Le voyage, un autre espace, une autre société ?

1Le Dictionnaire Littré définit le voyage comme “le chemin que l’on fait pour aller d’un lieu à un autre lieu qui est éloigné”. Si l’on s’en tient à cette définition, la finalité du déplacement est occultée tandis qu’est soulignée la portion de l’espace parcouru1. Or le voyage peut se concevoir également comme une manifestation concrète de l’interaction entre les individus et l’espace qui les entoure. Dans cette perspective, le voyage entraîne un mode “d’immersion” dans le contexte géographique qui nous entoure ainsi que “d’abstraction” de la matérialité, c’est-à-dire que le voyage a une dimension “physique” dans la mesure où il se compose de routes, de lieux d’étape (villes, villages, auberges, hospices) mais aussi de fatigues, de contingences et de rencontres. Il a aussi une dimension “métaphysique”, puisqu’il invite à l’introspection et peut entraîner une nouvelle perception de l’environnement qui entoure le voyageur2.

2Dans cette enquête, le terme “voyage” prend en compte ces deux dimensions. Il dépasse les concepts plus génériques de mobilité ou simplement de “mouvement”. Par “voyage”, nous entendons l’action entreprise consciemment par les individus – quand bien même à la demande ou dans l’intérêt de tiers – en vue d’un déplacement vers une destination proche ou lointaine et d’un retour au point initial une fois que l’activité objet du voyage est achevée.

3Face à la route et à ses aléas, on pourrait penser que les gens deviennent plus proches ou plus égaux : il en va en réalité différemment. En fait, “le voyage transporte l’individu dans un espace où, n’étant plus reconnu par son entourage, il perd son identité3” : en d’autres termes, “le voyage fait découvrir à celui qui l’entreprend un monde inconnu, où les références spatiales, temporelles et sociales sont entièrement nouvelles4”. La condition “transitoire” du voyage ici soulignée est bien attestée dans la documentation antique, au point de former un véritable topos. La plupart des sources du Bas-Empire, en particulier les auteurs chrétiens, se réfèrent au statut de voyageur, à la condition de peregrinus, comme étant l’essence de la vie terrestre. Aussi Jean Chrysostome compare-t-il à plusieurs reprises le monde temporel à une auberge, en interpellant son auditoire de la sorte : “Ne savez-vous pas que la vie présente est un voyage ? Que vous n’êtes pas citoyen mais plutôt des voyageurs ? Vous n’appartenez à aucune ville, vous êtes des vagabonds… Notre vie est un chemin. Nous voyageons maintenant, tous les jours […]5”. Le voyage en arrive même à devenir un “mode de vie” pour des personnages dotés d’un charisme particulier : dans un contexte laïc-païen, pour les “hommes divins”6, et chrétien, avec les hommes saints ; une relation est établie entre voyage et lien privilégié à la divinité7.

4Dans le même temps, “le voyage est aussi le temps de l’ouverture sur une autre société, d’abord une société des voyageurs aux visages multiples8”. Ce processus engendre un “décloisonnement” social tout au long du voyage, sans se limiter aux seules haltes, durant lesquelles, effectivement, toutes sortes de gens se croisent qui n’ont d’ordinaire pas l’habitude ou l’occasion de se fréquenter, compte tenu de leurs origines sociales différentes9. En fait, dans aucun autre contexte public qu’ait connu l’Antiquité romaine à toutes époques, des personnes de différents milieux sociaux se sont autant retrouvées à partager les mêmes espaces et les mêmes services : qu’il suffise de penser aux spectacles, aux assemblées politiques ou aux événements religieux, où la ségrégation reste marquée. Le voyage peut former une expérience d’agrégation, qui unifie et favorise l’intimité et le partage, y compris entre milieux distincts. Par exemple, à partir de l’époque Antonine, caractérisée par l’habitude croissante des empereurs de voyager en compagnie de leur entourage, le voyage des intellectuels et des notables qui l’accompagnent devient un instrument d’ascension sociale, un moyen de se garantir prestige et autorité auprès de l’empereur10. Ces voyages facilitent en outre la possibilité de s’adresser aux cours impériales ou, en tout cas, de prendre contact avec les plus éminents représentants de l’aristocratie liés aux familles impériales11 : qu’on pense, par exemple, à la “promiscuité forcée” à laquelle sont soumis les courtisans à la suite des empereurs et des membres de la famille impériale comme Hélène, mère de Constantin12.

5Avec l’établissement de la pax Romana et la création d’un système de communication qui recouvrait tout l’oikoumène et qui assurait une forme de contrôle et de sécurité de l’espace, symbolisant la conquête de l’homme sur le chaos, le voyage cessa d’être considéré comme une aventure dangereuse13. Pour cette époque plus tardive, on peut nuancer l’idée mommsenienne d’une hostilité inconditionnelle envers les étrangers14, même si – comme nous le verrons infra – la dissolution de l’empire occidental à partir de la fin du v^e siècle entraîne un nouvel état d’insécurité qui affecte les mobilités. Précisons enfin, pour conclure ces premiers éléments de définition, que nous entendrons ici par “étranger” tous ceux qui résident de manière permanente ou temporaire dans un lieu autre que celui qu’ils considèrent, ou que d’autres considèrent, comme leur “chez-eux15”.

Un espace suspendu

6Dans le passé, c’est-à-dire de l’Antiquité jusqu’à la révolution industrielle et à la transformation des modes de transport qui accompagne cette dernière, le voyage se composait de différentes phases très marquées, compte tenu du temps nécessaire au déplacement : en plus du départ et de l’arrivée, c’est-à-dire de l’origine et de la destination, les phases de “mouvement” alternaient avec celles de “stase”, notamment avec les arrêts nécessaires lors d’un transfert qui dure, dans l’Antiquité, plusieurs jours, plusieurs semaines, voire plusieurs mois.

7Évidemment, ces arrêts pouvaient être improvisés, sans que leur logistique ait fait l’objet d’une planification préalable par les voyageurs. Des sources textuelles et archéologiques confirment que même des aristocrates se sont parfois retrouvés à camper sur la route lors d’un voyage16. Dans la plupart des cas, cependant, le voyageur cherchait une solution plus confortable : un refuge où se reposer, passer la nuit et se rafraîchir. Dans certains cas, le voyageur pouvait avoir besoin de faire réparer son véhicule, ses animaux devaient peut-être bénéficier de soins vétérinaires. Le voyageur pouvait aussi souhaiter, à l’étape, faire des achats, prendre un bain, se détendre aux thermes, fréquenter un temple, se divertir avec des jeux ou des prostituées.

8Il en résulte que l’Antiquité romaine, en particulier à la période tardive, témoigne d’une grande variété d’installations dédiées à l’accueil des voyageurs : plus ou moins spécialisées dans l’aide à la logistique du transport, elles étaient situées le long des routes principales mais également de routes secondaires relativement fréquentées17. L’enquête portera sur les espaces de ce type où les rencontres, et les interactions sociales qui en résultent, apparaissent particulièrement significatives. Ce sont en particulier les auberges qui ont pu être considérées comme des lieux privilégiés d’échange entre des personnes souvent très différentes du point de vue social mais aussi religieux. Souvent, dans la documentation ancienne, ces espaces jouxtant les routes sont des lieux tout trouvés pour les récits de rencontres inhabituelles, d’interactions et d’échanges personnels. Mais plus encore, dans l’imaginaire collectif, tel qu’il émane des sources écrites à notre disposition18, ces lieux pouvaient constituer des espaces physiques où la loi n’était pas en vigueur, où un comportement criminel ou illicite, en particulier du point de vue sexuel, était davantage la règle que l’exception : des lieux au-dessus de la morale19. Ce sont donc les relations sociales propres à ces lieux particuliers où transitaient les voyageurs que nous voulons soumettre à l’examen dans cet article, entre imaginaire et pratiques ; mais nous nous intéresserons surtout, dans cette contribution, à la manière dont ces interactions, et la fréquentation des lieux d’accueil, influaient sur les identités des voyageurs. La question de l’hospitalité apparaît alors centrale pour étudier ces identités en voyage, et se trouvera de ce fait au centre de cette contribution, assortie d’autres considérations qui viendront contribuer à une phénoménologie générale du voyage antique.

Identité et voyage

11Dans la mesure où l’identité est généralement liée à l’appartenance à un groupe défini spatialement, le lien entre identité et voyage pourrait ne pas sembler immédiat de prime abord. Au mieux le voyage, ou plutôt ici les pratiques d’accueil, contribueraient-ils à renforcer les identités de départ, dans des termes qui varient entre l’Antiquité romaine et le Moyen Âge. En fait, dans l’Antiquité, le sentiment d’appartenance est essentiellement lié à la petite communauté de la ciuitas et l’hospitalité est réglementée dans la sphère privée comme dans la sphère publique par une dynamique “civique”. Au début du Moyen Âge, le concept d’appartenance s’élargit à un espace géo-culturel26. Ainsi, à partir du viii^e siècle, les maisons d’hôtes destinées à l’accueil des pèlerins et d’autres voyageurs installés à Rome s’adressent à une “ethnie” spécifique, de sorte que nous avons des scholae pour les Frisons, les Écossais, les Lombards, les Angles, les Saxons, les Grecs, etc.27, tandis que Charlemagne établit un hospice pour les Francs à Jérusalem28. Compte tenu de cette relation directe avec le lieu d’origine, l’identité reste donc envisagée dans des contextes spatialement et chronologiquement “clos”, ou circonscrits, de sorte que le concept d’identité semblerait ne pas s’infléchir automatiquement dans le contexte fluide, ouvert, diachronique et transversal qui est le propre d’un voyage.

12En réalité, la mobilité joue un rôle important dans l’évolution de l’identité des individus et des groupes, qu’elle soit liée à un voyage ou à une migration permanente29. Le célèbre récit élégiaque du “retour” de Rutilius Namatianus dans son pays révèle ainsi à quel point l’état d’éloignement associé au “traumatisme” du détachement généré par le début de l’itinéraire qui le ramène de Rome au pays natal déclenche une révision de son identité individuelle de ciuis Romanus30. Cette représentation paradoxale du “soi” de Rutilus est connotée par les traits contradictoires et concomitants du héros culturel et de l’exilé31. Dans le De Reditu, les liens avec la mère patrie sont, d’une part, ouvertement relativisés et, pour ainsi dire, remis en question, puisque le trajet de Rome vers la Gaule est d’avantage perçu comme un exil que comme un retour chez lui. Mais lors de sa rencontre avec des dignitaires, à Pise, nous assistons d’autre part à un épisode de “reconnaissance” lorsque Rutilius voit la statue de son père sur le forum de la cité. Reconnaître, dans cette statue, le fils comme l’avatar potentialisé du père implique dans ce cas, et de manière inattendue, un renforcement de son identité. Plus largement, ce processus d’Anagnorisis (la “reconnaissance”)32 se déroule souvent dans le cadre du voyage et il est alors étroitement lié à la pratique de l’hospitalité. Il s’agit d’une sorte d’exorcisme de la diversité, un rituel dans lequel, comme cela survient pour Rutilius à Pise, l’étranger est (ré)intégré à la communauté de l’hôte33. L’exemple du voyage de Rutilius nous fournit un premier aperçu des manières multiples dont, dans l’Antiquité, la mobilité peut affecter la perception de l’identité.

13La question de l’identité dans le cadre du voyage médiéval mérite, pour sa part, quelques précisions. Au cours des siècles, principalement lorsque le pèlerinage commence à être la principale cause et le premier motif du départ, le voyage se transforme en un moyen de retrouver une identité perdue, l’espace de transition devenant une sorte de rite de passage vers le divin34. Il a de ce fait été affirmé que le voyage médiéval manquait de “liberté de choix et de conscience35”, puisque le pèlerinage, acte d’expiation, est imposé. Mais cette affirmation est à nuancer à la lumière des considérations avancées supra sur le processus de construction de l’identité, qui repose sur un “choix” conscient de ceux qui entreprennent un voyage36 : le choix de partir, qui doit encore être compris comme un acte de volonté. Plus généralement, on peut dire que même si le voyage est entrepris intentionnellement et pour un motif défini, l’élément de “libre choix” reste la pierre angulaire sur laquelle l’identité commence à être construite.

Identité et ethnicité

14Pour des auteurs modernes, le concept d’identité est souvent lié, sinon confondu, avec celui d’ethnicité. L’ethnicité est une construction culturelle que les individus adoptent pour se définir par opposition aux autres, et par conséquent, elle peut être définie comme “an ascription [...] or self-ascription rather than a mere fact37”. Pour l’Antiquité, cette ethnicité, exprimée dans les inscriptions sous forme d’ethnika ou origines, n’implique pas nécessairement une origine précise mais plutôt, de nouveau, un sentiment d’appartenance à une communauté qui pourrait être déterminée certes par une origine géographique commune mais aussi par le partage de la même culture et de la même religion38.

15Dans les inscriptions funéraires commémorant des voyageurs ou des étrangers39, apparaissent des éléments intéressants pour ce thème de l’ethnicité et de l’appartenance. À la fin de l’Antiquité, dans l’Occident romain et en Afrique, les inscriptions de ce type sont certes assez rares : cette rareté peut être attribuée au statut social inférieur ou à l’“isolement” des défunts, puisque ce sont généralement des amis et des parents, ou encore des compatriotes et des membres d’associations professionnelles qui s’occupent des funérailles et d’entretenir la mémoire en faisant réaliser une inscription dans la pierre40. Mais on peut malgré tout en déduire des observations utiles pour la question de l’évolution des identités en voyage. Une étude de l’épigraphie des “étrangers” a ainsi montré, par exemple, que parmi les voyageurs gaulois en Gaule, l’expression identitaire la plus courante était une référence à la ciuitas d’origine. Cela prouve que l’identité la plus spécifique à un moment donné a probablement été choisie pour refléter à la fois les circonstances et le milieu dans lesquels cette identité est exprimée : “It would appear that a person who might describe himself as Gallus while in Rome would never do so while within Gaul, where a ciuitas identity is more likely to be expressed – and there are no examples of such a label being used by non-travellers inside Gaul either41”.

16Dans d’autres régions de l’Empire, telles que l’Orient grécophone, l’utilisation de désignations ethniques dans les inscriptions funéraires est plus répandue. Il est certes impossible d’établir si la référence à l’origine ethnique ou géographique du voyageur ou du migrant décédé reflète les idées de ce dernier ou celles du commémorateur qui a écrit ou commandé l’inscription mais l’importance accordée à la mention de la ville ou de la région d’origine du défunt témoigne qu’il s’agit d’aspects importants de son identité42. Il apparaît surtout que l’identité devient plus spécifique quand le commémorateur a affaire à un compatriote. Dans ce type de documents, on voit donc que le déplacement influe directement et de multiples manières sur la perception des identités personnelles, mais aussi, comme on va le voir, sur leur manifestation.

Certifier son “identité”

17En dépit d’un contexte de sécurité générale sur les routes et les mers, ainsi que nous l’avons expliqué en introduction, certains voyages restaient plus dangereux que d’autres, principalement pour des catégories définies de personnes, tels les chrétiens en période de persécution ; lorsqu’un climat de suspicion commence à se répandre, l’hospitalité risque de ne plus être assurée et une “protection” supplémentaire est nécessaire pour les étrangers43. Cette protection est immédiatement indispensable dans les périodes où les persécutions font rage mais elle existe aussi à des moments de paix relative, et il était d’usage de demander à ceux qui réclamaient l’hospitalité une sorte de lettre de “recommandation”, preuve et démonstration d’identité propre au contexte du voyage. Avec la Paix Religieuse, ces “laissez-passer” ont été divisés en deux catégories : les lettres ecclésiastiques (aussi appelé lettres de paix) pour les simples voyageurs chrétiens, et les lettres de recommandation réservées au clergé et aux notables (après le concile de Chalcédoine)44.

18Au début du Moyen Âge, bien après la fin des persécutions, les sources disponibles pour la partie occidentale de l’empire nous montrent que d’autres circonstances exigeaient une certification de l’identité / du statut des voyageurs. À l’époque de Pépin le Bref, par exemple, les pèlerins étaient déjà exclus du paiement des péages, mais – comme des fugitifs et des criminels se mêlaient fréquemment à eux – l’utilisation d’une lettre d’autorisation signée par l’évêque leur était imposée45. Indispensable pour les moines et les clercs46, ces lettres semblent inconnues des Anglo-saxons, et étaient peut-être seulement optionnelles pour les pèlerinages de pénitence, dont la prolifération est toutefois découragée47.

19La lettre, si elle leur permet de faire la démonstration de leur identité, ne garantit cependant pas toujours la sécurité de ses détenteurs, à tel point que dans le Capitulare Missorum generale, les préoccupations exprimées environ vingt ans plus tôt par Pépin sont réitérées. Pour parer aux risques, les pèlerins s’organisent en groupes : Éginhard, par exemple, mentionne un pèlerin anglo-saxon qui se rend à Rome avec un groupe d’Angles48. Nous avons aussi le témoignage d’un clerc de Mayence qui doit demander à son évêque une prolongation de son autorisation de séjour à Rome parce qu’il n’a pas trouvé de compagnon de voyage pour faire avec lui le voyage de retour49.

Le sentiment d’aliénation

20L’expérience de “mourir à l’étranger” n’est pas exclusive à l’Antiquité, mais comme nous l’avons vu, dans l’Antiquité tardive et au haut Moyen Âge, cette expérience, et surtout la perception de l’“étranger”, sont étroitement liées au sentiment d’appartenance à une communauté – délimitée géographiquement, culturellement et linguistiquement – plus large.

21Un bon exemple est celui de Ceolfrid, abbé de Jarrow, qui, après s’être retiré de son office, entreprit un dernier voyage à Rome en 716 p.C., alors qu’il avait déjà 74 ans50. Bède le Vénérable raconte l’adieu douloureux à ses frères, le voyage à Langres, la brève agonie du saint homme et le grand deuil de son entourage, s’élevant à environ 80 personnes, ainsi que des habitants des alentours, touchés par la disparition du saint père “mort parmi des étrangers parlant une langue inconnue…51”. Il est donc évident que le sentiment de “dépaysement” (la xeniteia dont nous avons parlé ci-dessus) qui semble avoir été caractéristique des moines est ressenti ici comme un acte d’éloignement douloureux, alors même que l’hospitalité prodiguée par les locaux à l’abbé avant sa mort était chaleureuse. Dans ce cas, le respect des règles d’hospitalité et le fait d’être coreligionnaires ne sauvent pas de ce sentiment d’aliénation qui imprègne si fortement le concept de “voyage”.

Le voyage et sa représentation

22Inutile de dire que notre perception du voyage dans l’Antiquité et le haut Moyen Âge est fortement médiée par nos sources, à travers le filtre du ressenti des auteurs et des représentations véhiculées par leurs écrits, avant même l’interprétation que l’historien en fait. Le voyage n’existe que sous les traits dont témoigne cette littérature du voyage, composée non seulement des récits et journaux de voyage, mais aussi des rapports d’ambassades, des livres des pèlerins, ou encore des correspondances et des chroniques.

23Les médiations peuvent d’ailleurs être multiples, en fonction de l’identité des parties impliquées, de la nature du voyage, des documents qui s’en font l’écho etc. Par exemple, s’il est vrai que les rapports des ambassadeurs occidentaux témoignent de la manière dont ces voyageurs perçoivent l’Empire byzantin, qui était pour eux une terre étrangère, il est également vrai que cette perception est fortement influencée par les progrès des relations diplomatiques, comme le montrent deux rapports de Liutprand, évêque de Crémone, sur ses ambassades à Constantinople52. Les deux missions sont racontées sous des jours très différents : la première, datant de 949, et mandée par Béranger chez Constantin VII Porphyrogenitus, est relatée avec étonnement et admiration, la deuxième, datant de 968, et envoyée par Otton I^er chez Nicéphore ii Phocas, est narrée avec dénigrement et colère53. Cette mauvaise impression que provoque le second voyage est principalement due à la situation désastreuse qui était celle de Liutprand lui-même. Il est également évident que lors de sa seconde ambassade, celui-ci acquiert une connaissance plus substantielle de la cour, qui va au-delà des apparences après une première expérience trompeuse. Ce dossier met ainsi en lumière le cas d’une perception en mouvement, qui s’infléchit selon les changements survenus chez le voyageur observateur.

24On sait à quel point l’intention de l’écrivain, le désir de susciter le rire (comme dans Horace54), la mélancolie (comme dans Rutilius55), ou l’intention d’admonition influencent considérablement la “perception” du voyage qui nous est raconté. Mais pouvons-nous chercher à mieux saisir, derrière la mise en récit, la perception de l’auteur même du récit de voyage ? Certains indices en ce sens peuvent être trouvés, par exemple, dans un récit d’Ennode de Pavie, moins connu que les itinera horacien et rutilien. À l’été 506, Ennode entreprend un voyage, probablement au nom de l’évêque de Milan Laurent – bien que certains exégètes pensent qu’il s’agissait plutôt de l’évêque de Pavie Épiphane56. Sa destination est le Château de Brigantia, soit Briançon dans le Dauphiné. Il est admis que le but de sa mission diplomatique est de payer la rançon qui vise à obtenir la libération des prisonniers romains retenus en otage par le roi des Burgondes Gondebaud ou Gondoval57. Ennode nous dit pour sa part que le but de cette mission délicate le rend anxieux mais aucun détail supplémentaire n’est donné à ce sujet. Il est possible qu’Ennode soit passé par le Col de Montgenèvre, s’arrêtant sûrement à Arles et Vienne sur le Rhône. Mais l’ordre dans lequel Ennode cite les lieux est anarchique, sans doute parce que la succession topographique des espaces traversés n’intéresse pas le poète qui cherche surtout à transmettre les émotions ressenties en son for intérieur en les traversant. Son récit de voyage, disparate en apparence (la chaleur et le froid subis par le poète en l’espace d’une journée, le rude chemin du Montgenèvre, les torrents des montagnes, les sanctuaires de Turin, etc.) est en réalité construit de manière à ce que l’effet d’éloignement augmente progressivement jusqu’à la dissolution de la tension. La narration est donc brisée et, pour ainsi dire, fragmentaire, comme si le poète avait voulu ré-évoquer le voyage selon la technique moderne du flash-back. Cette incohérence topographique est alors directement imputable au fait qu’Ennode ne parle pas de voyage aller-retour, mais simplement de “son” voyage, des dangers et des émotions fortes auxquels il a été confronté58.

Altérité et similitude sociale

25Le lien étroit qui existe entre le voyage et l’hospitalité – et, plus généralement, l’accueil – est évident, tout comme le lien entre la mobilité et l’institution de l’hospitium59. Dès lors, comment pouvons-nous définir l’incidence du voyage sur l’identité des accueillis et des accueillants ? Dans la mesure où la réglementation de l’hospitalité, d’un point de vue institutionnel, est analysée de manière approfondie ailleurs dans le présent volume, nous nous intéresserons plutôt à des comptes rendus de voyages dans lesquels il ne semble pas exister d’accord préexistant en matière d’hospitium, et dans lesquels, par conséquent, le voyageur – et l’hôte en puissance – doivent trouver une manière appropriée d’interagir dans un cadre dérégulé / non régulé, en fonction des circonstances (en cherchant en cela à se rapprocher d’un “code de conduite” normé). En d’autres termes, nous n’analyserons pas l’institution formalisée qui, en établissant une relation entre un individu et une communauté, le rend “moins étranger”, mais nous examinerons plutôt les contextes dans lesquels un étranger est soumis aux réactions de la partie adverse, qui peuvent être bienveillantes (donc, accueillantes) ou hostiles.

26De fait, un voyage implique l’établissement d’une relation entre le voyageur et l’hôte / les hôtes, la construction d’un espace social éphémère pour les rencontres, et des interactions de différentes natures. À l’époque impériale romaine et dans l’Antiquité tardive, cette relation était principalement modulée par des conventions sociales et impliquait dans la plupart des cas une interaction entre “pairs”. Compte tenu du statut particulier du voyageur – un étranger suspendu dans la condition de ne plus être dans son environnement et de ne pas avoir encore atteint sa destination – plusieurs facteurs jouent un rôle décisif dans la construction des identités de l’invité et de l’hôte.

27Compte tenu du caractère éminent de la plupart de ces voyageurs (d’un point de vue social et économique), leur voyage est souvent entrepris avec une escorte et un entourage important. D’une manière ou d’une autre, ces déplacements se transformaient donc en confrontations de groupes, soulevant la question de l’altérité et de l’acceptation, ainsi que celle du défi de la proximité forcée. Le célèbre voyage d’Horace et de ses compagnons est un des premiers exemples de la façon dont les voyages pouvaient révéler les différences sociales60. En effet, l’ensemble du poème insiste sur la distinction sociale entre le poète, les ivrognes et les marins présents sur une barge, entre le petit groupe d’invités de marque et le pathétique aubergiste de la taverne proche de Beneventum qui tente de les impressionner. A contrario, le récit souligne la ressemblance entre ces voyageurs et l’un des aristocrates de la délégation qui organise une fête et propose des divertissements adaptés à ses pairs dans sa somptueuse villa61.

28Mais dans l’Antiquité, la confrontation ne se limitait pas à la classe sociale, en particulier à partir de la “révolution” de la mobilité déclenchée par le processus de la christianisation : les pèlerinages et la prolifération des mouvements missionnaires engendrent d’autres types de rencontres qui se déroulent le long des routes d’un Empire d’Occident progressivement en déclin. Par exemple, les puissantes vagues de missionnaires des îles britanniques des vi^e-viii^e siècles ont entraîné une triple confrontation entre insularité et continent, entre foi chrétienne et croyances traditionnelles, entre le langage des missionnaires et celui des convertis.

29Du reste, on peut affirmer de manière synthétique que, même en cas d’interaction, seule l’identité de l’accueilli est réellement modifiée, dans la mesure où son rôle / droit d’invité est reconnu et perçu : et ce qu’il soit identifié en tant que personne de rang égal, en tant que voyageur ayant besoin de soutien, en tant qu’intellectuel ou artiste bienvenu parmi les invités à la table du propriétaire, en tant que messager ou intermédiaire, en tant que pétulant pétitionnaire ou pique-assiette.

Hospitalitas, hospitium publicum et hospitium priuatum

31Il faut tout d’abord distinguer entre trois institutions romaines dont seules certaines dimensions ont fait l’objet d’une définition juridique précise, parfois tardive : hospitium publicum, hospitium priuatum, hospitalitas (institution initialement destinée à cantonner les troupes romaines et qui désigne ensuite l’installation des populations germaniques sur les territoires de l’Empire64 à partir du iv^e siècle).

32L’hospitium peut certes être divisé en publicum et priuatum, mais la frontière entre les deux notions est parfois labile et a évolué au fil du temps. Ainsi, l’hospitalité publique, c’est-à-dire celle accordée pour des raisons politiques ou diplomatiques ou à la suite d’accords bilatéraux, pouvait être offerte chez des personnes privées qui fournissaient plus ou moins volontairement un service à la communauté (et ceci également au titre de munus)65. Et l’hospitium publicum recouvrait alors toutes les obligations incombant aux communautés locales, comme celles d’offrir un hébergement et de fournir des services relatifs à la uehiculatio et au cursus publicus. À la lumière des recherches les plus récentes, nous pouvons affirmer que, jusqu’à la fin du iii^e siècle de notre ère notamment, le système étatique de gestion des transports et des communications intégrait également des fournitures et des services fournis par l’hospitalité (privée ou publique) dont bénéficiaient ceux qui voyageaient en mission officielle66. Par exemple, le gouverneur de Galatie, Sextus Sotidius Strabo Libuscidianus67, a dû promulguer un décret en 14-15 p.C. pour établir dans quelle mesure les habitants de Sagalassos étaient obligés de lui fournir, ainsi qu’à son entourage (en latin, comitatus) “l’hospitalité68”.

33La question est ensuite de savoir s’il fallait respecter une réglementation allant au-delà des obligations légales régissant ces trois institutions. En inversant la perspective par rapport à ce qui a été tenté ci-dessus, à savoir l’étude de la manière dont le voyage modifie l’identité, on peut plutôt étudier comment, cette fois, l’hospitalité est régulée par l’identité du voyageur. En effet, toutes les prescriptions légales semblent être adressées aux personnes voyageant en mission officielle et ces restrictions semblent être confinées au domaine public. Au-delà de ce cadre légal, parfois, les limites de ce qui devait être fourni par des individus ou des communautés, qui étaient obligés de faire séjourner et d’accueillir ceux qui voyageaient pour le compte de l’État, étaient seulement définies par la sobriété et le sens des convenances des voyageurs. C’est le cas de Caton d’Utique qui, après avoir terminé son service militaire, effectue une tournée dans plusieurs régions d’Asie mineure, avec pour habitude d’envoyer son boulanger et son cuisinier chez les maisons des connaissances ou des amis de la famille, afin qu’ils puissent discrètement se préparer à l’accueillir69. Cet exemple nous montre également à quel point la frontière entre “public” et “privé” en matière d’hospitalité était flottante. Dans la majorité des cas, malgré tout, les limites aux droits de cantonnement chez les particuliers restent plutôt établies par des décrets, périodiquement répétés, qui sont émis par les empereurs et les gouverneurs70.

34Si nous excluons de l’analyse l’institution stricto sensu de l’hospitium, pouvons-nous plaider en faveur de l’existence d’une réglementation de l’hospitalité au cours d’un voyage, qui soit codifiée et partagée dans l’Occident romain et dans l’Europe occidentale postclassique ? Existe-t-il des dispositions particulières concernant la sphère privée ? Existe-t-il des traces de réglementation détectables dans les sources anciennes qui témoignent de l’existence d’un cadre juridique relatif à l’hospitalité des étrangers et des voyageurs au-delà des seuls accords bilatéraux, clairement établis à l’initiative des deux parties, et qui aillent au-delà des accords-cadres de valeur universelle ? Nous ne voulons pas dire que ce qui ressort de sources relatant les voyages entrepris par des personnalités de haut rang, des représentants des aristocraties, des hauts fonctionnaires, des intellectuels et – à partir de la période romaine tardive – des hiérarchies ecclésiastiques71, plaide pour l’existence d’une réglementation légale, mais il est certain que les conventions sociales ont régi ces interactions et que ces conventions ont abouti à une sorte de “code de conduite”. En d’autres termes, la plupart des voyages rapportés dans des sources anciennes sont effectués dans un contexte qui semble être socialisé mais non politisé.

35Ce code de conduite, qui implique certainement des obligations pour l’hôte et des attentes pour l’invité, semble s’appliquer également aux individus de statut inférieur, tels que les artistes, qui devraient être accueillis et traités avec respect. L’histoire de Stratonicus, un musicien qui avait accepté une invitation à séjourner dans une maison privée au cours d’un voyage, et qui était de plus en plus irrité de voir d’autres invités accueillis au sein de la même domus, est significative. Après avoir réalisé que l’hospitalité était offerte à tous ceux qui la demandaient, Stratonicus quitte la maison, offensé par le manque de distinction de son invitation72. Le témoignage d’Ammien Marcellin est également éclairant lorsqu’il décrit la manière conventionnelle d’accueillir l’étranger dans la société du iv^e siècle, si artificielle et exagérée que l’effet produit est ridicule73. De fait, les “règles” d’hospitalité entre “pairs” impliquaient des compliments réciproques, qui soulignaient à la fois la similitude et le statut élevé de l’hôte et de l’invité, poussant parfois à l’exagération. Comme B. Cabouret l’a montré, les codes sociaux pouvaient également inclure l’offre réciproque de cadeaux, dont le caractère conventionnel interroge également74. Dans le récit de voyage de Théophane (environ 320 p.C.), transmis fortuitement par un papyrus égyptien – si l’interprétation de la liste des pièces attenantes au dossier des papyrus comme une énumération d’articles emportés pour le voyage est correcte – nous avons des preuves évidentes que certains articles de luxe, tels que les bijoux et le coffret à parfum, figuraient parmi les cadeaux destinés aux notables et aux dignitaires de haut niveau que le voyageur devait rencontrer75.

36Ces recommandations non écrites, du moins parmi les personnes considérées comme éduquées et respectueuses des règles, laissaient aussi probablement entendre que l’hospitalité (destinée à offrir un hébergement gratuit) ne devait être demandée ni offerte pour des séjours trop longs. Dans ce contexte, le passage de Cicéron où celui-ci nous informe qu’il a acheté un appartement à Terracine pour ne pas être un fardeau pour ses hôtes est significatif76.

37Ces conventions (non écrites) doivent s’adapter à des situations variées, étant donné que d’autres marqueurs de distinction sociale pouvaient être mis en scène par des voyageurs plus riches encore lors de leurs déplacements : Sidoine Apollinaire, qui a entrepris au cours de sa vie de nombreux voyages sur de courtes et longues distances, dont il rend compte dans ses épîtres77, nous informe de ce que les aristocrates voyageaient avec d’énormes chargements de bagages (graues sarcinae), des charrettes et des chariots pour les transporter (serracum, essedum) et un grand entourage (clientum puerorumque comitatus)78. Les nombreux voyages de Sidoine Apollinaire fournissent des informations sur les modalités de voyage et sur le “code de conduite” qui, à la fin de l’Antiquité, semble encore régir l’hospitalité des intellectuels et des nobles en milieu chrétien. En revanche, comme cette hospitalité demeure offerte dans le cadre d’une “amitié” ou entre des personnes qui se considèrent comme “égales” et qui se sentent appartenir à la même élite culturelle “romaine”, les lettres de Sidoine ne nous donnent pas un aperçu de la confrontation de groupes de nature différente.

38Nous allons pousser l’enquête un peu plus loin dans le temps afin d’examiner des documents comportant davantage d’informations sur les voyages entrepris par les moines et les ecclésiastiques, témoignant eux aussi de ces règles d’hospitalité. Nous devons aussi prendre en compte l’échange intense de messages, d’ambassades et d’informations que la fragmentation du pouvoir a rendus nécessaires en Europe continentale à partir de l’Antiquité tardive79. En effet, comme le rôle des messagers n’est plus universellement reconnu et que leur sécurité n’est plus garantie, certains chefs et seigneurs locaux ont dû adopter des règles relatives à l’hospitalité pour garantir la continuité de la correspondance administrative. Par exemple, le roi de Mercie, dans les Midlands anglais, avait fait en sorte qu’au monastère de Breedon, où des émissaires anglo-saxons arrivaient en grand nombre le long des rivières Humber et Trent, on ait à nourrir les porte-paroles (praecones) au cas où ils arriveraient entre la troisième heure et midi, tandis que s’ils arrivaient après la neuvième heure, il fallait leur offrir un hébergement pour la nuit (noctis pastum), afin qu’ils puissent reprendre leur voyage le lendemain80. Au même moment, Charlemagne doit détacher une patrouille de guides à St.-Wandrille, Quentovic et St.-Josse, afin que les messagers arrivant de l’autre côté de la Manche puissent être escortés jusqu’à la cour81.

39Une brève revue des fréquents voyages des îles Britanniques vers Rome montre que même si l’itinéraire avait souvent été choisi en fonction des possibilités de s’arrêter dans des monastères ou des résidences épiscopales situées le long d’un parcours, les relations entre les invités et les hôtes n’étaient pas toujours harmonieuses. En certaines occasions, par exemple, la confrontation politique est transposée sur ces rivages inconnus : les autorités civiles ou ecclésiastiques locales peuvent être entraînées dans des conflits personnels ou politiques développés dans leur pays d’origine. En témoigne l’étrange histoire de l’embuscade tendue contre Wilfrid d’York qui avait quitté les îles avec ses compagnons et son clergé et qui devait emprunter la route vers le Saint-Siège. Ses ennemis politiques, supposant qu’il emprunterait le chemin le plus court via Étaples, avaient corrompu le roi des Francs Théodoric et d’autres seigneurs locaux, comme le “méchant” duc Ebroïn, pour l’attaquer. Mais il advient qu’un autre évêque, Winfrid, évêque de Lichfield, est confondu avec Wilfrid, victime d’un vol puis abandonné dans la misère, alors que de nombreuses personnes de son entourage sont massacrées82. Au contraire, Wilfrid arrive sain et sauf à destination, en ayant reçu une chaleureuse hospitalité pendant tous ses déplacements en Austrasie83.

40En résumé, il est clair que le cadre réglementaire appliqué, qu’il y ait ou non eu auparavant une convention formelle d’accueil, est fonction non seulement de l’identité de l’accueilli, mais également de la manière dont les deux parties évoluent face à leurs interactions respectives. Par conséquent, les conclusions de J. Nicols concernant l’institution républicaine et alto-impériale de l’hospitium peuvent être étendue ici à la forme plus générale d’accueil entre “autres” : “In hospitium, ‘ours’ and ‘theirs’ blended, but did not become identical84”.

Des frontières langagières infranchissables ?

41Évidemment, nous devrions nous interroger sur les problèmes de communication qui marquent ces interactions entre accueillis et accueillants : si dans le monde romain, la connaissance du latin et du grec devait avoir été bien répandue, même parmi les couches inférieures de la population, avec la pénétration germanique et la fragmentation progressive des langues romanes, les évangélisateurs du haut Moyen Âge sont confrontés à une série de dialectes locaux, issus de facteurs distincts85.

42De manière surprenante, cependant, même après la chute de l’Empire romain et l’atomisation des pouvoirs et des groupes culturels et linguistiques, l’hospitalité semble rester une valeur transversale. Par exemple, dans les récits de la Chanson de geste, les voyageurs sont habituellement accueillis avec bienveillance. Curieusement, qu’il s’agisse d’une visite dans des pays voisins ou lointains, la question de la langue, de la compréhension mutuelle ou des perplexités soulevées par des coutumes “exotiques” ne semble jamais se poser86.

Bon accueil, mauvais accueil

43Rares sont les références aux dangers encourus par un voyageur dans un pays “hostile”, dans le cas d’un chrétien dans un pays musulman ou d’un voyageur traversant des frontières entre pays en guerre. Le “code de conduite” formel ou tacite de l’hospitalité semble prévoir que le voyageur puisse s’adresser directement au seigneur du lieu et que ses besoins soient satisfaits, même s’il est clair que le traitement qu’il reçoit varie en fonction de son statut. Dans le cas de missions officielles en grande pompe (telles que celles de Charlemagne), le visiteur est supposé apporter avec lui offrandes et cadeaux en grand nombre. Toutefois, dans tous les autres cas, le compte rendu des nouvelles lointaines peut déjà être considéré comme une contrepartie de valeur à l’hospitalité prodiguée87. Globalement, on peut dire que les sociétés de la Chanson de geste semblent ouvertes à l’accueil des étrangers et attachent une importance particulière à ces derniers, tant en raison de leur valeur d’informateurs et d’intermédiaires que de leurs qualités personnelles.

44Mais les situations décrites dans la documentation ne sont pas toutes idéales et il arrive qu’une provocation du voyageur (par exemple une ambassade dite “insolente”) suscite une réaction violente de la part de l’accueillant, “violence qui, voulue par l’un ou l’autre partenaire, interdit toute communication88”. Les croyances religieuses provoquent fréquemment des exceptions aux interactions pacifiques entre l’invité et l’hôte. Sans aucun doute, les frictions entre chrétiens et musulmans ont généré de nombreux problèmes, de sorte qu’un voyageur chrétien qui se retrouvait parmi les Sarrasins devait, dans la plupart des cas, abjurer sa foi89. Toutefois, dans la majorité des cas, l’arrivée d’un voyageur d’une autre culture ne remet pas en question les valeurs acceptées ni stimule la curiosité ethnographique, en ce sens qu’il ne suscite aucun intérêt pour les coutumes, les traditions et les lieux d’origine de “l’autre”.