Mises en scène et formes de la commensalité intercommunautaire à l’époque hellénistique6

5La principale contrainte à l’hospitalité intercommunautaire réside dans le respect des lois alimentaires au sens large du terme, lesquelles intègrent la définition des espèces animales consommables, mais aussi des normes d’abattage des animaux, de préparation de la viande ainsi que de conditionnement des liquides. Pour résumer des passages bibliques bien connus, on rappellera que, concernant le bétail et le gibier, seuls sont autorisés les ruminants aux sabots fendus, et parmi les poissons, ceux qui possèdent écailles et nageoires ; les oiseaux et les insectes autorisés ou non font l’objet de listes précises, tandis que les “bestioles” ‒ c’est-à-dire les animaux rampants ou courts sur pattes ‒ et les fruits de mer sont interdits7. La consommation de sang est strictement prohibée : l’animal doit être saigné à blanc, et son sang versé à terre et recouvert de poussière8. Concernant la préparation de la viande, il est interdit de “cuire un chevreau dans le lait de sa mère”, une formule qui était à l’origine interprétée littéralement9. Si une “bestiole” tombe dans un récipient rempli de liquide, le liquide devient inconsommable10. Enfin, aucune nourriture ni boisson consacrée à une divinité étrangère ne peut être consommée par des juifs11. Lorsqu’il prend un repas chez un non-juif, un juif observant doit donc veiller à ne pas transgresser ces règles portant sur la chair animale et les liquides. Cinq textes issus du judaïsme hellénisé et composés entre 164 et 63 a.C. en Judée, en Samarie ou en Égypte, décrivent quatre types de solution pour banqueter en toute quiétude chez des non-juifs. Dans les additions grecques au Livre d’Esther, l’épouse juive du souverain achéménide Artaxerxès affirme ne consommer ni viande ni vin au banquet du roi12. Le prophète Daniel, dans le livre éponyme, opte pour un comportement similaire : séjournant à la cour du roi de Babylone, il se contente d’eau et de légumes13. Dans Joseph et Aséneth, un roman parabiblique composé en Égypte, les juifs et les Égyptiens mangent des plats différents et Joseph prend son repas sur une table à part de celle de ses hôtes pour éviter toute confusion14. Dans le Livre de Judith, l’héroïne, invitée par Holopherne, le général des “Assyriens”, apporte sa propre nourriture et la dispose dans un espace réservé15. Enfin, dans la Lettre d’Aristée à Philocrate, composée en Égypte au ii^e s. a.C.16, une nourriture conforme aux règles alimentaires des convives juifs est servie par le souverain lagide à tous ses hôtes17. À ces solutions explicitement mentionnées, il faut en rajouter une cinquième, implicite dans la scène du banquet de noces offert par Pharaon à Joseph et Aséneth : que les convives renoncent à s’enquérir de l’origine des mets18.

6Ce bref aperçu des sources hellénistiques sur les pratiques alimentaires des juifs qui banquettent avec des non-juifs appelle trois commentaires. Tout d’abord, tous ces récits sont fictifs ; ils ne rapportent pas des événements réels, mais révèlent la manière dont les milieux rédacteurs de ces différents textes – par ailleurs mal identifiés – envisageaient le comportement idéal des juifs lorsqu’ils partageaient un repas avec des non-juifs ou se trouvaient dans l’obligation de consommer une nourriture fournie par ces derniers. Il s’agit donc de discours à visée normative, sortes de manuels de cohabitation à l’usage des juifs. Dans cette optique, il est révélateur qu’aucun de ces documents ne signale de précautions particulières à prendre lorsque ce sont les juifs qui reçoivent des non-juifs. Ce cas ne pose en effet aucun problème d’ordre religieux : il est acquis, pour nos auteurs, que les juifs serviront à leurs hôtes une nourriture conforme. Ainsi, dans le Livre de Judith, un des Anciens de Béthulie, le pieux Ozias, convie à un banquet “l’Ammonite” Akhior sans que cette invitation ne fasse l’objet d’aucun commentaire du narrateur19. Par ailleurs, quatre de nos cinq textes se focalisent sur deux types d’aliments, la viande et le vin, jugés à risques non seulement parce qu’ils sont soumis à des règles de sélection, de préparation et de conditionnement mais également parce qu’ils sont la plupart du temps issus de sacrifices partagés et utilisés lors de libations20. Seul le Livre de Judith mentionne d’autres aliments qui doivent également remplir certaines conditions pour être consommables, attestant ainsi d’une évolution par ailleurs documentée dans certains milieux juifs au cours du i^er s. p.C.21.

L’extension des lois alimentaires et de la pureté rituelle, de nouvelles contraintes pour l’hospitalité

7Le Livre de Judith témoigne en effet d’une double évolution concernant les normes de l’hospitalité intercommunautaire. Dans ce roman apocryphe placé à l’époque babylonienne, Holopherne, présenté comme général des armées du roi Nabuchodonosor, assiège la ville juive de Béthulie. Judith, qui se rend dans le camp ennemi dans l’espoir de trouver une occasion de tuer Holopherne, a pris soin d’emporter avec elle “une outre de vin et une cruche d’huile ; elle remplit une besace avec de la farine d’orge, un gâteau de fruits confits, des pains22”. Cette énumération témoigne que, selon l’auteur du texte, une juive observante ne pouvait consommer ces aliments s’ils lui étaient servis chez un non-juif. Cependant, on ne s’accorde pas sur le lieu de composition de ce récit, qu’il en outre difficile de dater avec précision23 : bien que le texte grec de Judith ait vraisemblablement été élaboré à l’époque hasmonéenne, entre 161 et 63 a.C, les plus anciens manuscrits connus ne sont pas antérieurs au iv^e s. p.C.24. Il n’est donc pas certain que le texte reçu soit identique au texte d’origine, d’autant que les manuscrits des versions grecques et vieilles latines du Livre de Judith connaissent de nombreuses variantes25.

8L’extension des lois alimentaires – la casherout – aux aliments non-carnés, daterait, d’après une tradition rabbinique de la fin de l’Antiquité, de l’éclatement de la première révolte judéenne contre Rome en 66 p.C.26. Toutefois, aucune autre source ne permet de corroborer cette datation haute. C’est seulement dans la Mishna, la première compilation rabbinique composée vers 200 p.C.27, qu’on trouve pour la première fois une liste d’aliments qui doivent impérativement être préparés par des juifs pour être consommables par eux28. Parmi eux figurent justement les provisions emportées par Judith : vin, huile, préparations à base de farine (pain et gâteaux) et fruits confits. Par ailleurs, la Mishna, en interdisant de consommer ensemble de la viande et des laitages sous quelque forme que ce soit, souscrit à une interprétation maximaliste de la formule biblique selon laquelle “un chevreau [ne devait] pas être cuit dans le lait de sa mère29”. Ces législations inédites étaient évidemment susceptibles d’entraîner des conséquences majeures sur les contacts sociaux entre juifs et non-juifs. Cependant, dans la mesure où elles ne reposaient sur aucun fondement scripturaire et ne correspondaient pas aux usages alors en vigueur dans la majorité des communautés juives, elles ont rencontré de nombreuses résistances que traduisent les longues controverses sur la pertinence et la portée exacte des différentes interdictions rapportées dans les écrits rabbiniques, lesquels signalent des usages dérogatoires30. Le caractère évolutif et hétérogène de ces nouvelles lois alimentaires expliquerait que la liste des aliments emportés par Judith connaisse des variantes importantes dans les versions anciennes du Livre31 ; de nombreux manuscrits de la Vulgate y ajoutent ainsi le fromage, dont l’interdiction donne lieu à des débats particulièrement vifs32.

9L’entrée en vigueur de nouvelles restrictions portant sur des aliments diversifiés d’origine végétale n’est pas la seule évolution affectant les pratiques de l’hospitalité intercommunautaire promue par le milieu rédacteur du Livre de Judith. En effet, durant les trois jours que l’héroïne passe dans le camp d’Holopherne, celle-ci se baigne avant prendre son repas33. L’interprétation de ce geste, qui vise explicitement à restaurer sa pureté rituelle, est problématique pour deux raisons. En effet, si l’on se fonde sur la Bible, non seulement Judith n’est pas tenue d’être pure – cet état est uniquement exigible des fidèles lorsqu’ils offrent un sacrifice au temple de Jérusalem et y consomment de la nourriture consacrée34 – mais encore n’y a-t-il aucune raison pour qu’elle ait contracté d’impureté35. Le comportement de l’héroïne indique donc qu’elle adhère à des normes religieuses qui vont bien au-delà des prescriptions bibliques36. En s’imposant de manger sa nourriture quotidienne en état de pureté rituelle, Judith complique les modalités de son séjour chez un non-juif, puisqu’il lui faut se baigner au moins une fois par jour dans de l’eau vive afin de restaurer sa pureté37. En prêtant à la protagoniste de telles pratiques et en la présentant en modèle, le milieu producteur du texte érige le zèle en source d’autorité et donc en critère permettant d’établir une hiérarchie religieuse : c’est sa piété qui permet à Judith de devenir l’instrument de la volonté divine et de sauver son peuple38.

10Dans la mesure où nous ignorons sa provenance, sa date précise de composition et son contenu initial, il est difficile d’évaluer la représentativité des normes d’hospitalité intercommunautaires promues par le Livre de Judith. L’archéologie semble indiquer une préoccupation accrue pour les questions de pureté dans le judaïsme dit “judéen” durant le i^er s. a.C. et le i^er s. p.C. : c’est l’époque à laquelle apparaissent les bains rituels tandis que se diffuse une vaisselle en pierre supposée empêcher la transmission de l’impureté aux aliments et aux liquides39. Toutefois, outre qu’il s’agit de phénomènes circonscrits aux territoires hérodiens (Judée, Galilée, Samarie, Pérée et Golan), il est difficile de déterminer avec certitude le lien entre ces découvertes archéologiques et les pratiques d’hospitalité majoritaires dans les communautés juives. Concernant les bains rituels, rien n’indique que la majorité des juifs les fréquentaient avant de consommer leur nourriture quotidienne et non pas uniquement avant d’accomplir un acte cultuel ; les récits évangéliques du i^er s. p.C. mettent d’ailleurs en scène des juifs qui ne s’immergeaient pas intégralement mais se lavaient uniquement les mains avant de prendre leur repas, une pratique beaucoup moins contraignante40. Quant à l’origine et à la fonction de la vaisselle en pierre, elle a récemment fait l’objet d’une remise en question : dans la mesure où sa relation avec la pureté repose sur des sources tardives et parcellaires, sa popularité à l’époque hérodienne pourrait plus simplement relever d’un effet de mode41. En revanche, la conception restrictive de l’hospitalité dont témoigne le Livre de Judith est bien institutionnalisée au début de l’époque romaine dans certains courants minoritaires au sein du judaïsme judéen, chez les Esséniens mais aussi chez une fraction des pharisiens desquels se réclameront par la suite les rabbins42.

Le rejet de la commensalité intercommunautaire chez les Esséniens

12Dans ses ouvrages la Guerre des juifs et les Antiquités juives rédigés respectivement dans les années 70 et 90 p.C., Flavius Josèphe décrit les différentes haireseis présentes en Judée au tournant de notre ère, au début de l’époque romaine44. À propos des juifs dits esséniens, il affirme qu’ils prennent leur repas de la mi-journée entre eux, dans un lieu dédié, après avoir procédé à leurs ablutions rituelles et donc en état de pureté45. Par ailleurs, hormis les “herbes”, ils ne peuvent consommer la nourriture “des autres (toîs allois)46”. Or, ces “autres” ne sont pas seulement les non-juifs : cette catégorie inclut les non-Esséniens, soit la majorité des juifs, ainsi que ceux des Esséniens qui, récemment entrés dans le groupe, ne sont pas encore admis au repas commun47. On déduit de ce passage que les Esséniens avaient adopté des lois alimentaires additionnelles aux commandements bibliques, lesquelles avaient fini par limiter les possibilités de consommation de la quasi-totalité des aliments à l’exception des végétaux non-transformés. Josèphe précise ainsi qu’ils élisent des prêtres pour superviser la préparation de la nourriture et de la boisson48 ; ces pratiques les contraignent à s’abstenir de quasiment tout met qui n’avait pas été préparé par des membres de leur propre courant.

13Outre ces restrictions alimentaires, Josèphe précise qu’un simple contact physique avec un de ces “étrangers (allophuloi)” rend un Essénien impur49. Cette phrase traduit une conception de la pureté qui va bien au-delà de sa définition biblique. En effet, dans la Torah, même si l’impureté se transmet effectivement par contact physique, ses causes sont précisément définies : il s’agit du contact physique avec les cadavres d’animaux impurs (Le 11.24-31) ou d’humains (Nb 19.11), les maladies de peau (Le 13), l’accouchement (Le 12), les écoulements génitaux dus à une maladie vénérienne (Le 15.1-16), les menstruations et saignements assimilés (Le 15.19-31), les relations sexuelles (Le 15.18) et la consommation de charogne (Le 17.15). En outre, dans la Bible, l’état d’impureté reste temporaire : après l’écoulement de la période prescrite, l’accomplissement des ablutions rituelles permet aux juifs de retrouver leur pureté ; personne n’est donc intrinsèquement impur50. Or, si l’on en en croit la description de Josèphe, les Esséniens avaient élaboré une hiérarchie de la pureté au sommet de laquelle se trouvaient les membres les plus anciens de la secte : leur pureté supérieure était menacée par le simple contact avec des individus extérieurs à la communauté, non pas parce que ceux-ci se trouvaient effectivement dans un état d’impureté temporaire, mais parce que, n’appartenant pas au courant essénien ou encore novices au sein de la secte, ils étaient considérés comme suspects d’impureté par principe.

14Partisans d’une définition étroite de la communauté, les Esséniens ne recevaient chez eux que des hôtes (xenôn) appartenant à leur courant, mais il leur était toutefois permis de “fournir des vivres aux nécessiteux51”. Or, les Esséniens mettaient leurs biens en commun et il n’y avait pas chez eux de personnes très pauvres ; le terme de “nécessiteux” ne peut donc pas ici renvoyer à des membres de leur groupe52. La nourriture préparée selon les normes esséniennes restait donc consommable par d’autres, ce qui assurait malgré tout le maintien d’une forme résiduelle de partage. Quant aux membres de la communauté de Qumrân, qui vivaient retirés dans le désert de Judée, ils procédaient eux aussi à des ablutions rituelles avant d’entamer leur repas rituel quotidien auxquels les nouveaux arrivés n’étaient pas admis53.

La pureté alimentaire chez les haberim : entre rejet théorique de l’Autre et souci du maintien des relations sociales

15Les écrits rabbiniques prêtent des préoccupations similaires à celles de Esséniens à un autre groupe piétiste à tendance ascétique et à vocation charitable, celui des “compagnons”, en hébreu haberim (singulier : haber)54. Les haberim consommaient eux aussi leur nourriture quotidienne en état de pureté rituelle55. En outre, ils considéraient que les dîmes et offrandes prévues par la législation biblique sur les produits agricoles et d’élevage devaient être acquittés par le consommateur et non plus seulement par le producteur, et ce y compris après la disparition du temple de Jérusalem56. Attentifs à ne consommer que de la nourriture dîmée – qualifiée de “pure (tehora)” – les haberim s’opposent à ceux des juifs qu’ils considèrent comme ignorants et peu soucieux du respect de la pureté rituelle et du paiement des dîmes, que les sources rabbiniques du iii^e s. p.C. désignent sous le nom de “gens de la terre” (am-ha-haretz, pluriel rare amei-ha-haretz)57. Les scrupules des haberim ont des conséquences majeures sur leur définition de l’hospitalité, comme on peut le lire dans la Mishna :

Celui qui souhaite devenir un haber ne peut pas vendre de nourriture, qu’elle soit sèche ou humide, à un am-ha-haretz, et il ne peut pas non plus lui acheter de nourriture humide. Il ne peut pas accepter l’hospitalité d’un am-ha-haretz, et ne peut pas le recevoir comme hôte tant que le am-ha-haretz porte ses propres vêtements58.

16Cette législation vise à encadrer étroitement les possibilités de commensalité entre haberim et am-ha-haretz. On trouve à ce propos dans la Tosefta – littéralement “l’ajout”, une compilation de traditions rabbiniques à visée normative, contemporaine de la Mishna mais de moindre autorité59 – une série de règles du même type :

Celui qui adopte les comportements suivants est accepté comme haber : […] celui qui refuse de préparer de la nourriture pure à côté d’un am-ha-haretz60.

Un haber ne peut pas demander à un am-ha-haretz : “prends cette miche et apporte-là à untel qui est un haber” parce que de la nourriture pure ne peut pas être transportée par un am-ha-haretz […]. Un am-ha-haretz ne peut pas demander à un haber : “donne-moi cette miche à manger” ou “ce vin à boire” parce que de la nourriture pure ne peut pas être donnée à manger à un am-ha-haretz61.

17Si l’on en croit cette première série de textes, il était donc difficile à un haber de manger avec un am-ha-haretz voire simplement de partager sa nourriture avec lui. Cette législation sur la pureté était donc encore plus contraignante pour l’hospitalité que celle en vigueur chez les Esséniens, car, en théorie, elle interdisait même aux haberim de partager leur nourriture avec des nécessiteux, alors même que les haburot (associations de haberim) sont définies comme des associations caritatives62. Pourtant, la Mishna signale au moins un cas dans lequel un haber peut recevoir un am-ha-haretz : si celui-ci change de vêtement, pour endosser un vêtement non suspect d’impureté fourni par le haber63. Pour comprendre le maintien de cette possibilité d’offrir l’hospitalité à un am-ha-haretz alors que cela semble a priori incompatible avec les règles énoncées – comment nourrir un hôte dont la seule présence suffirait à rendre la nourriture impure ? – il faut rappeler le contexte social dans lequel vivaient les haberim ainsi que les objectifs des rabbins qui compilèrent ces législations à partir du iii^e s. p.C. Contrairement aux Esséniens et en particulier aux membres de la communauté de Qumrân, les haberim ne vivent pas à l’écart des autres juifs mais, bien au contraire, leur sont étroitement liés puisque de nombreuses familles “mixtes” rassemblaient à la fois des haberim et des am-ha-haretz64 ; la même situation pouvait exister pour des amis, des maîtres et leurs apprentis ou leurs esclaves, des patrons et leurs employés, des associés en affaires, des colocataires, des copropriétaires etc.65. Il était donc dans la pratique impossible d’établir une stricte séparation entre les deux groupes : c’est pourquoi la Tosefta amende la règle selon laquelle un haber ne pouvait pas accepter l’hospitalité d’un am-ha-haretz en arguant que “les membres d’une même maisonnée ont toujours mangé ensemble, et pourtant la nourriture de la maison des haberim est parfaitement dîmée66”. Cette provision n’est pas limitée aux seules personnes qui cohabitent : en réalité, tout haber peut manger chez un am-ha-haretz s’il promet de consacrer plus tard des aliments en quantité suffisante – ou leur équivalent monétaire – pour s’acquitter des dîmes sur les mets qui lui ont été servis67. De plus, à la fin de l’Antiquité, le Talmud de Babylone, qui est pourtant en général plus critique à l’égard des am-ha-haretz que celui de Jérusalem, affirme que “leur impureté est purifiée à l’occasion des fêtes”, afin de ne pas introduire de facteurs de division dans les communautés juives durant les moments de célébration religieuse collective68.

18Le corpus rabbinique qui porte sur les normes de l’hospitalité entre haberim et amei-ha-haretz illustre parfaitement les préoccupations multiples des rabbins, qui se revendiquent comme héritiers des haberim et des pharisiens, deux courants qui se recoupaient au moins en partie69. La promotion de règles extensives de pureté et la mise en place d’une législation restrictive sur l’hospitalité constituent des critères de définition de l’identité collective du mouvement rabbinique, qui se conçoit comme une élite religieuse fondée sur la piété et le zèle70. Toutefois, les haberim mis en scène dans la Mishna et la Tosefta sont réputés avoir vécu avant la destruction de temple de Jérusalem, soit plus d’un siècle avant la mise par écrit des récits qui sont censés documenter leur action. Ils constituent un idéal sur lequel les rabbins projettent leurs préoccupations contemporaines, et dont l’historicité sous le Haut-Empire n’est corroborée par aucune source exogène. Progressivement, le terme haberim change d’ailleurs de sens pour en venir à désigner les étudiants des rabbins. De manière similaire, la catégorie des amei-ha-haretz recouvre des réalités différentes qui évoluent avec le temps et diffèrent selon les régions ; à la fin de l’Antiquité dans le Talmud de Babylone, la formule en vient à désigner les juifs qui ne respectent pas la totalité des prescriptions rabbiniques71.

19La production de normes de comportement permet aux rabbins d’acquérir le statut d’experts au sein des communautés juives mais l’observance effective de cette législation par la population est impossible à évaluer. De l’aveu même des rabbins, les engagements spécifiques des haberim ne pouvaient pas être systématisés à cause des “chemins de la paix (mipnei darkhei shalom)”, c’est-à-dire le souci du maintien de relations sociales pacifiées72. Cette constatation s’applique non seulement à la majorité de la population, mais aussi aux rabbins eux-mêmes : dans la mesure où ceux-ci cherchent à s’imposer comme autorités en remplacement des prêtres après la destruction du Temple, ils ne pouvaient en réalité pas plus que les haberim s’abstenir de toute relation d’hospitalité avec le reste de la population juive. Ce sont d’ailleurs ces mêmes objectifs – maintien de la sociabilité et constitution comme élite – qui sous-tendent la construction et l’évolution du discours rabbinique sur l’hospitalité intercommunautaire entre juifs et non-juifs.

Le maintien de l’hospitalité lors des repas ordinaires

21Le cas des repas privés partagés par des juifs et des non-juifs est évoqué dans la Mishna où il ne fait l’objet d’aucune réprobation, ce qui confirme qu’il s’agissait d’une situation fréquente. Concernant les repas quotidiens, les rabbins n’opèrent pas de distinction entre hospitalité reçue et offerte. Ils ne jugent pas nécessaire de rappeler les règles de la casherout. Si des juifs font le choix de se rendre chez un non-juif, c’est donc, du point de vue des rabbins, soit qu’ils ont prévu d’apporter leur propre nourriture, soit qu’ils se rendent chez un hôte de confiance qui servira à ses convives un repas consommable75. Dans ce cas précis, la législation porte sur une composante du repas en particulier : le vin, qui peut devenir inconsommable pour deux raisons différentes. Tout d’abord, les rabbins craignent d’autant plus la contamination des liquides par une “bestiole” qu’ils souscrivent à la croyance zoologique d’origine grecque, attestée notamment par Aristote, selon laquelle les serpents, dont ils redoutent le venin, seraient particulièrement friands de vin76. Lorsque du vin est laissé dans un récipient découvert sans surveillance, la législation rabbinique le déclare donc inconsommable par précaution ; c’est la règle dite de l’exposition77. Par ailleurs, toujours d’après les rabbins, si des juifs s’absentent au cours d’un repas, leurs convives non-juifs pourraient être tentés d’en profiter pour offrir une libation à leurs dieux avec le vin servi à table : en buvant de ce même vin à leur retour, ils participeraient malgré eux à un culte étranger et transgresseraient ainsi involontairement l’interdit biblique de l’idolâtrie. Pour l’éviter, la Mishna établit une frontière spatiale à l’intérieur de l’espace convivial, laquelle s’exprime à travers une distinction du mobilier :

Lorsqu’un juif prend un repas avec un non-juif et que venant à quitter la pièce, il laisse le non-juif alors que du vin se trouve sur la table et sur la desserte (delpheqi), le vin qui est sur la table est prohibé et celui qui se trouve sur la desserte est autorisé78.

22Cette règle est fondée sur un raisonnement implicite en deux étapes : les législateurs partent du principe que le vin placé en réserve sur la desserte était couvert et n’a donc pas pu être empoisonné par des serpents œnophiles ; par ailleurs, pour faire une libation, les non-juifs ne seraient pas allés jusqu’à se lever de table pour aller chercher du vin placé plus loin. Le processus décisionnel prend donc en compte les impératifs de la sociabilité intercommunautaire puisqu’en réalité, rien n’aurait empêché des hôtes non-juifs restés seuls dans la pièce de se lever pour offrir en libation du vin placé sur la desserte. Cependant, le but des rabbins est d’édicter des règles de vivre-ensemble qui, sans présenter de garantie absolue, traduisent la préoccupation du respect des lois alimentaires suivant l’interprétation qu’eux-mêmes en faisaient à cette époque.

Les banquets de réjouissance : une interdiction sur des fondements théologiques

23Bien plus que celui des repas privés, c’est le sujet des banquets de réjouissance offerts par des non-juifs qui traduit l’évolution des règles de l’hospitalité dans l’Antiquité tardive et les débats rabbiniques à laquelle celles-ci ont donné lieu. La plus ancienne mention de cette catégorie dans la littérature rabbinique figure dans la Tosefta :

R. Shimon ben Éléazar : […] Si, par exemple, un non-juif offre un banquet et invite tous les juifs de la ville, alors, même s’ils apportent leur propre nourriture et leur propre boisson et sont servis par leurs propres serviteurs, la Torah les considère comme ayant consommé des sacrifices offerts aux idoles mortes79.

24L’opinion attribuée à Shimon ben Éléazar, dont on place l’activité au ii^e s. p.C., traduit une innovation théologique : des juifs se rendraient coupables d’idolâtrie même en observant scrupuleusement les prescriptions bibliques. Ici, le caractère licite de la participation juive à un repas n’est plus seulement évalué en lien avec le respect des lois alimentaires et de pureté ; un nouveau critère est à présent convoqué, celui du statut du repas. En effet, la distinction entre repas privé et banquet de réjouissance repose sur le fait que ce dernier se déroule dans le cadre d’une fête, laquelle pourrait avoir impliqué des sacrifices à des divinités étrangères. Ce raisonnement est fondé sur une interprétation maximaliste des commandements bibliques : la seule présence d’individus juifs à un événement potentiellement lié à un sacrifice étranger est assimilée à la consommation de viande sacrificielle. L’introduction de cette équivalence est évidemment très contraignante sur le plan social, notamment dans les villes à population mixte ; les rédacteurs de la Tosefta en avaient bien conscience, puisque Shimon ben Éléazar aurait nommément visé “les juifs qui vivent en dehors de la terre d’Israël”, c’est-à-dire dans des cités et localités où la majorité de la population est non-juive. Son opinion ne figure pas dans la Mishna, ce qui indique qu’elle ne fut pas initialement investie d’une valeur légale universelle80. Néanmoins, à la fin de l’Antiquité, on la retrouve dans le Talmud de Babylone, où elle attribuée à une autre figure d’autorité, mais avec une formulation plus détaillée81 : concernant les fêtes familiales, seuls les banquets de noces, organisés par le père d’un marié, y sont considérés comme intrinsèquement idolâtres82. Tout en limitant la portée de l’interdiction, cette précision confirme sa nature théologique : on ne cherche nullement à savoir si des sacrifices ont bien été offerts dans le cadre des cérémonies de mariage avant de prononcer l’interdiction.

25Les hésitations des rabbins concernant le statut du “banquet des non-juifs” sont illustrées par un autre exemple rapporté dans le Talmud de Jérusalem, situé cette fois dans le contexte d’une association professionnelle : à Tibériade au tournant des iii^e et iv^e s. p.C., des tisserands consultent R. Ammi, pour savoir s’il leur est permis de se rendre à un banquet donné par des non-juifs. Celui-ci, ne voyant d’abord pas d’obstacle à cette participation, faillit l’autoriser, avant qu’un collègue n’intervienne pour lui signifier que le cas avait déjà été examiné et interdit par un prédécesseur83. R. Ammi revient alors immédiatement sur sa première intention, sans chercher à connaître l’argumentation du maître dont il considère le jugement comme définitif.

26Ces quelques exemples de cas d’hospitalité intercommunautaire ayant soulevé des débats internes au mouvement rabbinique illustrent la mise en place progressive de restrictions à l’hospitalité offerte par des non-juifs sur la base d’une définition extensive de ce que constitue la participation à un culte étranger, et révèlent la volonté de limiter les contacts sociaux dans un cadre festif non-contrôlé.

Le statut d’hôte invitant comme marqueur d’autorité

27À l’inverse, il n’existe, à notre connaissance, aucune interdiction, pour des juifs, d’offrir l’hospitalité à des non-juifs. Bien au contraire, on trouve plusieurs récits rabbiniques mettant en scène des rabbins recevant des non-juifs. Au iii^e s. p.C. à Néhardéa dans l’empire perse sassanide, Samuel partage du vin avec l’érudit zoroastrien Ablet84. Quant à l’illustre Judah, auquel la tradition attribue la compilation de la Mishna, une célèbre légende rabbinique en fait l’intime d’un empereur romain de la dynastie des Antonins, qu’il aurait reçu à sa table à de nombreuses reprises et notamment à l’occasion d’un repas de shabbat85. Pour fictif qu’il soit, ce récit montre que les rabbins avaient conscience qu’il leur était socialement et politiquement nécessaire d’entretenir des relations d’hospitalité avec l’élite locale voire impériale. En effet, toujours selon les récits rabbiniques, c’est son intimité avec le dit Antoninus qui aurait permis à Judah d’obtenir que l’empereur agisse en faveur des communautés juives, notamment en octroyant à la cité de Tibériade le statut de colonie romaine86. La littérature rabbinique cherche à confisquer toutes les formes d’autorité au profit des rabbins et leur réserve donc ce statut d’hôte, mais tout individu qui occupait ou espérait occuper un rôle social et politique proéminent se devait d’agir de même. Un exemple historique de cette hospitalité de prestige figure dans deux lettres adressées, au début du vi^e siècle, au moine Jean de Gaza par un fidèle chrétien désireux de savoir s’il lui est permis de se rendre aux banquets offerts par des hommes importants de sa cité si ceux-ci sont juifs ou “païens87”.

28La mise en série des sources juives confirme que la sociabilité intercommunautaire, qui marque l’intégration dans la cité et l’empire tout en étant techniquement compatible avec le respect des commandements divins, n’est pas remise en cause de manière universelle à l’époque romaine. En revanche, la construction identitaire des différents courants du judaïsme entraîne la mise en place progressive de législations encadrant l’hospitalité, non seulement lorsque celle-ci met en contact avec des non-juifs, mais également avec des juifs qui n’adhèrent pas à la même interprétation des textes bibliques. L’essentiel de la production normative porte sur l’hospitalité reçue, considérée comme la plus susceptible d’engendrer l’idolâtrie ou l’impureté, deux notions dont la définition s’étend progressivement. Le rôle essentiel de l’hospitalité dans l’établissement et le maintien des hiérarchies sociales et politiques explique son maintien, y compris au sein de groupes qui aspirent à l’autorité, comme les rabbins.