Pèlerinage et hospitalité en Terre sainte : quelques remarques générales

4Avant même l’arrivée de Mélanie à Jérusalem, vers 372 p.C., d’autres pèlerins venant de l’Occident avaient fondé des institutions monastiques et hospitalières dans la Ville sainte. Le premier d’entre eux semble avoir été Innocent, qui fonde un monastère sur le Mont des Oliviers autour de 370. Les actes saints d’Innocent sont toutefois d’un genre quelque peu discutable : alors qu’il vivait encore à Constantinople, il s’était offensé des affaires de cœur de son propre fils et l’avait maudit, à la suite de quoi celui-ci était devenu impuissant. Après s’être retiré à Jérusalem, Innocent est reconnu coupable de vol auprès de sa communauté monastique : certes, le produit de ses rapines était destiné à aider des nécessiteux, mais cela n’en restait pas moins une ressource impropre pour un évergète hospitalier4. En dépit de cette propension au vol, un de nos principaux auteurs sur le monachisme à Jérusalem à la fin du iv^e siècle, Pallade de Hélénopolis, choisit de vivre dans le monastère d’Innocent pendant environ trois ans, ce qui peut être interprété comme le signe que les premiers monastères étrangers de Jérusalem répondaient déjà à une double fonction d’hébergement : premièrement, à destination des moines ou des nonnes qui demeuraient en permanence dans ou à proximité de la Ville sainte, et deuxièmement pour de pieux et, en règle générale, nobles visiteurs durant des périodes plus ou moins longues, qui participaient pour un temps à la vie monastique avant de poursuivre leurs voyages, à l’exemple de Pallade qui quitte Jérusalem pour de longs séjours en Palestine et en Égypte et rédige finalement ses mémoires, un recueil de vies, d’anecdotes et de propos de saints, l’Histoire lausiaque5. Durant l’Antiquité tardive, tout comme aux siècles précédents, le mode de voyage privilégié par ces aristocrates reste malgré tout le recours à l’hospitalité de leurs amis, en raison notamment de la mauvaise réputation des établissements d’accueil commerciaux, mais de nouvelles ressources apparaissent progressivement auprès des communautés chrétiennes jérusalémites.

5Innocent, Pallade et leurs compagnons semblent avoir constitué la toute première communauté chrétienne de Jérusalem. Le fait que leur monastère, ceux de Mélanie et les autres fondations de la fin du iv^e siècle aient été localisés sur le Mont des Oliviers et au-delà, pourrait indiquer que ces personnages venus d’ailleurs n’étaient pas totalement intégrés dans la Ville sainte et qu’en conséquence ils choisissaient de vivre à sa périphérie. La communauté de langue latine ne s’est d’ailleurs jamais réellement étendue dans la ville, où l’araméen restait plus commun que le grec6, alors même que sa contribution culturelle à la vie religieuse de Jérusalem était considérable. Ces pionniers du monachisme occidental à Jérusalem, confrontés à la diversité des groupes ethniques résidant sur place, développaient un sentiment d’identité collective spécifique, notamment parce qu’ils gardaient des liens étroits avec leurs proches à Rome, Constantinople et ailleurs et qu’ils bénéficiaient de ce fait d’une très grande audience internationale. Ce phénomène, dont les sources littéraires de la fin du iv^e siècle se font l’écho, n’allait guère changer au cours des siècles suivants, durant lesquels Jérusalem et les monastères des alentours attireraient une foule toujours aussi internationale. Paula, Jérôme, Mélanie l’Ancienne ou son guide spirituel, Rufin d’Aquilée, sont ainsi partie prenante de cette première génération de nobles ‟expatriés” qui entretenaient un réseau considérable couvrant l’échelle du territoire de l’empire tardif dans son intégralité. Dans la pratique de l’hospitalité de pèlerinage illustrée par les cas de Paula et Mélanie, nous découvrons alors de nouveaux paramètres et de nouvelles règles, dont certaines apparaissent directement fonction de considérations liées au genre des accueillis et des accueillants7.

Les femmes, actrices de la ‟bataille de l’hospitalité” dans la Jérusalem tardive

6Une importance sans précédent est désormais conférée aux hôtesses de Jérusalem, alors même que ni leur genre ni leurs pratiques ne les portaient nécessairement vers l’hospitalité : qu’on pense à l’exemple de Paula, qui se livre à des pratiques ascétiques si strictes que son corps devient très fragile, la forçant à rester alitée : elle meurt bien plus jeune que son conseiller spirituel Jérôme. Sans doute constituait-elle de ce fait une hôtesse moins vraisemblable que Mélanie8. Pourtant, d’après les lettres de Jérôme et Rufin, ainsi que par d’autres sources, les deux ensembles monastiques – celui fondé par Paula et celui fondé par Mélanie – s’engagent dans une véritable bataille pour l’hospitalité au cours du iv^e siècle. La raison en réside, bien sûr, dans les convictions théologiques différentes des deux groupes – celui de Paula et Jérôme d’un côté, celui de Mélanie et Rufin de l’autre – à savoir la prétendue première controverse origéniste qui ne nous concernera cependant pas ici. Vers le milieu des années 390 p.C., Bethléem et Jérusalem ressemblent plus largement à ‟deux camps armés”9 dont l’hospitalité est une des armes et les femmes des actrices de premier plan. L’importance des monastères dans ce conflit se donne à voir par l’enjeu que constituent les invités occidentaux au cours de ces dernières années du iv^e siècle : tout membre des cercles de Mélanie ou Jérôme arrivant à Jérusalem, en provenance de Rome ou de n’importe quel autre endroit, se devait de prendre position. Prenons l’exemple de l’un de ces voyageurs, un certain Vigilance10. Il s’agit d’un contact vital pour Jérôme, qui pouvait l’aider à resserrer ses relations avec le riche Paulin de Nole, susceptible de fournir les fonds nécessaires pour conserver les monastères de Jérôme et Paula en état de fonctionnement, en ces temps d’extrême pénurie. Cependant, à son arrivée, Vigilance se présente d’abord à Mélanie et essaie de limiter son séjour chez Jérôme au minimum requis par la courtoisie. C’était suffisant pour provoquer la colère de Jérôme et lorsque Vigilance, comme il le soutient, se met en outre à répandre de fausses rumeurs à son sujet pendant son voyage de retour, on le voit consacrer à cet homme l’une de ses lettres les plus féroces11. Parmi ceux qui prennent parti pour Jérôme et Paula, il n’y a que quelques amis romains, tels Fabiola et Océanus, à accepter leur invitation en Terre sainte ; ceux-ci considèrent toutefois bientôt plus sage de poursuivre leurs œuvres charitables chez eux, à Rome, et repartent en hâte, se déclarant incapables d’égaler l’attachement de Jérôme et Paula aux lieux saints. Toutefois, Jérôme lui-même fait allusion aux controverses internes qui pourraient avoir joué un rôle décisif dans leur départ : ‟Il y avait en ce temps-là un désaccord entre nous et les conflits locaux comptaient plus que les batailles avec les barbares12”. Rapidement, l’hospitalité de pèlerinage en Terre sainte s’était ainsi muée en champ de bataille contesté.

Évergétisme et genre : des normes et des pratiques en évolution

7Alors que l’évergétisme était une pratique courante dans les mondes grec et romain13, la façon qu’avaient Mélanie et Paula de dépenser leurs richesses personnelles était dans une certaine mesure différente. En général, les méthodes et les outils du patronage chrétien durant l’Antiquité tardive ressemblaient clairement aux anciens modèles : ils consistaient d’abord dans la construction de bâtiments destinés au bien commun, à savoir des monastères et des institutions hospitalières, dans des offrandes aux pauvres et aux nécessiteux et, enfin, dans la pratique de l’hospitalité à l’égard des amis et des étrangers14. Cependant, pour les élites du christianisme, la nouveauté résidait dans le fait que leur générosité était continue, ne cessant sans doute qu’une fois leurs fonds personnels complètement épuisés. C’est du moins ce que nous disent les sources littéraires, comme par exemple Pallade d’Hélénopolis dans ses remarques concernant Mélanie : ‟car c’était la trente-septième année que donnant l’hospitalité, elle a subvenu de ses propres frais à des églises, à des monastères, à des étrangers et à des prisons, ceux de sa famille, son fils lui-même et ses propres intendants lui fournissant de l’argent15”. À la fin de leur vie, nous dit Pallade, des ascètes, tels que Mélanie, mouraient dans le plus extrême dénuement.

8Outre ce caractère inconditionnel de l’hospitalité, la différence principale qui distingue cette nouvelle forme d’évergétisme des modèles plus anciens est le rôle prééminent que les femmes ont joué en tant que fondatrices de monastères et d’hospices pour pèlerins. Bien sûr, des femmes philanthropes sont déjà actives au cours des périodes précédentes : Regilla, l’épouse d’Hérode Atticus, ou Plancia Magna à Pergé en Pamphylie, qui avait exercé plusieurs charges publiques dans sa ville natale où elle avait fait construire, entre autres, une grande porte urbaine16. Ce qui fait de la Palestine tardive un cas particulier, c’est cependant le nombre élevé d’hôtesses donatrices, hébergeant un nombre encore plus impressionnant de pèlerines17 – pour beaucoup d’entre elles, invitées de Paula ou de Mélanie l’Ancienne. En matière d’hospitalité, une séparation des sexes était désormais fondamentale pour garantir aux femmes un accès égal aux voyages et aux visites des lieux saints. Mélanie et Paula construisent des hôtels pour pèlerins des deux sexes dans un monde chrétien où il était devenu nécessaire que même les couples mariés logent dans des lieux séparés une fois qu’ils avaient atteint le but de leur pèlerinage, la Ville sainte18. Les actes d’hospitalité de Mélanie sont ensuite poursuivis, près d’un demi-siècle plus tard, par sa petite-fille et homonyme, Mélanie la Jeune. Cette héritière d’une fortune fabuleuse quitte Rome en compagnie de son mari Pinien et de sa mère Albina peu de temps avant le sac de l’Urbs par les Wisigoths en 410. Elle dispense ses dons au cours de son voyage autour de la Méditerranée, pour finir par s’installer sur le Mont des Oliviers de Jérusalem, où elle fonde, elle aussi, des monastères et s’engage dans des œuvres charitables, tout comme sa grand-mère avant elle. Ainsi, la petite-fille n’avait pas seulement hérité d’une partie substantielle de la fortune familiale mais aussi de la fameuse piété et de la dévotion de sa célèbre ancêtre. Évitant les somptueux dîners, l’oisiveté et les loisirs de toutes sortes (Mélanie était particulièrement réticente à se laver), il lui restait davantage de temps pour le travail19 : les sources nous disent qu’en dehors des missions politiques et de l’accueil des pèlerins (parmi lesquels une impératrice romaine), Mélanie trouvait encore le temps de filer la laine, tandis que Pinien parcourait l’arrière-pays de Jérusalem pour ramasser du bois de chauffage – un prolongement tout à fait adapté à l’amour du jardinage qui avait été autrefois le sien à Rome, avant qu’il ne succombe à l’ascétisme de son épouse20.

9Dans le cas de Paula, son implication dans la pratique de l’hospitalité peut s’expliquer de façon relativement simple : tout comme Mélanie l’Ancienne, Paula était veuve. Ce statut procurait aux femmes de l’Antiquité tardive un certain degré d’indépendance et de contrôle de leurs richesses, qu’elles pouvaient distribuer à leur guise en œuvres de charité – une innovation de l’Antiquité tardive qui a été décrite comme une liberté ascétique21. La situation se présente toutefois différemment pour d’autres femmes qui font valoir leur influence en Terre sainte, et dont il n’est pas certain qu’elles aient été veuves : Silvia, la belle-sœur de Flavius Rufin (principal partisan de Théodose I, et, après l’empereur, qui était en Occident à l’époque du voyage de Silvia en Palestine en 394 p.C., l’homme le plus important des provinces orientales)22 ; Poemenia, une riche matrone, à l’origine de la construction d’une église à Jérusalem ; poursuivant son voyage en Égypte, cette dernière cause une petite émeute du fait de ses conditions de voyage opulentes23. Il est certain que Mélanie la Jeune, pour sa part, voyageait avec son mari, qui, dans toutes les sources littéraires décrivant les actes de sa femme, est présenté comme un simple soutien jouant les ‟seconds rôles”24. Dans le cas des deux Mélanie, les membres mâles de la famille apparaissent même comme opposés au style de vie saint des héroïnes chrétiennes25. L’idée d’un évergétisme constituant la chasse gardée des femmes à Jérusalem se prolonge quand nous levons les yeux jusqu’au niveau des donations impériales. De la mort de Constantin jusqu’à l’époque d’Anastase (qui avait eu une relation très troublée avec la Ville sainte), nous n’avons aucune trace d’une quelconque donation impériale de grande ampleur faite par un empereur, et pratiquement aucune pour des actes évergétiques mineurs tels que la donation de vêtements ou de vaisselle liturgiques. En revanche, on possède de nombreux exemples d’évergésies d’épouses et de sœurs d’empereurs romains, avec une forte focalisation sur les donations qui instituaient ou encourageaient l’hospitalité de pèlerinage, sous la forme non seulement de monastères mais aussi d’un grand nombre d’hôpitaux, de maisons pour les pauvres, de foyers pour les personnes âgées, de même que de lieux de repos pour les pèlerins26.

10Si l’on descend l’échelle sociale, en passant du groupe de Mélanie et Paula à des groupes sociaux plus modestes, on trouve (comme on s’y attend) moins de témoignages de donations substantielles de ce type. Toutefois, le nombre de femmes apparaissant dans la documentation épigraphique en tant que fondatrices de chapelles et d’abbesses de monastères (et de ce fait probablement responsables de l’hospitalité de pèlerinage) n’en reste pas moins presque égal au nombre de fondateurs et d’abbés mâles. Trois inscriptions funéraires évoquent des abbesses de monastère : Charate d’Arménie, Thecla (probablement originaire d’Ibérie sur la Mer noire) et Euphemia, venue pour sa part de Byzance27. Une certaine Sophie, qui nous est connue selon toute vraisemblance par sa pierre tombale du Mont des Oliviers, est déclarée gloriosissima cubicularia, et pourrait donc avoir œuvré au service de la famille impériale avant de venir à Jérusalem, où elle s’était faite religieuse28. Le corpus épigraphique est riche en inscriptions évoquant des femmes fondatrices d’églises, de chapelles ou donatrices d’équipements liturgiques. On trouve ainsi une Maria, patronne d’une église fondée au v^e siècle sur l’emplacement de Saint Pierre in Gallicantu29 ; une seconde femme du même nom mentionnée dans une autre inscription donne pour sa part un jubé à une église30. Une autre Sophie est désignée comme “épouse du Christ” dans son inscription funéraire, ce qui indique qu’il s’agit d’une religieuse, tandis que son titre de diaconesse laisse à penser qu’elle occupait une position d’autorité, peut-être en tant qu’abbesse d’un couvent31. On évoquera enfin Zanna, patronne d’une chapelle funéraire, de même qu’Anatolia, qui semble pour sa part avoir été membre de la famille impériale (peut-être de celle de l’empereur Maurice)32. La documentation ne se limite pas aux inscriptions en grec : on trouve également sur le Mont des Oliviers une inscription funéraire en arménien qui commémore le souvenir d’une Soushanik33. Ce phénomène n’est pas du tout représentatif des témoignages épigraphiques présents dans le reste de l’Empire romain tardif, où les inscriptions mentionnant des femmes sont beaucoup moins communes que pour les hommes. La documentation épigraphique est bien sûr toujours sujette aux lois de la conservation des sources primaires, hasardeuses et changeantes. Toutefois, la documentation épigraphique de Jérusalem diffère substantiellement des inscriptions de, par exemple, Rome, dans la mesure où, dans la Ville sainte, une grande part des inscriptions datant de l’Antiquité tardive (représentant au total un corpus de 450 documents environ) ont été découvertes en place. De plus, le nombre d’inscriptions conservées portant des noms apparaît suffisamment représentatif d’un point de vue statistique pour nous permettre de suggérer qu’en vérité, dans cette ville, les femmes étaient attestées épigraphiquement plus souvent que n’importe où ailleurs34. Si nous acceptons cette hypothèse, il serait logique de l’expliquer par le fait que les fondatrices et patronnes de sexe féminin étaient réellement plus actives à Jérusalem que dans d’autres cités du monde romain tardif. Jusqu’à présent, aucune explication convaincante de cet activisme n’a été proposée par les spécialistes : on se limitera ici à dire que la liberté ascétique, telle qu’évoquée supra, constitue le meilleur modèle interprétatif pour rendre compte de ce grand nombre de femmes dans les sources littéraires et épigraphiques et de leur implication dans la pratique de l’hospitalité35.

Au-delà du genre : Jérusalem et la nouvelle humilité épigraphique

11Si, dans la Jérusalem tardive, l’implication des femmes dans l’évergétisme hospitalier est sans précédent, n’en émergent pas pour autant des normes spécifiques, qui distingueraient réellement leurs pratiques de celles de hommes. Donateurs et donatrices se conforment au paradigme renouvelé qui commande de manière générale à l’évergétisme durant l’Antiquité tardive. Alors qu’il a souvent été affirmé que l’évergétisme s’était poursuivi durant l’Antiquité tardive à l’image des époques précédentes, les travaux de R. Haensch ont récemment montré que cette image doit en réalité être redéfinie. Pour les questions qui nous occupent, une différence majeure par rapport à des temps plus anciens est que les évergètes de l’Antiquité tardive, hommes et femmes, ne font jamais état dans les inscriptions de construction du montant donné pour un bâtiment particulier36. Toutefois, si cette observation vaut pour les inscriptions retrouvées à Jérusalem et dans sa région, elle demande à être nuancée pour les sources littéraires. En effet, les sources hagiographiques abondent en détails précis relatifs aux sommes d’argent données par les semblables de Paula ou des deux Mélanie. Par contraste, la documentation épigraphique donne à voir une humilité croissante en la matière (ce que nous appellerons ‟une humilité épigraphique”) qui fut accélérée par le fait que les actes extraordinaires d’évergétisme individuel étaient de moins en moins nombreux. Peu de membres du clergé donnent, au cours du v^e siècle, des sommes telles qu’elles pourraient inviter à les considérer comme les donateurs uniques d’une église, d’un monastère ou d’une institution hospitalière37. Ils tendent plutôt à encourager leurs communautés à contribuer collectivement à la fondation financière et à la construction des bâtiments requis. Les inscriptions de l’Antiquité tardive de Palestine mentionnent également des communautés de donneurs qui font preuve d’une certaine humilité en ne commémorant pas leur nom individuellement, ce qui pourrait toutefois être lié aux conditions matérielles de la commémoration, dans la mesure où les inscriptions, tant sur pierre qu’en mosaïques, étaient chères et n’offraient pas toujours suffisamment de place pour énumérer chaque donateur. De nouveaux formulaires apparaissent, qui viennent remplacer les commémorations nominatives des libéralités : les textes font état de ce qu’une certaine église ou institution charitable ‟a été construite pour le salut de ceux qui ont contribué (οἰ καρποφορήσαντες38)” ou que ces inscriptions sont produites ‟pour le salut et le secours de ceux dont le Seigneur connaît le nom, amen” comme dans le cas de la célèbre inscription Mamilla de Jérusalem39 – une expression qui est attestée dans plusieurs langues, à l’instar de la dédicace de la chapelle des Arméniens au nord de la Porte de Damas, qui porte les mots ‟pour la mémoire et le salut de tous les Arméniens dont le Seigneur connaît le nom40 ”.

12À la lumière de cette disparition progressive des donateurs individuels dans ces inscriptions, on ne s’étonnera sans doute pas du faible nombre total d’inscriptions de Jérusalem qui indiquent explicitement ce qui a été donné par qui. On reste frappé par la surreprésentation des femmes, sans pour autant que les inscriptions permettent de conclure à une domination des donatrices, comme le suggère au contraire la littérature hagiographique. Tous comme les hommes, les femmes attestées par l’épigraphie font preuve d’une certaine retenue, s’effaçant derrière le collectif et le service des autres. Pourquoi, dès lors, les sources littéraires célébrant les évergésies de Paula, Silvia, Poemenia ou des deux Mélanie nous mènent-elles dans cette direction différente ? Il est probable que ces médias distincts, d’un côté des vies de saints et des lettres, de l’autre des inscriptions, étaient destinés à des publics très différents. Lorsqu’ils se trouvent sur le lieu même de leurs bienfaits, c’est-à-dire à Jérusalem, les donateurs tendent progressivement à manifester ce que nous avons désigné supra comme une ‟humilité épigraphique”. En revanche, les textes ayant pour sujet ces héroïnes (tous plus ou moins de nature hagiographique) proclament haut et fort leurs actes de charité et d’hospitalité, en manifestant une fierté qui est dans ce cas positive et qui peut être lue comme un facteur d’émulation, destiné à inciter d’autres, en particulier des femmes, à suivre leur exemple. Malgré tout, aucune inscription n’a survécu qui aurait trait aux femmes de l’aristocratie au centre de cet article, ni du reste aux actes méconnus de leurs époux ou d’autres membres de leurs familles. Par conséquent, nous ne pouvons en rester qu’aux hypothèses, en nous demandant si l’image que ces gens et leurs biographes voulaient transmettre dans les sources littéraires était différente, et plus fière, que celle que l’on aurait trouvée dans leurs inscriptions de construction aujourd’hui perdues ; peut-être même ces inscriptions auraient-elles adopté une formule plus traditionnelle, proche de celle que l’on trouve dans les inscriptions conservées de Palestine, où les épouses sont nommées après leurs époux et où, de manière générale, les femmes apparaissent après les hommes41.

13Tant l’évergétisme à Jérusalem que les textes hagiographiques qui lui sont consacrés rompent clairement avec les standards, obéissant à des règles sociales plus qu’à des normes légales, qui avaient prévalu au cours des générations précédentes. Si dans l’Antiquité tardive, nos connaissances sur l’évergétisme hospitalier dérivent essentiellement des sources littéraires (dans la mesure où les inscriptions qui nous ont été conservées n’ont pas trait à des maisons d’hôtes, autonomes ou situées à l’intérieur de complexes monastiques, mais aux composantes religieuses de ces complexes, chapelles, autels ou autres), il n’en reste pas moins significatif que dans ces textes, les femmes apparaissent comme des actrices de premier plan en matière d’hospitalité, tandis qu’au cours des siècles précédents, ce domaine aurait été davantage l’apanage des hommes. Toutefois, la dimension la plus coûteuse de l’évergétisme hospitalier restait, bien entendu, limitée aux milieux supérieurs de la société ou au clergé local, qui était pour sa part, par définition, de sexe masculin. À l’inverse, si l’accroissement du nombre de donatrices femmes attestées par les inscriptions est frappant en soi, nous pouvons également supposer que cette tendance, nouvelle en Terre sainte, à l’humilité épigraphique avait permis à une fraction bien plus étendue de la société romaine tardive, hommes comme femmes, de jouer les donateurs et les donatrices charitables, en ouvrant dès lors à un spectre social plus large un rôle qui avait été autrefois celui des seules élites. Nous ne pouvons qu’imaginer ce que cette foule anonyme de donateurs et de donatrices pénétrant dans l’église nouvellement construire ou restaurée en partie grâce à eux devaient ressentir à la lecture de la mosaïque commémorant ‟ceux dont le Seigneur connaît le nom”. Certainement, un sens de la solennité et du recueillement, mais aussi peut-être un certain sentiment d’appartenance, d’intégration et de fierté. Dans leur cas, les normes et les règles de l’évergétisme avaient de toute évidence changé : dans la Jérusalem tardive, il était permis à chacun et chacune, ou presque, de donner pieusement.