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Le problème du baptême dans le schisme donatiste

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Carlos G. García Mac Gaw

Introduction

Texte intégral

I. Les positions historiographiques sur le donatisme

1Dans ces pages on étudiera certains aspects relatifs au donatisme, le schisme qui s’est développé dans les provinces romaines de l’Afrique du Nord entre le ive et le ve siècles, depuis le gouvernement de Constantin. Après la Conférence de Carthage de 411, l’État romain a entrepris de le supprimer définitivement. Notre attention portera sur la question du baptême, peut-être le point plus controversé entre l’Église donatiste et l’Église catholique.

  • 1 Mandouze 1976.
  • 2 C’est Duchesne 1890, qui a établi, de façon méthodique, le corpus du donatisme.

2L’histoire du donatisme s’est construit autour de deux grandes lignes d’analyse. Notre intention dans ces pages est d’aller au-delà de la vision dichotomique qui, pour le ive et le ve siècles, a marqué l’histoire religieuse du nord de l’Afrique. Les historiens ont toujours considéré ce domaine des études classiques comme un champ de recherche privilégié, au point qu’il est difficile, à l’heure actuelle, d’énumérer les innombrables articles, mémoires et livres écrits à son sujet. Pour la nouvelle analyse que nous entreprenons ici, leur manière de poser le problème constitue un excellent point de départ. Doit-on lire l’histoire du christianisme romain en Afrique en fonction d’une clé religieuse, ou bien d’une clé politique ? C’est la question qu’André Mandouze a posée, à juste titre, dans un article où il dressait un bilan, à partir de l’analyse de la résistance aux modèles culturels gréco-romains1. Il était conscient que, dans cette “vieille question”, la politique et la religion coexistaient, et que l’accent mis sur tel ou tel aspect dépendait des perspectives adoptées, aux diverses époques, par la critique historique. Comme il l’écrivait lui-même, son objet n’était pas de faire un bilan systématique des travaux de ses prédécesseurs, mais d’intervenir sur leurs interférences, considérées en fonction du corpus constitué par la documentation de base2.

  • 3 Les commentaires de Brown [1961a] 1972, vont dans ce sens. Voir tout particulièrement p. 247-248 ( (...)

3Il fallait surtout comprendre que la relation entre le donatisme et Rome présentait en elle-même assez d’intérêt pour être soustraite à une simple fonction d’illustration des relations générales de l’Église avec l’Empire tardif. Il est évident que nous ne pouvons pas traiter le donatisme comme un exemple, et que, pour expliquer ce phénomène, nous devons nécessairement tenir compte des conditionnements sociaux et politiques généraux qui structuraient l’édifice social romain3. Comme on le verra plus loin, pour expliquer les causes de l’apparition du schisme, il faut les mettre en rapport avec les conséquences des persécutions religieuses ordonnées à l’époque de Dioclétien, et avec les intérêts politiques et religieux de Constantin au moment où il accéda au pouvoir.

  • 4 Monceaux 1912, IV-VII. Congar 1962, 26, remonte aux grands historiens protestants du xixe siècle e (...)
  • 5 Frend 1952. Dans Frend 1982, on peut voir ce que, trente ans plus tard, l’auteur pensait de son ou (...)
  • 6 Pour la première des deux thèses, voir Charles-Picard 1959, 44 ; pour la seconde, Julien 1951, 231 (...)

4A. Mandouze a réexaminé deux courants fondamentaux qui ont orienté l’approche de notre sujet. Le premier reconnaît dans le donatisme un mouvement essentiellement religieux ; puisque le donatisme refuse la communion avec l’Église catholique d’Afrique, un tel choix implique une forme de résistance vis-à-vis de Rome, celle-ci étant considérée comme le siège apostolique. Malgré les apparences du donatisme, le second courant voit en lui un mouvement essentiellement social, et même politique, qui, sous couvert d’un refus de l’unité religieuse dont l’origine est à Rome, trouve en fait une façon particulièrement habile de mettre en cause ce principe d’unité de l’empire. A. Mandouze reconnaît que ces approches ont conditionné, au moins implicitement, les études faites sur le sujet. Mais il estime qu’il faut nuancer certains aspects extrêmes de ces positions, même si, en principe, elles constituent une aide précieuse pour dresser un bilan. Aux yeux de A. Mandouze, le travail classique de P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne4, représente la thèse religieuse, tandis que le travail non moins significatif de W. H. C. Frend, The Donatist Church. A movement of protest in Roman North Africa5, illustre la thèse socio-politique. Dans ces deux visions, ce sont la situation régnant dans le catholicisme et le contexte africain qui sont présentés comme des conditions favorables à l’apparition du mouvement. En revanche, la capitale de l’empire est trop éloignée pour qu’on puisse parler de “résistance à Rome”, même si l’intervention de Rome va devenir déterminante dans le déroulement postérieur des événements. On a ainsi essayé d’associer le donatisme aux conditions qui régnaient en Afrique, plutôt qu’à une opposition d’ensemble contre Rome. Deux attitudes en découlent, qui sont totalement opposées, selon que l’on considère la romanisation de l’Afrique comme un succès ou un échec, ou plutôt selon que l’on aborde l’acte de romanisation avec une approche idéologique. Soit la romanisation est conçue comme l’installation d’une culture supérieure, soit elle est conçue comme un asservissement des peuples indigènes. Dans le premier cas, le donatisme est l’expression d’un groupe de “marginaux”. Dans le second, c’est l’affirmation de la liberté des peuples africains6.

  • 7 Dans cette perspective, voir Martroye 1904, 389, et 1905, ainsi que Pierce Beaver 1935.
  • 8 Saumagne 1934.
  • 9 Tengström 1964.
  • 10 Brisson 1958.
  • 11 Mandouze 1976, 364.

5Selon A. Mandouze, pour faire de ces chrétiens schismatiques tantôt des bandits, tantôt des justiciers qui s’élevaient contre l’autorité romaine, il fallait trouver un point d’inflexion permettant le passage du religieux au politique. Ce fut l’irruption des circoncellions en tant qu’auxiliaires, ou en tant que troupes de choc, du donatisme7. On peut certes estimer qu’il n’existait, entre donatistes et circoncellions, qu’un degré différent d’exaltation religieuse. Mais, à partir du moment où les circoncellions furent tenus pour les représentants de la classe sociale la plus exploitée et où on parla de leur statut juridique8 ou de leurs emplois précaires, le phénomène des circoncellions prit, aux yeux de quelques-uns, une importance telle que la relation de cause à effet en a été inversée : sous l’influence du marxisme, le donatisme a été réduit à la position de superstructure religieuse d’une tentative de révolution sociale et politique menée au nom des populations africaines contre l’impérialisme romain. A. Mandouze considère que la question a été mal posée et que, si on la pose en ces termes, elle est provisoirement insoluble. Pour avancer dans le sens d’une solution, il souligne tout d’abord que le problème est méthodologiquement ouvert, pourvu qu’on refuse les présupposés de base des deux positions extrêmes. L’auteur rappelle la manière dont E. Tengström a traité le sujet9 : au lieu d’essayer de trouver une solution globale, il a plutôt procédé par catégories, en sériant les questions, en s’attachant à certains textes et à certains moments essentiels. En deuxième lieu, il a suggéré qu’au moins au début, il fallait laisser de côté le problème des circoncellions, dont l’intervention fut limitée à des périodes très courtes, et dont le comportement fut en plus parfois condamné par les chefs donatistes eux-mêmes. En troisième lieu, il a proposé de tenir le plus grand compte de la chronologie, et d’être attentif aux seuls événements survenus au cours des années 311 à 411. Il critique ainsi des auteurs comme W. Frend et J.-P. Brisson10 qui auraient “exagéré l’importance donnée aux préliminaires lointains du donatisme (en remontant non seulement jusqu’aux conceptions théologiques et disciplinaires de Cyprien, mais même jusqu’à celles de Tertullien)”11.

  • 12 Jones 1959, et également Frend 1972c.
  • 13 Mandouze 1976, 366 (en italique dans l’original).

6Finalement, A. Mandouze fait quelques recommandations méthodologiques : il rappelle par exemple que le corpus donatiste est en réalité anti-donatiste, et que cette documentation apparaît environ cinquante ans après les événements recueillis. Pour conclure, l’auteur dit que, même s’il fallait arriver à la conclusion négative de A. H. M. Jones12 (“finally the sects never pursued political aims, whether national or social”), il n’en est pas moins absolument légitime de reprendre la question : “Pour ma part, je pense que, vu de Rome, le donatisme a, sans aucun doute, posé au gouvernement impérial un problème qui, pour lui, avait nécessairement un aspect politique”13.

7La vision de A. Mandouze doit être replacée dans le moment historique où il écrivait. Dans les années 1970, il y eut une revalorisation de la problématique centre-périphérie, axée sur les processus politiques du “Tiers Monde” et au centre de laquelle la question de l’impérialisme était le point de réflexion. En outre, on prêtait une forte attention à l’intervention française en Algérie, si proche dans le temps.

  • 14 Frend 1952, XIII-XVIII.
  • 15 Baronius, Annales Ecclesiastici, 1609, t. II (je reproduis ici la citation de W. Frend).

8Il est parfois difficile de séparer les aspects religieux et les aspects socio-politiques. On peut même se demander si c’est possible. Par exemple, ils s’entremêlent complètement dans certaines des considérations historiographiques de W. Frend. L’auteur organise son étude à partir des origines du schisme ; il observe les conditions géographiques et économiques, les conditions d’urbanisation, et, plus particulièrement, la situation de l’Église en Afrique du Nord ; enfin il présente une espèce de vision du monde, pour essayer de comprendre l’apparition et les caractéristiques du phénomène. Dans son introduction14, W. Frend fait remarquer que le regain d’intérêt pour le donatisme est dû, en partie, au fait qu’il joua un rôle dans la controverse entre protestants et catholiques. Les intellectuels catholiques, depuis Baronius15, ont cru voir dans le donatisme le prototype du schisme protestant : une communauté locale qui s’arroge une vertu supérieure et se sépare de l’Église. Et c’est cela qui a poussé à en approfondir l’étude.

9Il faut donc tenir compte de ce lien entre l’objet lui-même et la manière dont les chercheurs l’approchent à partir de leur militantisme religieux. Ce qui apparaît dans leurs arguments comme un “motif religieux” mérite en réalité une interprétation plus vaste. Du moment qu’on analyse l’Église en tant que structure institutionnelle et son rôle au sein de la société, il est impossible de séparer cette étude des éléments socio-politiques qui la fondent.

  • 16 Ainsi, le travail de W. Frend, même si, dans une certaine mesure, il soutient les positions donati (...)
  • 17 Kotula 1983, 117.

10D’autre part, l’étude des obédiences idéologiques des chercheurs constitue un élément nécessaire pour comprendre leurs élaborations historiques16. À partir d’une lecture purement religieuse du phénomène, est-il possible de soutenir que “les notions modernisatrices et tout à fait anachroniques, en ce qui concerne les réalités antiques, dissimulent le vrai visage du schisme africain, qui constituait, semble-t-il, un mouvement essentiellement religieux, une espèce − pourrait-on dire − de protestantisme religieux ?”17. Comme si le protestantisme était un phénomène exclusivement religieux ! La comparaison ne pourrait pas être plus pertinente. L’assaut du protestantisme contre la structure institutionnelle de l’Église a, en plus d’un aspect religieux, une composante largement politique. Et le conflit entre catholiques et protestants sur la possibilité d’une libre interprétation des écrits évangéliques est lui aussi socio-culturel et politique, il n’est pas seulement religieux. Enfin, lorsqu’on met en cause le besoin, ou l’absence de besoin, d’une seule et vraie Église, sous son aspect institutionnel (disons, organisationnel), en tant que caution et sauvegarde de l’existence d’une religion et de son message, on se trouve face à un conflit politique et institutionnel, et non pas face à un conflit seulement religieux.

  • 18 Sur le problème de la survivance de la culture punique, on peut voir Basset 1921, Courtois 1950, G (...)

11W. Frend, lui, reconnaît avoir adopté une approche qui n’est pas traditionnelle, et qui s’inspire de celle d’un pasteur évangéliste de Westphalie, Wilhelm Thümmel. Ce dernier considéra le donatisme comme un mouvement nationaliste à fond sociologique. Influencé par les recherches de J. J. von Döllinger, ce pasteur attira l’attention sur les origines de la dispute en Numidie et sur le rôle qu’y jouèrent les Numides. Il insista aussi sur l’appui apporté par les donatistes aux révoltés Firmus et Gildon, et enfin sur le fait qu’apparemment le donatisme s’étendait à des régions où l’on parlait une langue indigène (que W. Thümmel a identifiée comme étant du punique)18. W. Frend s’est rallié à cette dernière position. Il a en outre essayé d’associer le mouvement donatiste à un substrat religieux berbère, présent depuis la préhistoire et jusqu’aux premiers siècles de l’occupation romaine. Son objectif n’était pas de chercher dans ces éléments une cause directe pour expliquer l’apparition du schisme, mais d’échapper à l’approche conjoncturelle comme étant le seul élément déterminant de la situation, et d’y incorporer les paramètres sociaux.

  • 19 Voir à présent Frend 1982, 614 sq. : l’auteur s’efforce, par un entrecroisement de données provena (...)
  • 20 Lassère 1977. Nous reviendrons sur des idées de ce type plus loin, quand nous étudierons les soulè (...)
  • 21 Il reprend ainsi ce qu’on lit dans Février 1966.
  • 22 Il reprend ainsi Lassère 1977, 660 et Février 1966, 236.
  • 23 Lancel, 1972, 142-143. Le modèle présenté par Frend 1982, 621 sq., insiste sur la base urbaine des (...)

12Comme une sorte de prolongation de cette problématique, la discussion s’est étendue aux caractéristiques que ce mouvement religieux avait eues par rapport aux cadres géographiques où il s’installa. La thèse de W. Frend voit dans le donatisme un mouvement essentiellement rural, autant à l’origine qu’au cours de son évolution ; et, sur ce point, elle a été à juste titre critiquée19. On pourrait déduire de cette thèse un moindre degré de romanisation, dont il résulterait un parallélisme simpliste entre urbanisation et romanisation d’une part, ruralité et résistance à la romanisation de l’autre. Ce parallélisme a déjà été mis en question par des auteurs comme J. M. Lassère20. A. Mandouze signale la difficulté qu’il y a à établir une distinction claire entre les zones rurales et urbaines21, et refuse de tenir la Numidie pour une région essentiellement rurale, par opposition à d’autres auteurs22. S. Lancel fait une analyse minutieuse des actes de la Conférence de 411, pour établir la différente représentativité des épiscopats ruraux donatistes par rapport à celle des épiscopats ruraux orthodoxes. Il arrive à la conclusion que le donatisme n’était pas une Église à base essentiellement rurale, bien que, selon ses constatations, il fût mieux implanté à la campagne que ses adversaires23. À ce point de vue, certes, l’Église schismatique possédait certains traits qui la différenciaient de l’Église orthodoxe, mais ces traits ne peuvent pas être considérés comme substantiels. L’expansion du donatisme en Afrique se conforma aux normes générales de l’expansion du christianisme. Du point de vue de l’organisation interne des structures ecclésiastiques, je ne crois pas percevoir de différences majeures.

  • 24 Frend 1982, 633-634.
  • 25 Par exemple Celer, vir clarissimus, ensuite vir spectabilis, propriétaire donatiste de la région d (...)
  • 26 Voir Mandouze 1982, 252-254. August., Ep., 66.1, l’accuse d’avoir usé de violence et utilisé de l’ (...)
  • 27 Voir à présent Jaïdi 1996.

13Il faut tout de même signaler un aspect qu’a développé W. Frend, et qui, en général, n’a pas été repris. W. Frend souligne l’importance de la structure économique de l’Église catholique, “firmly wedded to the North African town and villa, with the village congregations occupying much the same place vis-à-vis the towns as the villages themselves did in respect of their city, and dominated in places by church-owned estates”. Pour lui, cette position de l’Église en tant que grand propriétaire foncier a contribué à l’apparition d’un donatisme révolutionnaire à l’époque de Saint Augustin24. Mais une telle perspective, quoiqu’elle soit séduisante, ne coïncide pas avec certaines des informations fragmentaires que l’évêque nous fournit dans ses épîtres. De grands propriétaires donatistes y sont mentionnés25. Si l’Église donatiste n’apparaît pas clairement comme possédant de grandes propriétés, l’attitude de l’évêque donatiste Crispinus est pourtant éloquente, lorsqu’il fait valoir sa condition de propriétaire pour agir sur la volonté religieuse de ses colons26. Rien ne semble indiquer que les deux structures (orthodoxe et donatiste) aient entretenu des relations différentes avec les moyens de production27.

  • 28 Voir Lancel 1984.
  • 29 Voir à ce propos les abondantes informations recueillies au cours de la Conférence de 411 (Lancel (...)
  • 30 Gesta Coll. Carth., 1.61 et 70.
  • 31 Ibid., 3.101. Voir August., C. Litt. Pet., 2.38.90. Ces idées sont déjà présentes dans Optat 1.15. (...)
  • 32 August., Ad Don. post Conl., 24.41. Voir Lancel 1972, I, 108-109, et aussi Brisson 1958, 202-211, (...)

14D’autre part, il faut tenir compte des conséquences dérivées de l’affrontement entre les deux Églises. Cet affrontement détermina une concurrence obsessionnelle pour l’occupation des espaces géographiques et altéra les normes spécifiques propres au progrès de la christianisation28. La conviction selon laquelle la vraie Église était la plus nombreuse est à la base des conceptions qui soutenaient les deux communautés29. D’un côté, les donatistes se vantaient d’être les plus nombreux en Afrique30 ; de l’autre, les catholiques fondaient leurs prétentions sur le fait qu’ils étaient en communion avec la majorité des Églises catholiques d’outre-mer31. Les intellectuels tels qu’Augustin, s’ils souriaient de la vanité de ces prétentions, se servaient à leur tour des mêmes arguments32.

  • 33 Lancel 1972, I, 156-167. Il faut signaler que la base de l’analyse de S. Lancel est le partage de (...)
  • 34 Pour les éléments berbères et le contexte, voir Frend 1952, passim ; pour la résistance à la séden (...)
  • 35 Monceaux 1912, IV, 14-15 ; signalé de même par Congar 1962, 12-13.

15S. Lancel donne des précisions sur l’extension prétendue de chacune des deux Églises dans les provinces africaines. Il s’agit d’un point important de la problématique historiographique, car de cette présence dominante des donatistes en Numidie, on a pu tirer des conclusions sociologiques majeures. Même si les listes de la Conférence de Carthage de 411 ne permettent pas de déduire une supériorité aussi marquée des schismatiques en Numidie, les auteurs leur reconnaissent en général une présence plus importante33. S. Lancel relativise la plupart des arguments traditionnellement brandis pour expliquer cette prédominance en Numidie, notamment la survivance des traditions indigènes pré-chrétiennes à travers lesquelles se serait exprimé un irrédentisme berbère, le contexte économique et social, et la résistance à la sédentarisation qui conduisit à la constitution de groupes marginaux comme les circoncellions34. S. Lancel préfère souligner un sensible recul de l’Église catholique en Numidie au cours des années qui précèdent la Conférence. Il n’ignore pas pour autant les arguments exposés ci-dessus, mais il revalorise ceux de P. Monceaux, qui avait déjà signalé une opposition religieuse latente entre la Numidie et la Proconsulaire35.

  • 36 Brown [1961a] 1972, 248.
  • 37 Sur Optat, voir Mandouze 1982, 797.

16La réflexion sur les caractères régionaux du schisme donatiste est un point fondamental de la construction historiographique. En effet, elle peut constituer un instrument essentiel pour mettre en évidence l’empreinte “nationaliste” ou particulariste de l’Église dissidente. L’examen critique des informations disponibles ne permet malheureusement pas de tirer des conclusions claires. La localisation du phénomène schismatique en Numidie a été utilisée pour revaloriser les éléments ruraux aux dépens des éléments urbains, ce qui permettait d’établir aussitôt un lien avec les circoncellions. Du point de vue de la simple “romanisation”, il n’est pas facile d’opposer la Numidie à la Proconsulaire, ni même aux alentours de Carthage. Nous ne pouvons ignorer, comme le signale P. Brown, que nous avons affaire à une combinaison d’éléments à laquelle participent de grands notables locaux, avec leur culture latine “universelle” et une religion chrétienne dont la validité est également “universelle”36. Voilà pourquoi P. Brown prend comme exemple le cas d’Optat de Timgad37. La ville depuis laquelle il dirige le mouvement, avec son énorme cathédrale consacrée, en latin, à sa propre personne, occupe la place prestigieuse qui revient à un centre de la civilisation romaine et de la vie municipale, comme le prouvent non seulement les nombreuses inscriptions du iiie siècle, mais aussi son célèbre Album municipal de 364 et sa longue liste de patrons, magistrats et prêtres païens.

II. Les circoncellions et le donatisme

17On a déjà signalé le rôle historiographique déterminant que cette question a eu pour l’étude du donatisme. L’étude de ces groupes de paysans violents ouvre une discussion historiographique complexe. Avant de traiter à fond la question, la première objection à poser à cette perspective, c’est qu’elle met au même niveau l’Église donatiste, avec toute sa structure hiérarchique institutionnelle, et le mouvement rural qui se réclame des valeurs religieuses prônées par cette Église. S’il est vrai que certains membres de la hiérarchie ecclésiastique donatiste utilisèrent les circoncellions comme force de choc, au profit de leur Église, il est également vrai que ces groupes paysans débordèrent largement la capacité des évêques à les contrôler, et qu’ils répondirent à leurs propres mobiles d’action et eurent des comportements spécifiques. L’une des conséquences de cela fut l’appel que les donatistes eux-mêmes adressèrent au pouvoir romain, afin que soit réprimée l’action incontrôlable des circoncellions. L’étude historiographique de cette question est fondamentale pour saisir la méthodologie de l’analyse du donatisme. Il vaut donc la peine de s’y arrêter brièvement.

  • 38 Optat 3.4.2.

18Optat de Milève, notre source la plus proche, indique, quant à l’activité des circoncellions, deux moments assez voisins l’un de l’autre, autour de 347. Le premier, c’est celui de la convocation faite par Donat de Bagai, en raison de l’arrivée imminente des envoyés impériaux Paul et Macarius. L’évêque donatiste envoya des messagers aux alentours et dans tous les marchés, pour appeler les circoncellions à se mobiliser38. Le second est marqué par le soulèvement paysan.

  • 39 Shaw 1981, 43. Voir “3. The Peculiarity of the North African Nundinae” (p. 44-46) ; il fait état d (...)
  • 40 Shaw 1981, 46.

19Il faut faire quelques remarques sur le caractère de ces marchés. En principe, les Romains, au ive siècle, font une différence très claire entre les marchés urbains d’une part, liés aux institutions de la ville, qui était leur espace propre (en latin fora et macella), et d’autre part, les marchés périodiques, qui, en Afrique, étaient ruraux (nundinae en latin). La différenciation entre ces deux types de marchés vaut pour l’ensemble des provinces africaines, bien qu’il y ait des variantes régionales. Comme le signale B. D. Shaw, “the panegyris (or agorai koinai) and the nundinae principally served the commodity exchange and communication needs of the countryside. As centres of communication, they were also places where issues of local leadership and repute were decided”39. Il souligne que ces marchés, qui étaient le lieu de réunion habituel des populations éparses, constituaient un point nodal du réseau de communication entre les paysans villageois et les bergers nomades. “As such the market has often been considered a potentially subversive institution in the eyes of political authority, whether ancient or modern”40.

  • 41 Voir le cas du Senatus consultum de nundinis Saltus Beguensis (Shaw 1981, 54-57), ainsi que les me (...)
  • 42 Shaw 1981, 71. À remarquer que l’existence des salariés suppose également celle des marchés, qui f (...)
  • 43 Optat 3.4.5-6.

20L’information fournie par Optat révèle clairement que la convocation des groupes ruraux se produisit à travers le fonctionnement de ces marchés. Donat envoya des messagers aux endroits où les nundinae s’organisaient périodiquement. Il existait donc une convocation spécifique à l’intention des groupes ruraux qui étaient connectés à travers ces marchés, en plus des vicina loca, qui étaient à mon avis les alentours de Bagai. En dépit des éventuels problèmes que l’existence des nundinae pouvait entraîner, les potentes romains essayèrent, de leur côté, de les développer et de les contrôler41. La cause en était vraisemblablement que, en gardant le contrôle du marché, ils pouvaient superviser les relations qui s’y établissaient entre leurs propres paysans et les étrangers, et assurer la commercialisation des productions de leurs terres. En outre, ils pouvaient ainsi disposer d’un endroit commode où recouvrer les taxes que leur devaient les producteurs, qu’il s’agisse de sommes dues aux potentes eux-mêmes ou à l’État. Mais, en plus, ils trouvaient un autre avantage aux marchés périodiques : c’étaient des lieux d’échange de travail et d’emploi. Les travailleurs, organisés en bandes, pouvaient s’y rassembler pour offrir leur force de travail, aux périodes de l’année où la demande de travail augmentait en raison du caractère cyclique de la production agricole. Le commentaire d’Optat nous fournit donc une information supplémentaire sur les caractéristiques sociologiques des circoncellions : il s’agirait de travailleurs qui offraient leur force de travail dans les marchés ruraux. Ces journaliers avaient vraisemblablement un rayon d’action local, ils étaient eux-mêmes de petits producteurs qui complétaient leur subsistance par la vente occasionnelle de leur force de travail42. B. D. Shaw signale aussi que les nundinae permettaient aux autorités romaines de contrôler l’espace géographique rural. L’expression tragique de ce contrôle est la demande d’intervention des troupes romaines présentée par les évêques donatistes eux-mêmes et qui se termina par une répression violente43.

  • 44 Optat 3.4.3. Je retiens la traduction de Labrousse 1995-1996.
  • 45 Monceaux 1912, IV, 27.
  • 46 Voir à présent Lepelley 1979, 92 sq., surtout p. 96-97, qui fait état d’une crise dans la province (...)

21Cette introduction est le prélude au récit des actions de ces hommes “dont la folie, peu de temps auparavant, avait été enflammée de façon impie par les évêques eux-mêmes”. Optat décrit ensuite les actions des donatistes, mais n’explique pas de quelle manière la folie des circoncellions avait été enflammée par les évêques. Il ne nous apprend pas quels liens unissaient les deux groupes. Les circoncellions circulaient partout, conduits par Axido et Fasir, avant le rétablissement de l’unité, c’est-à-dire avant l’intervention des envoyés impériaux. La description du comportement de ce groupe est synthétique, et elle est nettement orientée vers le problème de l’oppression résultant des contrats de prêts passés entre riches et pauvres. Les circoncellions avaient libéré ces derniers par leurs actions violentes. Ainsi, “les engagements écrits des débiteurs avaient perdu toute valeur ; aucun créancier, à cette époque-là, n’eut la liberté de se faire payer”44. Cela veut dire qu’il y avait eu des obligations contractuelles conclues entre créanciers et débiteurs, ce qui nous pousse à réfléchir sur le statut social de ces derniers. Étaient-ce vraiment les déclassés en haillons, les mécontents, les aventuriers, les indigènes échappés à leurs tribus, les colons en faillite et les paysans dépossédés que décrit P. Monceaux45 ? Ne s’agissait-il pas plutôt de petits paysans propriétaires ou fermiers, qui, se trouvant dans des situations critiques, n’avaient pas eu d’autre solution que de faire appel à leurs voisins puissants pour pouvoir reprendre leurs cycles productifs46 ?

  • 47 Saumagne 1934.

22On pourrait certes supposer que la révolte, dirigée par des hommes sans terre et qui vivaient dans une situation dramatique en raison du chômage, aurait profité aux petits paysans endettés. Mais il est plus simple de retenir l’explication selon laquelle ces petits paysans endettés dirigeaient eux-mêmes la révolte. De toute façon, les deux groupes producteurs peuvent être considérés comme une seule classe de petits paysans propriétaires et/ou de fermiers, qui complétaient leurs maigres revenus par la vente saisonnière de leur force de travail. Cette idée a déjà été avancée par Ch. Saumagne dans son travail désormais classique sur les circoncellions47.

  • 48 Optat 3.4.4 :...terrebantur omnes litteris eorum...
  • 49 Monceaux 1912, IV, 27 ; et CIL, VIII, 11824. Mon raisonnement tend à souligner que, à l’intérieur (...)

23Et pourtant, il est étonnant de constater à quel point les créanciers étaient effrayés, selon le récit d’Optat : “tous étaient terrifiés par les lettres de ces hommes qui se vantaient d’avoir été nommés chefs des saints, et si l’on tardait à obtempérer à leurs ordres, une foule en folie accourait soudain”48. Il s’agissait donc d’une sorte de terreur “postale” : si les demandes, adressées par lettres, n’étaient pas satisfaites, la conséquence en était l’invasion des hordes de circoncellions. Ces lettres qui répandaient la terreur étaient écrites, selon Optat, par ceux qui se vantaient d’être les “chefs des saints”. La méthode est assez atypique par rapport à ce qu’on entend par jacquerie ou par révolte paysanne. On dirait plutôt une extorsion calculée. Etait-ce encore le produit de la situation de conflit, ou devons-nous comprendre qu’il y avait plus d’un élément en jeu : d’un côté, une révolte manifeste, de l’autre, une organisation criminelle sophistiquée ? La méthode utilisée par les chefs des Saints pourrait-elle impliquer un niveau social moyen, ou moyen supérieur, au moins chez l’un des membres du groupe ? La formation littéraire, la capacité d’écrire évoquent un certain niveau d’éducation, qui nous éloigne de la typologie construite par P. Monceaux, et fait davantage penser au moissonneur de Mactar49. Serions-nous en présence d’un groupe social complexe qui présenterait une segmentation interne, avec une espèce d’élite communautaire ?

  • 50 Saumagne 1934.
  • 51 Cod. Theod. 16.5.52.

24À l’appui de ces inférences, revenons à l’article de Ch. Saumagne50. Sa thèse se fondait sur l’analyse d’une loi d’Honorius, qui porterait sur un moment du long destin collectif du groupe. Dans l’édit d’Union du 30 janvier 41251, l’empereur recommande à ses sujets de renier promptement l’hérésie donatiste et de revenir à l’orthodoxie catholique. Il les menace d’impôts élevés, le taux de ces impôts dépendant du rang de ceux qui commettaient le délit de retomber dans l’hérésie. Sur une échelle graduée, qui descend depuis les illustres (auxquels est imposée la plus grande contribution) jusqu’aux coloni (soumis au châtiment physique), les circoncellions se trouvent immédiatement après la dernière catégorie d’hommes libres, les plebei, et avant les servi.

  • 52 Saumagne 1934, 355.
  • 53 Saumagne 1934, 356, considère que eorum renvoie aux circumcelliones, leurs femmes étant donc solid (...)

25Bien que ce soit le seul texte officiel mentionnant les circoncellions, Ch. Saumagne en tire une série de déductions intéressantes. La première, fondamentale, c’est que, si elle se trouve dans un édit impérial, cette catégorie devait appartenir à une couche sociale assujettie aux lois pénales. Il signale que les circoncellions qui adhéraient à l’orthodoxie restaient des circoncellions ; bien plus, la formule de l’édit implique que cet ordo était, en principe, sur le même plan que ceux des décurions, des marchands, etc. Et cette loi, considérée en elle-même, signifie que cette classe comprenait indifféremment les orthodoxes et les schismatiques, et que les dissidents rentrés dans la foi catholique ne demeuraient pas moins en son sein52. La loi fournit des détails : au cas où les circoncellions ne se présenteraient pas et persisteraient dans leur erreur, la peine retomberait sur leurs épouses, et, en dernière analyse, leurs biens seraient vendus aux enchères publiques. Deuxième conclusion de Ch. Saumagne : au cas où un membre de cet ordre se serait soustrait à la mise en demeure impériale et n’aurait pas accouru à la présentation présidée par le conductor, il laissait sa femme en otage et ses biens en gage, ce qui devait sans doute constituer une pression supplémentaire pour pousser l’inculpé à la réflexion53. Il est donc hors de doute que les circoncellions étaient des paysans vivant sous l’autorité d’un conductor, et qui possédaient un foyer conjugal régulier et des biens susceptibles d’être saisis. En Afrique, on engageait, en contrepartie d’un salaire, des ouvriers libres, surtout aux moments où une grande demande de main d’œuvre devait être satisfaite promptement, c’est-à-dire aux moments des moissons, des vendanges et de la cueillette des olives. Ces hommes se groupaient par équipes (falciferae turmae, turmae messorum). Ces turmae avaient un ductor qui conduisait les équipes et qui, outre la fonction disciplinaire de contremaître élu par ses pairs ou imposé par l’employeur, devait recruter les hommes de son escouade. Il devenait ainsi juridiquement, par rapport à ces hommes, un conductor qui affermait leurs operae et dont ils étaient les locatores. L’auteur se dit que ce qui est peut-être en germe là, au début du troisième siècle, c’est l’autorité dont parle, au début du cinquième, la loi observée.

  • 54 Sur la question spécifique de la traduction de cette phrase, voir Brisson 1958, 334-335, qui ratta (...)
  • 55 Rey-Coquais 1996.

26Cette loi a donné lieu à d’âpres débats à partir de la publication de l’article de Ch. Saumagne. Ces débats ont notamment porté sur l’interprétation de la phrase : qui nisi a conductoribus, sub quibus commanent, vel procuratoribus, executori, exigendi, fuerint praesentati, ipsi teneantur ad poenam : ita ut nec domus nostrae homines ab hujuscemodi censura habeantur immunes. Il s’agit de savoir comment traduire qui et ipsi54. Pour ma part, je suis d’accord avec l’analyse de J.-P. Rey-Coquais55 :

27Le sens impose à l’évidence cette dernière interprétation : “si ces derniers, les circoncellions, ne sont pas présentés par les conductores ou les procurateurs...”. Rien n’est plus opportun et clair que l’emploi de ipsi pour représenter les responsables désignés dans la subordonnée. L’anacoluthe ne nuit pas à la clarté de cette phrase ; le mouvement en est très naturel. La phrase signifie très clairement, en tournant la subordonnée de la voix passive à la voix active : “que les conductores et les procurateurs, s’ils ne présentent pas les circoncellions coupables à l’agent chargé du recouvrement, soient eux-mêmes soumis à la sanction”.

  • 56 Rey-Coquais 1996, 448-449.
  • 57 Saumagne 1934, 356, limite cette clause aux circumcelliones. En revanche, Mazzarino 1980, 439-440, (...)
  • 58 Rey-Coquais 1996, 452. Gesta Coll. Carth., Sententia Cognitoris.

28Et il rattache d’ailleurs ces mêmes prévisions aux administrateurs des domaines impériaux. L’auteur suggère que les femmes sont aussi passibles de la même amende que leurs maris, si du moins elles sont concernées par la législation (c’est-à-dire si la femme est donatiste alors que son conjoint ne l’est pas). Il faut donc comprendre que le montant de cette amende dépend de leur catégorie sociale56 (et le critère d’interprétation de la loi serait donc large, à l’opposé du critère étroit appliqué par Ch. Saumagne). Ceux qui resteraient dans l’hérésie après avoir été visés par cette loi, verraient leurs biens saisis, les circoncellions y compris57. Cette loi fixa aussi, dans les limites imposées par la propriété des biens, l’étendue des amendes concernées. Les groupes qui seraient restés en dehors seraient quand même concernés par d’autres mesures prises par l’État. J.-P. Rey-Coquais signale à juste titre que ces considérations étaient prises en compte dans l’édit de 411 de Marcellinus, qui menaçait de saisir, à travers le fisc, les biens de ceux qui, connaissant l’existence de bandes de circoncellions dans leurs terres, ne s’efforceraient pas de les réprimer58.

  • 59 Frend 1969, 542-549 ; Calderone 1967. Atkinson 1992, critique cette idée selon laquelle il s’agiss (...)
  • 60 Enarr. in Ps., 132.3.
  • 61 Calderone 1967, 100.
  • 62 Ad Cath. Ep., c. Donat., 16.41. Traduction de G. Finaert dans Bibl. Aug., vol. 28, 623.
  • 63 Par exemple vagantes cum congregatis (Enarr. in Ps., 132.3). On pourrait entamer ici une longue di (...)

29Certains auteurs, comme W. Frend et S. Calderone, ont vu dans les circoncellions, plutôt qu’un groupe défini par des caractéristiques sociales ou touchant au travail, une secte formée de moines itinérants59. À l’appui de cette thèse, S. Calderone fournit des arguments fondés sur la lecture d’un des commentaires d’Augustin sur les psaumes60, commentaire dans lequel l’évêque trouve inconvenant de comparer les circoncellions à des moines. S. Calderone écrit : “questa, dunque, la situazione di fatto, a cui Agostino si riferisce : la polemica tra cattolici e donatisti si configurava, tra l’altro, anche comme confronto (e reciproco giudizio negativo) tra circumcelliones e monachi61. Augustin reprend sa remarque dans son Épître aux catholiques : il y compare l’Égypte (où se trouvent “des milliers de serviteurs de Dieu formant dans tout le désert une société Sainte”) à l’Afrique (ravagée par des hordes de circoncellions)62. Pour S. Calderone, si cette confrontation explicite existe, c’est parce que ces deux termes, ces deux réalités, ont quelque chose en commun. Bien que la construction de l’argumentation soit absolument pertinente, il faut aussi tenir compte de la façon dont l’évêque d’Hippone souligne les différences entre les deux réalités. En fin de compte, c’est cela qui remet en cause le raisonnement de S. Calderone. Augustin essaie de montrer que les circoncellions ne peuvent pas être considérés comme des moines, et il souligne les caractéristiques marginales du groupe, par rapport à ce qu’un moine est censé être63. Ainsi, Augustin dénonce non seulement le fait que les circoncellions soient inscrits dans une hérésie, mais aussi que ces pseudo-moines soient en réalité des hors-la-loi, qu’ils constituent des groupes désocialisés. En ce sens, ils ne font pas partie (au-delà de l’intention manifeste et réitérée de les y rattacher) de la structure de l’Église donatiste. L’un des principaux arguments brandis par Augustin pour discréditer les donatistes fut justement cette relation nécessaire qu’il établissait entre l’Église schismatique et les groupes violents.

  • 64 August., Enarr. in Ps., 132.3. Frend 1969, 542.
  • 65 Frend 1969, 545.
  • 66 August., Ep., 108.6.18 et 185.4.15.
  • 67 Voir Lepelley 1980, 261-271, pour une analyse de la question spécifique des martyres volontaires c (...)
  • 68 Et prius quidem quam istae leges a catholicis imperatoribus mitterentur. Et peu auparavant : legum (...)
  • 69 Voir les fragments cités ci-dessus. Atkinson 1992, 492, mentionne un article de M. Overbeck dans l (...)
  • 70 Ceci était souligné par Monceaux 1912, IV, 62. De toute manière, on pourrait contester l’établisse (...)
  • 71 La mention d’un danger de mort couru par Augustin par suite d’une embuscade en dehors de la ville, (...)
  • 72 C. Cresc., 3.42.46.
  • 73 Possidius, Vita August., 12. À noter que Possidius dit, Aliquoties vero etiam vias armati iidem Ci (...)
  • 74 C. Litt. Pet., 1.24.26 ; 2.28.65 ; 2.33.78 ; 2.37.88 ; 2.39.94 ; 2.52.120 ; 2.83.184 ; 2.103.237 ;(...)

30W. Frend s’efforce de justifier l’interprétation selon laquelle ce groupe était constitué de moines. Il rattache le mot circumcelliones aux cellae rusticanae, qu’il considère comme des autels où l’on mettait de la nourriture, et que l’on rencontrait dans les villages des plaines de Numidie, alors que d’autres ont vu dans ces cellae des celliers64. Mais, en plus, W. Frend tâche de reconstruire le profil révolutionnaire de ces “moines”, en comparant leurs actions à celles des ascètes égyptiens des ive et ve siècles p. C., ou à la rupture des liens sociaux provoquée par les dettes que l’on constate dans le cas de Simon le stylite65. Pour ce faire, il s’appuie sur les informations fournies par Augustin dans quelques-unes de ses épîtres, notamment la 108 et la 185, informations qu’il compare à ce qu’écrivait Optat soixante-dix ans auparavant66. Les deux citations d’Augustin reflètent la même situation qu’avait évoquée Optat. La première rappelle que les catholiques avaient demandé que l’État intervienne et édicte des lois contre les donatistes, en raison des actions violentes des circoncellions ; l’énumération de ces actions constitue presque un résumé d’Optat. Dans la seconde citation, celle de l’épître 185, nous lisons le récit des mêmes faits, et nous sommes renvoyés au moment qui précéda la mise en oeuvre des lois anti-donatistes par les Empereurs catholiques67. Augustin parle de “ces lois”. “Ces lois” seraient-elles l’ensemble des lois élaborées à partir des règnes des héritiers de la maison de Théodose, ou bien faut-il remonter à une époque antérieure68 ? Quoi qu’il en soit, Augustin vise un passé éloigné de la promulgation des lois d’unité, qui n’est pas contemporaine du contexte temporel du récit, et pour lequel il reprend le modèle d’Optat69. Ces situations générales sont bien différentes des situations particulières attribuables, à la fin du ive siècle, à l’action des circoncellions, situations qu’Augustin s’occupe d’analyser, et de façon beaucoup plus détaillée. Il est symptomatique que les épisodes visés soient surtout des actes de violence survenus dans la région d’Hippone, et non pas en Afrique en général70. C’est le cas, par exemple, de l’épître 35.2, encore qu’on n’y mentionne pas manifestement un acte de violence, ou du chapitre 4 de la même épître, dans lequel un prêtre donatiste incite publiquement la masse à attaquer l’évêque d’Hippone71. Augustin y dénonce aussi l’activité des circoncellions qui attaquent fermes et villages en harcelant les catholiques, en frappant et en aveuglant les prêtres avec un mélange de chaux et de vinaigre72. Bien qu’il n’indique pas précisément le contexte chronologique et géographique (le passage parle de violences en général), l’auteur connaît en détail les procédures suivies pour les agressions, ce qui fait penser à des situations ponctuelles. Possidius aussi, de son côté, raconte une embuscade que les circoncellions avaient tendue à Augustin, mais qui a raté à cause d’un changement de route inattendu73. Ces dénonciations ont lieu au moment où l’Afrique traverse une situation conflictuelle, à la veille du soulèvement de Gildon, et même pendant ce soulèvement. Une telle situation amène Augustin à censurer les activités des bandes de circoncellions, qui fonctionnent comme un mécanisme de résolution des conflits internes au sein du donatisme − songeons tout particulièrement à l’affaire maximianiste − et comme force de choc dépendant d’Optat de Timgad74.

  • 75 August., C. Gaud., 1.28.32 et 1.29.33.
  • 76 Voir Cataudella 1991, 333. Rey-Coquais 1996, 453-454, reprend la question, mais avec le même sens (...)

31C’est Augustin qui trace le profil le plus juste du groupe, dans sa réponse à Gaudentius75. Certains historiens ont profité de cette description pour mettre en question l’information fournie par l’édit de 41276. Augustin écrit dans cette réponse :

  • 77 Je transcris la traduction de G. Finaert dans Bibl. Aug., vol. 32, 583.

“Je parle de faits que nos contemporains connaissent fort bien. Qui ne connaît cette sorte de gens occupés sans cesse à d’horribles forfaits, ne s’adonnant à aucun travail utile, cruels à l’extrême dans la mise à mort des autres, ne comptant pour rien leur propre mort, portant surtout leur terreur dans les campagnes, délaissant les travaux des champs mais rôdant autour des celliers des fermes pour trouver de quoi manger, ce qui leur valut le nom de circoncellions, la honte de l’erreur africaine décriée presque dans le monde entier”77.

  • 78 Rey-Coquais 1996, 453 traduit : “en congé de l’agriculture”.
  • 79 Sur la question de l’étymologie du mot, voir Calderone 1967, 95.

32Cette citation est évoquée en général pour démontrer que les circoncellions n’étaient pas concernés par le travail agricole, et constituaient simplement des groupes de vagabonds itinérants. Et cela tout spécialement à cause des deux constructions suivantes : ab utilibus operibus otiosum, et ab agris vacans, que Finaert traduit par : “ne s’adonnant à aucun travail utile”, et “délaissant les travaux des champs”78. Pourtant, à mon avis, plutôt que de suggérer une séparation radicale des circoncellions et des travaux de la campagne, ces citations confirment la relation préalable, nécessaire, de ces groupes avec les tâches agricoles, même si cette relation a été interrompue par la situation (momentanée ou non) qu’ils traversaient. Selon Augustin, ceux “qui se libèrent de la folie furieuse du parti de Donat [...] désormais sont maintenus dans l’ordre par la discipline et, délaissant le métier et le nom de circumcelliones, travaillent à cultiver les champs”. C’est-à-dire que la réinsertion normale de ces individus se produit dans le domaine agricole. Or, le commentaire que fait ici Augustin sur le nom des circumcelliones pose un problème79. On a affirmé que ce nom leur avait été attribué parce qu’ils maraudaient dans les celliers, ce qui est parfaitement compatible avec l’activité agricole normale du groupe. Pourtant, l’évêque précise clairement que les paysans, en retournant à la discipline, perdent le nom et l’occupation attribués aux circumcelliones. La seule solution que je puisse proposer à ce problème, c’est que le “retour à l’ordre” donne un nouveau sens au mot circumcelliones ; dans ces conditions, au moins pour Augustin, on ne peut pas continuer à appeler de ce nom le paysan qui renie son hérésie. Si Augustin rattache la notion d’hérétique à celle de circoncellion, c’est nécessairement parce qu’il doit signaler l’inversion de ce processus, lorsqu’un retour au domaine de la “vraie” Église a lieu. Pour l’évêque, lorsque le groupe abandonne ses actions propres, ses membres tâchent de récupérer leur position préalable. Il faut noter que, de cette relation directe, on ne peut pas dégager l’identification aux “moines itinérants”. Il faut en déduire plutôt que les paysans oisifs récupéraient leurs outils et leurs lieux de travail, lieux dont ils ne s’étaient jamais trop éloignés.

  • 80 Frend 1969, 548. De toute manière les documents où apparaissent ces termes ne peuvent être comparé (...)
  • 81 Atkinson 1992, 498.

33Ces éléments suffisent à mettre en question quelques-unes des affirmations de W. Frend. Il n’est pas permis d’en conclure qu’une relation exclusive existait entre les circoncellions et les magasins découverts dans les chapelles, en dépit des preuves fournies par les fouilles archéologiques. L’archéologie, si elle ajoute des informations à la question, n’explique pas pour autant la mention des circoncellions dans les édits impériaux. Il faut plutôt penser au rôle économique joué par ces groupes dans les provinces africaines. W. Frend signale que l’apparition du terme “circumcelliones” dans l’édit d’Honorius est exceptionnelle, et dit que le mot ordo peut être utilisé à la place de “ghilde”, et qu’en Égypte les moines sont parfois appelés taxis ou tagma, ces termes ayant le même sens qu’ordo80. J. E. Atkinson, par exemple, critique la perspective de Tengström qui voit dans ce groupe un ordo, ce qui lui semble excessif par rapport à ce qu’écrit Augustin81.

  • 82 Cette idée se trouve dans Atkinson 1992, 499.
  • 83 En proposant cette classification, je suis le modèle présenté par Rebuffat 1990. Selon cette class (...)
  • 84 Atkinson 1992, 499.

34Je suis personnellement favorable à l’idée qu’il ne s’agit pas d’un ordo au sens “technique” du mot, mais d’un groupe difficile à caractériser du point de vue légal ; cela n’empêche pas d’utiliser le mot ordo, surtout pour lui préférer des mots comme “moines” ou “secte”82. Il s’agirait d’un certain type de paysans dont les caractéristiques sociales variaient, depuis le petit propriétaire qui avait besoin de compléter ses revenus en vendant sa force de travail, jusqu’au semi-nomade proche de la description de P. Monceaux83. Or, ce qui est à l’origine du problème, c’est qu’on a mis sur le même plan des témoignages heuristiques dont le niveau est différent. On ne peut pas oublier que les éléments fournis par Optat et Augustin se trouvent dans des contextes apologétiques et relevant de la propagande, alors que l’édit vise explicitement à qualifier les donatistes d’hérétiques, mais en fonction de leur capacité de contribution avec pour effet l’acquittement des amendes concernées. Il faut que nous gardions cette idée très présente, si nous voulons définir les caractéristiques socioéconomiques du groupe en question. En deuxième lieu, la question est liée au caractère local du phénomène. L’inclusion de ce groupe dans la loi, à côté des ordres traditionnels, résulte de la spécificité de la région géographique concernée par l’amende. Elle concerne donc une expression religieuse propre à l’Afrique, et, en particulier, un groupe d’individus dont les caractéristiques répondent à des modèles régionaux, qui ne peuvent pas être étendus au reste du territoire impérial. En ce sens, le texte du Code cherche à signaler une généralité qui n’en est pas une pour l’ensemble de l’Empire, mais qui constitue, disons, une généralité sur le plan régional. Si bien que la loi doit offrir certaines précisions qui vont peut-être faire sortir le texte des modèles généraux de l’élaboration législative de la chancellerie. Le problème est de déterminer si, en fonction de ces particularités, la loi en question pouvait mélanger des ordres et des sectes, comme le suggère J. E. Atkinson84.

  • 85 Les catégories du Cod. Theod., comme celles de tout système de classification, sont évidemment arb (...)
  • 86 Voir Vera 1986, 387-388 et le point 10 (p. 430 sq.), qui, bien qu’il porte sur le dossier grégorie (...)
  • 87 Atkinson 1992, 498.
  • 88 Martroye 1904, 396-397, établit un rapport direct entre bagaudes et circumcelliones, mais il n’étu (...)
  • 89 Il existe d’autres éléments décisifs, qui interdisent d’assimiler les deux phénomènes. Les bagaude (...)
  • 90 Ce profil socio-économique est très proche des conclusions de Saumagne 1934, malgré les différence (...)
  • 91 Cod. Theod., 16.5.54. Saumagne 1934, 356, analyse également la loi dans laquelle les circumcellion (...)
  • 92 Voir le débat entre Bénabou 1978 et Thébert 1978.

35À mon avis, cet auteur a raison lorsqu’il signale l’incohérence qu’il y aurait à prendre les circumcelliones comme un ordo semblable aux autres ordines évoqués dans le Code Théodosien (16.5.52). Cela n’implique pas qu’on tire argument de la prétendue incohérence de la classification présentée par la loi85. Lorsqu’on parle de circoncellions dans ce contexte, ce n’est pas d’une secte religieuse dont il est question, mais d’un groupe de travailleurs caractéristiques de l’Afrique romaine. Ils seraient bien loin de constituer un ordo comme les spectabiles, les senatores ou les clarissimi, mais ils peuvent être identifiés en termes de catégories sociales légales, en tant que salariés temporaires. Toutefois, cette caractérisation ne concerne pas les biens qu’ils possédaient, mais la manière spécifique dont ils gagnaient leur vie. La possession, ou la non-possession d’une propriété définit différents rangs dans la hiérarchie de ce corps légal, et ces rangs n’étaient apparemment importants qu’aux yeux des juristes, en raison des amendes dont ils étaient passibles pour leurs penchants religieux. Il est symptomatique que les allusions aux conductores mentionnent inévitablement la manière dont le travail de la turma était organisé et la responsabilité incombant à ceux qui les embauchaient86. En revanche, pour J. E. Atkinson, au moment de la rédaction de la loi, les circoncellions constituaient une secte : ce n’était pas un ordo, défini par l’occupation et la position sociale de ses membres. Selon lui, c’était un mouvement surtout formé par des membres de familles qui n’étaient pas assujetties au système du colonat, et par des hommes qui n’appartenaient plus ni au colonat, ni aux autres types d’activité économique dépendante, ou qui s’étaient révoltés contre eux87. Et pourtant c’est le texte même de la loi qui contredit cette idée. Si elle évoquait une secte indépendante, celle-ci aurait été incorporée en tant que telle, et sous un régime de punition ad hoc. Alors qu’en fait, les circoncellions sont inscrits dans le cadre général de la répression du donatisme, et les sanctions dépendent de la place sociale qui était la leur. S’il ne s’agissait que d’éléments marginaux du système productif, le cas ressemblerait beaucoup à celui des bagaudes, ou de brigands similaires88. Or, les deux phénomènes ne sont pas traités de la même façon par les documents impériaux89. Nul édit impérial ne plaça les bagaudes parmi les différents ordines : ils n’apparaissent que sur les chroniques faisant état de la répression armée dont ils ont été l’objet. La situation des circoncellions est totalement différente : leur inclusion dans la hiérarchie implique qu’ils aient été considérés comme une catégorie qui était à même d’acquitter une peine pécuniaire. Le type d’édit qui les concerne implique uniquement un droit de justice, et non un droit de capitation. La place occupée dans l’ordo ne suppose pas nécessairement la possession de la terre, qui aurait déterminé aussi leur mention dans les édits qui ne traitent que de la capitation. La disponibilité de ressources pécuniaires n’implique pas nécessairement la possession du moyen de production ; elle peut même suggérer le contraire, si ces ressources étaient le produit de la vente de leur force de travail sur les terres des autres. Cela marque, d’autre part, qu’il leur était impossible de gagner leur vie par l’exploitation de leurs propres terres, et indique concrètement qu’ils se trouvaient tout près de la marginalité. Le besoin d’assurer des travaux saisonniers est un indice de cette proximité, et c’est aussi un indice de leur intégration instable dans les limites de la structure économique. Leur instabilité permettait de rapprocher les actions sporadiques de ce groupe, qui hésitait entre l’occupation saisonnière et la marginalité momentanée, de celles des “bandits”90. Cette loi, qui fut reprise à l’époque vandale, est la seule que nous connaissions et qui les mentionne. S’ils y sont expressément mentionnés, c’est peut-être parce que le groupe avait acquis une remarquable importance, alors qu’en général les édits ne font allusion à eux que par extension, en tant qu’employés par les conductores91. On peut aussi les associer directement aux journaliers, dont l’organisation habituelle ressemble à ce que présente l’édit. Un chef d’équipe est chargé de la relation avec le propriétaire de la terre et organise le travail de son groupe. Les journaliers possèdent aussi une maison, ou une toute petite parcelle de terre. Ce type d’organisation du travail est fonction des besoins économiques saisonniers des activités agricoles. Enfin, il faut établir une relation possible avec les caractéristiques particulières de l’Afrique romaine, dans laquelle l’intégration des peuples nomades et leur inclusion dans l’organisation économique romaine se réalisent par étapes successives92. Ces considérations permettent de relativiser, ou en tout cas de soumettre à des conditions, les connexions possibles avec les bagaudes et avec d’autres types de banditisme social.

  • 93 Voir la critique que fait Vannier 1926, de la manière dont Optat gère l’information. D’ailleurs, c (...)
  • 94 Optat 3.4.5.
  • 95 Vannier 1926, 25 ; il y minimise l’importance de la répression.

36À mon avis, il faut procéder à une dissociation du phénomène. Nous avons d’un côté le début d’un soulèvement révolutionnaire, qui implique une adhésion religieuse, encadrée dans une révolte populaire paysanne. C’est à partir de ce phénomène que va se construire l’amalgame entre circoncellions et donatistes, ce qui ne veut pas dire que tous ceux qui participèrent à la révolte aient appartenu nécessairement à cette Église93. Les méthodes violentes et l’adhésion au donatisme auraient été associées à ces groupes ruraux à partir de leur participation initiale au soulèvement de Bagai, qui constituait vraisemblablement un mouvement d’opposition aux envoyés impériaux en tant que représentants d’une Église “officielle”, et, d’autre part, à partir d’une avancée de l’armée romaine qui s’apprêtait à imposer l’ordre dans les zones rurales numides. La violence organisée à Bagai relève de l’initiative de son évêque, à l’échelle locale. Comme la source elle-même nous l’apprend, ce n’était pas une pratique partagée par tous les donatistes ; certains en avaient déjà demandé le châtiment par l’intermédiaire du comes Taurinus94. Le phénomène est sans doute amplifié par l’esprit “journalistique” tendancieux de la chronique d’Optat95.

  • 96 Optat 3.4.6-7 : In loco Octavensi occisi sunt plurimi... Ex quorum numero cum aliqui in Basilicis (...)

37Après l’écrasement de ce soulèvement, dont l’émergence fut ponctuelle et locale96, le phénomène va réapparaître dans un contexte différent. Cette fois, les manifestations des circoncellions se présentent comme des faits isolés, produits par la manipulation de certains secteurs donatistes. Ces secteurs construisaient un pouvoir interne (dans leur Église) et externe (en dehors de celle-ci, comme une force de choc contre les orthodoxes), en mettant en oeuvre des actions violentes. L’appartenance sociale de leurs membres suivait probablement les mêmes modèles sociologiques que ceux de leurs prédécesseurs, dont ils gardaient pour cette raison le nom qui les identifiait historiquement. Vraisemblablement, ces groupes n’auraient pas constitué des formations permanentes. Ils auraient répondu à des appels ponctuels, ou à des actions spécifiques, qui pouvaient déboucher sur des “excès” que leurs instigateurs n’avaient pas cherchés, et même sur la formation de groupuscules plus ou moins permanents et plus ou moins intermittents.

  • 97 Vannier 1926, 21. Le cas de Donat de Bagai s’expliquerait par la place obtenue par certains évêque (...)

38Il est évident qu’il existait au moins une division au sein de la hiérarchie donatiste, et cette division concernait l’appréhension du problème des circoncellions. Les clercs de la campagne étaient, sinon complices des violences, au moins favorables au mouvement populaire, tandis que les évêques cherchaient à ne pas mêler les affaires religieuses aux affaires sociales. Une ligne tracée entre le haut et le bas clergé rural paraît de toutes manières assez opérationnelle pour rendre compte de la perception du problème par les membres de l’Église donatiste97. L’existence de ces groupes marginaux dépendait, évidemment, de la capacité et de la volonté de coercition de l’État et des propriétaires fonciers locaux. Mais, plus probablement, leurs actions ont été ponctuelles ou, en tout cas, temporaires, les bandes se séparant ensuite. Les apologistes chrétiens du ive siècle leur ont conféré une existence plus massive. Il en résulte que ce qui, en général, est considéré comme un problème, celui des circoncellions, doit apparaître comme un fait plus complexe.

  • 98 Voir Pietri 1976, I, 408 sq., et en particulier l’allusion à “ses séides armés, les auriges, les e (...)

39Quoi qu’il en soit, dans notre perspective, nous avons essayé de signaler l’existence d’au moins deux moments bien distincts du phénomène. Le premier, recueilli par Optat, manifeste clairement le mécontentement social à cause de la situation critique provoquée par les dettes. Sous cet aspect, le mouvement des circoncellions du milieu du ive siècle est un mouvement de contestation sociale. Le second, évoqué par Augustin – nous en avons déjà signalé les différences intrinsèques −, est une résultante locale et bien délimitée des relations de clientélisme favorisées par certains évêques donatistes en vue de terroriser les orthodoxes. Les deux groupes ont la même composition sociale. Ce qui les différencie, c’est que, dans un cas, on pourrait parler de résistance paysanne, alors que, dans l’autre, il faut penser à une manipulation politique de groupes marginaux. Le premier mouvement est situé ponctuellement dans l’espace et le temps. Le second est plus diffus, dépend de situations conjoncturelles, et, probablement, de la capacité des patrons (évêques ou prêtres schismatiques) à reproduire ces liens, grâce aux ressources dont ils disposaient. Les circoncellions étaient des groupes liés à la terre, bien que ce lien fût faible, comme nous l’avons signalé. Ce recours de certains patrons à des groupes semi-marginaux n’est pas nouveau dans l’histoire romaine, ni dans l’histoire de l’Église non plus. Augustin, qui était un excellent propagandiste, n’avait évidemment pas l’obligation de rappeler à qui que ce soit que Damase avait utilisé la plèbe armée et les groupes liés au cirque romain pour attaquer la basilique de Liberius, au cours de son conflit avec Ursinus le 26 octobre 366, pour l’accès au siège épiscopal de Rome. Cent soixante-dix personnes avaient péri dans cet affrontement98.

40Cette évolution apparaît comme logique à partir de l’idée de A. Mandouze selon laquelle c’est à cause des actions des circoncellions que leur mouvement fut caractérisé comme étant extra-religieux. L’idée sous-jacente, c’est que le mouvement des circoncellions peut être analysé comme l’expression de la révolte sociale contre l’oppression dominante. Il est tout particulièrement en relation avec le problème des dettes, qui a pour effet de créer des liens de dépendance entre les endettés et les grands propriétaires. Mais cette résistance n’explique ni les origines du schisme, ni son évolution postérieure. Le fait de réduire l’histoire du donatisme à celle des circoncellions simplifie trop la question. La relation entre le donatisme et les circoncellions, en dépit des efforts d’Augustin et d’Optat, doit plutôt se limiter à des situations ponctuelles, qui impliquent certains de ses leaders ou, même, les membres du “bas clergé” donatiste, mais sans compromettre pour autant la hiérarchie de cette Église. En revanche, cette même hiérarchie n’hésita pas à réprimer ces groupes quand elle le jugea nécessaire. Le donatisme doit donc être analysé en lui-même, en dehors des contraintes imposées par l’étude des circoncellions. Nous sommes sur ce point en accord avec A. Mandouze.

III. Religion et politique

41Après avoir délimité notre champ d’étude, il faut encore poser la question des critères méthodologiques qui organisent notre approche du sujet. Précisons toutefois que, si nous avons séparé la question du donatisme de celle des circoncellions, nous n’avons pourtant pas écarté la perspective de causes politiques pour la compréhension du schisme, et que nous n’avons pas affirmé non plus celle de causes religieuses. Ce qui est sûr, c’est que, si on laisse de côté le problème des circoncellions, les explications prétendument socio-politiques en sortent affaiblies, du moins en fonction de la manière traditionnelle de poser le problème.

  • 99 C’est ce que Frend 1972, 46, explique clairement par une argumentation qui dévie immédiatement pou (...)
  • 100 Nous faisons allusion en particulier à l’élection de Silvanus comme évêque, à Cirta en 305. Voir F (...)
  • 101 Voir à présent Lepelley 1990, où l’auteur souligne l’existence de membres du sénat parmi les donat (...)

42Il faut pourtant aller plus loin encore dans la critique de certaines approches du sujet, qui sont liées à une “perspective politique” sur le donatisme. On mettra en cause ici l’idée selon laquelle le donatisme représente les secteurs populaires africains, face à une Église orthodoxe davantage liée aux intérêts des hautes classes99. On peut certes souligner la nature et les modalités de certains événements qui sont aux origines du schisme, et le rôle qu’y ont joué les groupes sociaux les plus défavorisés100 ; mais le donatisme ne peut être défini comme une Église des groupes populaires101. Même si les couches les plus déshéritées de la population pesaient d’un plus grand poids dans cette Église, le donatisme ne peut s’expliquer directement par les intérêts socio-économiques de ces milieux. Même en admettant le caractère “populaire” du donatisme, ni la perspective, ni l’objectif final de l’existence de cette Église n’en sont nécessairement affectés. Les contacts des donatistes avec les groupes paysans, comme on l’a vu, relèvent de considérations historiques plutôt que sociologiques ; et d’ailleurs ils ne vont pas de soi et constituent un sujet de débat.

  • 102 Je traiterai plus loin du schisme maximianiste et de la place qu’y ont tenue les seniores laici ; (...)
  • 103 Ce raisonnement ne s’oppose pas à l’évidence d’un affrontement, ou au moins d’un certain degré de (...)

43Il faut noter également que l’Église donatiste est structurellement hiérarchisée selon les mêmes principes que l’Église orthodoxe, de façon pyramidale. On observe cependant deux différences : d’une part, elle n’a pas de tête visible en dehors du domaine africain ; d’autre part, elle conserve des éléments structuraux que l’Église orthodoxe africaine avait perdus peu à peu, par exemple le rôle important dévolu aux seniores laici102. Et pourtant, elle s’inscrit dans le dispositif pleinement “romain” dont Carthage était le centre politique − quel qu’ait été le rôle joué par certains chefs numides, tels qu’Optat de Timgad −. Notons que l’Église donatiste, en dépit du rôle important joué par le primat numide dans l’apparition du schisme, est toujours fondée sur le pouvoir de l’évêque de Carthage. Le poids respectif des différentes régions en termes d’évêchés, lui aussi, va contre l’idée d’une importance particulière de l’Église “numide”. Bien malgré elle, celle-ci ne cessa jamais d’être dirigée depuis la ville principale de la Proconsulaire103.

  • 104 Sur ce sujet, Cameron 1990.

44L’élaboration de la rhétorique et de la théologie donatistes est conforme aux conditions générales de la production intellectuelle chrétienne104. On utilise le latin, en tant que langue de circulation, fondamentalement liée aux milieux urbains. L’“empreinte rurale” donatiste, si discutée, qui pourrait être l’effet d’un degré d’insertion plus fort dans les domaines ruraux, n’empêche pas que les représentants principaux de la hiérarchie donatiste aient été, comme leurs adversaires, formés aux lettres et à la culture latine. Cela exclut l’idée d’une “contreculture”, ou d’une “culture populaire”, exprimée à travers le milieu donatiste, face à une culture “haute”, qui serait le produit de l’orthodoxie catholique.

  • 105 Frend 1972, 45.
  • 106 Tert., Apol., 36 et 38.
  • 107 Nous traiterons plus loin de ce point, lorsque nous analyserons le contexte de l’épiscopat de Cypr (...)

45A. H. M. Jones écrivait : “it was only when the verdict of Constantine went against them that the Donatists evolved the doctrine that the Church should be independent of the state”. L’argumentation de W. Frend, qui a cherché à réfuter cette affirmation, ne va pas de soi non plus105. Pour W. Frend, l’Église donatiste suivait une tradition remontant à certaines attitudes du judaïsme palestinien ; et, comme Tertullien deux siècles auparavant, elle était “against the world”. Sans qu’il soit nécessaire de remonter jusqu’à l’origine du christianisme, nous devons nuancer cette idée d’une confrontation entre Tertullien et le saeculum. N’oublions pas, par exemple, que, pour cet auteur, si les chrétiens ne participaient pas aux actes du culte impérial, ce n’était pas parce qu’ils étaient les ennemis de l’empereur. Ils l’honoraient simplement à leur manière, car, pour eux, c’était le représentant de Dieu sur terre. Il ajoute plus loin : Unam omnium rempublicam agnoscimus mundum106. Le monde est l’unique république commune à tous. En fait, les Églises ne se servaient jamais d’un discours univoque devant les réalités qu’elles devaient affronter. En revanche, on pourrait soutenir que ces Églises, quand elles étaient en conflit avec leur milieu social et politique, avaient peut-être tendance à s’isoler, ce qui n’impliquait pas une lutte contre la société séculière107.

  • 108 C’est là un raisonnement simpliste, et même, on peut le dire, puéril.
  • 109 Je fais allusion ici à l’impossibilité d’assurer une symbiose politique pleine avec les structures (...)
  • 110 Signalé par Jones 1959, 282 : “the donatists were certainly not anti-imperial at the beginning : t (...)

46Il faut donc contester la lecture pseudo-révolutionnaire dont l’Église donatiste a fait l’objet, et selon laquelle elle constituerait l’antithèse de l’Église orthodoxe, cette dernière apparaissant − en Afrique et dans le reste de l’Empire − comme l’expression des intérêts de la couronne impériale108. Sans faire appel à des argumentations téléologiques, nous pourrions objecter que, si l’orthodoxie africaine, pour le “parti de Cécilien”, dut assumer ce rôle, c’est que le donatisme n’avait pas réussi à devenir l’Église officielle. Et cela pour deux raisons : d’un côté, des restrictions idéologiques propres109 ; de l’autre, depuis le commencement du conflit, des attitudes cassantes qui conduisirent invariablement l’appareil d’État à s’aligner sur l’Église cécilianiste, même si cet alignement a connu diverses formes selon les circonstances. Comme leurs adversaires, les donatistes, s’ils avaient été considérés comme l’Église “officielle”, auraient vraisemblablement mis en œuvre une politique d’oppression religieuse en Afrique. L’appel réitéré à la médiation de l’État au début du conflit en est une preuve évidente110. D’autre part, les moments de splendeur de l’Église donatiste dépendent de ses bonnes relations avec l’appareil d’État, ce en quoi elle ne diffère pas beaucoup de l’Église orthodoxe.

  • 111 Brown [1961a] 1972, 243, cite cette œuvre publiée en 1699.
  • 112 Frend 1952, 198-199 et 208 sq.

47La citation que fait P. Brown de Gottfrid Arnold est des plus appropriées. Celui-ci, poussé par son refus des corps ecclésiastiques établis, constatait que, dans les siècles qui suivirent Constantin, ces corps, persécutés par les empereurs chrétiens, furent plus chrétiens comme “hérétiques” que ceux qui avaient été auparavant persécutés comme chrétiens par les païens. Il en tira la conclusion suivante : “‘orthodoxy’ is not a dogma, it is an ecclesiastical vested interest − the Cleresei − whose power, prepared since post-Apostolic times, was fully recognized and increased, in return for empty flattery, by Constantine”111. C’est-à-dire que nous n’avons pas affaire à une Église professant une “théologie de la libération” et la liberté de culte sans discrimination. Le message chrétien donatiste avait plutôt, comme celui de ses rivaux, une vocation hégémonique évidente. Et l’incapacité à la mettre en oeuvre faute de moyens ne peut pas infirmer cette perception. En plus, une des idées de W. Frend semble contradictoire. Selon lui, les donatistes auraient appuyé les leaders rebelles africains, Firmus et Gildon, afin de se préparer à un changement éventuel de ceux qui dirigeaient l’Afrique112. L’auteur considère comme acquis que la séparation politique d’avec l’Empire était l’objectif de ces leaders rebelles, mais ne pense pas la même chose quant à la volonté d’indépendance de l’Église schismatique. Je ne partage ni cette lecture des soulèvements de Firmus et Gildon, ni l’idée d’un alignement complet des donatistes sur leurs positions. D’ailleurs, même si nous étions d’accord avec la perspective posée par W. Frend, il faudrait remarquer que cet alignement contredirait la volonté de “se séparer du monde” que W. Frend lui-même attribue aux donatistes. Pourquoi un alignement sur les leaders maurétaniens serait-il souhaitable, plutôt que sur l’État romain ? Serait-ce encore une preuve de l’empreinte berbère que cet auteur invoque comme étant un des fondements du phénomène ?

  • 113 Brown, 1995. P. Brown consacre le premier chapitre à la narration qui domine la christianisation, (...)

48D’autre part, l’idée d’une séparation entre le religieux et le séculier peut être relativisée en tant que présupposé méthodologique. La perspective idéologique du christianisme, résultat de presque deux mille ans d’élaboration patiente, a laissé peu de place à la construction de lectures alternatives. Les perspectives de telles lectures ont été obligées de se refléter dans le miroir des perceptions chrétiennes. La possibilité de sortir de ce moule s’est manifestée au fur et à mesure que s’élargissaient les domaines de connaissance répondant à des normes internes de leur propre formulation discursive. C’est cela qui permit l’élaboration de vérités étrangères au ciment idéologique religieux. La séparation du profane et du religieux, en tant que concept, ne semble possible qu’à partir du moment où les conditions de production intellectuelle de la pensée dépassent la dichotomie profane/religieux, et où le religieux est inclus dans le domaine de la production sociale. Cette alternative est très éloignée de l’idée du conflit qui existait dans l’Antiquité entre le milieu séculier païen (et qui possédait donc une forme religieuse spécifique) et la communauté chrétienne primitive. En ce sens, l’histoire de l’Église et du christianisme en général réclame sa révolution copernicienne, dont P. Brown avance certaines perspectives113.

  • 114 Hinchliff 1972. Toute l’analyse de P. Hinchliff vise à la réflexion sur la christianisation depuis (...)
  • 115 Hinchliff 1972, 393.
  • 116 Hinchliff 1972, 394. De façon étonnante, cette énumération (sauf la méfiance à l’égard des Blancs) (...)

49Un article de P. Hinchliff114, relatif aux problèmes rencontrés par le développement du christianisme dans l’Afrique contemporaine, constitue un excellent miroir pour penser notre propre problématique, mais en l’appliquant à la christianisation actuelle. L’auteur soutient que, quand on se demande si les mouvements chrétiens séparatistes africains doivent être classés comme des hérésies, des schismes ou des mouvements de contestation, la réponse sera déterminée, au moins en partie, par le sens attribué à l’action des missionnaires : “If one regards the missionaries as those who brought the true faith to Africa, one tends to think of the separatists as heretics or schismatics. If one regards the missionaries as tools of imperialist aggression, then the separatists are easily seen as constituting and entirely justifiable protest movement”115. Les perspectives de l’analyse classique visaient à comprendre le phénomène comme ayant été produit par des “déviations” dans les pratiques, des “mauvaises compréhensions” du vrai message, des préceptes moraux bas, une discipline laxiste, et la méfiance des hommes blancs116. D’autres lectures trouvaient tout simplement amusantes, et même sympathiques, ces manifestations séparatistes.

  • 117 On donne comme exemple la mise en cause de la polygamie par le christianisme, ce qui constitue pou (...)
  • 118 Hinchliff 1972, 401. Sans contester les préceptes de l’auteur qui sont clairement tracés dans l’ar (...)
  • 119 Hinchliff 1972, 402-404. Il vaut d’être noté que des institutions qui réunissent des membres de di (...)

50L’auteur revalorise alors les contributions des études de terrain menées par certains anthropologues et sociologues qui, à partir d’une connaissance plus large des structures sociales et religieuses des groupes étudiés, furent capables de trouver des réponses plus complètes aux “formes particulières” de l’expression religieuse que le christianisme prenait chez certains séparatistes africains. P. Hinchliff considère que le séparatisme s’organisa à l’encontre de tout un faisceau d’éléments. C’est là ce qui, pour ainsi dire, définit ces mouvements. La contestation peut être orientée vers la destruction de la culture traditionnelle117 ; mais elle peut être orientée aussi bien vers celle de la religion traditionnelle, ou contre le gouvernement colonial, ou encore contre l’incapacité des missionnaires à se montrer fidèles aux préceptes chrétiens face au problème du racisme118. L’auteur écrit qu’il est presque impossible de marquer la frontière entre la religion et la culture dans la société traditionnelle africaine. J’ai souligné une partie de la phrase : celle où P. Hinchliff signale, selon lui, l’existence d’un phénomène local, mais pour l’étendre à l’ensemble des sociétés. Il ajoute également que les chrétiens occidentaux s’arrogent le droit de décider jusqu’à quel point les chrétiens africains sont orthodoxes. Il termine son article de la manière suivante : “it is not for the historian to get himself involved in doctrinal pronouncements, but at least one African theologian (himself undoubtedly orthodox) has suggested that, where theology has to be expressed in such a very different form as is required by African language and thought, Western Europeans may be quite incapable of judging its orthodoxy”119. Les réflexions très pénétrantes de P. Hinchliff trouvent leurs limites dans le cadre de pensée à l’intérieur duquel il pose ce problème, mais elles peuvent servir de point de départ à des idées novatrices. Quant à nous, nous affirmons que les historiens ont le droit de se voir mêlés à des questions doctrinales, puisque celles-ci, comme le signale l’auteur, expriment en fait des niveaux de pensée, des organisations structurelles discursives, des degrés d’organisation institutionnelle, etc. Elles expriment ce qui, par ailleurs, constitue le domaine propre de l’anthropologie, la sociologie et l’histoire. Parce que, justement, il est impossible de tracer une frontière entre religion et culture, − qu’il s’agisse de l’Afrique ou de n’importe quel autre lieu, à n’importe quelle époque − l’analyse de toute expression religieuse est du ressort de l’historien. Le théologien, et la perspective théologique, sont pour l’histoire des objets d’étude.

  • 120 À ce propos, voir Momigliano [1963] 1989.

51La question est d’établir jusqu’à quel point il est possible de construire un discours historique profane, alors que l’histoire, en tant que formulation discursive, répond à des paramètres dont la pensée religieuse, depuis les Grecs, et notamment la pensée chrétienne120, sont constitutives.

52Si nous résumons les critiques que nous adressons aux perspectives historiographiques analysées jusqu’ici, nous serons manifestement sommaires. Le dépassement du problème posé doit être cherché dans ce que nous pourrions appeler les marges intérieures du problème, et ce dépassement ne peut être que le résultat d’un déplacement du problème lui-même. L’élaboration de A. Mandouze, qui résumait d’une certaine manière les positions historiographiques traditionnelles, va encore nous servir de point de départ. En retenant l’une des deux visions déjà élaborées, on retombe sur la même interrogation : religion ou politique ? La solution à donner à cette question passe, pour le dire très brièvement, par le refus de cette dichotomie, qui, selon nous, crée un faux problème. Pour réorganiser le champ de recherche, il faut, tout simplement, abolir l’un des deux termes en jeu. Plus précisément, il n’y a pas de dichotomie entre le religieux et le politique, parce que le religieux n’est pas un terme alternatif par rapport au politique. Le religieux peut être considéré comme une variété particulière du politique. Quand je parle du “religieux” au sujet de la religion chrétienne, je fais l’économie d’une formulation plus précise, dont l’expression pourrait être : “les discours et les pratiques gérées par l’Église”. Dans cette formulation, “Église” signifie spécifiquement l’institution hiérarchique qui se constitue, de façon définitive, entre la moitié et la fin du deuxième siècle dans les villes les plus importantes de l’Empire romain. Cette institution ne se réduit pas à sa hiérarchie, mais est le fruit d’une tension dynamique entre l’ensemble des fidèles et cette hiérarchie. Cette tension va déterminer peu à peu le rôle capital dévolu à l’épiscopat dans l’élaboration et la gestion des discours et des pratiques de la communauté dans son ensemble.

  • 121 Tous ces éléments sont présents dans l’analyse de la période de l’épiscopat de Cyprien.

53Au cours de la période qui va du milieu du troisième siècle au début du cinquième, ce processus de domination croissante de la hiérarchie sur l’ensemble des mécanismes institutionnels est perfectionné et achevé. Les conflits religieux deviennent, selon ces définitions, l’expression des tensions pour le contrôle de l’élaboration des discours, de leur gestion et des pratiques institutionnelles ecclésiastiques. C’est-à-dire que ce sont, tout simplement, des conflits politiques pour le contrôle du pouvoir dans une institution. Dans la mesure où le quatrième siècle est témoin de l’alliance entre l’État romain et une partie de la hiérarchie ecclésiastique, le contrôle du pouvoir dans l’institution s’installe aussi, comme un effet de rebondissement immédiat, au dehors de l’institution, en tant que politique de l’État. La situation de l’Église, avant cette alliance superstructurelle, pouvait osciller entre un affrontement total ou partiel et une connivence également totale ou partielle. La construction du pouvoir à l’intérieur de la structure ecclésiastique pouvait alors aboutir à une opposition frontale contre l’État, à l’indifférence, ou encore à une infinité de situations intermédiaires. La gestion de ce pouvoir (un pouvoir qui se manifestait dans l’organisation institutionnelle) n’impliquait pas nécessairement un conflit avec la structure de l’État. Cependant, l’État romain fut toujours très soucieux du contrôle social (spécialement celui des organisations ou groupements n’appartenant pas à l’État), et essaya de contrôler l’Église comme il contrôlait l’ensemble des collegia121.

54“L’Église”, qui est envisagée ici comme une unité, doit être comprise comme l’ensemble des Églises. Et sa merveilleuse multiplication, comme l’Hydre de Lerne, n’invalide pas cet énoncé. L’“unicité” de l’Église doit être comprise comme le produit de ces tensions politiques, qui, à travers son long synoecisme, devaient déboucher sur une unique institution (idée majestueuse, qui n’a jamais été complètement achevée). L’alliance entre une des Églises et l’État permit immédiatement à celle-ci de se trouver au-dessus du reste. Cette condition fut confirmée par l’intention, ouvertement manifestée par l’État, d’exercer au profit de cette Église la coercition (si c’était un État, c’était bien pour exercer la coercition). Le contrôle social de l’État est mis en œuvre, dans ce cas aussi, à partir du contrôle des structures ecclésiastiques. Si ce contrôle, désormais double − exercé à la fois par les deux hiérarchies, ecclésiastique et bureaucratique −, se manifeste à travers des pratiques et des formes discursives qui concernent des problèmes cultuels, théologiques, et philosophiques, ces pratiques et ces formes n’en étaient pas moins politiques. C’est-à-dire que lorsque, dans l’Église, on discutait, soit de l’étendue du pouvoir de l’évêque métropolitain sur l’ensemble des sièges qui lui étaient subordonnés, soit de la portée du baptême, ce dont on discutait, en réalité, c’était de la politique ecclésiastique (et parfois de la politique de l’État), et non pas de théologie.

  • 122 Jones 1959, 298 : “and finally the sects never pursued political aims, whether national or social” (...)

55Pour cette raison, même si nous avons critiqué certains points de l’analyse de W. Frend sur le donatisme, nous ne sommes pas pour autant convaincus par la vision qu’a proposée A. H. M. Jones122. Ce dernier postulait l’inexistence de fins politiques dans les mouvements religieux hérétiques. La question dont il faut discuter ici est la suivante : comment la politique parvient-elle à s’exprimer à travers des discussions qui apparaissent comme théologiques ? Cela n’empêche pas de penser qu’une hérésie peut être un mécanisme permettant d’exprimer des idées sociales et politiques. Que le donatisme ne l’ait pas été dans le sens proposé par W. Frend ne suffit pas à mettre en question la validité méthodologique de cette perspective.

  • 123 L’étude du concile de Nicée et du conflit entre ariens et nicéens est instructive à ce sujet ; voi (...)

56Le terme “théologie” a été volontairement simplifié. En effet, jusqu’à présent, on entendait par là l’étude des argumentations concernant le champ des problèmes ecclésiastiques et des problèmes rituels dans la religion chrétienne. C’est sans aucun doute une définition réductrice, et qui doit être précisée. L’étendue du terme dépasse le cadre auquel il a été jusqu’ici restreint, et déborde sur l’idée d’une étude du divin, d’une connaissance du divin. C’est sous ce dernier aspect, évidemment, que la notion excède la limite étroite que ces pages lui ont volontairement fixée. Je n’ai pas l’intention de définir ici ce qui entrerait, en un sens large, dans le champ de la théologie, bien que je sois tenté de dire qu’en fin de compte, le discours théologique n’est pas autre chose que le discours philosophique, et que la théologie n’est pas davantage qu’un de ses aspects particuliers. S’il est vrai que, dans l’histoire du christianisme, certains problèmes théologiques se sont spécifiquement axés sur la compréhension de la nature de Jésus, il n’empêche que, derrière ces discussions, il y a toujours eu de fortes composantes institutionnelles en jeu123.

  • 124 Sur ce sujet voir à présent Badiou 1988, surtout 121 sq. Sur la topologie on peut voir aussi Badio (...)

57On partira alors de l’idée que l’Église est un système de lieux (ou une structure de positions de pouvoir), et que les discours et pratiques qui y circulent constituent les moyens d’organiser l’accès à ce système, ou de perpétuer la capacité de domination qu’il implique. Voilà pourquoi j’utilise le terme mathématique “topologie”, pour nommer l’étude de ces lieux. Le discours théologique est alors un moyen, ou un instrument, sur lequel viennent s’appuyer les acteurs sociaux pour influer sur les positions de pouvoir ecclésiastiques. L’Église donatiste fait partie, évidemment, du même plan de la topologie institutionnelle que l’Église orthodoxe. L’utilisation du discours théologique comme outil du pouvoir institutionnel a pour effet que l’autre est montré comme exclu de la norme ; il est identifié comme hérétique ou schismatique. Et, depuis Constantin, l’institution se sert de l’appareil même de coercition de l’État comme instrument de punition. Notre développement historique permet d’observer les différentes conséquences de l’apparition des schismes dans l’Église du troisième siècle, sous le primat de Cyprien, − et dans celle du quatrième siècle, sous celui d’Aurelius −. Dans un cas, le mécanisme d’exclusion est organisé à partir de l’établissement d’institutions orientées vers la validation de certaines doctrines et pratiques. Dans l’autre, il est confirmé par la mise en œuvre de la capacité de coercition de l’État, à travers la mise en place d’une “loi” d’exclusion. La justice vient justifier la délimitation religieuse imposée par la force. Depuis que l’Empereur impose comme norme une religion, l’État se déploie dans le cadre de la structure qui la gère : l’Église. La topologie religieuse se confond avec la topologie de l’État, et vice-versa. L’affrontement entre orthodoxes et donatistes est organisé en fonction de la lutte pour le pouvoir dans la structure ecclésiastique. Les conclusions tirées de notre étude nous conduisent à une évidence : il n’existe aucun point qui relève d’une problématique certainement politique. Cela signifie que rien ne peut faire apparaître un événement politique, quelque chose de radicalement nouveau. Ce qui existe, au contraire, c’est simplement une lutte pour la gestion du pouvoir. En ce sens, on ne peut pas considérer le donatisme comme révolutionnaire : dans le système des lieux, nous le situons sur le même plan que l’Église orthodoxe124.

  • 125 Voir chap. 5 : “L’Église donatiste” ; infra p. 215.

58Pour l’analyse historique de cette situation particulière, nous avons réduit le sujet à la seule question du baptême, qui a opposé les donatistes aux catholiques. L’étude de la lutte pour le pouvoir entre les deux groupes est limitée à quelques aspects spécifiques. L’un d’eux est proprement historique. Il concerne les attitudes assumées par quelques-uns des membres de l’Église africaine au cours de la période des persécutions du début du ive siècle. À ce propos, nous soutiendrons qu’il est inutile de se fonder sur ces éléments pour essayer de comprendre le phénomène125. Cela ne sert à rien de savoir qui étaient en fait les traditores : Cécilien, ceux qui l’avaient ordonné ou ceux qui avaient contesté son élection, en cherchant ainsi à justifier ses actions passées. Rien de tout cela n’explique ni l’apparition, ni l’évolution postérieure du schisme, devenu ensuite hérésie. Des dizaines de réunions, l’accumulation des preuves, le jugement de la cause par des civils et des ecclésiastiques, rien ne fut suffisant. Il n’en découla que l’obstination avec laquelle les groupes en présence ont maintenu la perspective que chacun d’eux soutenait.

59En revanche, ces groupes trouvèrent dans cet affrontement une manière de s’identifier eux-mêmes et de percevoir les frontières de leurs rivaux respectifs, à travers l’utilisation d’arguments théologiques. C’est essentiellement sur ce qu’on entend par “ecclésiologie” (faut-il le définir comme la connaissance ou l’élaboration d’un savoir sur l’institution de l’Église ?), ainsi que sur le problème du baptême, que fut axée l’élaboration de ces positions théologiques. L’ecclésiologie désigna, à mon avis, la perception qu’avaient les deux factions du rôle de l’Église en tant que groupe, par rapport à ses éléments fondateurs − les Écritures et le développement de l’exégèse de celle-ci − et par rapport à la société séculière. Il faut entendre par là le groupe des chrétiens face à eux-mêmes et face aux autres, c’est-à-dire la perception à partir de laquelle sont construits les critères topologiques du groupe. Il ne s’agit pas de construire une réflexion sur l’Église elle-même, mais de travailler sur des fondements sous-jacents à la perception d’autres aspects. Par exemple l’élaboration des pratiques rituelles, l’éthique des individus face aux contraintes sociales externes, l’organisation de la gestion du pouvoir dans le groupe ; et ensuite, à partir de l’influence du rôle déterminant de l’État, la gestion du pouvoir vers d’autres domaines du contrôle social. L’Église construisit peu à peu une théorie politique au sens traditionnel du mot, par le travail de quelques-uns de ses esprits les plus brillants, dont évidemment Saint Augustin. Le conflit avec le donatisme contribua sans aucun doute au développement méthodique de quelques-unes de ces idées, bien qu’à la suite du conflit.

  • 126 C’est sans doute le De civitate Dei qui doit le mieux permettre de résumer cette théorie politique (...)

60Pour cette raison, il est important de préciser que le présent travail ne prétend pas faire une analyse de ce qu’on pourrait appeler la théorie politique élaborée par Augustin. Nous avons déjà défini le type de politique que suppose notre approche. Ce que nous allons faire est bien l’analyse d’un type de construction de la pensée politique, certes. Mais cette construction s’éloignera d’une recherche sur la théorie politique de l’État telle qu’elle est traditionnellement menée, et elle s’éloignera aussi de l’étude du rôle dévolu à l’homme dans sa relation avec la construction ecclésiale, tel qu’il est conçu par la religion institutionnalisée126. D’autre part, le champ d’analyse que nous avons retenu par rapport à l’ensemble de l’œuvre de l’évêque d’Hippone est si étroit, qu’il ne nous permet pas de faire ce type de généralisations. Pourtant, il faut préciser que le moule de la pensée d’un auteur se construit depuis ses contraintes intellectuelles par rapport à ses expériences quotidiennes. Notre découpage empêche toute observation de la projection contextuelle de cette problématique à l’ensemble de l’œuvre, mais une telle problématique doit nécessairement être présente dans l’architecture de l’œuvre.

61En revanche, quant à l’autre topique, le baptême, il y a des élaborations théoriques pertinentes, organisées de manière assez systématique. On pourrait soutenir que, si ces différentes perspectives existent, c’est parce qu’elles sont conditionnées par autant de perceptions sous-jacentes à la place que l’Église devrait avoir dans la société. Nous revenons ainsi au point précédent : l’ecclésiologie considérée comme la base sur laquelle s’appuie le discours théologique. Cependant, comme nous l’avons signalé, ces concepts ne sont pas articulés dans un discours systématique, il faut plutôt les relever ici et là, dans d’autres textes, où leur présence est silencieuse (parfois évidente et parfois non). Pour cette raison, l’étude des discours sur le baptême nous conduira aussi, inévitablement, à de telles perceptions. Nous adopterons ainsi une approche unique, pour un problème qui en apparence est double, mais qui, dans son essence, ne l’est pas. La discussion sur le baptême est organisée fondamentalement à partir du rôle dévolu à celui-ci en tant que rite initiatique. Le baptême permet au baptisé d’accéder de plein droit, en tant que membre, à la communauté chrétienne. L’aspect le plus philosophique de la question, la connaissance et le contact avec le divin, est éludé par sa composante institutionnelle topologique : c’est une porte d’accès, un lieu de mutation, un rite de passage, un acte d’épuration spirituelle. Nous verrons que la discussion est avant tout organisée en fonction des notions de vrai et de faux (que ce soit par rapport au rite, ou par rapport au groupe auquel on accède). La relation avec le divin est toujours lue à partir du rôle qui revient à l’institution comme médiatrice nécessaire entre Dieu et le croyant.

  • 127 Je signale ici un aspect paradoxal, puisque le Diccionario de la Real Academia Española, Madrid, 1 (...)

62Notre étude n’est donc pas axée sur l’évolution historique du rite, mais sur sa mise en œuvre discursive en tant que source permettant de légitimer la gestion des ressources du pouvoir. De cette manière, tout en utilisant les études traditionnelles sur le rite, notre perspective vise à dépasser ce qu’on pourrait appeler l’histoire confessionnelle. Il s’agit d’étudier un discours religieux particulier, en tant que pur instrument de pouvoir, sans tenir compte de ses contenus spécifiques les plus évidents. Ce qui, paradoxalement, pourrait être compris comme la recherche de l’herméneutique du pouvoir sous-jacent127.

  • 128 Markus 1972, 28.
  • 129 Dans un article récent Eno 1993, montre comment certaines représentations telles que l’image de Pi (...)
  • 130 Markus 1972, 28-29.
  • 131 Markus 1972, 32-33, ainsi que Markus 1970 (surtout le chapitre 5, 105 sq.).

63L’analyse de la problématique baptismale entre donatistes et orthodoxes suppose qu’on parcoure un certain moment de l’histoire africaine qui dépasse celui de l’émergence ponctuelle du phénomène. Cela oblige à s’écarter des choix d’André Mandouze, qui insistait sur la nécessité d’étudier le donatisme dans son actualité historique. A. Mandouze critiquait W. Frend et J.-P. Brisson, parce que ceux-ci remontaient jusqu’à l’époque de Cyprien pour analyser le phénomène. Deux éléments vont dans le sens de l’approche de W. Frend et de J.-P. Brisson. Le premier, c’est que la majorité des auteurs voit Cyprien comme l’antécédent direct de la prise de position de l’Église donatiste au sujet de ses interprétations théologiques. R. A. Markus, par exemple, a insisté sur l’importance du livre de J.-P. Brisson, parce que celui-ci soulignait la nette continuité qu’on peut observer, dans la théologie africaine, entre l’ancienne tradition de Cyprien et le donatisme128. Quant à la compréhension du type de communauté qu’était l’Église, le donatisme ne fut pas une création neuve. R. A. Markus pense que le donatisme est, au ive siècle, le représentant d’une vieille tradition théologique, profondément enracinée dans cette mentalité religieuse caractéristique129. L’auteur soutient qu’en écrivant son De baptismo contra Donatistas, Augustin dut accepter le fait que les donatistes pouvaient réclamer l’héritage de la théologie de Cyprien, aussi légitimement que les catholiques. Pour l’auteur, ce fut en réalité le travail de réinterprétation théologique d’Augustin qui donna aux catholiques la possibilité de partager cet héritage de l’évêque de Carthage : “Looked at from the point of view of theological continuity, or of continuity of conciousness of what constituted being the Church in the world, Donatism was, quite simply, the continuation of the old African Christian tradition in the post-Constantinian world. It was the world that had changed, not African Christianity”130. Qu’est-elle, cette réinterprétation théologique, sinon une adaptation de certaines politiques de l’Église par rapport au milieu extérieur ? Nous insisterons spécialement sur cette question : la manière dont l’un des seuls aspects qui différencient les deux Églises évolue entre le iiie siècle et le début du ve, la perception du rite baptismal et toute l’élaboration théorique que cela implique. Ce qui ne veut pas dire qu’Augustin soit devenu volontairement l’idéologue de la politique ecclésiastique de l’État131. Cependant, au-delà de la volonté et des intérêts personnels de l’évêque, il est certain qu’il fut dépassé par l’évolution de ses travaux et par leur effet politique, dont il ne parvint peut-être pas à percevoir la portée possible.

64Le deuxième aspect dont il faut tenir compte pour cette question, c’est qu’Augustin, dont l’œuvre sur le baptême est la clé de notre analyse, reprend l’image de Cyprien comme un élément nécessaire pour la construction de son argumentation. En ce sens, il n’est possible d’ignorer ni sa position par rapport au Carthaginois, ni les conditions politiques dans lesquelles son élaboration théorique se trouve contextualisée. Les élaborations de Tertullien et d’Optat sur le sujet doivent elles aussi être prises en compte, comme éléments secondaires, car c’est sur elles que se sont appuyés Cyprien pour le premier, et Augustin pour le second.

65Je rappelle que ce livre n’est pas organisé autour du baptême lui-même, mais autour de l’analyse des textes s’y rapportant, en tant que discours qui recueillent et qui expriment toutes les nuances de la lutte pour le contrôle des espaces du pouvoir institutionnel en Afrique romaine au ive siècle et au début du ve, entre les groupes donatistes et orthodoxes chrétiens.

***

66Passons maintenant à l’organisation formelle du livre et à l’enchaînement de ses chapitres.

67Il est organisé en deux sections, dont chacune traite d’une période historique différente. Dans la première section, qui comprend les chapitres 1 à 3, la question du baptême est étudiée à partir de l’œuvre de Cyprien de Carthage. L’intention est d’analyser comment se constitue la problématique au cours du iiie siècle, car c’est sur elle que seront élaborées les différentes positions soutenues au ive siècle. Dans la seconde section (chapitres 4 à 6), on étudie le problème du baptême au ive siècle, et tout particulièrement à partir de l’interprétation d’Augustin d’Hippone. Un chapitre de conclusion termine évidemment le livre.

68Précisons un point. La division du livre en deux sections a pour objectif, d’une part de présenter une étude comparative, d’autre part, d’observer la façon dont Augustin reprend la production de Cyprien sur la question du baptême. De ce fait, il y a une différence dans la manière dont les sources sont étudiées dans l’une et l’autre des deux sections. La position de Cyprien est étudiée à partir de l’observation d’un type de documents, les Épîtres, qui sont très imprégnées de la réalité politique et sociale. Celle-ci se perçoit aussi, mais de façon un peu moins directe, dans les traités. En revanche, l’œuvre polémique de l’évêque d’Hippone que nous analysons est toute différente. En effet, elle a été rédigée dans le but délibéré de fixer les positions de l’Église orthodoxe par rapport aux donatistes. Elle est donc beaucoup moins mêlée d’éléments de la vie politique et sociale du moment. D’autre part, Augustin se révèle beaucoup plus discret à propos de ses actions politiques et institutionnelles, qui, bien que très importantes, sont nettement moins évidentes que chez Cyprien. Pour cette raison, j’ai dû introduire un chapitre spécifique dans lequel sont observés, en détail, les événements politiques et institutionnels, aussi bien ceux du gouvernement central que ceux de la province. Nous y traitons aussi des modalités de contact d’Augustin avec les centres de pouvoir dans lesquels on décidait de la politique à suivre. L’introduction de ce chapitre compense, d’une certaine manière, ce qui ne peut pas être déduit des textes d’Augustin aussi facilement que de ceux de Cyprien.

69D’autre part, l’information disponible pour chacune des époques traitées dans les deux sections est très inégale ; celle du ive siècle est beaucoup plus abondante que celle du iiie. La complexité de l’analyse ne sera donc pas la même dans les deux cas.

70Le premier chapitre étudie d’abord la situation de l’Église de Carthage au moment de l’accès de Cyprien à l’épiscopat, en mettant en relief son appartenance à l’ordre des curiales, ses relations sociales et, à travers son oeuvre, les caractéristiques socio-économiques des membres de la communauté chrétienne de Carthage (1.1). Puis, à partir de cette analyse, nous examinerons la perspective traditionnelle selon laquelle l’Église du iiie siècle, à Carthage, était une communauté isolée, qui était confrontée au “siècle” (saeculum). Nous analyserons aussi les conditions politiques internes de la communauté chrétienne de Carthage, au moment où est survenue la vacance de la charge épiscopale et où Cyprien est devenu évêque. Entre différents groupes de la communauté, on observe des tensions qui, plus tard, donneront lieu à des antagonismes et aboutiront enfin au schisme. Ces éléments seront importants aussi au moment de l’édit de Dèce.

71Le deuxième point montre l’importance de cette situation de l’Église pour comprendre les conséquences de l’ordre donné par Dèce de sacrifier aux dieux, après son arrivée au pouvoir (1.2). Nous traitons également des causes politiques qui déterminèrent l’Empereur à organiser ces démonstrations de fidélité publique, et nous contesterons l’idée de “persécution”. L’analyse porte aussi sur l’accueil que la communauté chrétienne a fait à ces actions de l’État, les politiques menées à leur sujet, et les modalités d’accommodement qui se mettent en place. Nous abordons enfin les agissements des martyrs et des confesseurs, la manière dont la hiérarchie épiscopale s’efforça d’encadrer les actions spontanées de ses fidèles, et celle dont les différentes factions ecclésiastiques essayèrent de s’en servir politiquement.

72Le point 1.3 part du corpus des épîtres de Cyprien afin d’étudier comment il gouvernait la communauté carthaginoise, quelle situation a créée sa fuite et quels événements se sont produits à son propos parmi les chrétiens de Carthage et parmi ceux de Rome. Nous passons ensuite aux problèmes que, dans la communauté carthaginoise, les groupes d’apostats et de confesseurs ont créés à la hiérarchie ecclésiastique (1.4) : pressions des lapsi qui voulaient être réintroduits dans le corps des fidèles ; indépendance des confesseurs face au pouvoir épiscopal ; manière dont cette indépendance a été utilisée par un groupe de clercs pour s’opposer au gouvernement de Cyprien. Nous insistons sur l’analyse des mécanismes politiques mis en place pour la résolution de ces problèmes. Nous voyons comment Cyprien a réussi à concentrer entre ses mains le pouvoir nécessaire à l’exercice de ses fonctions institutionnelles, et comment il a médiatisé ces mécanismes à travers son discours théologique. Pour répondre efficacement aux problèmes posés, l’évêque a élaboré des normes précises. Cette activité réglementaire implique la définition de champs d’action qui, à partir de là, pourront être contrôlés par la hiérarchie. La désignation de personnalités aux profils similaires a également contribué à assurer le contrôle de la structure de pouvoir clérical.

73Dans le chapitre 2.1, nous étudions l’apparition du schisme dans la communauté des fidèles de Carthage. Nous y analysons les relations qui se sont établies entre les groupes schismatiques romains et africains, et la manière dont ceux-ci ont influé sur le conflit provoqué par les apostats et les confesseurs. Grâce aux informations que nous fournissent les épîtres, nous pouvons suivre les alliances tissées entre les deux factions des deux côtés de la Méditerranée. On perçoit aussi l’utilisation qu’en fait l’évêque de Carthage, ainsi que les solutions apportées à ces problèmes par les conciles qu’a convoqués l’évêque. Les traités De lapsis et De catholicae ecclesiae unitate complètent l’information. Sont analysées ensuite (dans le point 2.2) les relations entre les sièges épiscopaux carthaginois et romain, et le rôle déterminant des Africains dans l’affirmation institutionnelle de l’évêque de Rome, à un moment critique pour sa légitimation, ce qui contribuera à la concentration de pouvoir interne sur la tête de Cyprien.

74Le chapitre suivant (3.1) étudie tout d’abord les conséquences de la mort de l’évêque Corneille à Rome, et les relations entre l’État romain et l’Église. Nous y traitons tout particulièrement de l’éventuelle intervention de Valérien dans la politique interne de l’Église, lors de l’élection du successeur de Corneille. Nous analysons ensuite (dans le point 3.2) les relations entre l’Église de Carthage et celles d’Hispanie et de Gaule, relations considérées comme un antécédent du conflit entre Cyprien et Étienne, évêque de Rome. Le point suivant (3.3) concerne le débat survenu entre les deux évêques à propos du baptême, et analyse en détail les correspondances échangées par ceux qui sont intervenus dans cette querelle. L’étude du problème est divisée en quatre points :

  1. Les causes de l’apparition du conflit (nous signalons le rôle actif qui revient à Étienne dans l’origine de la querelle, et aussi le rôle de l’État) ;
  2. Les antécédents de la question baptismale. Nous remontons jusqu’au concile d’Agrippinus, et nous analysons l’œuvre de Tertullien sur le baptême afin d’évaluer son influence sur les positions de Cyprien ;
  3. Le développement des arguments de Cyprien et des conciles africains qui l’ont appuyé. Nous les étudions tout particulièrement en fonction des critères d’appartenance ou de non-appartenance à l’Église, c’est-à-dire dans leurs aspects topologiques et institutionnels, et en rapport avec la condition de celui qui définit ces critères. On y analyse aussi le rôle de la perception de la structure de l’Église et l’influence du siège de Rome par rapport à celui de Carthage ;
  4. L’interaction entre les autorités séculières et la hiérarchie ecclésiastique ; la perception de la communauté dans la société ; le rôle qui revient, dans la querelle, au conflit entre les deux sièges ecclésiastiques.

75La seconde section du livre comprend trois chapitres. Dans le premier, nous analysons d’abord la situation politique à la fin du ive siècle, après la mort de Théodose le Grand, puis l’accès au pouvoir de Stilichon, les relations avec l’Orient, et les problèmes du gouvernement pour contrôler les actions des Germains (4.1). Nous étudions ensuite les soulèvements des princes maurétaniens Firmus (4.2.1) et Gildon (4.2.2), en insistant notamment sur les relations que ces aristocrates locaux entretenaient avec le pouvoir central, leurs conflits, et leur participation (marginale) à la “grande politique” de l’Empire. L’objectif de ce paragraphe est de marquer les limites des actions politiques des secteurs aristocratiques des provinces africaines par rapport à Rome, et aussi d’analyser les relations de ces groupes avec le donatisme et avec l’Église orthodoxe. La dernière partie du chapitre 4 est consacrée aux relations établies entre certains membres éminents du gouvernement impérial, certains aristocrates importants et les clercs, et donc aux réseaux ainsi constitués (4.3). Il s’agit d’observer l’influence qu’avaient à cette époque les préjugés raciaux à l’égard des Germains, et les probables clivages politiques qui dérivaient de cette situation.

76La situation de l’Église africaine est étudiée au chapitre 5. Il commence par une brève présentation de l’histoire de l’Église donatiste depuis son apparition jusqu’à l’époque d’Optat de Milève (5.1). Il y est question ensuite de l’Église orthodoxe et de ses relations avec le siège romain (5.2). Nous ferons une rapide allusion à l’importance conjoncturelle qu’à l’époque d’Ambroise, le siège milanais prend par rapport à la cour impériale. Cette importance résulte de la constitution d’un groupe chrétien milanais très influent, groupe avec lequel Augustin entretient de solides contacts. Nous passons ensuite à l’importance de l’apparition du schisme maximianiste dans l’Église donatiste et l’utilisation politique qu’en fait l’évêque d’Hippone (5.3). Nous verrons enfin quelles transformations sont intervenues dans l’Église orthodoxe africaine à partir de l’arrivée d’Augustin et d’Aurelius (5.4). Nous soulignerons l’essor donné à l’activité conciliaire, ainsi que les politiques élaborées par rapport aux donatistes.

77Après une étude de l’oeuvre d’Optat (6.1), le De baptismo libri VII d’Augustin est analysé dans le chapitre 6. L’œuvre fait d’abord l’objet d’une analyse formelle succincte, et l’on étudie les conditions de sa production dans le cadre de l’affrontement avec les donatistes (6.2). Nous montrerons quelle importance prend pour l’auteur la figure de Cyprien, qu’à titre d’emblème, l’orthodoxie africaine disputa aux schismatiques. Nous insisterons sur l’aspect topologique qui peut être déduit de la terminologie utilisée par Saint Augustin (6.3). Le système de lieux qui s’instaure à partir des critères de vérité et de fausseté sur l’institution de l’Église est déterminant. Le point suivant (6.4) analyse en détail le traitement de la figure de Cyprien par Augustin, qui d’un côté minimise son prêche, mais d’un autre conserve toute sa valeur au Carthaginois, dans la stricte mesure où celui-ci confirme certaines des positions orthodoxes. Ce chapitre se termine par un paragraphe montrant comment Augustin a utilisé le schisme maximianiste (6.5).

Notes

1 Mandouze 1976.

2 C’est Duchesne 1890, qui a établi, de façon méthodique, le corpus du donatisme.

3 Les commentaires de Brown [1961a] 1972, vont dans ce sens. Voir tout particulièrement p. 247-248 (où il critique subtilement une vision unilatérale de W. H. C. Frend par rapport au particularisme africain) et p. 257-259.

4 Monceaux 1912, IV-VII. Congar 1962, 26, remonte aux grands historiens protestants du xixe siècle et marque, à l’intérieur de ce courant, plusieurs interprétations différentes.

5 Frend 1952. Dans Frend 1982, on peut voir ce que, trente ans plus tard, l’auteur pensait de son ouvrage.

6 Pour la première des deux thèses, voir Charles-Picard 1959, 44 ; pour la seconde, Julien 1951, 231. Se reporter aussi à Pincherle 1962 et à Mandouze 1960, où il rend compte de Brisson 1958. Il y critique l’utilisation par cet auteur d’une double méthode de recherche, l’une qui se borne à une analyse théologique, l’autre d’ordre sociologique (Mandouze 1960, 72-73).

7 Dans cette perspective, voir Martroye 1904, 389, et 1905, ainsi que Pierce Beaver 1935.

8 Saumagne 1934.

9 Tengström 1964.

10 Brisson 1958.

11 Mandouze 1976, 364.

12 Jones 1959, et également Frend 1972c.

13 Mandouze 1976, 366 (en italique dans l’original).

14 Frend 1952, XIII-XVIII.

15 Baronius, Annales Ecclesiastici, 1609, t. II (je reproduis ici la citation de W. Frend).

16 Ainsi, le travail de W. Frend, même si, dans une certaine mesure, il soutient les positions donatistes, ne peut pourtant pas être négligé, en raison de l’impact de cette problématique historiographique. Et pourtant, au lieu d’être questionné, il est carrément ignoré, par exemple, dans Gherro 1970. Mais reconnaissons qu’heureusement un tel cas est rare ; il n’en est pas moins vrai que les détracteurs de W. Frend sont, dans leur ensemble, manifestement catholiques.

17 Kotula 1983, 117.

18 Sur le problème de la survivance de la culture punique, on peut voir Basset 1921, Courtois 1950, Green 1951, Saumagne 1954, Millar 1968 et Aquaro 1986.

19 Voir à présent Frend 1982, 614 sq. : l’auteur s’efforce, par un entrecroisement de données provenant de l’archéologie et d’autres sources (notamment les Gesta Collationis Carthaginiensis), de reconstruire le panorama des communautés rurales africaines ; il est critiqué par Mandouze 1985.

20 Lassère 1977. Nous reviendrons sur des idées de ce type plus loin, quand nous étudierons les soulèvements de Firmus et Gildon. Se reporter aussi à Thébert 1983, où il analyse le processus d’urbanisation en général, par rapport au christianisme aussi, mais dans les provinces orientales.

21 Il reprend ainsi ce qu’on lit dans Février 1966.

22 Il reprend ainsi Lassère 1977, 660 et Février 1966, 236.

23 Lancel, 1972, 142-143. Le modèle présenté par Frend 1982, 621 sq., insiste sur la base urbaine des communautés catholiques. L’auteur signale un processus de ruralisation postérieur à la Conférence de 411, au moins dans le diocèse d’Hippo Regius (p. 624).

24 Frend 1982, 633-634.

25 Par exemple Celer, vir clarissimus, ensuite vir spectabilis, propriétaire donatiste de la région d’Hippone. Cf. August., Ep., 56 et 57, aussi Mandouze 1982, 202-203, et surtout Lepelley 1990.

26 Voir Mandouze 1982, 252-254. August., Ep., 66.1, l’accuse d’avoir usé de violence et utilisé de l’argent pour administrer un second baptême à ses hommes.

27 Voir à présent Jaïdi 1996.

28 Voir Lancel 1984.

29 Voir à ce propos les abondantes informations recueillies au cours de la Conférence de 411 (Lancel 1972, I, 107).

30 Gesta Coll. Carth., 1.61 et 70.

31 Ibid., 3.101. Voir August., C. Litt. Pet., 2.38.90. Ces idées sont déjà présentes dans Optat 1.15.3, et longuement développées dans 2.1.1-13 ; elles appartiennent à la matrice de Cyprien. Voir à présent Quinot 1967, 785-789.

32 August., Ad Don. post Conl., 24.41. Voir Lancel 1972, I, 108-109, et aussi Brisson 1958, 202-211, qui traite le problème avec beaucoup de lucidité.

33 Lancel 1972, I, 156-167. Il faut signaler que la base de l’analyse de S. Lancel est le partage de la Numidie en deux régions, Numidiae consularis et proconsularis ; au contraire, W. Frend et E. Tengström opposent la Numidie des hautes plaines à celle de la côte : Lancel 1972, 157, n. 2.

34 Pour les éléments berbères et le contexte, voir Frend 1952, passim ; pour la résistance à la sédentarisation, Brisson 1958, 325-410. Voir le détail de l’analyse dans Lancel 1972, I, 162, n. 1.

35 Monceaux 1912, IV, 14-15 ; signalé de même par Congar 1962, 12-13.

36 Brown [1961a] 1972, 248.

37 Sur Optat, voir Mandouze 1982, 797.

38 Optat 3.4.2.

39 Shaw 1981, 43. Voir “3. The Peculiarity of the North African Nundinae” (p. 44-46) ; il fait état d’un modèle africain pour la périodicité des nundinae, modèle qui répondait sans doute à la coutume punique préromaine. Cette coutume était comparable à celle qu’on trouve dans d’autres régions sémitiques, où la convocation était bimensuelle. Au contraire, la première pratique romaine établissait une réunion tous les huit jours, selon les anciens usages italiens.

40 Shaw 1981, 46.

41 Voir le cas du Senatus consultum de nundinis Saltus Beguensis (Shaw 1981, 54-57), ainsi que les mentions de Phosphorus et Antonia Saturnina aux alentours de Cirta (Shaw 1981, 60-63).

42 Shaw 1981, 71. À remarquer que l’existence des salariés suppose également celle des marchés, qui fournissaient le cadre nécessaire aux échanges d’argent.

43 Optat 3.4.5-6.

44 Optat 3.4.3. Je retiens la traduction de Labrousse 1995-1996.

45 Monceaux 1912, IV, 27.

46 Voir à présent Lepelley 1979, 92 sq., surtout p. 96-97, qui fait état d’une crise dans la province de Numidie. De cette crise témoigne l’absence de vestiges de travaux de restauration dans les bâtiments et les monuments. Elle atteignit son plus haut degré au cours des années 340, mais dura pendant quarante ans. Selon Cl. Lepelley, il est même possible que cette crise ait été absente des enregistrements romains, en raison de la rigidité manifestée par Rome quant au recouvrement de l’annone, auquel cas toute crise devait se refléter aussitôt sur le territoire africain et non sur celui de Rome (p. 96). Cette crise, dont l’épicentre fut la Numidie, affecta vraisemblablement toute l’Afrique, spécialement à cause du poids de la fiscalité impériale sur la production agricole. Sur l’esclavage pour dettes, voir Finley 1965.

47 Saumagne 1934.

48 Optat 3.4.4 :...terrebantur omnes litteris eorum...

49 Monceaux 1912, IV, 27 ; et CIL, VIII, 11824. Mon raisonnement tend à souligner que, à l’intérieur de la marge de variation que permet la société romaine, les possibilités de mobilité sociale étaient telles qu’un homme comme celui dont l’inscription esquisse le portrait pouvait avoir un certain degré d’éducation (mais je suis bien conscient que ce portrait représente une construction idéale plutôt qu’une réalité historique). Sur les valeurs idéologiques que transmet le texte cité, voir à présent Desideri 1987.

50 Saumagne 1934.

51 Cod. Theod. 16.5.52.

52 Saumagne 1934, 355.

53 Saumagne 1934, 356, considère que eorum renvoie aux circumcelliones, leurs femmes étant donc solidaires pour le paiement de l’amende concernée, dont elles devaient répondre en cas d’absence des maris (Uxores quoque eorum, maritalis segregatim mulcta constringat). Cette interprétation restreinte de la loi a été mise en question. Voir la note suivante.

54 Sur la question spécifique de la traduction de cette phrase, voir Brisson 1958, 334-335, qui rattache ipsi aux circumcelliones, comme Saumagne 1934, 355-356. S. Mazzarino y voit au contraire une allusion aux conductores (Mazzarino 1980), de même que Tengström 1964, 27. Voir aussi Atkinson 1992, 496.

55 Rey-Coquais 1996.

56 Rey-Coquais 1996, 448-449.

57 Saumagne 1934, 356, limite cette clause aux circumcelliones. En revanche, Mazzarino 1980, 439-440, entend la loi comme étant restrictive par rapport aux possessores : il assimile donc les circoncellions à des “disoccupati fanatici”. Rey-Coquais 1996, 449, considère que cette norme peut s’appliquer aux donatistes et même à tous ceux qui ont été mentionnés ci-dessus, c’est-à-dire aux conductores et aux procurateurs qui, sans être nécessairement donatistes, n’auraient pas observé l’édit impérial.

58 Rey-Coquais 1996, 452. Gesta Coll. Carth., Sententia Cognitoris.

59 Frend 1969, 542-549 ; Calderone 1967. Atkinson 1992, critique cette idée selon laquelle il s’agissait de moines, mais refuse l’idée que les circoncellions aient constitué un ordo. Car, à son avis, ils pouvaient appartenir à la catégorie des propriétaires tout aussi bien qu’à la catégorie de ceux qui étaient sous leur dépendance. Cette dernière interprétation force d’une certaine manière la lecture de la loi, qui perd ainsi sa perspective générale, selon laquelle la catégorie des circumcelliones se trouvait dans un ordre établi, parmi plusieurs autres (je reviendrai plus loin sur cette critique).

60 Enarr. in Ps., 132.3.

61 Calderone 1967, 100.

62 Ad Cath. Ep., c. Donat., 16.41. Traduction de G. Finaert dans Bibl. Aug., vol. 28, 623.

63 Par exemple vagantes cum congregatis (Enarr. in Ps., 132.3). On pourrait entamer ici une longue discussion pour souligner l’existence de groupes de moines quasi-marginaux qui ne pouvaient pas être contrôlés par les autorités ecclésiastiques orthodoxes, de groupes qui étaient à la limite de la marginalité, et qui ne correspondaient pas au modèle des moines vivant à l’écart du monde dans des ordres structurés. Rey-Coquais 1996, 454-456, mentionne les plaintes de Libanius contre le comportement des moines de Syrie.

64 August., Enarr. in Ps., 132.3. Frend 1969, 542.

65 Frend 1969, 545.

66 August., Ep., 108.6.18 et 185.4.15.

67 Voir Lepelley 1980, 261-271, pour une analyse de la question spécifique des martyres volontaires choisis par les circumcelliones, article élaboré essentiellement à partir de August., Ep., 185.3.12 ; et aussi la note de Philastrius de Brescia, Lib. de Haer., 85, Circuitores [PL, 12, 1197 B].

68 Et prius quidem quam istae leges a catholicis imperatoribus mitterentur. Et peu auparavant : legum istarum quae pro unitate sunt constitutae (Ep., 185.3.12).

69 Voir les fragments cités ci-dessus. Atkinson 1992, 492, mentionne un article de M. Overbeck dans lequel l’auteur signalerait qu’Augustin ne fait qu’incorporer à ses écrits des détails de l’œuvre d’Optat (voir en particulier Ep., 185.15), et notamment ceux qui concernent l’appui donné par les circumcelliones aux débiteurs (Overbeck 1978). Je n’ai pas eu accès à cet article, mais j’y fais allusion parce que mes idées vont dans le même sens. De même, Lepelley 1979, 94, critique W. Frend et J.-P. Brisson et soutient, sur la base de cette épître, que le soulèvement social avait recommencé au début du ve siècle. Il signale aussi que “le récit est au passé : il ne s’agit nullement d’événements contemporains d’Augustin et de Bonifatius” (ibid.).

70 Ceci était souligné par Monceaux 1912, IV, 62. De toute manière, on pourrait contester l’établissement de cet épicentre de l’activité donatiste, que nous connaissons en détail à travers l’œuvre de Saint Augustin ; il est donc logique que son influence puisse être constatée, surtout aux alentours d’Hippone.

71 La mention d’un danger de mort couru par Augustin par suite d’une embuscade en dehors de la ville, danger que signalait Monceaux 1912, IV, 62, ne se dégage pas nettement de l’épître. P. Monceaux citait également Possidius, Vita August., 10 et 13 ; mais il s’agit là de mentions vagues et trop générales.

72 C. Cresc., 3.42.46.

73 Possidius, Vita August., 12. À noter que Possidius dit, Aliquoties vero etiam vias armati iidem Circumcelliones contra famulum Dei Augustinum obsederunt, c’est-à-dire qu’on suppose plus d’une embuscade ; et pourtant, cette mention concerne une occasion particulière dans laquelle l’embuscade ne se concrétisa pas, mais elle est quand même introduite par un circonstanciel temporel indéfini : Et aliquando contigit, ut illi succenturiati hactenus perderent captionem. Ce qui indique un surdimensionnement volontaire de la situation.

74 C. Litt. Pet., 1.24.26 ; 2.28.65 ; 2.33.78 ; 2.37.88 ; 2.39.94 ; 2.52.120 ; 2.83.184 ; 2.103.237 ; C. Cresc., 3.60.66 ; et Gesta cum Emer., 9. Voir, pour un traitement plus approfondi de la question, l’analyse concernant le soulèvement de Gildon et l’affaire maximianiste dans la deuxième partie du présent volume.

75 August., C. Gaud., 1.28.32 et 1.29.33.

76 Voir Cataudella 1991, 333. Rey-Coquais 1996, 453-454, reprend la question, mais avec le même sens qu’ici. Pour l’auteur, le terme circumcelliones n’est pas univoque. Les circumcelliones dont parle Augustin ne seraient qu’une partie du groupe, la plus visible, alors que la loi du Cod. Theod. en concernerait la totalité.

77 Je transcris la traduction de G. Finaert dans Bibl. Aug., vol. 32, 583.

78 Rey-Coquais 1996, 453 traduit : “en congé de l’agriculture”.

79 Sur la question de l’étymologie du mot, voir Calderone 1967, 95.

80 Frend 1969, 548. De toute manière les documents où apparaissent ces termes ne peuvent être comparés aux édits ; par exemple, W. Frend mentionne la Vita Danielis Stylitae et les actes du second Concile d’Éphèse.

81 Atkinson 1992, 498.

82 Cette idée se trouve dans Atkinson 1992, 499.

83 En proposant cette classification, je suis le modèle présenté par Rebuffat 1990. Selon cette classification, un semi-nomade est quelqu’un qui occupe une habitation stable pendant certaines périodes de l’année. La catégorie est déterminée en fonction d’une économie agricole et d’élevage ; cette permanence a lieu à l’endroit où se déroulent les travaux agricoles. Dans ce cas spécifique, le groupe dépend de contraintes économiques différentes.

84 Atkinson 1992, 499.

85 Les catégories du Cod. Theod., comme celles de tout système de classification, sont évidemment arbitraires, et pourtant elles conservent des relations logiques établies à partir du contexte social qu’elles tâchent d’organiser. L’écrivain Jorge L. Borges, dans son récit “El idioma analítico de John Wilkins” (Borges 1974) mentionne une “cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluídos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pìncel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas” (p. 708). L’absurdité du système de classification de l’encyclopédie Emporio celestial renvoie à l’arbitraire des catégories analytiques que Borges met à nu dans son récit. Et pourtant, à mon avis, dans le cas du Code, elles gardent certaines limites étroites organisées par la volonté d’intervention dans le système social.

86 Voir Vera 1986, 387-388 et le point 10 (p. 430 sq.), qui, bien qu’il porte sur le dossier grégorien relatif à la Sicile agraire, peut servir d’exemple pour observer le rôle des conductores et leurs relations avec les paysans.

87 Atkinson 1992, 498.

88 Martroye 1904, 396-397, établit un rapport direct entre bagaudes et circumcelliones, mais il n’étudie pas la manière dont les sources relatives à la répression des deux groupes les présentent.

89 Il existe d’autres éléments décisifs, qui interdisent d’assimiler les deux phénomènes. Les bagaudes sont le produit de la désintégration de l’État impérial dans certains endroits particulièrement sensibles de la géographie de l’Empire. Ils sont l’expression du retrait de l’État, et peu importe s’ils font l’objet d’une interprétation qui en explique l’existence par “en haut” (expression de la violence armée de ceux qui ont le pouvoir local et encadrent “leurs” hommes − c’est la thèse soutenue dans Van Dam 1985 −), ou au contraire par “en bas” (expression de la violence des secteurs sociaux paysans appauvris − c’est la thèse que développent E. A. Thompson et P. Dockès, dans Thompson 1977 et Dockès 1980 −). Le donatisme apparaît dans une province où la crise du iiie siècle ne se manifeste pratiquement pas ou, au moins, n’a pas la profondeur qu’elle assuma ailleurs. En plus, le donatisme s’étend à un moment où l’État romain atteint son plus haut degré de puissance après la chute subie au iiie siècle.

90 Ce profil socio-économique est très proche des conclusions de Saumagne 1934, malgré les différences que j’ai soulignées. Voir à présent Astarita 1998, qui présente des figures similaires à celles dont nous traitons. L’auteur signale que “en el proceso de desclasamiento, el marginal-asalariado se presenta, efectivamente, en dos versiones que se distinguen par la posesión o no de vivienda con su fracción de tierra”. Dans le premier des cas, se trouvent des individus qui font partie des structures économiques et qui sont intégrés aux organisations communales, même aux niveaux les plus bas. Alors que dans le second, il s’agit d’individus difficilement incorporables au processus du travail, qui font l’objet d’une politique de surveillance et de répression. Le degré de marginalité, évidemment, est lié à la capacité d’intégration économique et sociale de ces groupes.

91 Cod. Theod., 16.5.54. Saumagne 1934, 356, analyse également la loi dans laquelle les circumcelliones ne sont pas nommés, mais où les conductores sont tenus pour responsables des actes commis par les gens appartenant aux groupes qu’ils contrôlent. Voir aussi Rey-Coquais 1996, 450-452.

92 Voir le débat entre Bénabou 1978 et Thébert 1978.

93 Voir la critique que fait Vannier 1926, de la manière dont Optat gère l’information. D’ailleurs, cette information provient, comme il le reconnaît, d’autres sources orales. Quant au lien primitif établi entre donatistes et circumcelliones, l’auteur dit que “rien dans leurs actes (les actes des circoncellions) n’indique une guerre religieuse. Ils ne s’attaquent pas aux catholiques, ne pillent pas les basiliques catholiques ; ils ne semblent pas être les auxiliaires du donatisme et ils opèrent pour leur propre compte” (p. 17).

94 Optat 3.4.5.

95 Vannier 1926, 25 ; il y minimise l’importance de la répression.

96 Optat 3.4.6-7 : In loco Octavensi occisi sunt plurimi... Ex quorum numero cum aliqui in Basilicis sepeliri coepissent, Clarus presbyter in loco Subbulensi, ab episcopo suo coactus est, insepultam faceret sepulturam.

97 Vannier 1926, 21. Le cas de Donat de Bagai s’expliquerait par la place obtenue par certains évêques donatistes auprès des ignorants de la masse populaire (ibid., 23). Pour saisir les différences existant entre le haut et le bas clergé, différences qui sont en gros les mêmes dans l’Église orthodoxe et dans l’Église donatiste, il est intéressant d’étudier le problème posé à Augustin par Antoninus de Fussala. Voir Lancel 1983, Lancel 1987 et Frend 1983. Mac Mullen 1966, peut aussi être utile ; l’auteur y réfléchit sur les modalités de communication entre les évêques, qui ont reçu une éducation élevée, et la masse illettrée.

98 Voir Pietri 1976, I, 408 sq., et en particulier l’allusion à “ses séides armés, les auriges, les employés du cirque et les fossoyeurs” (p. 409).

99 C’est ce que Frend 1972, 46, explique clairement par une argumentation qui dévie immédiatement pour s’appuyer sur le soulèvement des circumcelliones, considéré comme une preuve.

100 Nous faisons allusion en particulier à l’élection de Silvanus comme évêque, à Cirta en 305. Voir Frend 1972, 43.

101 Voir à présent Lepelley 1990, où l’auteur souligne l’existence de membres du sénat parmi les donatistes ; il part des lois du Cod. Theod. qui ont déjà été analysées ici, puis recherche cette présence dans d’autres sources.

102 Je traiterai plus loin du schisme maximianiste et de la place qu’y ont tenue les seniores laici ; voir chap. 5.

103 Ce raisonnement ne s’oppose pas à l’évidence d’un affrontement, ou au moins d’un certain degré de tension, entre ces deux régions, tension qui joua évidemment un certain rôle dans le déroulement du schisme. Voir ci-dessous.

104 Sur ce sujet, Cameron 1990.

105 Frend 1972, 45.

106 Tert., Apol., 36 et 38.

107 Nous traiterons plus loin de ce point, lorsque nous analyserons le contexte de l’épiscopat de Cyprien.

108 C’est là un raisonnement simpliste, et même, on peut le dire, puéril.

109 Je fais allusion ici à l’impossibilité d’assurer une symbiose politique pleine avec les structures de l’État, au moins pour quelques-uns de ses membres, dont apparemment Donat. Il est clair qu’Optat de Timgad n’avait pas ces mêmes prurits.

110 Signalé par Jones 1959, 282 : “the donatists were certainly not anti-imperial at the beginning : they in Signalé par Jones 1959, 282 : “the donatists were certainly not anti-imperial at the beginning : they in fact appealed to the emperor against the Cecilianists”.

111 Brown [1961a] 1972, 243, cite cette œuvre publiée en 1699.

112 Frend 1952, 198-199 et 208 sq.

113 Brown, 1995. P. Brown consacre le premier chapitre à la narration qui domine la christianisation, et qui circula largement dans les milieux chrétiens des ive et ve siècles. Il vise à en finir d’une part avec la notion de “fin du paganisme”, comme résultat d’un court processus qui s’étend depuis l’avènement de Constantin jusqu’à la mort de Théodose II, et, d’autre part, avec la tendance à présenter le quatrième siècle comme une période assombrie par le conflit entre paganisme et christianisme. Cette vision dominante est plutôt le produit de la construction de l’histoire religieuse par une génération brillante d’historiens, formée par des polémistes et des prêcheurs chrétiens, depuis les premières décennies du cinquième siècle. Cette ferme conclusion narrative s’est imposée sur ce qui fut en réalité, selon une citation de l’auteur “a Wavering Century”. C’est en particulier l’œuvre (latine) de Saint-Augustin qui contribua, selon P. Brown, à notre construction de la perception de la société christianisée de l’Antiquité tardive. Ses sermons et le reste de ses œuvres sont à l’opposé d’une production littéraire telle que celle d’Eusèbe (production grecque). Celle d’Eusèbe est la narration de la victoire surnaturelle sur les dieux. Augustin combattit les habitudes religieuses du passé, présentes dans l’Église à cause de l’arrivée de nouveaux fidèles. Le croyant fut ainsi placé entre deux cultures, et même entre deux époques : la culture chrétienne de l’Église catholique, qui progressait, et le monde profane, dont les racines s’enfonçaient dans le passé d’une antiquitas qui était tenue pour la mère de tous les maux.

114 Hinchliff 1972. Toute l’analyse de P. Hinchliff vise à la réflexion sur la christianisation depuis le sein même du christianisme, bien qu’il y apporte une énorme flexibilité critique et un remarquable esprit de finesse.

115 Hinchliff 1972, 393.

116 Hinchliff 1972, 394. De façon étonnante, cette énumération (sauf la méfiance à l’égard des Blancs) semble tirée des écrits antidonatistes d’Augustin.

117 On donne comme exemple la mise en cause de la polygamie par le christianisme, ce qui constitue pour P. Hinchliff une attaque directe contre la totalité de la structure de la société, puisque cela met en question le statut des époux, des épouses et des enfants. Cependant, l’auteur n’en tire pas les conclusions que nous signalons ci-dessous, et qui se dégagent de l’application rigoureuse de la méthode analytique anthropologique. Le problème du droit des Églises à mettre en cause la polygamie (un problème qui, selon l’auteur, se pose d’une façon de plus en plus insistante), conduit à contester la validité de tout processus de conversion religieuse décrit en termes de supériorité morale. À mon avis, il n’est pas évident que, pour l’auteur, les conséquences qui viennent d’être signalées se dégagent des prémisses observées.

118 Hinchliff 1972, 401. Sans contester les préceptes de l’auteur qui sont clairement tracés dans l’article, qui critiquent ces positions et qui sont nettement progressistes, je dois préciser, pour ma part, que je trouve impossible d’élaborer une notion claire de ces “préceptes chrétiens” face au racisme (“the failure of christian missionaries to be true to christian principles, as in matters of racialism”). Cette question va au-delà de notre sujet, mais pourtant je trouve utile de mentionner les chapitres 1 et 3 de Finley 1982, qui analyse en détail le rôle du christianisme face au problème de l’esclavage, et, par extension, à celui de la négritude, ce qui le lie directement à la question du racisme.

119 Hinchliff 1972, 402-404. Il vaut d’être noté que des institutions qui réunissent des membres de différentes Églises, ou même des forums de discussion, sont organisés de manière telle que la fidélité orthodoxe soit garantie. On retrouve, en ce cas, l’esprit de solidarité grégaire qui caractérise la culture européenne quand elle se trouve face à face avec la culture africaine, et tous les préjugés de race qu’implique le problème posé par P. Hinchliff. Voir à ce sujet les comptes-rendus de quelques rapports de la “South African General Missionary Conference”, cités par l’auteur à la p. 394.

120 À ce propos, voir Momigliano [1963] 1989.

121 Tous ces éléments sont présents dans l’analyse de la période de l’épiscopat de Cyprien.

122 Jones 1959, 298 : “and finally the sects never pursued political aims, whether national or social” (c’est nous qui soulignons le mot “never”).

123 L’étude du concile de Nicée et du conflit entre ariens et nicéens est instructive à ce sujet ; voir Barnes 1981 (surtout la troisième partie, XII et XIII, 208-244).

124 Sur ce sujet voir à présent Badiou 1988, surtout 121 sq. Sur la topologie on peut voir aussi Badiou 1982, 224-249.

125 Voir chap. 5 : “L’Église donatiste” ; infra p. 215.

126 C’est sans doute le De civitate Dei qui doit le mieux permettre de résumer cette théorie politique. Et pourtant, sur les difficultés d’une telle entreprise, voir Brown 1972a. L’auteur considère que “to try to extract from this infinitely flexible book a rigidly coherent system of political ideas is like trying to square the circle : it is a problem that has fascinated many great minds and baffled all of them” (p. 26).

127 Je signale ici un aspect paradoxal, puisque le Diccionario de la Real Academia Española, Madrid, 1947, dit que l’herméneutique est l’“arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido, y especialmente el de interpretar los textos sagrados”.

128 Markus 1972, 28.

129 Dans un article récent Eno 1993, montre comment certaines représentations telles que l’image de Pierre, et d’autre part la liste des évêques de Rome, ont été importantes comme facteur d’unité de l’Église, comme le manifestent les textes des auteurs chrétiens, depuis Cyprien jusqu’à Optat et même Augustin (bien que, chez ce dernier, le phénomène n’apparaisse plus que sous forme d’indices ou de vestiges ; Id., 166-167). L’auteur conclut que l’élaboration de ces listes doit être prise en considération dans l’étude de l’évolution de la primauté romaine, et qu’elles sont en même temps vraiment importantes pour l’étude du développement de l’ecclésiologie nord-africaine. Sur cette même ligne d’argumentation, voir aussi Eno 1997.

130 Markus 1972, 28-29.

131 Markus 1972, 32-33, ainsi que Markus 1970 (surtout le chapitre 5, 105 sq.).

© Ausonius Éditions, 2008

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