Nourrir l’invité

4La première œuvre, dont l’action se situe aux temps mythiques des tout débuts de la civilisation sumérienne dans le sud de l’Irak, raconte comment Adapa, un prêtre du dieu Enki, allant pêcher en barque sur le Golfe Persique pour fournir de poissons le sanctuaire de son maître, fut jeté à l’eau par le Vent du Sud. Il lança alors une malédiction contre le Vent, qui eut pour effet de briser son aile, et de l’empêcher désormais de souffler. Adapa fut alors convoqué par le dieu Anu, chef du panthéon sumérien, dans son séjour céleste pour justifier son action. Avant d’entreprendre le voyage, il fut mis en garde par Enki lui-même qui lui recommanda d’amadouer les deux gardiens de la porte du palais du dieu Anu, nommés Dumuzi et Gizzida, en se présentant devant eux habillé d’un vêtement de deuil en haillons pour provoquer leur pitié, puis, mis en présence d’Anu, de n’accepter ni le “pain de mort”, ni “l’eau de mort” que celui-ci pourrait lui offrir. Ayant suivi ces instructions, Adapa obtint avec l’aide de Dumuzi et Gizzida sa grâce auprès d’Anu. Les deux gardiens s’occupèrent de le vêtir, et lui appliquèrent une onction d’huile parfumée. Mais, ensuite, en refusant le pain et l’eau “de mort” qu’Anu lui proposa, c’est en fait au “pain de vie” et à “l’eau de vie”, c’est-à-dire à la vie éternelle, qu’il renonça.

Mais Enki, qui savait ce (qui est) dans les cieux en “toucha” (un mot à) [Adapa],
[………] il lui fait porter des cheveux souillés,
d’un vêtement de deuil [le fait se vêtir],
puis il lui donne [ces ins]tructions :
“[Adapa,] tu vas aller en personne [devant Anu le] Roi :
[tu prendras la route des cieux ; lorsqu’]aux cieux
[tu seras monté, que] tu t’ap[procheras de la porte d’Anu],
à la porte d’Anu, [Dumuzi et Gizzida]
se tiendront; ils te verront; ils te [presseront de] questions :
“Homme, pour qui t’es-tu mis de la sorte ?”
“Adapa, pour qui portes-tu ce vêtement de deuil ?”
(Tu diras :) “Parce que deux dieux ont disparu dans notre pays,
“moi, je me suis apprêté ainsi”. — “Quels sont les deux dieux
“qui ont disparu dans le pays ? — Dumuzi et Gizzida.”
Eux (alors), se regardant l’un l’autre,
seront tout sourires ; ce seront paroles en ta faveur
qu’ils diront à Anu et le visage aimable d’Anu
qu’ils te donneront de voir. Mais lorsque tu seras en présence d’Anu,
si l’on t’apporte du pain de mort,
ne mange pas ; si l’on t’apporte de l’eau de mort,
ne bois pas ; si l’on t’apporte un vêtement,
revêts-le ; si l’on t’apporte de l’huile, frotte-t’en.
Ne néglige pas les recommandations que je te fais,
retiens bien les paroles que je te dis”5!”

5Comme le montre M. Liverani, les quatre “services” que reçoit Adapa lorsqu’il est accueilli chez les dieux forment une structure signifiante qui peut s’organiser ainsi :

6Ces quatre éléments constituent la base de ce qui est nécessaire à la vie, mais à des degrés différents : si les deux éléments internes sont indispensables à toute forme de vie, les deux éléments externes ont une valeur surtout culturelle. Lors de l’accueil des hôtes, les règles de l’hospitalité prévoient donc d’abord l’offre des éléments externes puis internes. On s’assure d’abord que l’hôte est culturellement proche (vêtement + huile) ; ensuite seulement on pourvoit à ses besoins vitaux (boisson + nourriture). Les services externes servent à franchir le seuil, les services internes à intégrer la communauté familiale.

7Ces quatre éléments ne structurent pas seulement les règles de l’hospitalité : ils sont la base du fonctionnement des cellules essentielles de la société mésopotamienne : famille nucléaire et grands organismes institutionnels (palais et temples). Ces derniers dispensent en effet à tous leurs occupants des rations d’entretien dont la composition et l’attribution sont rigoureusement codifiées et sont régulièrement enregistrées dans les documents de comptabilité. La boisson n’y est en général pas citée car l’eau, la plus commune, est disponible de manière universelle et ne fait pas l’objet d’une élaboration particulière6 : elle est directement accessible, par leurs propres moyens, aux membres du personnel du temple ou du palais. Pour le reste, le système d’attribution qui permet de satisfaire les besoins essentiels des individus, comporte :

8Les règles de l’hospitalité, qui découlent de ce système, impliquent qu’on ne peut laisser dépérir celui avec qui on a partagé boisson et nourriture, car c’est un symbole explicite d’intégration. Comme on le verra ensuite, les chargés de mission diplomatiques reçus dans les cours des souverains mésopotamiens devaient être invités à la table royale. Le refus de ce traitement équivalait à un affront.

9Dans la pratique, les deux paires d’éléments n’agissent pas de la même manière : ceux de la paire externe (vêtements + huile) permettent l’accès de l’étranger à l’intérieur de la maison, y compris dans certaines occasions solennelles, tels que les mariages, ou lors d’une réception royale. Le refus de ces deux éléments entraîne une désocialisation. Par contre, la paire interne (boisson + nourriture) ne peut être donnée qu’à ceux dont on prend en charge la vie et que l’on considère comme faisant partie de la famille ou de l’institution qui distribue les rations. L’invité à qui son hôte offre nourriture et boisson intègre la maisonnée et ne peut donc pas être ensuite rejeté ou exécuté.

10L’intérêt du Poème d’Adapa est qu’il pousse la logique du système à son extrémité, tout en démontrant l’impossibilité pour les humains d’accéder à la vie éternelle, qui reste l’apanage des dieux. Lorsqu’Adapa, prêtre d’Enki, qui a reçu les cadeaux externes est introduit en présence d’Anu, celui-ci s’apprête à l’accepter dans sa “maison” divine et une sorte de compétition s’établit ici entre la dépendance première d’Adapa à la maison d’Enki et les conséquences de l’application par Anu des règles de l’hospitalité. Comme Enki a déjà fait don à Adapa de la sagesse, Anu, pour prouver son prestige, ne peut lui offrir que quelque chose de supérieur, c’est-à-dire la vie éternelle. Mais il risque alors de l’intégrer au monde divin. Si Adapa mange et boit avec les dieux, il y a risque qu’il devienne lui-même dieu, car les dieux ses commensaux ne peuvent ensuite le laisser dépérir, et il deviendrait l’égal en statut du dieu Enki dont il est le serviteur en tant que prêtre… Heureusement pour Enki, Adapa refuse le don des éléments internes, et garde sa condition humaine7.

Accueillir et civiliser l’étranger

11Dans l’Épopée de Gilgameš, l’un des protagonistes principaux, ami et alter ego de Gilgameš, Enkidu, l’enfant sauvage, doit quitter le monde de la nature où il vit au milieu d’un troupeau de gazelles, pour intégrer le monde civilisé, incarné par la ville d’Uruk, où il devra défier le roi Gilgameš. Son initiation se fait de manière originale par l’intermédiaire d’une prostituée nommée Šamḫatu (“la Joyeuse”) qui vient le séduire au bord du point d’eau où il s’abreuve, s’unit à lui pendant six jours et sept nuits et le fait ainsi accéder à l’état d’être civilisé. Mais sachant désormais parler (sumérien !) et comprenant ce qu’on lui dit, Enkidu doit aussi apprendre les règles élémentaires de la vie en société : il est donc accueilli, sur le chemin vers Uruk, par des bergers qui lui offrent à manger et à boire, et il découvre ainsi comment se nourrir en être civilisé.

12Extrait de l’Épopée de Gilgameš8 :

Elle (= Šamḫatu) le déshabilla puis le revêtit d’une partie de son propre vêtement, tandis qu’elle se vêtait elle-même de l’autre partie. Elle le prit par la main, comme une statue divine et le conduisit jusqu’au campement des bergers, à l’emplacement de l’enclos à moutons.
La bande de bergers se rassembla autour de lui, parlant entre eux : “Cet homme, comme il ressemble à Gilgameš, par sa stature ! Il est immense de taille et majestueux comme une muraille ! C’est sûrement Enkidu, celui qui est né dans les hautes terres, et sa puissance est celle d’un bloc de rocher qui tombe du ciel !”
Ils lui présentèrent du pain, ils lui présentèrent de la bière, mais il les considéra avec méfiance. On ne lui avait jamais enseigné comment manger du pain, ni appris comment boire de la bière ! Alors Šamḫatu ouvrit la bouche et dit à Enkidu : “Mange le pain, Enkidu, il est indispensable à la vie ! Bois la bière, c’est le lot des gens de ce pays !”
Enkidu mangea du pain jusqu’à ce qu’il soit rassasié, il but de la bière, sept pleines coupes. Sa bonne humeur se libéra, il commença à chanter, son cœur se réjouit, son visage s’illumina. Le barbier rasa son corps velu, et, une fois oint d’huile parfumée, il devint un homme véritable. Il mit un habit, se transforma en guerrier, et prit une arme pour combattre les lions (qui attaquaient les moutons).

13On notera que dans cet épisode, le rôle de la femme est d’initier le non-civilisé à ce qu’est la condition humaine, mais que la socialisation finale passe par l’intégration dans un groupe masculin.

Intégrer l’étranger

14L’une des formes les plus spectaculaires et les plus durables de l’hospitalité est l’accueil d’un étranger dans une famille par le mariage. Le récit littéraire sumérien appelé le Mariage de Mardu, raconte comment ce dieu, dont le nom signifie “l’homme de l’Amurru” (l’ouest) épouse Adgar-ki.dug (“Bon conseil”), la fille du dieu Ninurta et de la déesse Namrat.

15Il l’a séduite par ses qualités de champion sportif, sorti vainqueur des compétitions qui se déroulent en un jour de fête dans la ville sumérienne de Ninab, près de Kazallu. Celle-ci vit dans le luxe, le calme et la volupté : son gouverneur s’adonne aux plaisirs de la musique, tandis que les alentours de la ville sont contrôlés par des Amorrites, anciens bédouins enrôlés comme mercenaires, qui passent leur temps à chasser quand ils ne combattent pas.

16Cette opposition entre monde urbain et gens de la steppe est un lieu-commun d’une certaine littérature mésopotamienne et fait tantôt des uns (les gens de la ville civilisés mais démilitarisés), tantôt des autres (les bédouins frustes mais pourvus de qualités physiques exceptionnelles), le pôle positif de la comparaison. Dans le commentaire qu’il a proposé du Mariage de Mardu, J.-M. Durand voit dans l’apparition de cette œuvre le moment où les Amorrites, désormais installés en Mésopotamie à partir du début du ii^e millénaire a.C., ont voulu légitimer leur implantation par le biais d’une hospitalité que leur auraient accordée, plus ou moins à leur corps défendant, les Sumériens.

17Vainqueur des concours physiques, Mardu a réclamé comme prix la jeune Adgar-ki.dug, et s’acquitte avec faste du “prix de la fiancé” qui fait partie des us et coutumes du mariage sumérien. Il est en effet non seulement beau et fort, mais également riche et généreux, distribuant volontiers des cadeaux aux gens de Ninab.

18Une amie d’Adgar-ki.dug tente de la dissuader en lui faisant de l’Amorrite le portrait d’un barbare9 :

Regarde : leur tâche est de détruire ; leur apparence est simiesque.
Leur nourriture est une abomination pour le dieu Nanna ; ils n’en ont pas honte.
Ils ne sont que des rôdeurs [...]
C’est une malédiction pour les temples des dieux.
Ils ont un esprit confus ; ils sont causes d’embrouilles.
Lui (= Mardu), c’est un homme [qui transporte] un sac de cuir avec de la farine.
Il vit sous une tente, en butte à la pluie et au vent ; il ne récite pas ses prières.
Il habite dans la montagne ; il n’a pas de lieux de culte.
C’est un homme qui pratique la cueillette des champignons dans la montagne (sinon) il ne plie pas le genou.
Il mange de la viande non cuite.
De son vivant, il n’a pas de toit.
Lorsqu’il est mort, son propos n’est pas d’être enterré.
M’amie, pourquoi veux-tu épouser Mardu ?”

19Mais toutes ces particularités de son mode de vie, qui ne serait qu’une imitation grossière des pratiques humaines normales, n’empêchent pas Adgar-ki.dug d’accepter d’épouser Mardu, avec l’espoir non dissimulé que l’intégration dans la “bonne société sumérienne” en fera un être civilisé10.

20De la tradition fournie par la littérature mésopotamienne sur les règles de l’hospitalité, on peut retenir un certain nombre de traits majeurs : dès le iii^e millénaire a.C., la société qui s’est développée dans la plaine alluviale mésopotamienne est intégratrice, mais selon des normes qu’elle définit elle-même et qui lui sont propres ; l’hospitalité passe par l’uniformisation de l’aspect extérieur, en particulier vestimentaire, et par la convivialité alimentaire, tout particulièrement celle de la boisson.

21On peut d’ailleurs noter que dans la série canonique de textes d’exorcismes contre les démons qui s’élabore à partir de la fin du ii^e millénaire, l’intégration sociale passe par l’hospitalité du cabaret. En effet, celui qui a été victime d’une possession démoniaque est exclu de la société car il est considéré comme contagieux. Mais une fois que l’exorcisme a été accompli et qu’il a été délivré de son impureté, il est “resocialisé” en effectuant un passage au cabaret, où il partage à nouveau boisson et nourriture avec ses compatriotes.

22On pourrait aussi évoquer, dans ce cadre, les règles de l’hospitalité diplomatique, que documentent les archives du palais royal de Mari11, selon les règles d’un système de relations internationale qui s’est mis en place dès la fin du iii^e millénaire a.C. dans l’ensemble du Proche-Orient, où les chargés de mission diplomatiques, représentants officiels des puissances étrangères, sont reçus et traités en ambassadeurs. Ceux qui détiennent des pouvoirs royaux fonctionnent en effet comme une grande famille virtuelle et intègrent les souverains étrangers dans cette structure fictive. Chaque ambassadeur est l’incarnation du grand personnage qu’il représente et doit être traité en conséquence.

23Un cas d’hospitalité original est celui que reçoivent au xix^e s. a.C. ceux qui pratiquent le grand commerce. Les représentants de la ville d’Aššur sur le Tigre, qui fonctionne alors comme une véritable cité marchande12, passent avec les royaumes de haute Mésopotamie des traités aux termes desquels leurs caravanes qui vont des rives du Tigre jusqu’en Cappadoce sont hébergées, escortées et protégées par les puissances des royaumes traversés. Mais cela n’est possible qu’à condition qu’elles se soient signalées à ces mêmes puissances en bonne et due forme, comme en témoigne a contrario une lettre des archives de Mari, envoyée au roi de Mari par l’un de ses représentants en haute Mésopotamie13:

Dis à mon Seigneur : ainsi parle Yasîm-El, ton serviteur.
L’affaire des Assyriens qui sont retenus aux portes, précédemment je l’ai écrite à mon Seigneur. Actuellement, au sujet de la libération de ces gens, Aškur-Addu a écrit à la Reine, l’épouse d’Atamrum, en ces termes : “Pourquoi as-tu retenu des gens en caravane qui passaient vers la ville de Kurdâ ? Libère ces gens-là ! C’est sur mon ordre qu’ils sont passés par l’intérieur du pays.” Voilà ce qu’il lui a écrit.
Elle, ici, a répondu en ces termes à son messager : “Lorsque l’annonce de leur déplacement depuis la ville d’Aššur t’est parvenue, et que ces gens-là sont passés par l’intérieur de ton pays, pourquoi l’annonce officielle ne m’en est-elle pas également parvenue ? Ou bien pourquoi, toi, ne m’as-tu pas informée par écrit de leur passage vers les hautes terres, pour que je le sache ?
Actuellement Atamrum, le roi de ce pays-ci n’est pas là. Il séjourne à Babylone. Or ce pays dépend de Zimri-Lim, mon Seigneur. Le jour où j’ai retenu ces gens, j’ai écrit à Zimri-Lim mon Seigneur. Conviendrait-il que sans l’accord de mon Seigneur Zimri-Lim je libère ces gens ? Jusqu’à ce qu’une décision sur ces gens me parvienne de la part de mon Seigneur, ces hommes ne sortiront pas des portes !”

24On voit donc qu’il existe, dès la fin du iii^e millénaire, une “hospitalité politique”, dont l’origine est l’extension du mode de fonctionnement propre à la famille privée. On voit bien s’éveiller un intérêt pour ce que représente l’étranger du point de vue économique, mais aussi diplomatique et militaire. Mais ce système ne fonctionne que parce que le Proche-Orient tout au long du ii^e millénaire a.C. dispose d’instruments culturels communs tels l’usage de la tablette d’argile et de l’écriture cunéiforme et de règles diplomatiques communes.

Accueillir et intégrer les vaincus

27Le premier exemple qu’on peut évoquer est celui que nous documentent les textes dits “de Al Yahudu”. Il s’agit d’une communauté judéenne fortement identitaire, comme l’indique son onomastique où le nom du dieu Yahweh est très présent15, mais utilisant le droit (babylonien) et l’écriture (cunéiforme) des autorités locales. Ce corpus compte environ 200 textes, de nature juridique et administrative, illustrant les activités d’une communauté judéenne, et, à un certain point, les relations familiales entre certains de ses membres. Ces tablettes, issues de fouilles clandestines, sont actuellement dispersées entre le Diaspora Museum de Tel Aviv, la collection Schøyen et la collection Moussaïeff, elle-même conservée en grande partie au Bible Land Museum de Jérusalem. Une partie importante vient d’en être publiée16 et le reste est en cours de publication.

28L’étude de ce corpus permet d’évaluer assez précisément le degré d’intégration de cette population issue de la grande déportation de 587 a.C. dans son environnement exilique de Babylonie. La lecture des textes a montré en effet que bon nombre de déportés avaient adopté une onomastique locale faisant référence à des réalités babyloniennes, comme le petit-fils du roi de Juda Yoyakin emmené prisonnier en 597 a.C. à Babylone, Zorobabel dont le nom (Zer-Babili “semence de Babylone”) indique qu’il était né dans la ville. On trouve aussi, dans un acte judiciaire babylonien de 531 a.C. une jeune judéenne nommée Ṭabat-Issar “(La déesse) Ištar est bonne”. La plupart des spécialistes s’accordent donc pour considérer que non seulement la population juive présente en Babylonie à partir du vi^e siècle était nettement plus importante que ce que permet d’identifier l’onomastique yahwiste, mais qu’elle avait eu tendance à se mêler plus qu’on ne le pense à la population locale. De fait, les individus identifiés par le nom de Yahweh représentaient la partie la plus conservatrice et la moins intégrée de la population déportée.

29D’autre part, la situation matérielle de ces déportés une fois arrivés dans leur lieu d’exil, “au bord des rivières de Babylone”, c’est-à-dire principalement les grands canaux dérivés de l’Euphrate qui traversaient tout le pays, comme le canal Kebar (nar kabaru “le canal majeur” en langue babylonienne), est connue par ce qu’en dit la Bible, mais avec un éclairage très particulier, et par les textes de la pratique, c’est à dire la documentation en cunéiforme sur tablettes d’argile de nature juridique et comptable.

30De manière intéressante, on constate que cette communauté n’est pas réduite en esclavage ni particulièrement paupérisée, mais qu’elle est engagée dans une série d’activités qui témoignent d’une réelle intégration économique en Babylonie et qui lui a permis, sur la longue durée, d’y faire souche. Cependant, parallèlement, l’identité culturelle de ce groupe est clairement préservée, et l’on sait que c’est dans le milieu juif de Mésopotamie que s’est en grande partie élaborée la version canonique de la Bible.

Accueillir et intégrer les vainqueurs

31À partir de l’automne de l’année 539 a.C., la Mésopotamie est intégrée dans des empires à vocation quasi mondiale comme l’empire perse achéménide (539-330 a.C.), l’empire d’Alexandre (330-323 a.C.) puis le royaume séleucide (305-129 a.C.)17, ce qui a pour effet d’amener en Babylonie de nouvelles populations. Même si Babylone n’a plus le statut de capitale, la “satrapie babylonienne” est une province essentielle de l’empire achéménide, et elle compte, dans son élite dirigeante, un nombre important de Perses qui participent à tous les niveaux à sa mise en valeur et à sa gestion18..

32Ce phénomène (mais avec, cette fois, des porteurs de noms grecs ou macédoniens) est également présent à partir de la conquête d’Alexandre19. Pourtant, il faut dissocier ce que documentent les textes de la pratique, et ce que révèlent certains textes de nature littéraire (prophéties), historique (chroniques), ou scientifique (journaux astronomiques) sur l’appréhension de l’étranger: ainsi les Grecs sont-ils parfois vus comme relevant du monde des nomades et sont-ils appelés “Ḫanéens”, ou de “gens du pays de Ḫana”, un terme qui, au début du ii^e millénaire, désignait dans les textes cunéiformes les bédouins parcourant les steppes de part et d’autre de l’Euphrate. Certes, les Grecs se superposent en Babylonie à la population locale comme une ethnoclasse dominante, mais, à l’exception de leur implantation majeure à Séleucie du Tigre, leur présence reste relativement diffuse. On insiste en général sur la facilité avec laquelle les conquérants gréco-macédoniens se seraient glissés dans la place laissée vacante par les cadres de l’empire perse. Il existe pourtant quelques témoignages d’un rejet explicite de ceux qui sont vus d’abord et avant tout comme des pillards. Ainsi, un texte cunéiforme paradoxal à visée historique, la Prophétie dynastique20, réécrit-il même l’histoire en présentant sous la forme d’un événement à venir une récusation de la victoire d’Alexandre en 331 a.C., alors qu’il a indubitablement été écrit après les événements. Il fait ainsi de Darius III un roi qui aurait délivré l’empire perse de la présence des étrangers venus de l’ouest :

Pendant deux ans, il (= Artaxerxès iv) exercera la royauté. Ce roi, un eunuque (= Bagoas) le tuera. Un certain prince (= Darius iii) […………] s’établira et s’emparera du trône. Cinq ans durant, il exercera la royauté.
Les troupes du pays des Ḫanéens (= Alexandre et les Gréco-Macédoniens) [………] établiront [………] et ils [………] des navires. Ils vaincront ses (= Darius III) troupes. Ils le pilleront et lui prendront ses richesses.
Mais ensuite il rassemblera ses troupes [....……] et il brandira ses armes. Les dieux Enlil, Šamaš et Marduk iront aux côtés de son armée. Il écrasera les troupes ḫanéennes. Il en fera un énorme butin et il l’apportera dans son palais. Les gens, qui avaient connu le malheur, jouiront désormais du bonheur. Le cœur du pays sera en fête. Il accordera des remises d’impôts à la Babylonie.

33Un autre document, la Chronique de l’invasion de Ptolémée III, qui rapporte des événements qui se déroulèrent en Babylonie en 246-245 a.C., pendant la troisième guerre syrienne entre Lagides et Séleucides, décrit ainsi les mouvements de troupes lagides entre Séleucie du Tigre et Babylone21 :

Le mois de Ṭebetu, ce mois, le 15^e jour, les troupes du pays de Ḫanâ (= l’armée lagide), qui ne craignent pas les dieux (et) qui sont armées de fer, ont envoyé le matériel de guerre et de nombreux engins de siège depuis Séleucie, ville de royauté qui se trouve sur l’Euphrate, vers Babylone. Le 19^e jour, elles ont engagé le combat avec le commandant de la forteresse de Belet-Ninua. Les gens qui étaient dans la forteresse ont pris peur et sont sortis de la forteresse et ont fui vers le palais du roi. Ce jour, les gens furent passés par le fer par les troupes du pays de Ḫanâ.

34La chronique établit ainsi une distinction entre les gréco-macédoniens présents à ce moment en Babylonie : il y a les “bons” étrangers, attachés à la dynastie séleucide, dont la présence est légitime et qui forment les cadres de l’appareil militaire de défense du pays, et les “mauvais”, assimilés aux bédouins ḫanéens pillards et sans attache fixe, qui font le siège des villes babyloniennes et y commettent des massacres. Depuis l’époque où fut élaboré le texte du Mariage de Mardu, presque deux mille ans auparavant, la considération portée aux gens venus de l’ouest n’a guère changé…

35On peut donc considérer qu’au i^er millénaire a.C., en Mésopotamie, l’étranger est toujours reçu et qu’on accepte, de gré ou de force, son implantation. Mais on n’attend plus de lui qu’il devienne mésopotamien et se fonde dans le moule civilisationnel local. Il reste étranger, d’autant plus que le modèle culturel assyro-babylonien est de moins en moins dominant : l’écriture cunéiforme est peu à peu éclipsée dans la vie courante par l’alphabet araméen, et la culture grecque s’impose sur la plus grande partie du Proche-Orient au détriment du vieux fond mésopotamien.