lettres de Denys d’Alexandrie (citées par Eus., Hist. Eccl., 6.40, 6.41-42 et 7.11.20), les passions des martyrs, dont seules celles de Pionius et Carpus sont présumées fiables, et, finalement, une quarantaine de papyrus égyptiens contenant des certificats de sacrifice délivrés par les autorités romaines aux apostats. Sur les libelli, voir aussi Keresztes 1975, 761.

48 Voir de Sainte Croix 1964, notamment 268 et 272. Quant à Dèce, de Sainte Croix estime que la persécution qu’il a déclenchée n’obéissait pas tellement à des motifs liés à la superstition, mais plutôt à la pression de certains secteurs qui cherchaient à en finir avec l’attitude des chrétiens refusant le culte des dieux païens. Il accepte donc l’idée de la persécution religieuse, mais il nuance toutefois l’idée de “religieux”, en reconnaissant que d’autres y verraient des éléments politiques.

49 Sage 1975, 187-190.

50 Fox 1997, 469. Selon Eusèbe (Hist. Eccl., 6.39), le philochristianisme de Philippe aurait pu être la cause de l’attitude de Dèce se présentant comme le restaurateur des cultes anciens. De toute manière, cette interprétation demeure incertaine (Fox 1997, 470-471). Pour certains auteurs, l’édit ouvre la deuxième phase de la persécution, dont la première avait commencé à Rome, lors de l’arrivée du nouvel empereur. Voir Frend 1967, 406, et Sordi 1983, 103. Ni Saumagne 1975, 29 ; ni Fox 1997, 471-473, ni Sage 1975, 179-181, ne distinguent ces deux phases.

51 Saumagne 1962, 1-29.

52 Voir dans le même sens Fox 1997, 473 : “Les autorités voulaient des abjurations, pas des martyrs”. Ça n’empêche pas, à mon avis, la possibilité du déclenchement de la terreur dans les groupes chrétiens.

53 Saumagne 1975, 72.

54 Voir Ep., 22.2.1 et 27.1.2.

55 Dans Migne, PL, 4, 0281, pejerario figure à la place de pignerario.

56 Ep., 27.1.1.

57 Voir Duquenne 1972, 130 sq.

58 Sage 1975, 188 (Ep., 10.4.1-3).

59 Ep., 39.2.1.

60 Sage 1975, 189.

61 Voir la manière dont Wipszycka 2000, 104-109, aborde ce sujet. Elle est à la recherche d’une perspective neutre mais réduit pourtant l’ensemble des différents points de vue historiographiques à des positions pour ou contre l’Église. D’où un affaiblissement de sa propre perception au sujet de la richesse des controverses soulevées.

62 De laps., 5. C’est un détail déjà observé par Saumagne 1975, 23.

63 Frend [1959] 1981, 294, fait état d’un degré de faiblesse au sein de la première Église lorsqu’il constate que vers le milieu du iiie siècle celle-ci était une organisation presque entièrement urbaine, ce qui avait facilité la mise en place de la répression de l’État.

64 La perspective de Saumagne 1975, 23, est intéressante. Pour lui, l’importance exceptionnelle atteinte par la persécution de Dèce est due notamment à l’importance doctrinale de Cyprien, qui sut en conjurer les effets en définissant les termes de l’autorité ecclésiastique. S’il est vrai que ce conflit constitue un tournant dans l’histoire de l’Église, on ne devrait pas attribuer l’importance historiographique du succès obtenu à la seule personnalité d’un évêque, mais plutôt à l’espace du pouvoir et au besoin de construire une identité propre que l’Église éprouva à posteriori.

65 Eus., Hist. Eccl., 6.41.1.

66 Saumagne 1975, 24.

67 À l’origine du soulèvement se trouvent les jeunes nobles qui s’opposaient à la politique d’exaction qui était celle du procureur impérial en Afrique.

68 Voir Saumagne 1975, 24 sq., où est analysé le rôle des associations civiles et religieuses. Voir aussi de Sainte Croix 1964, 252.

69 Eus., Hist. Eccl., 6.41.1.

70 L’allusion porte sur le philochristianisme de Philippe l’Arabe. Quant à la mention précédente de la guerre civile de Denys (Hist. Eccl., 6.41.9), Velasco 1975, 413, n. 294, signale qu’il s’agit vraisemblablement du retentissement, à Alexandrie, de la lutte entre Dèce et Philippe avant son dénouement à Vérone en 249.

71 Eus., Hist. Eccl., 6.41.9-10.

72 Eus., Hist. Eccl., 7.11.4.

73 Eus., Hist. Eccl., 7.11.9.

74 Ad Dem., 13.

75 Voir Sordi 1979, 340-374, où elle soutient une position totalement opposée à la nôtre.

76 Ep., 5.2.1.

77 Ep., 14.2.1.

78 Voir Saumagne 1975, 41-57, et Sage 1975, 181 sq. L’opinion de Sage diffère quant à l’utilisation possible de l’emprisonnement comme une peine en soi, au-delà de l’illégalité de son utilisation comme mesure corrective, raisonnement qu’écarte Ch. Saumagne. Il se fonde notamment sur le cas de Maximus (Ep., 37.2).

79 Quant à la valeur de l’épître 20, voir Duquenne 1972, 50 sq. Aux p. 100 sq., il fait la critique de la position de Ch. Saumagne exprimée dans une communication orale présentée à la Société Nationale des Antiquaires de France et publiée en 1959 (pour des informations bibliographiques, voir les notes 1 et 2 de la p. 48). Cette position a été reprise dans Saumagne 1975, 33-40.

80 Les premières lettres de Cyprien envoyées à Carthage depuis son exil volontaire doivent, selon Duquenne 1972, 111-113, être classées dans l’ordre suivant : Ep., 7, puis 5, puis 6, 14, 13, 11, 10, 12, 15, 16, 17, 18 et enfin 19.

81 Ep., 8.1.1.

82 Ep., 8.1.2.

83 Ep., 8.2.1.

84 Ep., 8.2.2 et 8.2.3 : Ecclesia stat fortiter in fide, licet quidam terrore ipso conpulsi, siue quod essent insignes personae siue adprehensi timore hominum ruerunt.

85 Ep., 9.2.1 : Legi etiam litteras alias, in quibus nec quis scripserit nec ad quos scriptum sit significanter expressum est. La lettre 8 était accompagnée d’une autre, qui ne figure pas dans la correspondance de Cyprien, et qui racontait la mort de l’évêque de Rome, Fabianus. Comme la lettre 8, cette lettre lui parvient par l’intermédiaire du sous-diacre Crementius. Pourtant, Cyprien ne reconnaît pas l’authenticité de la lettre 8 ; seule, celle qui apporte la nouvelle de la mort de Fabianus est considérée par lui comme authentique.

86 Ep., 20.3.2.

87 Rien n’est dit de la personne de Crementius. Il a pourtant été le messager ; c’est donc lui qui, aux yeux de Cyprien, est responsable “de l’inexactitude et de l’absence de fidélité” dans la transmission des nouvelles. Duquenne 1972, 115, n. 4, signale le rôle “peu clair” de Crementius, mais sans approfondir le sujet. Il souligne également la conclusion de Harnack, pour qui les rapports malicieux devaient plutôt émaner de la partie hostile du clergé carthaginois, et non pas seulement des explications confuses données par le sous-diacre.

88 Ep., 20.1.2.

89 Pour Duquenne 1972, 148, il a été écrit peu avant le 23 mars 251. Quant à Monceaux 1912, II, 252, il fixe la date au printemps de la même année (au moment où Cyprien a également écrit le De catholicae ecclesiae unitate). Selon lui, ils auraient été élaborés pour leur lecture au concile de 251, qui régla la question des lapsi et excommunia Felicissimus et ses cinq partisans. Hefele 1907, 167, considère que le concile s’est probablement tenu au mois de mai.

90 De laps., 2.

91 De laps., 3.

92 Cette idée de Dieu comme juge sera développée plus tard par Cyprien lorsqu’il s’opposera au pape Étienne sur la question baptismale.

93 De laps., 3. Voir aussi Ep., 58.4.1-2, où Cyprien fait presque une apologie de la fuite.

94 Apoc., 18.4.

95 De laps., 10.

96 Voir De laps., 4 et 7 ; l’ampleur du nombre des fidèles impliqués dans les sacrifices y est mise en évidence.

97 Duquenne 1972, 161, la situe entre l’automne 254 et le printemps 255.

98 Ep., 66.1.1.

99 Ep., 66.4.1.

100 Ep., 66.7.2.

101 Ep., 66.4.2.

102 Eus., Hist. Eccl., 6.40.1.

103 Eus., Hist. Eccl., 7.11.2, et aussi 18-19.

104 Eus., Hist. Eccl., 6.40.2-3.

105 Eus., Hist. Eccl., 6.40.6-9.

106 Il convient de nuancer ce commentaire qui n’est que le produit d’une vision généralisatrice négligeant les particularités. Il est évident qu’elle ne comprend pas toute la hiérarchie ecclésiastique, et pourtant, la place des prêtres et des évêques est particulièrement risquée, par rapport aux autres membres des communautés chrétiennes.

107 Saumagne 1975, 47.

108 Voir à présent Markus [1990] 1998, 21-26. L’auteur y signale que “the age of the martyrs retained something of the flavour of a heroic age ; but it was growing daily harder to recognise it as the heroic age of their own Church, increasingly wealthy, prestigious and privileged. Somehow they needed to reassure themselves that their Church was the heir of the persecuted Church of the martyrs”, p. 24.

109 À l’encontre de la perspective traditionnelle sur l’apparition du christianisme en termes de conflit, voir Brown 1995, et surtout les deux premiers chapitres.

110 De laps., 7.

111 De laps., 8.

112 Sur les raisons probables de la fuite de Cyprien et de son attitude différente sous Valérien, voir à présent Montgomery 1988a.

113 Ep., 11.3.1 et 2.

114 Et c’était sans doute absolument crucial dans une société où la distance et l’isolement jouaient un rôle prépondérant au moment d’évaluer les décisions à prendre. Voir le cas de Crementius ci-dessus.

115 Sage 1975, 195.

116 Duquenne 1972, 116.

117 Voir les lettres 6 et 10, adressées autant à Sergius, Rogatianus et aux autres qu’aux martyrs et aux confesseurs de Jésus-Christ.

118 Ep., 13.2.2. Marqué avec insistance par Duquenne 1972, 54 sq., comme étant un argument certain qui permet d’organiser chronologiquement les épîtres : postea quam uero et tormenta uenerunt.

119 Ep., 13.1 et 13.2.1.

120 Ep., 13.4.1et 2, 13.5.1 et 2.

121 Ep., 14.1.1, 14.2.2, et 14.3.2.

122 Duquenne 1972, 58 sq.

123 Ep., 13.7.

124 Ep., 10.2.1 et 10.4.4.

125 Ep., 12.1.2 et 12.2.1.

126 Ep., 11.1.3.

127 Ep., 15.1.1.

128 Ep., 15.1.2 : Et credideram quidem presbyteros et diaconos qui illic praesentes sunt monere uos et instruere plenissime circa euangelii legem, sicut in praeteritis semper sub antecessoribus nostris factum est, ut diaconi ad carcerem commeantes martyrum desideria consiliis suis et scripturarum praeceptis gubernarent.

129 Bayard 1925.

130 Ep., 15.1.2 :... cum uos ad me litteras direxeritis, quibus examinari desideria uestra et quibusdam lapsis pacem dari postulatis, cum persecutione finita conuenire in unum cum clero et recolligi coeperimus, illic, contra euangelii legem, contra uestram quoque honorificam petitionem, ante actam paenitentiam, ante exomologesim grauissimi adque extremi delicti factam, ante manum ab episcopo et clero in paenitentiam inpositam, oferre pro illis et eucharistiam dare... Patout Burns 1997, 262, signale que la solution adoptée par le clergé laxiste avait en fait accéléré l’érosion de l’unité volontaire de la communauté et avait affaibli le contrôle sur son identité religieuse. Ce n’était plus la communauté et ses leaders élus qui allaient exiger le respect des qualifications requises pour y appartenir, mais les martyrs et leurs agents désignés parmi les confesseurs. L’alliance entre les agents des martyrs, le clergé laxiste, et les apostats propriétaires priva en fait les fidèles de leurs droits, et leur retira le contrôle sur la qualité de ses membres : “It transformed a voluntary community into a band of clients dependent upon the largess of heavenly and earthly patrons”. En réalité, je trouve assez idyllique cette place que l’auteur attribue à la “communauté des fidèles”, et le rôle qu’il donne à celle-ci dans la décision du contrôle sur la qualité de ses membres. L’auteur semble oublier que ce pouvoir était pratiquement concentré entre les mains de l’évêque, et non entre celles de l’ensemble de la communauté. Si la masse des fidèles devint apostate, comme Cyprien lui-même le reconnaît, c’est parce qu’il y avait des perceptions de la hiérarchie qui étaient déplacées par rapport à celle que devait avoir le chrétien moyen. Apparemment, la majorité ne reniait pas leur condition de membre à part entière de la société romaine, tout en s’identifiant comme des chrétiens. Ce qui signifie que, comme l’auteur lui-même le signale et confirme un peu plus loin (p. 263), la majorité des riches de la communauté chrétienne carthaginoise furent inclus dans les files des schismatiques laxistes. D’où l’erreur de cette perspective qui pose un clivage de classes, entre riches et pauvres, entre schismatiques et orthodoxes ; insistons sur le fait que cette perspective est erronée.

131 Monceaux 1912, II, 68.

132 ... cum persecutione finita conuenire in unum cum clero et recolligi coeperimus.

133 Grattarola 1984b, 8 : “I lapsi cominciarono dunque a rivolgersi ai confessori in carcere, i quali si mostrarono disposti a venire incontro ad alcune loro richieste”.

134 Nous y insistons, car son interprétation est directement liée à la place qu’il attribue à l’Église, comme institution fondatrice, et non pas comme construction historique.

135 Ep., 15.3.2 et 15.2.1-2.

136 Ep., 15.4.

137 Ep., 14.4. Nous reprendrons plus loin les problèmes liés à ce groupe, qui va plus tard organiser le schisme de l’Église de Carthage.

138 Ep., 16.1.1-2 et 16.2.1.

139 Pour Bévenot 1955, cette évolution montre, dans la pensée de Cyprien, non seulement “a real progress” qui est le fruit de ses expériences et de la réflexion subséquente, mais aussi une compréhension plus profonde de la mentalité de l’Église. Pour cet auteur, l’évêque est passé d’une interprétation rigoriste des textes qui déniaient à l’Église tout pouvoir sur les péchés à une insistance plus pieuse sur la discipline, qui ouvrait au repenti la réconciliation avec Dieu et avec l’Église. Cette “conversion” aurait pu être accentuée par le danger qu’il reconnaissait dans l’hérésie novationiste (p. 308). Il est étrange que M. Bévenot ne mentionne pas, au moins, la question pratique du besoin d’accepter ce changement, dans la mesure où la plupart des fidèles étaient engagés dans des pratiques d’apostasie.

140 Ep., 16.3.2 et 15.3.1.

141 Ep., 17.3.2.

142 Ep., 17.2.1.

143 Ep., 8.3.1.

144 Ep., 18.1.2. Les termes fixés à cette faculté de pardon sont beaucoup plus précis que ceux du clergé de Rome, dans la lettre 8, qui signale même les formes à suivre en cas d’absence d’un prêtre.

145 Ep., 18.1.1.

146 Ep., 19.1.

147 Ep., 16.1.2 (aliqui de presbyteris).

148 Grattarola 1984b, 14.

149 Ep., 19.2.1.

150 Ep., 23.

151 Sur Célérinus, voir Monceaux 1912, II, 70.

152 Ep., 21.3.1.

153 Monceaux 1912, II, 69. Sur Lucianus, voir Ep., 27.1.2.

154 Monceaux 1912, II, 68 et 74.

155 Ep., 26.1.4.

156 Il faut signaler que, dans cette lettre, Cyprien fait allusion à une autre, qui avait été envoyée depuis Rome au clergé (Ep., 27.4 : Opportune uero superuenerunt litterae uestrae quas accepi ad clerum factas...). Les Romains envoient donc leur correspondance au clergé de Carthage et non à son évêque ; ils ont encore une position critique à l’égard de Cyprien, position déjà manifestée par l’épître 8. Le Carthaginois fait la sourde oreille et tâche d’ouvrir des canaux de communication avec l’Église de Rome. Ses tentatives seront couronnées de succès à l’arrivée de la lettre 30.

157 Ep., 27.2.1. À ce sujet, Grattarola 1984b, 11, n. 70, signale que l’analphabétisme d’Aurélius a été inventé par Lucianus, car plus tard celui-là devint lecteur de l’Église de Carthage.

158 Ep., 27.2.2 et 27.3.2.

159 Ep., 27.3.1-2. L’évêque envoie également à Rome des copies des lettres adressées au clergé de Carthage (Ep., 26), ainsi que celle que Caldonius lui avait envoyée, et sa propre réponse. Il ajoute aussi des exemplaires de la lettre de Célérinus, boni et robusti confessoris, à Lucianus et la réponse de celui-ci, dans laquelle il cherche évidemment à confronter les “bons” et “mauvais” confesseurs.

160 Saumagne 1975, 72, croit qu’on peut penser à une prise de position des gentils, qui se prononçaient en faveur des apostats. Les autorités municipales ou proconsulaires ne pouvaient imputer ces désordres qu’à la minorité des évêques qui, commandés par Cyprien, soutenaient le rigorisme.

161 Ep., 33.1.2.

162 Nous verrons plus loin que cette même idée organise la perception de Cyprien à l’égard du problème du baptême lors de son affrontement avec le pape Étienne.

163 Il s’agit des épîtres 15 à 19, et d’un livre qui aurait disparu, puisque, selon Bayard 1925, 63, n. en bas, ce ne serait pas le traité De lapsis, paru plus tard.

164 Ep., 25.1.2.

165 Ep., 18.1.2.

166 Sur la première lettre voir plus haut. Grattarola 1984b, 19, signale que les confesseurs romains avaient exclu délibérément Lucianus de la correspondance, en adressant leur lettre à Saturninus et Aurelius, des personnages prestigieux. Il faudrait pourtant nuancer cette considération. Il est possible que, de façon délibérée, Cyprien ait ôté le nom de Lucianus de l’en-tête de la lettre des confesseurs romains. Ces derniers, tout en soutenant des positions différentes de celles du “chef” indocile des confesseurs carthaginois, n’ignoraient pas nécessairement Lucianus dans leur correspondance. L’épître des Romains est perdue, si bien que “l’exclusion délibérée” ne peut rester qu’une hypothèse, et rien de plus.

167 Ep., 27.4.

168 Ep., 28.2.1.

169 Ep., 28.3-4.

170 Ep., 29.2.

171 Ep., 29.1.

172 Duquenne 1972, 145.

173 Ep., 38.1.3 et 38.2.1. Nous ne pouvons pas identifier ces collègues, qui apparaissent aussi dans les deux lettres postérieures. Évidemment, ces résolutions furent prises au même moment.

174 Ep., 39.3.3, 39.4.1 et 39.4.3.

175 Ep., 40.1.

176 Ep., 39.5.2.

177 Ep., 40.1.3.

178 Ep., 30.1.1.

179 Ep., 30.2.2.

180 Ep., 30.3.3 et 30.5.3.

181 Ep., 31.1.2 et 31.6.1.

182 Ep., 31.6.3.

183 Ep., 32.2.

184 Grattarola 1984b, 15, n. 105 et 107.

185 Sage 1975, 217 sq.

186 Ep., 55.17.2.

187 Je ne suis pas d’accord avec la manière dont Frend 1952, 116 sq., se pose le problème. Il défend l’existence de deux factions au sein de l’Église africaine, l’“Église catholique” et l’“Église de l’esprit”, existence qui expliquerait, selon lui, la fracture postérieure et le schisme donatiste au ive siècle. Je vois plutôt l’existence de conflits de pouvoir entre des factions qui cherchent à l’emporter par le contrôle de la gestion de l’espace religieux. Ces factions ne sont pas aussi clairement définies. En ce sens, je suis davantage en accord avec la position de Trigg 1984.

© Ausonius Éditions, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search