Hommes et femmes saints

5Plusieurs pèlerines extraordinaires nous sont connues pour la fin du iv^e et le début du v^e siècle : Paula, Mélanie la jeune, Mélanie l’ancienne, Égérie. Ces femmes ont voyagé de la partie occidentale de l’empire romain jusqu’en Terre sainte, certaines d’entre elles s’y établissant de façon permanente. Durant leurs séjours, elles ont parcouru et vénéré les sites bibliques ; mais une part au moins aussi essentielle de leurs pèlerinages était dévolue à des visites à des hommes saints. Nous sont ainsi décrites les rencontres de ces femmes avec des moines de Terre sainte, du Sinaï et d’Égypte, où elles découvrent à leur contact, dans leurs monastères, leurs modes de vie et leur sagesse. Les hommes qui ont compilé les récits et proverbes monastiques, tels que Palladios ou Jean Moschus, visitaient aussi les moines de cette manière afin de collecter leurs récits.

6Il est particulièrement curieux, étant donné les idéaux de réclusion monastique et la prévalence d’une rhétorique misogyne présentant les femmes comme un objet de tentation pour des ascétiques peu avisés, que ces femmes aient été autorisées à un tel degré de proximité, allant jusqu’à visiter les moines dans leurs cellules11.

7Cette intrigante situation est toutefois difficile à appréhender eu égard aux sources à notre disposition, qui sont proches de l’hagiographie dans le ton qu’elles emploient. Leurs auteurs (Jérôme, Palladios, Gerontius) mettent l’accent sur le statut des héroïnes, présentées comme des femmes saintes. Ce point de vue suggère que c’était la sainteté de ces femmes, ou à tout le moins la façon dont elles embrassaient la chaste vie religieuse et ascétique, qui les rendaient tolérables en tant qu’invitées. Ces auteurs ont en outre tendance à passer sous silence un autre facteur essentiel, à savoir l’immense richesse et les privilèges sociaux indéniables de ces femmes, ainsi que les cadeaux de grande valeur (objets précieux, bâtiments et dotations) qu’elles étaient réputées offrir aux institutions monastiques établies autour du bassin méditerranéen12. Le silence des sources confère une vraisemblance égale à ces deux interprétations : la première, idéaliste, selon laquelle ces femmes étaient acceptées parce que reconnues comme des “sœurs”, et la seconde, plus cynique, selon laquelle elles étaient accueillies parce que les monastères espéraient en tirer des dons.

8Cependant, si l’on s’arrête sur le seul cas d’Égérie, la vocation religieuse apparaît plus convaincante. Le statut social d’Égérie demeure incertain : il est en outre difficile d’établir s’il s’agissait d’une nonne dans le sens le plus strict du terme, ou simplement d’une femme laïque pieuse. Elle ne mentionne quoi qu’il en soit aucune donation, dédicace ou cadeau et il est dès lors peu probable qu’il se soit agi d’une riche patronne13. Je suis pour ma part encline à penser qu’elle était religieuse et que c’est pour cette raison qu’elle a pu rendre visite à ces hommes saints, contrairement aux femmes laïques. En effet, les religieuses ont pu avoir un accès plus direct aux religieux cloîtrés que les femmes laïques parce que, comme ces hommes, elles étaient censées avoir dépassé toute pensée relative au sexe et au désir mais surtout, avoir transcendé les genres (même si cela signifiait simplement qu’elles étaient devenues mâles)14. Théodoret de Cyr avance des arguments en faveur des femmes ascétiques, qu’il considérait dignes d’admiration :

En effet, depuis le jour où le Christ, notre Maître, a honoré la virginité en naissant d’une Vierge, la nature a fait pousser des prairies virginales et offert au Créateur le parfum de fleurs incorruptibles, sans distinguer entre la vertu masculine et la vertu féminine, sans diviser non plus la philosophie en deux catégories, car la différence tient aux corps et non aux âmes. “En effet, dans le Christ Jésus, selon le divin Apôtre, il n’y a plus ni mâle ni femme” (Théodoret de Cyr, Historia Religiosa, 30.515).

9Il existe également des récits populaires de femmes dissimulant leur sexe en revêtant des vêtements masculins et dont le genre n’était révélé qu’au moment de leur enterrement16. Ainsi, dans la représentation populaire, une véritable femme sainte devait être impossible à distinguer d’un homme saint et par conséquent, ne pas représenter une source de tentation.

10Dans le cas d’Égérie, toutefois, un autre point est à noter, à savoir que ces événements se sont déroulés à la fin du iv^e siècle, c’est-à-dire avant la formalisation des règles de réclusion et leur stricte application, en particulier pour les femmes. À cette période, les auteurs qui exprimaient leurs préoccupations pour les femmes en pèlerinage étaient plus concernés par le risque de les voir exposées à des spectacles peu recommandables sur la route que par le fait qu’il était inapproprié pour des femmes de visiter des lieux ou des individus saints17.

11Exception faite sans doute d’Égérie, Paula et ses semblables constituent un sous-ensemble important parmi ces pèlerines parcourant la Terre sainte à la fin de l’Antiquité, qui se distinguent par leur richesse, leur statut et leur origine géographique (la plupart provenant de l’Occident). En dehors de ces cas exceptionnels, une majorité de pèlerins étaient certainement locaux, se déplaçant uniquement sur de courtes distances qui représentaient un maximum de quelques jours de voyage. Cela est particulièrement vrai pour les pèlerins visitant des personnalités saintes de leur vivant, en opposition aux voyages vers les sites bibliques plus universellement reconnus. Les histoires de ces individus ne sont pas répertoriées mais ils apparaissent en pointillés dans les récits hagiographiques et les collections de proverbes et miracles monastiques18.

12Les femmes laïques qui se donnent à voir dans ces textes, épouses, mères, vierges, veuves etc., sont généralement anonymes, tranchant avec la renommée des héroïnes des récits de pèlerinage Elles remplissent de nombreuses fonctions narratives : calomniatrices ou tentatrices, porteuses d’opportunités de rédemption, remparts de l’orthodoxie ou séductrices hérétiques. Ces femmes ne sont du reste pas une chose ou l’autre, elles ne sont pas entièrement bonnes ou mauvaises en tant que sexe. Dans ces sources, les femmes apparaissent également comme mécènes ou suppliantes des hommes saints, cherchant auprès d’eux des remèdes pour leurs propres maladies ou celles de membres de leur famille, ou demandant à être libérées de leurs démons – causes fréquentes de maladies et de comportements anormaux.

Féminisation du pèlerinage et pratique populaire

13Le pèlerinage, dans beaucoup de traditions religieuses, était perçu comme une “pratique populaire” située en dehors de la hiérarchie établie. Pour cette raison, les pèlerinages étaient souvent considérés comme une forme “moindre” de ferveur religieuse. La pratique était alors perçue comme le domaine réservé des femmes, traditionnellement exclues de l’autorité religieuse dans un grand nombre de religions. Il est possible que cette dévalorisation du pèlerinage soit, en fait, le résultat de sa popularité auprès des femmes, comme l’a notamment montré l’anthropologue sociale L. Gemzoë19. Ce phénomène est décrit par la sociologue F. Mernissi dans son étude des sanctuaires dédiés aux saints islamiques populaires au Maroc : les prières dans les sanctuaires permettaient aux femmes de surmonter non seulement les autorités religieuses mais aussi d’autres systèmes patriarcaux, tels que le système médical, en leur offrant la possibilité de s’adresser directement aux saints pour obtenir la guérison de leurs maux20. Dans le contexte islamique, de même que dans les sanctuaires catholiques, des femmes témoignent avoir entrepris des pèlerinages et adressé des supplications aux saints non seulement de leur propre initiative mais aussi de la part des membres de leur familles21. La réalisation de pèlerinages ainsi que d’autres rituels votifs peut être considérée comme une extension du rôle de gardiennes attribué aux femmes : cette interprétation, soutenue par l’anthropologie, abonde également les sources de la fin de l’antiquité. Pour cette raison, cependant, le pèlerinage revêt aussi des connotations de renversement de l’ordre établi, dans la mesure où l’accès au sacré dans les sanctuaires de pèlerinage permet aussi aux ‟sans-droits” (en particulier aux femmes) de contourner l’autorité religieuse et d’obtenir une intercession directe avec le divin.

14Dans un article récent, R. Falcasantos a observé qu’un phénomène similaire de ‟féminisation” était peut-être à l’œuvre dans le discours académique moderne autour du pèlerinage chrétien en Terre sainte à la fin de l’Antiquité. Bien que l’article de R. Falcasantos ne prenne pas suffisamment en compte les autres facteurs qui, en dehors du genre, entrent dans la construction de l’identité (la classe sociale et l’éducation en particulier), sa contribution soulève une question importante. Le grand nombre de femmes pèlerines identifiables, combiné à un apparent rejet de la pratique par un grand nombre d’auteurs patristiques, n’aurait-il pas malgré tout poussé les chercheurs à surinterpréter le rôle de ces femmes, faisant apparaître le pèlerinage comme une pratique uniquement féminine ? Plutôt que de demander : ‟le pèlerinage était-il une forme particulièrement féminine de piété ?”, ne devrions-nous pas nous interroger sur la manière dont l’accomplissement du pèlerinage par les hommes ou les femmes était effectivement influencé par le genre ou dont d’autres autres facteurs influaient, le cas échéant, sur ces expériences ? Cela implique de considérer non seulement un mode de pèlerinage ‟féminin” (caractérisé par R. Falcasantos comme extrêmement émotionnel) mais aussi un modèle masculin qui contribue à la performance de la masculinité dans l’Antiquité tardive, en adéquation avec la classe sociale et l’ethnicité. Les textes hagiographiques offrent notamment des schémas différents en matière de répartition selon le genre et sont plus nuancés. Ainsi, alors que, comme dit plus haut, les femmes entreprenaient régulièrement des pèlerinages à la recherche d’un remède pour elles-mêmes ou pour des membres de leurs familles, il est évident qu’elles ne fréquentaient pas seulement les saintes de sexe féminin. De plus, les femmes n’étaient pas les seules à être concernées par les problèmes liés à la ‟famille”, qui retombaient également sur les hommes.

15Il existait bien sûr des femmes saintes auxquelles les femmes pouvaient s’adresser directement. Mélanie la jeune, on le sait, réalisait des guérisons miraculeuses exclusivement sur les femmes (Gerontius, Vita Melaniae Iunoris, 60-61). Un autre cas intéressant est celui de Macrine, la sœur de Basile et Grégoire. Alors qu’elle soignait une enfant, seule la mère de cette dernière était autorisée à se présenter à Macrine, pendant que le mari attendait avec les hommes dans le monastère du frère de Macrine, Pierre (Grégoire de Nysse, Vita Macrinae, 40-41). Il est donc évident qu’une partie de cette spécialisation des saintes féminines était enracinée dans une ségrégation de genre et dans la perception des comportements appropriés qui en découlait, en particulier pour les saintes vierges qui devaient s’abstenir d’entrer en contact avec les hommes, bien que cela n’ait pas toujours été le cas, comme le prouve l’exemple des Miracles de Sainte Thècle22.

16En dépit de l’existence de ces femmes saintes réputées pour leurs guérisons et leurs miracles, les femmes n’étaient cependant en aucun cas exclusivement ou même majoritairement attirées par le culte de ces dernières. La majorité des cultes enregistrés entre 300 et 1000 p.C. sont attribués à des saints masculins, et ces cultes étaient populaires tant auprès des hommes que des femmes23.

Contourner les règles

17Il faut toutefois tenir compte de ce qu’il existait plusieurs sortes d’hommes et de femmes saint(e)s dans l’Antiquité tardive et, de même, plusieurs formes de vies monastiques au-delà du cloître. Comme évoqué en introduction, cette étude se concentrera principalement sur les hommes saints qui vivaient reclus – essentiellement dans une communauté monastique. Ces communautés étaient organisées de manière hiérarchique et l’accent était mis en leur sein sur l’obéissance au prieur ou higoumène et aux ‟règles” – aussi librement définies qu’elles aient été. L’isolement des moines à l’égard du monde séculier, et à l’égard des femmes en particulier, était particulièrement accentué, peut-être plus qu’il ne l’était dans d’autres contextes, par exemple en ville, ou les hommes et les femmes saint(e)s étaient davantage impliqués dans des actions caritatives ouvertes sur la communauté. Si l’on en croit la rhétorique (exemplifiée dans cette pépite de sagesse extraite du Pratum Spirituale), les femmes ne devaient avoir aucun accès aux hommes saints qui menaient une vie monastique : ‟sage conseil d’un vieil homme, celui qui veut qu’un moine n’ait pas affaire à une femme” (Mosch., Pratum Spirituale, 217). Dans les sources, plusieurs exemples permettent de réfléchir à la façon dont cette position était négociée.

18Un de ces exemples figure le fondateur de la vie monastique en personne, Saint Antoine, officiant en Égypte au début du iv^e siècle. Un épisode de son hagiographie met en exergue ces tensions entre assistance et réclusion, qui sont exacerbées par l’arrivée d’une femme.

Une jeune fille, de Busiris en Tripolitaine, souffrait d’un mal horrible et pitoyable […]. Ses parents, apprenant que des moines se rendaient chez Antoine et ayant foi au Seigneur qui avait guéri l’hémoroïsse, demandèrent de pouvoir les accompagner avec leur fille. Ceux-ci consentirent. Les parents avec l’enfant restèrent en dehors de la montagne, chez Paphnutios, le moine confesseur, mais les moines y entrèrent. Comme ils voulaient justement parler de la jeune fille, il les devança et leur décrivit le mal de l’enfant, et comment elle avait fait le voyage avec eux. Lorsque ceux-ci le prièrent de permettre aussi autres d’entrer, il ne les permit pas mais dit : “Allez, et si elle n’est pas déjà morte, vous la trouverez guérie. Un tel rétablissement ne m’appartient pas. Inutile donc de venir vers un homme misérable comme moi. Guérir appartient au Sauveur qui fait miséricorde en tout lieu à ceux qui l’invoquent.” […] Ils trouvèrent les parents dans la joie et l’enfant dès lors en bonne santé. (Vita Antonii, 58)24.

19On voit apparaître ici des éléments qui vont s’avérer récurrents dans les récits ultérieurs de scènes similaires : la population laïque – en particulier les femmes – qui n’est pas admise dans le monastère, l’efficacité à distance des prières et de la foi et enfin, l’humilité de l’homme saint qui nie sa responsabilité personnelle dans le miracle.

20Un autre saint populaire qui refusait de rencontrer directement les femmes était Syméon le Stylite, actif au nord de la Syrie au milieu du v^e siècle. Bien que son biographe explique qu’il avait essayé d’échapper aux visiteurs en escaladant des colonnes toujours plus hautes, les hommes étaient tout de même autorisés à pénétrer dans l’enceinte à l’intérieur de laquelle la colonne était située, à la différence des femmes. Cette situation ne l’empêchait cependant pas de réaliser des miracles sur des fidèles de sexe féminin :

La reine des Ismaélites, qui était stérile et désirait des enfants, envoya d’abord quelques-uns de ses plus hauts dignitaires l’implorer pour qu’elle devînt mère. Puis, quand elle eut été exaucée et qu’elle eut enfanté comme elle le désirait, elle prit le roi qui lui était né et courut auprès du divin vieillard. Et comme l’accès n’était pas permis aux femmes, elle lui fit porter le nouveau-né avec cette prière pour obtenir sa bénédiction : “Car, dit-elle, cette gerbe est à toi. J’ai porté pour ma part avec larmes la semence qu’appelait ma prière ; mais toi, tu as fait de cette semence une gerbe en attirant par ta supplication l’averse de la grâce divine” (Théodoret de Cyr, Historia Religiosa, 26.21).

21Comme nous pouvons le voir, ce miracle est entièrement réalisé à travers des intermédiaires. Après la mort de Syméon, en revanche, il semble que les femmes aient désormais été autorisées à pénétrer le périmètre, sans encore pouvoir entrer dans le sanctuaire25. Son successeur et imitateur, Syméon le jeune (521-592), aurait, pour sa part, soigné des femmes du haut de sa colonne, en les touchant à l’aide d’une feuille de palmier (Vita Simeonis Stylitae Iunioris, 101, 11926).

22Des récits de miracles similaires, concernant des guérisons ou des exorcismes sans contact physique direct accomplis par des moines saints à destination des femmes, abondent dans les sources hagiographiques. D’après ces sources, les prières proférées par les hommes saints étaient fréquemment efficaces. Et bien sûr, les vertus et la foi – proprement orthodoxe – de la personne soignée ou en faisant la requête, constituaient un prérequis de la démarche.

23Toujours d’après les sources, les reliques de contact, telles que les flasques d’huile, pouvaient être mises à profit dans cette perspective. Dans un épisode extrait de la Vie d’Euthyme – rédigé après sa mort par Cyrille de Scythopolis – dont le monastère était situé dans le désert de Judée à proximité de Jérusalem, une femme est soignée par l’huile émanant de la tombe du Saint. Elle n’est cependant pas autorisée à entrer dans le monastère pour obtenir l’huile elle-même, ce qui ne l’empêche pas de devenir un mécène enthousiaste du monastère et de revenir chaque année pour baiser les montants de la porte principale (Cyrille de Scythopolis, Vita Euthymii, 5427).

24D’autres objets religieux ou rituels pouvaient aussi faire office de truchements pour transmettre un miracle d’un homme saint à une suppliante. Dans un cas de ce type, c’est le puits creusé par une femme qui est miraculeusement rempli par l’icône d’un homme saint :

En ces jours-là une femme chrétienne creusa un puits dans la région d’Apamée. Ayant beaucoup dépensé et étant arrivée à une grande profondeur, elle ne trouva pas d’eau. Elle était fort découragée en raison et du travail et des dépenses. Un jour donc la femme vit quelqu’un qui lui dit : “Envoie chercher l’image de l’abbé Théodose à Scopélos, et par lui Dieu te donnera de l’eau.” La femme ayant aussitôt envoyé deux hommes prit l’image du saint et la descendit dans le puits. Et sur-le-champ l’eau sortit, au point de remplir la moitié du puits (Mosch., Pratum Spirituale, 81).

25Comme dans le cas de la reine ismaélite, ce miracle se déroule à travers la médiation de plusieurs parties et n’implique pas de contact direct entre la femme qui construit le puits et le monastère. L’homme saint n’apparaît même pas directement dans la vision reçue par la femme.

26Il est cependant évident qu’il existait différents moyens de contourner cette règle d’exclusion. Dans les récits témoignant de ces pratiques, les moines se présentent parfois à l’extérieur de monastère – à contrecœur – pour s’adresser aux femmes28. Ailleurs, on voit des femmes se faire soigner par l’huile émanant de la tombe d’un saint : bien qu’elles soient venues au monastère pour recevoir des soins, elles ne pénètrent jamais dans l’enceinte, ce qui ne les empêche pas d’atteindre la guérison (Cyrille de Scythopolis, Vita Euthymii, 52, 54). Dans ce cas, c’est le pouvoir de la prière et de la foi chrétienne qui délivrent le miracle et il n’est pas forcément nécessaire d’établir un contact physique direct entre la femme et le moine.

27En outre, les moines pouvaient aussi soigner les femmes directement lorsqu’ils se trouvaient en dehors du monastère. Par exemple, dans un épisode de la Vie de Saint Sabas, ce dernier est prié d’entrer dans la maison de la sœur du patriarche de Jérusalem, Hesychia, qui est mourante (Cyrille de Scythopolis, Vita Sabae, 6829). Le texte suggère toutefois la réticence de Sabas (“il ne savait comment refuser”). Il soigne la femme grâce à ses prières et en utilisant le signe de la croix. Dans cet épisode il semble que ce soit le statut du patriarche et sa place dans la hiérarchie ecclésiastique qui obligent Sabas à accéder à la requête.

28En fait, une analyse plus poussée de ces récits révèle bien que les moines acceptent d’intercéder en faveur des femmes et le fassent même fréquemment, le contact direct entre une femme et un moine cloîtré restait un événement rare. En voici un exemple provenant de Syrie au v^e siècle :

Il avait reçu tant de grâce de Dieu qu’une dame de la société, noble et riche, accourut d’Antioche pour le prier de secourir sa fille qui était hantée par un démon. “J’ai vu en rêve, dit-elle, quelqu’un qui me conseillait de venir vite ici et d’assurer à ma fille la guérison par les prières du supérieur du monastère.” Or celui qui était chargé de répondre avait beau dire que le préposé n’avait pas l’habitude de parler avec les femmes, la dame insistait avec larmes, gémissements, et criait au secours. Le supérieur du monastère sortit, mais la dame prétendait que ce n’était pas lui, mais un autre qu’on lui avait indiqué, avec des rougeurs sur les joues. Quand on eut compris qui elle cherchait, – il était le troisième du monastère et non le premier – on le persuada de venir trouver la femme ; dès qu’elle eut reconnu son visage, le démon maléfique poussa un cri et quitta la jeune fille (Théodoret de Cyr, Historia Religiosa, 3.22).

29Il est clair que le fait qu’une femme puisse exiger de rencontrer un moine était peu conventionnel et c’est seulement son insistance volubile (ainsi peut-être également que l’autorité que lui conféraient ses visions de même que son statut social) qui lui garantissent finalement l’audience requise.

30Le second point que je souhaite soulever ici est la façon dont les femmes voyageaient en direction des monastères, tout en sachant qu’elles n’auraient (probablement ?) pas la possibilité d’y entrer, ni même de rencontrer la personne auprès de laquelle elles espéraient pouvoir soigner leurs maux. Voyageaient-elles seules ou en compagnie de membres de leur famille, en particulier des parents de sexe masculin (pour leur protection, ou en prévision du fait qu’elles auraient besoin d’un homme comme intercesseur auprès des moines) ? La fameuse objection de Grégoire de Nysse aux pèlerinages, sur la base du raisonnement suivant : “Par exemple, il est impossible pour une femme d’accomplir un si long voyage sans un accompagnateur, du fait de sa faiblesse naturelle […] qu’elle compte sur l’aide d’un étranger, ou sur celle de son propre serviteur, elle échoue à respecter les règles de la bonne conduite” (Grégoire de Nysse, Ep., 2), pourrait nous pousser à penser qu’une femme respectable devrait voyager avec un parent masculin ou à tout le moins avec ses propres serviteurs.

31De fait, dans la plupart des cas, c’est son mari ou son père (voire ses deux parents) qui accompagnaient l’épouse ou la jeune fille et qui adressaient leurs supplications directement aux hommes saints, pendant que la femme attendait à l’extérieur (ex. Vita Euthymii, 23). Dans certains cas, la femme en question était du reste tellement malade qu’elle était physiquement incapable de voyager sans assistance. Dans ce cas, elle pouvait aussi compter sur des domestiques ou des assistants : dans un passage de la Vie de Théodore de Sykéôn, deux femmes sont amenées sur des litières portées par des serviteurs (Vita Theodori Sykeonis, 11030), signe également du statut social des voyageuses. Il existe enfin des exemples de femmes se déplaçant apparemment seules pour demander de l’aide pour un enfant malade, ou du moins pour lesquelles aucun compagnon de sexe masculin n’est mentionné. Cependant, il est possible, et même probable, que ces femmes n’aient pas été seules mais accompagnées de serviteurs qui ne méritaient pas d’être mentionnés. Par exemple, dans le cas, évoqué précédemment, de la femme originaire d’Antioche qui demandait à rencontrer le moine Sabinos, cette dernière est décrite comme provenant d’une famille aisée et influente : il est dès lors très peu probable que et son enfant et elle aient voyagé sans escorte, même s’il n’en est pas question dans le texte.

32On rappellera toutefois que cette étude se concentre principalement sur un seul type d’hommes saints, ceux qui vivaient cloîtrés dans un monastère cénobitique, où des murs physiques marquaient les limites de la présence féminine aussi sûrement que les coutumes. Les hommes saints ordonnés prêtres avaient pour leur part une relation différente avec les femmes, puisqu’ils étaient supposés prêcher de la même manière auprès des hommes et des femmes. Un épisode relaté dans le Pratum Sprituale montre l’importance de cette pratique. En effet, puisque les femmes ne pouvaient être ordonnées pour pratiquer le rituel du baptême, il était nécessaire qu’elles soient ointes du chrisme par un homme qui ne pouvait se permettre d’être trop pointilleux31 ! Par ailleurs, les hommes qui vivaient une vie monastique solitaire sans suivre une “règle” ou une hiérarchie monastique semblent avoir obéi à un type encore différent de rencontre avec les femmes. Les exemples qui nous viennent de Théodoret de Cyr sont particulièrement intéressants. Il décrit un groupe d’ermites sur le mont Silpius, près d’Antioche qui sont ouvertement en relation avec des femmes, incluant la mère de Théodoret. Les femmes visitent ces ermites à la recherche de soins ou de conseils, mais ces derniers viennent aussi les trouver dans leurs propres habitations, pour leur apporter leur aide quand les femmes sont trop malades pour voyager. La sainteté des ermites leur donne autorité sur les représentants de la hiérarchie officielle de l’Église et de l’État, tout en restant en dehors de cette hiérarchie32.

Les attestations épigraphiques

33Comme nous l’avons déjà vu, le genre hagiographique est un type de littérature dont il est parfois difficile d’extraire la vérité historique. Ainsi, le “type” de la “matrone insistante” (qui trouve peut-être son origine au v^e siècle dans les personnages de Paula et de Mélanie la jeune et l’ancienne) est trop imprégné de tropes littéraires et d’éléments fantastiques pour pouvoir juger de sa vraisemblance sur la base de ces seuls textes. Un type distinct de sources vient toutefois corroborer les témoignages hagiographiques en la matière, à savoir les graffitis.

34Un site en particulier, Wadi Mukallim, situé près du monastère de Théoctiste dans le désert de Judée, appuie les témoignages de la littérature selon lesquels les visiteuses n’étaient pas admises dans l’enceinte des monastères33. Sur la surface d’une falaise située en dehors de l’enceinte du monastère, ont été mis au jour des graffitis mentionnant le nom de plusieurs femmes. A contrario, les noms inscrits à l’intérieur du monastère sont exclusivement masculins : ils sont probablement l’œuvre des membres de la communauté monastique, mais pourraient également être le fait de pèlerins de sexe masculin34. Cette répartition concorderait quoi qu’il en soit avec les récits de femmes se rendant aux portes des monastères à la recherche de miracles et de bénédictions mais incapables de progresser plus avant.

35Les graffitis de Wadi Haggag (littéralement la vallée des pèlerins) dans la péninsule du Sinaï, sont aussi potentiellement révélateurs des expériences féminines en matière de pèlerinage35. Des 185 graffitis grecs transcrits et publiés par A. Negev (qui incluent également des graffitis composés de quelques lettres et parfois à peine lisibles), 31 comportent des noms de femmes. Une majorité de ces noms (20) apparaissent en association avec des noms masculins, deux des graffitis listent des groupes de noms féminins et 8 d’entre eux sont des occurrences uniques de nom féminins. Deux des graffitis contiennent des références à des épouses qui ne sont pas nommées et trois d’entre eux à des membres de la famille dont le nom n’apparaît pas mais qui pourraient inclure des femmes. Dans certains groupes incluant des noms féminins et masculins, le nom féminin apparaît en premier, suggérant peut-être une matriarche voyageant avec ses enfants. Les groupes uniquement féminins pourraient être une famille ou un groupe de nonnes. Dans tous les cas, il est possible que ces femmes aient voyagé avec des serviteurs. Bien qu’il ne soit pas possible de conclure que tous les individus mentionnés par les graffitis aient véritablement fait partie du voyage, ces derniers semblent confirmer de manière indépendante le schéma qui est mis en évidence par l’analyse des sources littéraires, celui de groupes familiaux composés d’hommes, de femmes et d’enfants qui entreprennent des pèlerinages ensemble.

36Un exemple particulièrement fascinant a été découvert sur le site de Mizpe Shivta dans le désert de Néguev. Ce site, identifié comme le “xenodochium” de Saint Georges mentionné au vi^e siècle par le Pèlerin de Plaisance (It. Plac., 3536), était situé près de la ville de Nessana et marquait le début de la difficile traversée du désert en direction du mont Sinaï. Dans un graffiti provenant du site, le scribe, (“Paulos”) invoque saint Georges et offre des prières de sa part, mais aussi de la part de sa femme, de sa fille (“Nonna”) et de plusieurs serviteurs37. Il est une nouvelle fois difficile de déterminer si tous les individus mentionnés étaient effectivement présents. Cependant, étant donné qu’il est peu probable que le scribe Paulos ait voyagé seul et qu’il est donc plausible qu’il ait été au moins suivi d’une escorte, il est également envisageable que ses parents féminins l’aient accompagné. Cette situation ferait par exemple écho à l’histoire extraite de la Vie d’Antoine, dans laquelle des familles entreprenaient un pèlerinage, particulièrement si l’un des enfants avait besoin d’une bénédiction ou d’une guérison.

Conclusion

37Dans ces exemples extraits de l’hagiographie ou des graffitis de groupes familiaux, on discerne une forme différente de performance de la masculinité, en opposition totale avec la réserve intellectuelle dont R. Falcasantos pensait qu’elle caractérisait les attitudes masculines à l’égard du pèlerinage38. Cette attitude offre également un contraste avec les observations émanant des sanctuaires modernes mentionnés au début de cet article, dans lesquels les femmes viennent pour prier pour leurs familles, alors que les hommes interrogés dans les mêmes sanctuaires viennent généralement de leur propre initiative, pour évoquer et régler leur propre problème. Dans l’Antiquité tardive, les restrictions imposées à la pleine participation des femmes à tous les aspects des cultes des saints impliquent que les parents masculins aient réalisé une sorte de “gardiennage masculin” en tant que pères et que maris, les amenant à solliciter des remèdes de la part de leurs femmes et de leurs filles qui n’étaient pas capables d’agir de leur propre initiative. Cette situation pourrait certes être partiellement attribuée à la restriction culturelle de la mobilité féminine – c’est-à-dire la culture de l’époque qui confinait les femmes à la maison – mais ce n’est pas vraiment ce qui semble advenir dans ce contexte. Comme nous l’avons vu, la capacité des femmes à voyager ne semble de fait pas avoir été véritablement limitée dans l’Antiquité tardive – sauf lorsqu’elles étaient trop malades pour voyager. Il semble plutôt que cette situation soit en lien avec la culture monastique de ségrégation, qui pouvait être parfois ignorée pour les visiteurs masculins séculaires, mais qui était observée de manière stricte pour les femmes.

38En quoi les visites d’hommes saints sont-elles liées aux notions de régulation de l’hospitalité ? De prime abord, il semble que pour les moralistes au sens strict, il n’y ait eu qu’une règle : un moine ne devrait avoir aucune interaction avec les femmes. Cependant, comme on a pu le voir, il existe un grand nombre d’exceptions à cette règle. Premièrement, les moines au style de vie érémitique pouvaient avoir des relations avec les femmes très différentes de celles des moines cloîtrés : ils pouvaient par exemple visiter ces femmes chez elles, ou même les recevoir dans leur propre cellule. Pour les moines qui vivaient dans des communautés cénobitiques, les circonstances étaient différentes. Le mur d’enceinte du monastère formait une véritable limite, marquant clairement un espace ou les femmes ne pouvaient pas entrer. Pourtant, même dans ce cas, il existait des moyens de contourner la règle : un moine compatissant pouvait venir à la rencontre d’une femme devant la porte du monastère, ou parfois même chez elle, dans les cas les plus extrêmes. Il y existait également une exception à la règle qui obéissait a la lettre de la loi : à travers l’huile sainte, les icônes et autres reliques, des miracles pouvaient être pratiqués sur les femmes, sans contact direct entre l’homme saint et la femme qui le sollicitait. En réalité, lorsque le miracle est accompli par la prière de l’homme saint et la constance de la foi de la femme en question, aucun contact n’est vraiment nécessaire. Il est dans la nature des miracles de contourner les règles mêmes de la physique, et de simples normes sociétales sont impuissantes face au pouvoir de Dieu. Les diverses manières de s’affranchir de la stricte ségrégation genrée observable entre hommes saints et femmes laïques signifient enfin que les femmes pouvaient elles aussi bénéficier de la pratique, populaire au cours de l’Antiquité tardive, qui consistait à visiter les hommes saints. En contournant ces règles, elles pouvaient également participer de manière active à leur recherche de protection et d’assistance pour elles et pour leurs familles.