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D’Homère à Plutarque. Itinéraires historiques

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Claude Mossé

Première partie. Économie et société

V - Égalité démocratique et inégalités sociales. Le débat à Athènes au ive siècle (2)1

Texte intégral

  • 1 Mètis, 2-1, 1987, 195-206.
  • 1 Sur les honneurs, en particulier les honneurs épulaires, voir maintenant Schmitt-Pantel 1992.

1Dans la première partie de ce travail, on s’est efforcé de dégager la manière dont était posé le problème de l’égalité dans le discours politique à Athènes au ive siècle. Politiquement, l’égalité est le fondement même du régime. Mais elle s’accommode d’une certaine forme d’inégalité qu’introduit la pratique des honneurs, reconnaissance du mérite des citoyens, indépendamment de leur naissance ou de leur fortune1. Au ive siècle, toutefois, ce qui, à travers l’Oraison funèbre de Périclès, apparaissait comme la loi même de la démocratie a désormais besoin d’être justifié, dans la mesure où ces honneurs sont contestés. Le Contre Leptine de Démosthène et le Contre Midias du même Démosthène fournissent à cet égard les éléments du débat, le premier réaffirmant contre Leptine et ses amis la nécessité de ces privilèges liés au mérite et aux bienfaits, le second au contraire les contestant comme minant l’égalité démocratique. Mais à l’inégalité que crée la pratique des honneurs s’ajoutent l’inégalité grandissante des fortunes. Et là encore, à ceux qui la justifient au nom des bienfaits que les riches offrent à la cité, s’opposent ceux qui la critiquent dans la mesure où, par le biais de la corruption, elle sape l’égalité politique en faussant le fonctionnement des institutions. Néanmoins, l’affirmation des méfaits causés par la concentration des richesses aux mains de quelques-uns ne débouche pas sur une quelconque revendication sociale. Seule l’application stricte de la loi est réclamée, pour rétablir l’isonomie, fondement de la démocratie.

2Mais si le problème posé par l’inégalité croissante des fortunes ne se traduit dans le discours politique par aucune revendication égalitaire, il semble en revanche occuper une place importante dans la réflexion théorique. Un rapide relevé des occurrences d’ ἴσoς et de ses dérivés en témoigne. Il vaut donc la peine de regarder de plus près comment les théoriciens du ive siècle – en l’occurrence, Platon et Aristote – ont posé le problème de l’égalité.

  • 2 On s’est beaucoup interrogé pour savoir si Calliclès était un personnage réel ou une création de Pl (...)

3Platon nous retiendra d’abord, à travers trois de ses dialogues, le Gorgias, la République et les Lois. On connaît le thème du Gorgias : l’utilité de la rhétorique comme préparation à l’exercice de la vie politique, l’occasion d’un tel débat étant la venue à Athènes du célèbre rhéteur sicilien. C’est la remarque de Socrate affirmant que l’homme politique ne saurait se passer de la connaissance de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas qui va provoquer l’intervention fracassante de Calliclès et la célèbre diatribe contre la fausse égalité démocratique. Derrière le personnage de Calliclès, salué par Socrate comme étant “l’amoureux du dèmos”, se profile le double visage du sophiste et du démagogue2. Mais ce démagogue n’en méprise pas moins la foule ignorante qu’il flatte pour mieux la berner.

4Et c’est le sophiste qui parle lorsqu’il affirme que l’égalité démocratique n’est en fait que la loi des faibles qui forment la majorité (ο σθενες νθρωποι κα o πολλοί) et font régner la terreur parmi les meilleurs, ceux qui ont la puissance et la richesse, et auxquels on démontre qu’il est honteux σχρóν) et injuste (δικον) de s’élever au-dessus des autres. Dans tout ce développement (481 sq.), Calliclès oppose la loi démocratique qui repose sur τò σον εχειν présenté comme l’expression du juste ò δίκαιον) au droit naturel ò δίκαιον φύσει) qui implique au contraire que les plus forts aient davantage que les autres ò πλον χειν). À Socrate qui lui demande ce qu’il entend par τò πλον χειν, Calliclès finit par répondre qu’il s’agit d’abord du pouvoir politique, c’est-à-dire de l’ρχή et de la participation aux affaires de la cité (484a ; 490a-b).

  • 3 Dans le même sens, c’est le critère de la loi du plus fort qui justifie l’impérialisme athénien dan (...)

5La réfutation de Socrate va consister à se placer sur le terrain même de son interlocuteur. S’il est juste que selon la nature les plus forts aient plus que les autres, et si d’autre part on admet que le grand nombre (ο πολλοί) est par nature plus fort que l’homme seul, alors il est normal que ce grand nombre impose sa loi à la cité, une loi qui affirme que le juste se confond avec l’égalité ίκαιον εναι το Ίσον χειν). Calliclès est pris à son propre piège, puisque les critères sur lesquels il fonde la supériorité des plus forts aboutissent à justifier la démocratie égalitaire3. Il est évident que pour Socrate, ce sont les critères qui sont faux, et c’est à la recherche des qualités qui fondent le droit à accéder à l’ρχή qu’il invite ses interlocuteurs, abandonnant le problème de l’égalité qui ne réapparaîtra qu’à la fin du dialogue sous la forme de cette γεωμετρικ σοτής, cette égalité géométrique sur laquelle repose l’ordre du monde, et qui s’oppose à la πλεονεξια revendiquée par Calliclès (508a). À ceux qui comme Calliclès affirment que l’égalité n’est qu’une convention imposée par la loi des plus faibles et qui prônent le respect des inégalités naturelles, Platon n’oppose pas l’égalité démocratique, mais une égalité “géométrique” dont il est clair qu’elle traduit un certain ordre qui est celui de l’univers créé par les dieux. Par-là, et tout en se livrant à une critique acerbe de la démocratie dont les dirigeants les plus respectés n’ont cependant pas su rendre les Athéniens meilleurs, il n’en marque pas moins ce qui le sépare de ceux qui, comme Calliclès, critiquent la démocratie au nom des droits des plus forts, des plus puissants ou des plus riches, autrement dit les tenants de l’oligarchie.

  • 4 Sur la famille métaphore de la cité, je renvoie à l’article de Loraux 1987.

6On retrouve la même position dans la République. Les deux dialogues appartiennent à la même période de la vie du philosophe, et commencent à peu près de la même manière, l’intervention brutale de Thrasymaque dans la République rappelant celle de Calliclès dans le Gorgias, et portant sur le même thème, à savoir la supériorité de la force naturelle sur la loi des faibles (338c). Mais, alors que dans le Gorgias la réfutation des propos de Calliclès aboutissait à une réflexion de caractère moral sur la nécessité pour l’homme juste d’être maître de ses passions, c’est la recherche de la cité juste qui occupe ici la première place, puisque la cité étant plus grande que l’individu, il sera plus aisé de découvrir ce qu’est la justice dans la cité pour mesurer ensuite ce qu’elle est dans l’individu (369a). Cette cité juste dont Socrate reconstitue la genèse, ne saurait en aucune façon être fondée sur l’égalité de tous ceux qui la composent, même si le philosophe les berce de l’illusion qu’ils sont tous frères (πάντες ο ν τ πόλει δελφοί) 4. “En effet, ajoute-t-il s’adressant à eux, le dieu qui vous a formés a mêlé de l’or dans la composition de ceux d’entre vous qui sont capables de commander aussi sont-ils les plus précieux. Il a mêlé de l’argent dans la composition des gardiens, du fer et de l’airain dans celle des laboureurs et des autres artisans”. Certes, ces qualités ne sont pas héréditaires, et la cité de la République ne repose pas sur un système de castes, mais elle tient compte dans la répartition des tâches des inégalités naturelles. En revanche, les inégalités de fortune, qui dans le monde réel divisent toute cité en deux cités ennemies, celle des riches et celle des pauvres (422e-423a : δύο μν πολεμία λλήλαις, μν πενήτων, δ πλούσιων) seront abolies, au moins pour les gardiens qui ne posséderont rien en propre. Certes, Platon ne s’illusionne pas sur les possibilités de réaliser cette cité idéale. Mais son intention est autre : mesurer à l’aune de la cité juste ce que sont les cités réelles, et opposer à la fausse égalité de la cité démocratique dispensée aussi bien à ceux qui sont égaux qu’à ceux qui sont inégaux (558c : ἰσότητά τινά μοίως σοις τε κανίσοις διανμουσα) et qui aboutit à perturber l’ordre de la nature (le fils devenant semblable au père, le métèque au citoyen, la femme à l’homme) la vraie égalité qui, respectant les différences de nature, contraint chacun à demeurer à la place et à remplir les fonctions que la nature lui a assignées ; et d’autre part, affirmer la nécessaire égalité et similitude de vie entre les semblables que sont les gardiens, afin de faire disparaître ce qui dans la cité réelle est facteur d’inégalité, à savoir la richesse et la pauvreté, l’une et l’autre liées à la propriété privée.

  • 5 Il est intéressant de remarquer que Platon ne fait pas allusion à Lycurgue, ni à un partage égalita (...)
  • 6 Je renvoie sur ce point à mon article [article IX de ce volume]. Les deux textes essentiels sont Ar (...)
  • 7 Sur ce problème de la πάτριoς πoλιτεία, voir les remarques de Finley 1975a, 34-59. Voir également F (...)

7Or, lorsque, des années plus tard, Platon élabore dans les Lois un projet de πολιτεία moins utopique, il renonce au communisme de la République (739c - 740a) et rétablit la propriété privée, mais en lui imposant des limites, destinées à pallier les inconvénients des trop grandes inégalités de fortune. On connaît le point de départ du dialogue : trois voyageurs se rendant de Cnossos à la grotte de Zeus décident, pour faire passer le temps du voyage, de disserter περπολιτεας κανóμων. Le premier est un Athénien anonyme, le second Cleinias, un Crétois, le troisième Mégillos, un Spartiate. L’origine des trois interlocuteurs n’est évidemment pas un hasard. Les lois de Sparte et des cités crétoises passaient aux yeux des contemporains de Platon pour être supérieures à celles du reste du monde grec. Quant à l’Athénien, c’était Platon lui-même. C’est précisément à propos de Sparte que l’Athénien, qui est le véritable meneur du débat, va évoquer une première fois le problème du régime de la propriété, en 684d : lorsque les Doriens s’établirent dans le Péloponnèse5, les législateurs purent régler en toute liberté le régime de la propriété en imposant “une certaine égalité des biens” (σοτήτα ατος τινα κατακευόζουσιν τς οσίας), alors que ceux qui voudraient en faire autant aujourd’hui se heurteraient à l’opposition de tous. “Si quelqu’un s’avise de toucher à la propriété foncière et d’abolir les dettes, voyant qu’on n’arrivera jamais sans ces mesures à instaurer une égalité suffisante, le législateur qui essaie une réforme de ce genre trouve aussitôt devant lui tout un peuple qui lui dit de ne pas mouvoir ce qui est immuable, qui le maudit d’introduire des partages du sol et des suppressions de dettes, au point qu’ils sont tous réduits à l’impuissance”. On ne peut pas ne pas songer ici aux dispositions de la loi athénienne protégeant la propriété6. Mais, cette liberté des anciens législateurs, l’Athénien va la retrouver lorsque le Crétois apprend à ses deux compagnons qu’il est précisément chargé, avec neuf autres Cnossiens, d’élaborer les lois de la colonie que les cités crétoises s’apprêtent à fonder (702c). L’Athénien va donc proposer que le sol de la future cité soit partagé le plus égalitairement possible (737c : τν γν κατς οκήσεις τι μάλιστα σας έπινεμετέον). L’idéal eût été que cette égalité de la propriété foncière s’accompagnât d’une égalité des fortunes. Mais il eût fallu pour cela que tous les colons arrivent avec des biens égaux (744b). Dans la réalité, il en ira différemment, puisque chacun apportera une quantité plus ou moins grande de χρήματα. C’est pourquoi, malgré l’égalité des biens-fonds, il y aura dans la cité quatre classes censitaires, étant entendu que la valeur des autres biens ne pourra excéder quatre fois celle du lot primitif (744b-745a). Ainsi, l’égalité foncière, accompagnée d’une certaine limitation des fortunes apparaît-elle souhaitable pour éviter ces deux maux que sont l’extrême richesse et l’extrême pauvreté. En revanche, pour ce qui est de l’exercice de l’autorité dans la cité, il ne saurait être égal pour tous. Dès le début du dialogue, l’Athénien, évoquant les destinées de l’empire perse et d’Athènes, avait posé les principes qui devaient fonder le droit à l’accès aux αρχαι : la tempérance, le sens de la justice, le courage physique. C’est pour n’avoir pas respecté ces ξιώματα que les Perses d’abord, les Athéniens ensuite coururent à leur perte. Mais, bien qu’ayant dit qu’il ne fallait pas “qu’un citoyen ait des droits spéciaux parce qu’il se distingue par la richesse” (696b), l’Athénien n’en regrette pas moins le temps “où nous avions un régime traditionnel et des magistratures fondées sur la distinction de quatre classes censitaires” (698b : πολιτεία τεν παλαι κακ τιμημάτων ρχαί τινες τεττάρων). Et c’est précisément sur cette distinction qu’il établit l’organisation des pouvoirs dans la cité des Lois. Il est frappant de constater ici la convergence entre l’opinion exprimée par l’Athénien et le thème de la πάτριoς πολιτεία qui avait tenu et tenait encore une place importante dans la pensée politique de l’Athènes contemporaine7. Mais en même temps on mesure la distance qui sépare les Lois de la République et de l’exigence d’absolu qui présidait dans la cité idéale au choix des dirigeants. Certes, par la suite, et en particulier en élaborant les règles de l’éducation des citoyens de la future colonie, Platon prend en compte pour l’attribution des ρχαί à la fois la fortune et les qualités de chacun. Mais, de même qu’il fait une concession à la supériorité liée à la fortune en privilégiant les citoyens de la première classe, de même aussi, revenant sur le problème des deux égalités, il en vient à accepter le recours à ce qu’il appelle “l’égalité du sort” ò το κλήρου σον), qui est aussi l’égalité selon le nombre (ριθμ) et qu’il oppose à l’égalité proportionnelle au mérite de chacun et à sa nature qui est la plus juste (ληθεστάτη) et la meilleure (ρίστη). Le développement sur les deux égalités, à peine évoqué dans le Gorgias, repris dans les Lois, témoigne à la fois de l’importance du problème et de la difficulté qu’il y avait à le résoudre. D’où l’ambiguïté de la position de Platon. D’un côté, il tient pour seule égalité vraie celle qui est proportionnelle au mérite de chacun : c’est cette égalité qui doit présider à la répartition des άρχαί. Mais en même temps, il ne rejette pas complètement l’égalité “vulgaire”, celle qui s’exprime en particulier dans le recours au sort, car elle lui apparaît comme étant seule capable de juguler la στάσις et d’éviter le mécontentement du grand nombre, la δύσκολία τν πολλν et il en fait même le principe de la répartition du sol. Par ailleurs, en établissant quatre classes censitaires, il n’hésite pas à introduire dans l’organisation des pouvoirs une inégalité fondée sur les seules inégalités de fortune, comme si, tout en élaborant une cité, sinon parfaite, du moins la meilleure possible, il ne pouvait s’abstraire des réalités athéniennes et de cette nostalgie de la πάτριος πολιτεία qu’il partageait avec nombre de ses contemporains. Lui- même admettait d’ailleurs, au terme de cette réflexion sur les deux égalités, la nécessité de faire parfois des entorses à la “justice droite””, pour préserver l’équilibre de la cité (757e).

  • 8 Sur les relations entre spéculations mathématiques et pensée philosophique, je renvoie à l’article (...)

8C’est précisément ce pragmatisme, cette nécessité de faire la part des choses qui caractérise l’autre grande contribution théorique au problème de l’égalité, celle d’Aristote. Ce problème occupe en effet une place centrale dans la réflexion de l’auteur de la Politique. Je laisse en effet de côté l’Éthique à Nicomaque où les remarques concernant l’échange se fondent sur une conception de l’égalité qui relève de spéculations mathématiques étrangères à mon propos8. Dans la Politique en revanche, c’est le problème de l’égalité politique qui intéresse au premier chef le philosophe, qui se débarrasse assez vite de ce qu’il tient pour un problème insoluble, celui de l’égalisation de la propriété foncière comme remède à la στάσις. La critique qu’il développe au livre II, à la fois contre les spéculations des théoriciens et les exemples réels présentés comme modèles, en témoigne. L’égalitarisme prôné par Platon dans les Lois lui semble au moins aussi erroné que le communisme de la République, et surtout condamné d’avance du fait de l’impossibilité de maintenir un rapport constant entre le nombre des lots et le nombre des citoyens (1265 a 38 sq.). C’est le même reproche qu’il adresse au projet de πολιτεια de Phaléas de Chalcédoine, lui aussi partisan de l’égalité des biens-fonds (1266 à 40). Un tel système, pour fonctionner, supposerait une stricte législation, interdisant d’accroître son bien ou de le vendre (1266 b 24 sq.). Par ailleurs, l’égalité des lots de terre ne suffit pas à créer l’égalité des fortunes. Or, il est beaucoup plus difficile d’égaliser les autres biens (1267b 9 sq.). L’exemple de l’évolution de Sparte et de l’inégalité qui y règne en est preuve.

9Mais l’argument peut-être le plus vigoureux contre l’égalisation des biens est qu’elle ne saurait en aucune manière mettre fin à la στάσις. Car cette dernière ne naît pas seulement de la révolte des πολλοί contre l’inégalité des fortunes, mais aussi du refus des gens de bien d’accepter l’égalité des honneurs. C’est donc davantage de l’égalité politique qu’Aristote va se préoccuper au cours de son analyse, à la fois théorique et pratique, du problème de la πολιτεία.

  • 9 Il est intéressant de remarquer à ce propos que l’argument oligarchique réfuté par Aristote se fond (...)

10Aristote part de la double constatation que l’égalité n’est juste qu’entre semblables, et qu’une cité n’est pas composée de semblables (1261 a 24 sq. : ο γρ γίνεται πόλις έξ μοίων ; 1277 a : έξ νομοίων πόλις). La seule similitude entre citoyens, le plus petit commun dénominateur est l’ελευθερία, la liberté, mais cela ne suffit pas pour fonder une égalité absolue, comme le prétendent les partisans de la démocratie. De la même manière, le raisonnement oligarchique qui prétend fonder sur une certaine inégalité, celle de la fortune ou de la naissance, une inégalité absolue n’est pas plus valable : “les uns, s’ils sont inégaux sur un point précis, la richesse par exemple, se croient inégaux en tout ; les autres, s’ils sont égaux sur un point précis, la liberté par exemple, se croient égaux en tout” (1280 à 22-24)9.

  • 10 Remarquons à ce propos qu’Aristote envisage les cas où cette supériorité serait celle d’un unique i (...)

11En fait, les deux raisonnements, celui des démocrates fondés sur la liberté et la supériorité du nombre, et celui des oligarques, fondé sur la supériorité de la naissance ou de la fortune, sont également faux. La seule supériorité absolue est cel1e de l’ρετή, de la vertu, et seule est valable la πολιτεία où l’attribution des τιμαί et des ρχαί est fondée sur ce critère. Toutes les autres sont déviées puisqu’elles créent soit une égalité absolue entre gens qui ne sont égaux que partiellement, soit une inégalité absolue entre gens qui ne sont inégaux que partiellement10. Dès lors, puisque l’absolu qui seul justifierait soit l’égalité complète, soit l’inégalité complète n’existe pas dans la réalité, il faut examiner comment les choses se passent concrètement, et comment, faute d’obtenir le juste de façon absolue (πλς) on peut tenter de remédier au mal qu’est la στάσις. C’est là l’objet des livres IV, V, VI de la Politique, souvent qualifiés de “réalistes”, parce que le philosophe appuie son raisonnement sur des exemples empruntés à l’expérience de telle ou telle cité. “Le bon législateur, écrit-il au début du livre IV, ne doit pas ignorer la forme la plus parfaite dans l’absolu et cel1e qui est la meilleure eu égard aux circonstances de fait” (1288 b 25 : τν κρατίστην τε πλς κατν κ τν ποκειμνων ριστην). Classant alors les πολιτεαι existantes, à partir de la composition du corps des citoyens, Aristote aboutit à la conclusion bien connue que, dans le monde réel, la πολιτεία la moins mauvaise, celle que la plupart des cités existantes pourraient adopter, serait une πολιτεία reposant sur les μσοι car c’est là qu’on se rapprocherait le plus de cette similitude qui seule justifie l’égalité (1295 b 25-27 : βούλεται δ γε πóλις ξ σων εναι καμοίων τι μάλιστα, τοτο δπάρχει μόλιστα τος μσοις).

  • 11 À propos de la πολιτεια des μεσοι, Aristote fait une curieuse remarque : “Un homme, seul de tous ce (...)
  • 12 On sait que c’est ce qu’imposa à Athènes le péripatéticien Démétrios de Phalère lorsqu’il devint le (...)

12Malheureusement, cette πολιτεία des μσοι n’a jamais ou rarement existé. D’abord, parce que les deux cités qui possédèrent l’hégémonie imposèrent aux autres cités leur πολιτεία. Ensuite, parce que c’est maintenant une habitude dans les cités de ne plus chercher l’égalité, mais que les riches cherchent à l’emporter sur les pauvres, et que les pauvres cherchent à l’emporter sur les riches (1296 a 30)11. Il faut donc, faute de ce “second parti” qu’est la πολιτεία des μέσοι, chercher comment on peut améliorer le fonctionnement des πολιτεαι existantes par des mesures concrètes visant à établir un certain équilibre entre les deux principaux groupes antagonistes que sont les riches et les pauvres. Les oligarchies par exemple maintiendraient une fausse égalité entre tous les membres de la communauté civique en leur ouvrant l’accès aux assemblées, mais rendraient cette égalité inopérante par la différence des traitements imposés aux riches et aux pauvres, les premiers seuls étant frappés d’amende en cas d’absence. Les démocrates établiraient un cens, mais suffisamment bas pour que ceux qui participent à la πολιτεία soient plus nombreux que ceux qui seraient écartés des affaires12.

13C’est après l’examen de ces quelques mesures concrètes susceptibles d’établir dans les cités un certain équilibre que, revenant sur le problème de la στασις et de ses causes, Aristote aborde à son tour la question des deux égalités, l’égalité ριθμ et l’égalité κατ ξίαν (1301 b 29). Et, comme Platon, Aristote pense qu’une πολιτεία fondée exclusivement sur l’une ou l’autre égalité n’est pas viable. Il faut faire usage de l’une et de l’autre (1302 a 7-8 : διò δετ μν ριθμητικσóτητι χρσθαι, τ δ τ κατξίαν). C’est la méconnaissance de cette double définition de l’égalité qui est à l’origine des troubles à l’intérieur des cités et de la στάσις : ceux qui sont attachés à l’égalité se soulèvent parce qu’ils pensent avoir moins alors qu’ils sont les égaux de ceux qui ont plus, ceux qui sont attachés à l’inégalité, parce qu’étant inégaux, ils n’ont pas plus mais autant que les autres (1302 a 20 sq.).

  • 13 J’évite de traduire τίμημα, terme ambigu auquel on donne le sens de revenu, de fortune, de capital (...)
  • 14 Ce thème de la générosité des riches comme remède aux menaces de στασις se retrouve dans toute la l (...)

14Revenant alors à l’examen des remèdes possibles, Aristote s’attarde plus longuement sur le cas des démocraties. La démocratie est par excellence la πολιτεία fondée sur l’égalité arithmétique entre des gens qui ne sont égaux que par l’λευθερία. Mais cette égalité, du fait que les décisions sont prises par la majorité, aboutit à rendre les pauvres plus puissants que les riches, alors qu’ils sont théoriquement égaux (1317 b 3-10). La loi majoritaire aboutit donc à un résultat contraire aux principes mêmes de la démocratie. Le problème qui se pose au législateur est donc de tenter de rétablir cette égalité entre pauvres et riches (1318 a 10 sq.). Aristote suggère deux solutions. La première consiste à égaliser le poids des pauvres et celui des riches dans les prises de décision en donnant même nombre de voix à chaque groupe : s’il y a deux fois plus de pauvres que de riches, la voix d’un riche vaudra le double de celle d’un pauvre. La seconde consiste à prendre au sein de chacun des deux groupes un nombre égal de citoyens qui auront le contrôle des élections et des tribunaux. Un tel système serait plus juste que la seule loi du nombre chère aux démocrates, plus juste aussi que le principe oligarchique fondé sur τι ν δόξ τ πλείονι οσί (1318 a 20-22). Aristote envisage encore une autre solution propre à établir une vraie égalité : prendre en compte le τίμημα. “Par exemple, supposons dix riches d’un côté et vingt pauvres de l’autre ; que six riches et quinze pauvres émettent des votes contraires, les quatre riches s’ajoutent aux pauvres et les cinq pauvres aux riches ; le groupe, quelqu’il soit, dont le τίμημα total est le plus grand... c’est lui qui emporte la décision” (1318 a 34-36)13. On remarquera que dans ce raisonnement purement abstrait, et qui chaque fois suppose entre riches et pauvres un rapport de un à deux, Aristote ne tient pas compte des intérêts opposés des uns et des autres qui peut conduire tous les pauvres (ou tous les riches) à voter de la même manière. Lui-même d’ailleurs est forcé d’admettre la difficulté d’application de sa dernière proposition, dans le cas où les deux τιμήματα seraient égaux. Et sa conclusion désabusée quant aux possibilités de trouver la vérité περ το σου κα το δικαίου (1318 b 2-3) dit assez qu’il est quasi impossible de faire coïncider justice et égalité. C’est pourquoi, renonçant à résoudre le problème sur le plan du fonctionnement des institutions, il se borne à recommander des mesures partielles susceptibles d’atténuer l’opposition entre riches et pauvres, en faisant appel à la générosité des riches14.

15Les deux derniers livres de la Politique concernent, on le sait, le plan inachevé d’une cité idéale. Aristote qui s’était jusque-là préoccupé seulement de définir les solutions possibles pour éviter la στάσις et maintenir les πoλιτεαι existantes tout en les rapprochant le plus possible de la forme la moins mauvaise, celle qui repose sur les μεσοι, va tenter, comme ses prédécesseurs, d’élaborer un modèle de l’ρίστη πολιτεία. Et alors que dans la réalité l’égalité absolue était impossible dans une cité composée d’άνόμoιoι, c’est au contraire une κοινωνία τν μοίων qui compose la cité idéale. Ces ομοιοι seront des propriétaires dégagés de toute activité autre que la guerre pour les jeunes et la politique pour les hommes mûrs ; et leurs doubles lots, l’un proche du centre, l’autre de la périphérie, seront attribués selon une répartition qualifiée de σον καδίκαιον (1330 a 17). Tous auront accès aux ρχαί (1332 b 26-27). Mais pour distinguer le moment où les uns gouverneront tandis que les autres seront gouvernés, il faudra recourir à la nature qui crée entre ce qui est identique τ γνει deux groupes, les plus jeunes pour obéir, et les plus âgés pour commander. Gouvernants et gouvernés sont à la fois semblables et différents, et ainsi se trouve résolue l’aporie soulevée par le philosophe au départ de sa réflexion.

16Ce rapide examen de l’œuvre majeure d’Aristote confirme l’importance du débat sur l’égalité dans l’Athènes du ive siècle. L’égalité par la loi, l’isonomie, était le fondement de la démocratie athénienne. Elle avait dès l’origine coexisté avec les inégalités sociales : refus de l’ ἰσομοιρία τς γς par Solon, établissement d’un classement censitaire, attribué au même Solon, même s’il était plus théorique que réel, et en rapport davantage avec les charges militaires et financières qu’avec l’accès aux ρχαί, enfin privilèges et honneurs particuliers justifiés au nom même des principes démocratiques. Mais, dès le dernier tiers du Ve siècle, en liaison avec la crise qu’ouvre la guerre du Péloponnèse, on assiste d’une part à la mise en question de cette isonomie au nom des inégalités naturelles (le “discours” de Calliclès dans le Gorgias résume les arguments qui étaient aussi bien ceux des sophistes que des hommes qui par deux fois renversèrent la démocratie) ; d’autre part à la prise de conscience de l’importance des inégalités sociales, à la fois comme facteurs de dysfonctionnement de l’isonomie et comme susceptibles de faire naître la στάσις.

17Chez les politiques, cependant, il ne pouvait être question de modifier de quelque façon que ce soit le régime de la propriété. Le rétablissement de l’isonomie et le respect des lois pouvaient seuls pallier les inconvénients de l’opposition riches/pauvres et de son expression au niveau du politique. Pour les théoriciens en revanche, les menaces que les inégalités grandissantes faisaient peser sur les cités appelaient la recherche de solutions qui, sans sacrifier à l’égalité absolue, par définition contraire à la justice et à la nature, rétabliraient une certaine égalité fondée sur la combinaison des deux égalités, l’égalité arithmétique et l’égalité selon le mérite. On ne peut pas ne pas remarquer que derrière ce débat se profilait un autre débat, celui qui opposait les admirateurs de Sparte, la cité des μοιοι, où les ρχαί étaient réservées à une minorité, et les défenseurs d’Athènes, la cité des σοι, où le principe majoritaire aboutissait à exclure de la prise de décision la minorité des riches. Réconcilier σότης et μοιότης tel semble avoir été le but des théoriciens du ive siècle, zélateurs de Sparte, mais qui préféraient vivre à Athènes et y enseigner.

18J’ai repris l’ensemble de la question dans Mossé 1995a, 69-120.

Notes

1 Sur les honneurs, en particulier les honneurs épulaires, voir maintenant Schmitt-Pantel 1992.

2 On s’est beaucoup interrogé pour savoir si Calliclès était un personnage réel ou une création de Platon. Il importe peu, car les propos que lui prête le philosophe et qui se retrouvent chez Thrasymaque (cf. infra), qui, lui, est un personnage réel, expriment l’opinion de tout un courant de la sophistique. Cf. sur ce point en dernier lieu Kerferd 1981, 111 sq.

3 Dans le même sens, c’est le critère de la loi du plus fort qui justifie l’impérialisme athénien dans le célèbre dialogue mélien (Thc. 5.105.2).

4 Sur la famille métaphore de la cité, je renvoie à l’article de Loraux 1987.

5 Il est intéressant de remarquer que Platon ne fait pas allusion à Lycurgue, ni à un partage égalitaire mettant fin à un état de crise, comme il est de règle dans la tradition dont Plutarque se fera l’écho. C’est dès l’installation des Doriens dans le Péloponnèse que s’est opéré ce partage “le plus égalitaire possible”.

6 Je renvoie sur ce point à mon article [article IX de ce volume]. Les deux textes essentiels sont Arist., Const. Ath., 56.2 et Dém. 24.149.

7 Sur ce problème de la πάτριoς πoλιτεία, voir les remarques de Finley 1975a, 34-59. Voir également Fuks 1953 ; Cecchin 1962, et mes remarques dans Will et al. 1976, 191-202.

8 Sur les relations entre spéculations mathématiques et pensée philosophique, je renvoie à l’article de Detienne 1965, à celui de Harvey 1965 et au livre de G. Lloyd 1966. Bernard Vitrac prépare sur la question des relations entre égalité politique et égalité mathématique un travail dont il a exposé quelques aspects dans mon séminaire en 1987.

9 Il est intéressant de remarquer à ce propos que l’argument oligarchique réfuté par Aristote se fonde sur une comparaison avec le monde du commerce : “Il n’est pas juste, disent-ils, que celui qui sur cent mines n’en a apporté qu’une et celui qui a versé tout le reste aient une part égale du capital initial et des intérêts” (1280 a 28-31 : οτε τν ξ ρχς οτε τν πιγινομνων).

10 Remarquons à ce propos qu’Aristote envisage les cas où cette supériorité serait celle d’un unique individu (1284 a 3 sq.), et il conclut par cette formule : “Il est naturel qu’un tel individu soit comme un dieu parmi les hommes” (ὥσπερ γρ θεòν ν νθρποις εκòς εναι τοιοτον). De tels individus échappent à la loi de la cité : ”ils sont eux-mêmes la loi” (ατογάρ εσι νòμος). On a là l’annonce de ce que sera l’idéologie royale à l’époque hellénistique.

11 À propos de la πολιτεια des μεσοι, Aristote fait une curieuse remarque : “Un homme, seul de tous ceux qui eurent autrefois l’hégémonie, se laissa persuader d’établir un tel ordre” (ες γρ ανρ συνεπείσθη μóνος τν πρóτερον φγεμονία γενομνων τατην ποδοναι τν τάξιν). À qui Aristote fait-il allusion ? À cette question les modernes ont proposé des réponses diverses. On a pensé bien évidemment à Solon, l’homme par excellence du μεσον (1296a 19), mais aussi à Théramène (Weil 1960, 534 sq.), ou encore Hermias d’Atarnée, le tyran d’Assos, auprès duquel Aristote s’était établi après 347 (Andrewes 1952, 141 sq.). Solon demeure le plus vraisemblable, même si l’on peut s’étonner qu’Aristote ne l’ait pas cité nommément.

12 On sait que c’est ce qu’imposa à Athènes le péripatéticien Démétrios de Phalère lorsqu’il devint le maître de la cité en 317 : il fixa le cens permettant de participer à la πολιτεία à 1000 drachmes, c’est-à-dire un cens inférieur de moitié à celui qu’avait imposé Antipatros en 322, et qui, aux dires de Plutarque, avait écarté de la citoyenneté active plus de la moitié des citoyens (12 000 sur 21 000). Sur la situation d’Athènes après la guerre lamiaque, je renvoie à mon livre Mossé 1973, 102 sq.

13 J’évite de traduire τίμημα, terme ambigu auquel on donne le sens de revenu, de fortune, de capital imposable (dans le cas des symmories) et même de classe censitaire (Pollux 8.129 sq.). Voir sur ce point les remarques de Thomsen 1964, 26 sq. Sur les symmories, je renvoie à mon article Mossé 1979a.

14 Ce thème de la générosité des riches comme remède aux menaces de στασις se retrouve dans toute la littérature politique du IVe siècle. Il annonce les pratiques évergétiques qui caractérisent la vie des cités grecques à l’époque hellénistique. Sur le problème de l’évergétisme, outre le livre de Veyne 1976, 185 sq., voir en dernier lieu Gauthier 1985, et les remarques de Schmitt-Pantel 1992.

Notes de fin

1 Mètis, 2-1, 1987, 195-206.

© Ausonius Éditions, 2007

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