1L’impératif de l’hospitalité est une caractéristique bien connue du christianisme antique1 : Jésus et ses disciples2 en bénéficient largement durant leur prédication, de même que l’apôtre Paul3, y compris auprès de fidèles venus du polythéisme. La portée universelle du christianisme, qui s’adresse à tous les hommes, pourrait donc faire de l’accueil du prochain une vertu essentielle au mode de vie chrétien : on en retrouve effectivement la trace dans de nombreux textes qui exhortent de façon relativement générale à cette hospitalité, comme c’est le cas en Rm 12.13 ou en Hb 13.2. Pourtant, l’examen des premiers textes chrétiens, aussi bien dans le Nouveau Testament que dans les premiers écrits patristiques, révèle une attitude beaucoup plus nuancée vis-à-vis de l’accueil des étrangers dans les communautés chrétiennes, surtout lorsqu’il s’agit de prédicateurs itinérants. Ces derniers, qui sont étrangers à la communauté, puisqu’ils ne viennent pas de la même cité et qu’ils sont parfois inconnus des chrétiens auxquels ils prêchent, constituent un pilier de l’édification de la foi et du lien entre les communautés chrétiennes. Toutefois, ils se heurtent à des rapports de pouvoir au sein des communautés4, et bien souvent y participent eux-mêmes. Ainsi, qu’ils constituent aux yeux des ministres locaux une remise en question de leur autorité, encore fragile en ces premiers temps du christianisme, qu’ils soient considérés comme porteurs d’une hétérodoxie animant un conflit doctrinal, ou bien encore que leurs pratiques économiques soient trop éloignées de ce que l’on attend de la vertu d’un prédicateur chrétien, ils constituent une cause importante de tension au sein des communautés chrétiennes des premières générations. Au tournant du ii^e s. p.C., alors que la hiérarchie ecclésiastique commence à s’ancrer dans les communautés chrétiennes, l’accueil des itinérants devient particulièrement important dans les rapports de pouvoir au sein des communautés et entre les communautés. Je concentrerai donc le propos sur le problème précis du rôle joué par l’accueil des itinérants dans les rapports de pouvoir dans la période du tournant du ii^e s. p.C., où la mutation institutionnelle des communautés, après une première génération chrétienne où les institutions locales ne sont pas encore formées, implique de nouveaux rapports de pouvoir entre les différentes autorités religieuses chrétiennes : dans le corpus réduit des sources chrétiennes du tournant du ii^e s. p.C., on trouve plusieurs cas très intéressants.

2Je tenterai donc de montrer que, pour la fin du i^er siècle et le début du ii^e s. p.C., d’une part, différentes causes de suspicion à l’égard des prédicateurs itinérants s’entremêlent souvent5, d’autre part que l’hospitalité, qu’elle soit pratiquée ou refusée, accompagne souvent des enjeux de pouvoir liés à ces facteurs divers, dans des communautés dont la réalité institutionnelle est encore, au tournant du ii^e siècle p.C., assez instable : plutôt que de voir l’hospitalité comme un simple moyen de mettre en lien des communautés toutes engagées dans la diffusion de la foi, il faut aussi envisager son rôle (et celui de son refus) dans la construction de logiques communautaires, voire de repli communautaire, dans les premières générations chrétiennes. Plusieurs textes du Nouveau Testament et de la première littérature patristique permettent de montrer que l’accueil des prédicateurs fut un enjeu central dans la mise en place de l’autorité des acteurs religieux au sein des premières communautés chrétiennes, et que leur accueil ou leur rejet avait beaucoup à voir avec des enjeux de pouvoir, parfois appuyés sur des éléments doctrinaux ou socio-économiques.

3En effet, les deux dernières épîtres de Jean, probablement écrites aux alentours du tournant du ii^e s. p.C.6, mettent en scène un conflit important entre les chefs religieux de communautés non identifiées. L’auteur des deux épîtres, qui est probablement le même, appelé l’Ancien, met en garde dans la deuxième épître contre des positions hétérodoxes concernant l’incarnation, et il exhorte les fidèles à ne pas accueillir les prédicateurs qui diffuseraient de telles idées7. Dans la troisième épître, en revanche, il salue les efforts d’un certain Gaius pour accueillir et financer des prédicateurs itinérants qui semblent avoir été envoyés par l’Ancien lui-même, ou du moins qui sont liés à lui, et qui sont rejetés de la communauté à laquelle appartient Gaius par un ministre local dénommé Diotréphès : ce dernier va jusqu’à exclure ceux qui donneraient leur soutien aux prédicateurs liés à l’Ancien8. De la part d’un même auteur, dans un contexte probablement proche, on trouve donc à la fois une exhortation à l’accueil des prédicateurs et à leur rejet, selon leurs options théologiques, et probablement le parti qu’ils représentent dans les rapports de pouvoir intracommunautaires et intercommunautaires.

4Si les spécialistes ont souvent attribué à ce conflit des causes trop univoques9, il paraît aussi peu satisfaisant de considérer que celles-ci sont inaccessibles en l’état de la documentation. On trouve en effet, dans des textes relativement proches sur le plan chronologique, d’autres exemples de limitations importantes imposées à l’hospitalité, notamment dans la Didachè10 et dans l’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome11 : elles constituent à mon sens un indice que de telles mesures interviennent lorsque sont en jeu des rapports de pouvoir. La comparaison de ces textes se révèle fructueuse pour dessiner une situation d’instabilité du pouvoir dans les communautés12 dans une période de transition entre la domination symbolique de la prédication itinérante et l’affermissement rapide de l’autorité locale dans les communautés chrétiennes du tournant du ii^e s. p.C. Un point essentiel, si l’on compare ce cas précis avec d’autres textes, peut être mis en évidence : le fait que l’on trouve, dans la très réduite littérature chrétienne de la fin du i^er siècle et du début du ii^e s. p.C., d’autres cas de rejet des prédicateurs itinérants, en fait plutôt un élément récurrent de la vie des premières communautés chrétiennes qu’une situation exceptionnelle. C’est le cas dans les chapitres 11 à 16 de la Didachè, où ce rejet se fonde sur des arguments surtout économiques et moraux, mais aussi dans la correspondance d’Ignace d’Antioche, où il repose plus strictement sur des arguments doctrinaux13. Ainsi, non seulement l’impératif d’hospitalité14 n’est pas présenté comme un principe universel dans les pratiques et les discours chrétiens, mais en plus les raisons de cette limitation en ce qui concerne les prédicateurs itinérants, au sujet desquels une documentation particulièrement dense existe, sont loin de ne concerner que la question de la doctrine : des questions économiques et des enjeux de pouvoir, qui s’entremêlent souvent, sont tout aussi fondamentaux pour comprendre cette méfiance. La focalisation trop grande sur les questions doctrinales traditionnellement adoptée par les commentateurs15, ainsi que le traitement de l’épître de Jean comme un cas énigmatique16 et particulier doivent être dépassés : la cohérence de la documentation de cette époque sur les enjeux de pouvoir liés à l’hospitalité est frappante.

5Le cœur du dossier réside dans l’interprétation du conflit entre l’Ancien et Diotréphès dans la Troisième épître de Jean, qu’il faut mettre en rapport avec l’appel à ne pas accueillir les prédicateurs diffusant un message considéré comme hétérodoxe dans la Deuxième épître de Jean17 :

¹⁰ Si quelqu’un vient chez vous et n’apporte pas cet enseignement, ne le recevez pas chez vous et ne lui souhaitez pas la bienvenue. ¹¹ Celui qui lui souhaite la bienvenue s’associe à ses œuvres mauvaises (2 Ep.Jn. 10-11)18 .

⁵ Mon cher [un certain Gaius, ndt], tu fais œuvre de foi lorsque tu travailles pour des frères, surtout pour des étrangers. ⁶ Ils ont témoigné de ton amour devant l’Église. Tu agiras bien en pourvoyant à leur mission d’une façon digne de Dieu. ⁷ En effet, pour le Nom ils sont partis sans rien recevoir des païens. ⁸ C’est donc nous qui avons le devoir d’accueillir ces hommes, afin que nous devenions leurs compagnons de travail dans la vérité. ⁹ J’ai écrit un mot à l’Église [celle de Gaius, ndt], mais celui qui aime être à la première place, Diotréphès, refuse de nous accueillir. ¹⁰ C’est pourquoi, si je viens, je rappellerai ses actes, lui qui profère des paroles absurdes contre nous et qui ne s’en contente pas. Il n’accueille pas les frères, et ceux qui veulent les accueillir, il les en empêche et les chasse de l’Église (3 Jn 5-10)19.

6Dans une importante étude, A.J. Malherbe permet de dépasser les explications d’un tel conflit par un seul type de cause, notamment institutionnel ou doctrinal20, et de recentrer l’analyse sur l’enjeu central de la Troisième épître de Jean, à savoir celui de l’hospitalité21 : il y voit, probablement à raison, les signes du développement d’une forme d’hospitalité traditionnelle fondée sur l’héritage grec et qui fait usage de lettres de recommandation22, pratique ici contrariée par la résistance d’un ministre local. Ce sont elles qui n’auraient pas été prises en compte par Diotréphès pour des causes, selon Malherbe, impossibles à véritablement déterminer23. Sur ce dernier point, pourtant, il semble que l’on puisse tirer des conclusions plus précises. La position de pouvoir de l’Ancien comme celle de Diotréphès sont certes difficiles à déterminer : si ce dernier est probablement un ministre local, dont la fonction exacte est impossible à identifier24, l’Ancien en revanche ne donne aucune information concrète sur sa position institutionnelle. En ce qui concerne Diotréphès, il est plus prudent de considérer qu’il fait partie des ministres locaux d’une communauté à l’organisation collégiale, comme on en trouve ailleurs à une époque très proche25 : le terme φιλοπρωτεύων peut se comprendre comme l’attitude d’un homme qui, en s’appuyant sur le pouvoir qu’il possède dans une organisation collégiale, souhaite y prendre la première place. L’Ancien, de son côté, semble avoir un ancrage local, puisqu’il reçoit, dans la communauté où il réside26, les itinérants dont il est question : sa collaboration avec leur mission se fait grâce à son influence, mais pas par la participation effective à leur itinérance27. Quelles que soient leurs positions institutionnelles respectives, ces deux personnages mettent en jeu au moins leur autorité symbolique pour agir sur leurs activités pastorales respectives.

7En l’état, l’interprétation du texte de la Troisième épître de Jean est rendue difficile par le fait que les spécialistes négligent les références à des situations de conflits d’autorité impliquant des itinérants et des acteurs locaux à la même période, alors même que celles-ci existent. Le parallèle avec la Didachè, parfois invoqué, n’est souvent pas assez poussé28. De même, l’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome ne sert pas seulement à illustrer la prééminence de certains collèges de presbytres sur d’autres29 : elle constitue probablement un exemple d’une même pression installée par l’intermédiaire du refus de l’hospitalité contre l’ingérence extérieure. Si des différences évidentes existent entre toutes ces situations de tensions, on peut tout de même y trouver des éléments qui me semblent structurellement conditionner l’usage de l’hospitalité (ou du refus de l’hospitalité) pour agir sur des rapports de pouvoir dans les premières communautés chrétiennes. Dans la Didachè30, on a le cas le plus direct d’une rivalité entre ministres locaux et prédicateurs itinérants31 :

11. Il ne doit pas rester plus d’un jour ; si cela est nécessaire, qu’il reste un jour de plus ; mais s’il reste trois jours, c’est un faux prophète. […] S’il demande de l’argent, c’est un faux prophète. […] Ainsi, on reconnaît le faux prophète ou le vrai à sa conduite. […] 15. Élisez donc des évêques et des diacres qui sont dignes du Seigneur, des hommes doux et qui n’aiment pas l’argent, des hommes honnêtes et qui ont été approuvés. En effet, pour vous, ils accomplissent aussi le service des prophètes et des maîtres. Donc ne les méprisez pas, car ils ont été honorés parmi vous avec les prophètes et les maîtres32.

8Je ne reviens pas sur l’analyse détaillée d’un texte auquel j’ai déjà consacré une étude précise33, mais il faut en retenir plusieurs aspects. En effet, le point de vue du texte est celui des ministres locaux, qui cherchent à réglementer très fortement l’activité des prédicateurs itinérants34 : ce sont sur des critères liés à la morale économique que ces derniers limitent les activités de ces prédicateurs (qui ne peuvent rester plus de trois jours au même endroit). Étant entendu que l’Ancien, dans la Troisième épître de Jean, demande explicitement à Gaius de subvenir aux besoins matériels de ces prédicateurs35, il n’est pas impossible de voir dans les propos hostiles tenus par Diotréphès36 une possible formulation du même type de reproches que ceux que l’on trouve dans la Didachè, et qui tiennent donc à une certaine conception des impératifs moraux et des réalités matérielles de la prédication chrétienne37. Dans tous les cas, les limitations imposées à l’activité des prédicateurs dans la Didachè sont telles qu’il leur est impossible de construire une quelconque influence sur les communautés : la régulation de l’hospitalité est ici la méthode principale d’action dans ce conflit d’autorité. Pourtant, la rivalité entre les deux acteurs dans la Troisième épître de Jean est trop évidente pour qu’une cause liée à la morale économique suffise à expliquer le texte, de même que la situation institutionnelle y est moins claire que dans la Didachè, où les itinérants semblent indépendants de toute structure.

9Il faut aussi noter qu’une telle prise en charge matérielle fonctionnant à l’échelle d’une domus implique un enjeu de pouvoir, puisque les prédicateurs itinérants, à l’inverse de ce que recherchait Paul durant sa prédication38, se trouvent potentiellement sous l’influence d’un chrétien, éventuellement d’un notable ayant les moyens de l’héberger39. En effet, l’interprétation proposée par Morgen40, au sujet de la Troisième épître de Jean, d’une maison dans son sens communautaire est pertinente, mais il faut aussi l’envisager dans un sens privé : certes, les chrétiens se rassemblent dans la maison de l’un d’entre eux pour leurs réunions, mais l’hébergement du prédicateur implique aussi sa présence dans la domus conçue comme un cadre privé restreint au cadre de la famille, et donc un rapport privilégié d’un membre de la communauté avec un personnage à l’incontestable autorité religieuse. Ces logiques introduisent inévitablement des rapports de pouvoir et une autre façon de concurrencer les ministres locaux pour des notables de la communauté qui ne feraient pas partie de la hiérarchie ecclésiastique : un tel enjeu est très probable dans le cadre de la Didachè et semble cohérent avec les mesures prises, selon la Troisième épître de Jean, par Diotréphès.

10La différence fondamentale entre la Didachè et la Troisième épître de Jean réside toutefois dans le fait que les prédicateurs itinérants sont, dans le deuxième cas, affiliés à l’autorité supérieure d’un homme, l’Ancien, qui semble avoir lui-même un pouvoir local41. Autrement dit, plus qu’une simple opposition entre prédicateurs itinérants et ministres locaux, semble se jouer une rivalité entre deux personnages localement ancrés : par l’intermédiaire de la prédication itinérante, c’est un processus de construction d’une autorité intercommunautaire qui apparaît. À ce titre, un parallèle peut être établi avec l’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome, rédigée dans les années 90, dans laquelle il intervient dans un conflit interne à la communauté de Corinthe : les presbytres locaux ont été renversés par des hommes qui ont pris leur place, et les presbytres de la communauté de Rome appellent à les rétablir dans leurs fonctions. Dans ce contexte, où la question de l’hospitalité n’est pas centrale, on retrouve pourtant souvent cette vertu mise en avant42 :

Qui en effet, alors qu’il séjournait chez vous, n’a pas approuvé votre foi pleine de vertu et de fermeté ; qui n’a pas admiré votre piété modérée et modeste en Christ ; qui n’a pas salué chez vous la coutume magnifique de l’hospitalité. […] C’est grâce à la foi et à l’hospitalité qu’il [Abraham, ndt] eut un fils dans sa vieillesse […]. C’est grâce à l’hospitalité et à la piété que Lot fut sauvé de Sodome. […] C’est grâce à la foi et à l’hospitalité que la prostituée Raab fut sauvée43.

11Pourquoi, dans le cadre d’une querelle institutionnelle interne, mettre autant en valeur la vertu d’hospitalité ? On peut penser que l’intervention extérieure menée par la communauté de Rome a pu passer, avant la rédaction de l’épître, par l’envoi d’émissaires dont le rôle était plus important que celui de simple messager. Les deux individus évoqués à la toute fin de l’épître semblent d’ailleurs être des personnages importants, ayant une autorité déléguée par Rome44 : en même temps qu’un message, Rome envoie des hommes capables d’intervenir concrètement dans la querelle corinthienne. Les vainqueurs du “coup d’État” corinthien, mis en cause dans leur légitimité, avaient tout à craindre de l’intervention de communautés extérieures cherchant à remettre en poste leurs collègues démis, ce que cherche exactement à faire l’auteur de l’épître. La longue insistance sur la φιλοξενία, durant plusieurs chapitres, fait peut-être allusion à un rejet de personnages favorables aux rivaux des nouveaux dirigeants de la communauté de Corinthe. Si n’était en cause qu’un problème de hiérarchie locale, l’épître n’insisterait pas autant sur la vertu d’hospitalité, semble-t-il négligée par les Corinthiens : or, dans la Troisième épître de Jean, la tentative d’ingérence de la part de l’Ancien se solde aussi par un refus de l’hospitalité. Une telle situation est donc attestée, avec des nuances, et dans le cas de Corinthe, indirectement, dans deux textes dont les dates de rédaction sont très proches.

12Un court passage du Pasteur d’Hermas, un peu plus tardif, va dans le même sens, car il montre que les dirigeants des communautés locales n’appréciaient pas toujours l’usage de la φιλοξενία. La vertu d’hospitalité est ici clairement attribuée à des épiscopes, et pas seulement de façon générale à des chrétiens : elle constitue donc une pratique essentielle pour ceux qui dirigent la communauté. Alors que l’auteur raconte une vision dans laquelle il voit se construire métaphoriquement l’Église, il en vient aux épiscopes exemplaires :

Ce sont des épiscopes qui pratiquent l’hospitalité, qui ont toujours accueilli chez eux, avec plaisir, les esclaves de Dieu, sans hypocrisie. Et les épiscopes, dans leur ministère, ont toujours protégé les nécessiteux et les veuves, et toute leur vie ils se comportent saintement45.

13Le portrait est limité à un très faible nombre de vertus. La διακονία liée au soutien pour les pauvres, en second lieu, et la φιλοξενία, en premier lieu : les deux vertus ne fonctionnent pas tout à fait sur le même plan. La cohérence de l’enchaînement réside essentiellement dans le fait que l’accueil des prédicateurs itinérants, qui ne doivent normalement pas obtenir de gain individuel à travers leur prédication, implique un soutien matériel très proche de celui accordé aux pauvres. Les pauvres auxquels étaient réservées ces pratiques caritatives étaient toutefois ceux de la communauté, et l’idée d’une φιλοξενία implique plutôt l’accueil d’étrangers, qui peuvent être des chrétiens de passage mais aussi des prédicateurs itinérants. Ainsi, la seconde vertu concerne fondamentalement la mission sociale de l’évêque. La première en revanche, si elle a bien entendu à voir avec le soutien matériel à certains chrétiens, a des implications liées à des rapports de pouvoir, notamment avec la précision “sans hypocrisie” : sans arrière-pensées donc, et probablement dans la concorde. Le symbole qui est associé à ces épiscopes est très classiquement le troupeau de brebis, juste avant dans le texte : ils veillent donc aux besoins matériels, mais aussi au salut des âmes des fidèles, en gardant unie la communauté, notamment dans ses rapports aux chrétiens qui lui sont extérieurs. Si le Pasteur met cette vertu au sommet de celles qui sont réservées aux épiscopes, c’est très probablement parce qu’une telle attitude n’allait pas de soi, peut-être pour les raisons liées aux rapports de pouvoir que j’évoquais précédemment, et dont la Troisième épître de Jean, et probablement l’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome, nous donnent des traces.

14Cet ensemble de textes montre que les cas de refus de l’hospitalité dans les premières communautés chrétiennes ne peuvent être étudiés isolément, et, surtout, que l’envoi des prédicateurs pour construire une influence sur les communautés est une pratique courante dans les groupes chrétiens du tournant du ii^e s. p.C.46. Il s’agit non pas d’une valeur universelle devant ignorer l’identité de ceux que l’on accueille, mais d’un moyen d’agir sur des rapports de pouvoir qui permet de développer, on le voit bien dans les situations de fermeture que l’on a analysées dans cet article, des logiques de repli communautaire : ces dernières n’épuisent bien entendu pas la réalité complexe et multiforme des premières communautés chrétiennes, mais elles en font partie. La lecture de la crise47 évoquée dans la Troisième épître de Jean que j’ai proposée trouve donc un appui dans la perspective comparative entre plusieurs situations présentant d’importants points communs et d’époque proche : cette position doit pour autant être complexifiée car elle ne peut se réduire, comme c’est le cas dans la Didachè, à l’opposition entre itinérants et locaux. En analysant les recommandations d’Hermas, mais surtout le reproche implicite de refus d’hospitalité fait aux Corinthiens par Clément de Rome (en plus du refus de l’hospitalité qui est manifeste dans la Didachè), on voit bien que les crises internes aux communautés (le conflit avec Diotréphès, le “coup d’État” de la communauté de Corinthe) ont pu susciter des réflexes de repli, parfois motivés, ce serait parfaitement logique dans le cadre de la Troisième épître de Jean et de l’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome, par une tentative de résistance à l’ingérence extérieure d’une communauté. Dans un tel contexte, on lira mieux le refus d’accueillir les prédicateurs par Diotréphès comme la conséquence d’une rivalité de pouvoir : ce n’est pas sur les modalités de l’accueil des itinérants que se joue le fond de la crise, mais ces modalités sont en revanche le levier d’influence principal d’un acteur local qui cherche à garder la main sur la vie interne de sa communauté. Face à l’Ancien, qui semble étendre son influence sur d’autres communautés par l’intermédiaire d’un réseau de prédicateurs, Diotréphès agit en interdisant leur accueil. La différence fondamentale entre cette crise et la rivalité structurelle entre itinérants et locaux, illustrée par la Didachè, réside bien dans le fait que le réseau de prédicateurs dépend désormais d’une autorité elle-même localement ancrée : à travers leur activité se joue donc un rapport de pouvoir intercommunautaire.

15L’hospitalité n’est donc pas seulement un enjeu moral, doctrinal ou économique, mais concerne aussi les enjeux de pouvoir à l’intérieur des communautés et entre les communautés. L’étude de ces quelques textes laisse entrevoir une évolution de l’accueil des prédicateurs itinérants48, ou du moins, étant donné qu’une lecture diachronique est rendue difficile par le caractère très limité de la documentation, la coexistence de situations de tensions accompagnant la transition progressive vers la domination de la hiérarchie locale sur la prédication itinérante pendant le premier siècle de l’histoire du christianisme. Durant la première génération apostolique, et probablement encore au-delà dans certains cas, les prédicateurs itinérants, alors que la communauté de Jérusalem était encore très largement centrale dans le christianisme naissant, jouissaient d’une autorité assez importante sur des communautés dont les structures locales n’étaient pas encore formées. Avec l’établissement d’une hiérarchie ecclésiastique dans la seconde moitié du i^er s. p.C.49, une concurrence de plus en plus forte s’est établie pour récupérer l’héritage apostolique, entre des ministres locaux et des prédicateurs itinérants. Une telle rivalité est très prononcée dans la Didachè, mais elle est aussi visible dans une certaine mesure dans les épîtres de Jean50, même si, en ce tournant du ii^e s. p.C., comme cela est aussi visible chez Clément de Rome, la situation semble avoir évolué, dans certains cas du moins, vers une prédominance de l’autorité locale, qui peut désormais utiliser les prédicateurs itinérants comme les représentants d’un courant ou d’un groupe de pouvoir issu d’une cité en particulier au sein du réseau formé par les communautés chrétiennes. Le rôle des itinérants, dans cette configuration, qui n’est probablement pas systématique, étant donné la variété des structures communautaires à cette époque, est subordonné à l’influence des ministres des communautés locales. Du reste, on peut aussi en conclure que la vocation universaliste du christianisme a dû largement affronter une tendance au repli communautaire : elle s’est appuyée sur la construction de l’autorité locale (et inversement, dans une probable dialectique entre dirigeants et communautés) qui pouvait, dans de nombreux cas, signifier une résistance vis-à-vis d’influences extérieures, et poser les fondements d’un sentiment d’appartenance communautaire plus localisé.