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Lucain en débat

 | 
Olivier Devillers
, 
Sylvie Franchet d’Espèrey

Deuxième partie. Idéologie , ordre et désordre

Lukans epikureisches Götterbild

Thomas Baier

Texte intégral

Einleitung und These

  • 1 Vgl. Paratore 1933, II, 294-297; Sochatoff 1962, 449-452; Sullivan 1968, 170; mit Einschränkungen (...)
  • 2 Vgl. Auerbach [1946] 1988, 31.
  • 3 Vgl. auch Mart. 14.194, woraus hervorgeht, daß Lukan sich zwar gut verkauft, von literarischen Kre (...)

1In Petrons Schelmenroman Satyrikon stellt Eumolp die Forderung auf, die Handlung im Epos müsse per deorum ministeria (Petr. 118) voranschreiten, d. h. zum Epos gehöre eine Götterhandlung, die das menschliche Handeln spiegele oder womöglich gar determiniere. Man hat dies für gewöhnlich als eine Kritik an Lukans Bellum Ciuile aufgefaßt, die formal und thematisch zwar in der Tradition des Epos stehe, aber in einem Punkt, eben im Fehlen einer umfassenden Götterhandlung, diesem Anspruch nicht gerecht werde. Im folgenden versucht der Dichterling Eumolp in einer gemeinhin als Parodie1 bezeichneten Nachäffung des Lukanischen Bürgerkriegsepos‘dieses Desiderat zu bedienen, indem er einen pompösen Götterapparat in Lukanischem Stil hinzufügt. Er scheint die in der Sueton-Vita (1-3, éd. A. Bourgery) im Stile einer Anekdote überlieferte arrogante Frage des jugendlichen Lukan : Quantum mihi restat ad Culicem ? dahingehend zu beantworten, daß ihm zu einem alter Vergilius eben nur der Götterapparat fehle. Er geht also von der schlichten Gleichung aus : Lukan plus Götterapparat gleich Vergil. Diese krude Reduktion auf das Äußerliche und Formale macht deutlich : Eumolp richtet sich durch die Maßstäbe, die er anlegt–wie überhaupt die Figuren bei Petron vor allem dadurch grotesk erscheinen, daß sie so gezeigt werden, wie sie wirklich sind, wie sie denken, wie sie reden : Sie stellen sich durch ihr Lautwerden bloß2. Nach dieser Deutung nimmt Petrons Satire nicht seinen Zeitgenossen und Dichterkollegen Lukan ins Visier, sondern das holzschnittartige Dichtungsverständnis seiner Zeit3. Man hat, in den Augen Petrons, Lukans eigentliches Anliegen nicht verstanden. Wie kommt es also zu dieser Form des Epos ? Was hat den Dichter dazu bewogen, die epische Tradition des Götterapparats aufzugeben ?

2Im folgenden soll die These vertreten werden, daß Lukan zum einen das Wirken von Göttern und Fatum als Ausfluß menschlichen Handelns sieht und darin epikureischem Denken folgt, er zum anderen in der Nachfolge von Lukrez und Vergil eine “Verwissenschaftlichung” des Weltbildes vollzogen hat, die sich im Stil des Epos widerspiegelt.

Vergilianisches

  • 4 Die Verse 1-7 sind nach der mittelalterlichen Vita im Codex Bernensis 370 (éd. Bourgery [1926] 194 (...)
  • 5 Zur Verwendung von tantus–quantus in emotionalen Ausrufen vgl. den umfassenden Aufsatz von Aygon ( (...)
  • 6 Die v. 13-20 stehen gänzlich unter diesem Gedanken.

3Die Entthronung der Götter zugunsten der Verantwortlichkeit der Menschen für den Gang des Schicksals wird bereits durch den Aufbau des Proömiums deutlich. Dieses besteht aus der in den Commenta Bernensia zu Unrecht Lukan abgesprochenen Themenangabe in den ersten sieben Versen4, der emphatischen Klage über das Ausmaß des Bürgerkrieges im Stile einer erweiterten Themenangabe (1.8-32), sowie aus Nero-Elogium (1.33-66) und den Kriegsgründen (1.67-182). V. 8 hebt mit der empörten rhetorischen Frage an5 : Quis furor, o ciues, quae tanta licentia ferri ? Darin scheint der Beginn der Laokoon-Rede in Vergils Aeneis variiert zu sein. Dort ruft der Priester seinen Landsleuten in heftiger Erregung zu : o miseri, quae tanta insania, ciues! (Aen., 2.42) und schleudert, nachdem er seine Warnung ausgesprochen hat, eine Lanze in den Bauch des hölzernen Pferdes. Diese Episode führt die Verblendung der Trojaner beispielhaft vor Augen. Laokoon reiht fassungslos Vorwürfe in Form rhetorischer Fragen aneinander und versucht, die freudig ausgelassene Schar der Trojaner zur Vernunft zu bringen. In ähnlichem Gestus ruft Lukan die Römer zur Ordnung, indem er in den v. 9-23 die militärischen Aufgaben aufzählt, die die Römer eigentlich noch zu bewältigen hätten. Er schließt mit einer hypothetischen Periode, welche die Eroberungen nennt, die mit der im Bürgerkrieg verschwendeten Anstrengung hätten getätigt werden können : heu, quantum terrae potuit pelagique parari [...] (1.13)6. Auch dieser Gedanke des “Was wäre möglich gewesen, wenn [...]” findet eine formale Parallele bei Vergil : Aeneas, der die Laokoon-Geschichte am Hofe Didos erzählt, beschließt die Episode mit einer ähnlich resignierten hypothetischen Periode, wobei auch er die Unvernunft menschlichen Handelns anklagt : et si fata deum si mens non laeua fuisset, [...] Troiaque nunc staret, Priamique arx alta maneres (Aen., 2.54-56). An dieser Stelle werden die fata deum und die mens der Trojaner in Parallele gesetzt oder sogar als voneinander abhängig in einem Atemzug genannt. Aus diesem resümierenden Schlußvers ergibt sich die Deutung der Laokoon-Geschichte : Sie belegt die Verblendung der Trojaner und unterstellt, daß auch ein anderer Ausgang des Krieges denkbar gewesen wäre. Die Laokoon-Geschichte in der Aeneis hat somit die Funktion, das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Motivation auszuloten und den Anteil menschlicher Verantwortlichkeit exemplarisch herauszustellen.

4Lukan zitiert diese Schlüsselstelle teils durch wörtliche, teils durch formale Anklänge an genau derjenigen Stelle im Proömium, nämlich in den v. 8sq., an der in Aeneis (Aen., 1.8 : Musa, mihi causas memora […]) und Ilias (Il., 1.8 : Τίς τ᾽ ἄρ᾽σφωε θεῶν ἔριδι ζυνέηκε μάχεσθαι […]) das erweiterte Proömium mit der Frage nach den Ursachen einsetzt. Wo Homer und Vergil die Muse um Auskunft bitten, erhebt Lukan Anklage gegen die Menschen. Der Verweis auf die Laokoon-Geschichte an eben dem Punkt, an dem man die Aitiologie der Handlung erwartet, zeigt, daß Lukan nur einen ganz bestimmten Teil des vergilischen Erbes antritt, indem er nicht Fatum und Götter, sondern ausschließlich menschliche Verblendung an den Beginn der Ursachenkette setzt.

5Die Iliupersis des zweiten Buches der Aeneis ist nicht nur durchzogen vom Gedanken der Torheit menschlichen Handelns, sondern stellt zugleich eine Parabel für die Sinnlosigkeit und Grausamkeit des Krieges dar. Nur mit gehörigem Widerwillen läßt sich deshalb Aeneas dazu herbei, seine Erlebnisse zu berichten : sed si tantus amor casus cognoscere nostros,/[...]/ quamquam animus meminisse horret luctuque refugit,/incipiam (Aen., 2.10-13 : “Wenn aber das Verlangen so groß ist, unseren Fall kennenzulernen, will ich beginnen, scheut auch mein Herz die Erinnerung und verkrampft sich in Schmerz”). Lukan zitiert Vergil in v. 21 : tum, si tantus amor belli tibi, Roma, nefandi, wobei er aus der Lust des Zuhörens die Lust am Krieg selbst macht. Die Adressatin Dido ist durch die Adressatin Rom ersetzt. Aus den Schicksalsschlägen, casus, bei Vergil wurde die Disposition zum Krieg, amor belli, aus dem einmaligen Ereignis eine dauerhafte Diathesis oder Hexis. Es findet eine Zuspitzung auf das kriegshafte Wesen der Römer statt.

  • 7 Vgl. auch 7.293-294 : fatis contraria nostris/fata Phrygum. Aus beiden Stellen ergibt sich, daß je (...)
  • 8 Vgl. Shrijvers 2005, 38.
  • 9 5.729-730 im Zusammenhang mit Sternbewegungen. Zu vergleichen ist außerdem das Beispiel des Leichn (...)

6Vergil läßt Juppiter in einer gleichsam theologischen Rede im 10. Buch seine Unparteilichkeit im Kampf zwischen Rutulern und Trojanern verkünden. Er hält es ausdrücklich offen– nullo discrimine habebo –, ob die fata oder ein error malus oder monita sinistra die militärische Ausgangslage am Vorabend der Entscheidungsschlacht herbeigeführt haben (Aen., 10.104-113). Streng genommen, widerspricht der Vergilische Juppiter mit dieser Selbstbeschränkung nicht nur dem in der großen Juppiter-Rede des ersten Buches verkündeten Anspruch des imperium sine fine dedi (Aen., 1.279), sondern er entzieht den Göttern letztlich ihre Daseinsgrundlage. Im stoischen Denken hat der höchste Gott das fatum gegeben und fühlt sich daran ewig gebunden– semper paret, semel iussit (Sen., Dial., 1 [Prou.], 5.8)–, was wohl sein Eingreifen im Sinne der einmal gesetzten Ordnung einschließt, falls das Schicksal zu “entgleisen” droht. Hier indes hat sich Juppiter seiner Wächterfunktion begeben. Man mag dieses Sich-Heraushalten des Göttervaters aus dem Lauf der Welt mit V. Mellinghoff-Bourgerie als “incertitudes de Virgile” bezeichnen. Es handelt sich gewissermaßen um eine “contribution épicuréenne”, einen epikureischen Einschlag, im Weltbild der Aeneis. Im Lichte dieser Deutung ist das Leid nicht eine Prüfung der Götter, sondern Folge der Unberechenbarkeit der fata. Juppiter schließt seine kurze Rede mit den Worten : sua cuique exorsa laborem/fortunamque ferent. Rex Iuppiter omnibus idem./Fata uiam inuenient (Aen., 10.111-113)7. Labor und fortuna ergeben sich aus jedermanns Beginnen, jeder ist folglich “seines Glückes Schmied”. Juppiter selbst ist nicht nur unparteiisch, sondern auch unzuständig, die fata sind allein das Ergebnis menschlichen Handelns. Die epikureische Herkunft dieses Konzeptes erhellt schon aus der sprachlichen Form der Götterrede : Die siue-siue-Alternative, durch die Juppiter mehrere denkbare Ursachen für die militärische Situation nennt, dürfte formal dem Lehrgedicht des Lukrez geschuldet sein8. Nicht nur verfährt der Verfasser von De rerum Natura nach dieser in didaktischen Texten keineswegs selten anzutreffenden Methode (vgl. z. B. 5.509-533; 6.712-737), sondern er liefert an wenigstens zwei Stellen eine mit der epikureischen Erkenntnistheorie konsistente Begründung dafür9. Er plädiert im Sinne Epikurs dafür, die Phänomene in ihrer vielfältigen Deutbarkeit ernstzunehmen, anstatt sich von einer vorgefaßten Meinung einengen zu lassen.

  • 10 Vgl. Klingner 1963, 1-16.
  • 11 Zum Widerspruch zwischen dem vergilischen Fatumsgedanken und der orthodoxen Stoa vgl. Bayet 1947, (...)

7Epikur selbst verfocht das Prinzip der Mehrfacherklärung, ϰατὰ πλεοναχὸν τρόπον (ad Pyth., 87.3 Arr.). Was mit dem Augenschein in Einklang stehe, τὸ σύμφωνον τοῖς φαινομένοις (ad Pyth., 93.10-11 Arr.), sei grundsätzlich für wahr zu halten. Monokausale in sich geschlossene Erklärungsmodelle stellt er gar unter Mythosverdacht (ad Pyth., 87.5-8 Arr.). Es verwundert also nicht, daß Vergils Georgica, die eine‚ innere Zwiesprache mit Lukrez’10führen, bisweilen alternative, ja sogar gegensätzliche Erklärungen bestimmter Naturerscheinungen (z. B. 1.86-93) bereithalten. Bemerkenswert aber ist, daß selbst Juppiter in der Aeneis von diesem epikureisch-lukrezischen Virus befallen ist11. Die vergilischen Götter bestimmen das Leben der Menschen indes nicht nur nicht, sondern der Göttervater selbst räumt die Möglichkeit ein, daß die Menschen durch ihre Tugend die Götter übertreffen. Im zwölften Buch versichert er gegenüber Juno :

hic genus Ausonio mixtum quod sanguine surget,
supra homines, supra ire deos pietate uidebis (Aen., 12.838-839).

  • 12 Mellinghoff-Bourgerie 1990, 123.

8Man gewinnt also den Eindruck, daß das menschliche Leben sich dem göttlichen Einfluß entwindet und eigenen Gesetzen gehorcht. V. Mellinghoff-Bourgerie stellt zu diesen Versen fest : “Loin que l’homme se réalise en se perdant dans le néant de l’immanence divine, ainsi que le préconise la mystique stoïcienne, il semble que, pour Virgile, il existe deux mondes, celui des hommes et celui des dieux, qui ont chacun leurs lois propres et leurs vertus propres, et la félicité ne réside pas forcément dans la rupture des barrières entre ces deux mondes”12. Vergil hat also bereits die stoische Fatumskonzeption epikureisch durchwirkt und die Grundlage für ihre völlige Umkehrung durch Lukan gelegt. Wenn Lukan demnach den Götterapparat streicht und an seine Stelle menschliche Akteure setzt, hat er Vergil konsequent weitergedacht.

Lukrezisches

9Getreu der epikureischen Methodenlehre stellt Lukan am Beginn des zweiten Buches mehr als eine Möglichkeit der Welterklärung zur Disposition, nämlich zunächst die stoische, sodann die epikureische. Beide lassen sich mit dem Augenschein vereinbaren :

siue parens rerum, cum primum informia regna
materiamque rudem flamma cedente recepit,
fixit in aeternum causas, qua cuncta coercet
se quoque lege tenens, et saecula iussa ferentem
fatorum inmoto diuisit limite mundum,
siue nihil positum est, sed fors incerta uagatur
fertque refertque uices et habet mortalia casus,
sit subitum quodcumque paras; sit caeca futuri
mens hominum fati; liceat sperare timenti (2.7-15).

“Sei es, der Schöpfer der Welt legte, sobald er sein Reich und die ungeformte Materie nach Verglimmen des Feuers übernahm, in Ewigkeit die Ursachen fest, nach denen er alles im Zaum hält, richtet sich selbst nach diesem Gesetz und begrenzte den Lauf der Welt, die die ihr befohlenen Zeitläufte nach unveränderlicher Ordnung tragen muß; sei es, nichts ist festgelegt, sondern der Zufall irrt ziellos umher, gibt und nimmt Wechselfälle und bestimmt das Schicksal der Menschen. Möge, was du im Schilde führst, unvorbereitet eintreten : möge der menschliche Verstand blind sein für das künftige Fatum; möge bei aller Furcht wenigstens das Hoffen erlaubt sein”.

  • 13 Man vergleiche Sen., Ep., 16.5 : siue nos inexorabili lege fata constringunt, siue arbiter deus un (...)

10Eine Entscheidung zugunsten einer Variante wird nicht getroffen; für das menschliche Handeln wäre sie ohnehin belanglos. Epikureisch gesprochen, wird hier über Ursachen räsoniert, die ἀφανῆ sind und nur aus den äußeren Phänomenen interpretierend hergeleitet werden können (vgl. Epic., ad Pyth., 111.9 Arr.). Der Wunsch, für das Kommende blind zu sein, ist zum einen eines der vielen Lukanischen Concetti, zum anderen konterkariert er aber auch das Ziel des stoischen Weisen, mit dem Fatum eins zu werden. Die siue-siue-Formulierung pflanzt schon als solche den Keim des Zweifels am Fatumsdenken. Sogar der Stoiker Nigidius Figulus weiß sich bei der Deutung der Prophezeiungen des Etruskers Arruns dem Prinzip der Mehrfacherklärung verpflichtet; auch er hat eine epikureische und eine stoische Version parat. Zwar wird deutlich, daß er letzterer zuneigt13, doch ist er sich seines Weltbildes offenbar nicht sicher :

“Aut hic errat”, ait, “nulla sub lege per aeuum
mundus, et incerto discurrunt sidera motu,
aut, si fata mouent, urbi generique paratur
humano matura lues (1.642-645).

“‘Entweder diese Welt [...] irrt ohne Gesetz durch die Zeit und in willkürlicher Bewegung wandern die Gestirne, oder, wenn das Fatum sie bewegt, braut sich dem Erdkreis und dem Menschengeschlecht der bevorstehende Untergang zusammen’”.

  • 14 Vgl. Erler 1994, 144-145.

11Noch etwas deutlicher neigt sich die Waagschale zugunsten der antiteleologischen Kosmologie Epikurs14 in einer “theologischen Rede”, vergleichbar der zitierten Juppiter-Rede bei Vergil (Aen. 10.111-113), die Lukan im siebten Buch, im Anschluß an das Schlachtgeschehen von Pharsalos, einfügt : Der Erzähler–konsequenterweise nicht ein Gott–klagt in eigenen Worten in der ersten Person : Das Ich des Dichters spricht in einer subjektiven Wendung den Leser an. Die fata Roms, d. h. seine Geschichte, seien an einem Tag aufgehoben und wieder an den Anfangspunkt zurückgeworfen worden, der casus ist Herr des Geschehens :

  • 15 Vgl. Epicur. kd 1.

sunt nobis nulla profecto
numina : cum caeco rapiantur saecula casu,
mentimur regnare Iouem. Spectabit ab alto
aethere Thessalicas, teneat cum fulmina, caedes ?
scilicet ipse petet Pholoen, petet ignibus Oeten
inmeritaeque nemus Rhodopes pinusque Mimantis,
Cassius hoc potius feriet caput ? Astra Thyestae
intulit et subitis damnauit noctibus Argos :
tot similis fratrum gladios patrumque gerenti
Thessaliae dabit ille diem ? Mortalia nulli
sunt curata deo15. Cladis tamen huius habemus
uindictam, quantam terris dare numina fas est :
bella pares superis facient ciuilia diuos,
fulminibus manes radiisque ornabit et astris
inque deum templis iurabit Roma per umbras (7.445-459).

“Für uns sind in der Tat keine Götter da. Vom blinden Zufall wird die Zeit fortgerissen, wir machen uns vor, Juppiter regiere. Wird er etwa vom hohen Himmel herab das Morden in Thessalien mitanschauen, wenn er doch Blitze hat ? Wird er höchstpersönlich mit seinen Blitzen Pholoe, Oite, den Wald von Rhodope, der es überhaupt nicht verdient hat, und die Tannen von Mimas angreifen, wird [aber] noch eher Cassius als dieser [Juppiter] Caesar töten ? Die Nacht ließ er über Thyest aufziehen und verurteilte Argos zu plötzlicher Dunkelheit : Und Thessalien, das so viele sich ähnelnde Schwerter von Brüdern und Vätern führt, wird er Helligkeit gewähren ? Um sterbliche Dinge kümmert sich kein Gott. Dennoch haben wir eine Genugtuung für diese Niederlage, so groß, wie Götter sie der Menschheit nur geben dürfen : Die Bürgerkriege werden vergöttlichte Menschen den Göttern gleichstellen. Mit Blitz, Strahlenkrone und Gestirnen wird Rom seine Manen schmücken und in den Tempeln der Götter bei deren Schatten schwören”.

  • 16 Narducci 2002a, 242 spricht von “antiteismo” und “antiprovvidenzialismo” im Bellum Ciuile.
  • 17 Pfligersdorffer 1959, 351. Vgl. auch Due 1970, 214 : “Le masque que porte Lucain dans la Pharsale (...)
  • 18 Vgl. Narducci 2002a, 243 zu Catos berühmtem Diktum : uictrix causa deis placuit, sed uicta Catoni (...)
  • 19 Vgl. D’Alessandro Behr 2007, 143 : “When the narrator calls into question Jupiter’s handling of mo (...)

12Das hier propagierte Götterbild steht in pointiertem Gegensatz zur traditionellen Theologie der Stoa16. Dem Dichter war, wie G. Pfligersdorffer17 es ausgedrückt hat, “das Gefühl der Geborgenheit im Göttlichen abhandengekommen”18. Der orthodoxe Stoiker würde niemals von iniqua fata sprechen19. Die Unbekümmertheit der Götter gegenüber den Menschen klingt dagegen epikureisch. Insbesondere findet sich Epikurs explizite Negierung einer göttlichen Weltschöpfung oder Weltverwaltung (D. L. 10.76-77) wieder. Dieser Befund behält auch dann seine Gültigkeit, wenn man einräumt, daß die hier geschilderten Götter nur mit Abstrichen den unvergänglichen, glückseligen, mit Tugend und Weisheit ausgestatteten Wesen der epikureischen Theologie vergleichbar sind (vgl. D. L. 10.123; Cic., N. D., 1.43-56; Lucr. 6.68-78).

  • 20 Vgl. Viansino 1995, 681 z. St.
  • 21 Vgl. auch Tac., Ann., 13.3. Der nächste “Aspirant” auf diese fragwürdige Göttergesellschaft war Ne (...)

13Die epikureisch klingenden Verse (7.454-455) : mortalia nulli/sunt curata deo könnten eine Tragödienanspielung sein, oder sie variieren zumindest ein tragisches Grundproblem. Der in ihnen zutage tretende Gedanke findet sich, ähnlich formuliert, in der Antigona des Accius (142 R2)20 : iam iam neque di regent/neque profecto deum supremus rex res› curat hominibus, “Die Götter werden nicht mehr regieren, der höchste König der Götter besorgt den Menschen wahrlich nicht ihre Angelegenheiten”. Das Accianische Fragment ist aufgrund seiner Isoliertheit nicht mehr zu deuten. In der Sophokleischen Vorlage klagt die ins Grab eingeschlossene Titelheldin (S., Ant., 922-923) : τί χρή με τὴν δύστηνον ἔς θεοὺς ἔτι/βλέπειν; τίν᾽ αὐδᾶν ζυμμάχων; Die Gefühlslage der Antigone und des Erzählers bei Lukan ist vergleichbar. Die resignierte Theodizeefrage rührt jeweils aus der Erfahrung höchster Ungerechtigkeit. Antigone fährt fort, sie habe sich den Ruf der Gottlosigkeit (δυσσέβεια) erworben, obwohl sie gottesfürchtig gehandelt habe. Wie können die Götter das zulassen ? Antigone selbst erwägt zwei Möglichkeiten : Wenn die Götter ihren Untergang gutheißen sollten, so werde sie im Leid erkennen, daß sie gefehlt habe. War sie aber im Recht, so werden die Götter ihre Peiniger strafen. Zuvor hatte sie ihr Schicksal mit dem der Niobe verglichen, worauf der Chor ihr entgegengehalten hatte, diese sei insofern nicht vergleichbar, als sie keine Sterbliche gewesen sei. Gleichwohl, so fügt der Chor an, bedeute es hohen Ruhm, das Los mit Göttergleichen zu teilen (S., Ant., 836-838); er hebt Antigone mithin auf die Stufe der Götter. Wenn Antigone also keinen prinzipiellen Zweifel an der Gerechtigkeit der göttlichen Ordnung hegt, so deshalb, weil sie sich selbst als gottgleicher Teil dieser Ordnung versteht. In derselben Position–den Göttern ebenbürtig–sehen sich die Figuren bei Lukan. Auch sie begegnen den Unsterblichen “auf Augenhöhe”, sind ihnen gewissermaßen gleichgestellt–allerdings nicht deshalb, weil sie ebenso hohe moralische Standards hätten wie diese, sondern weil die Götter ihrerseits nur “Menschen” sind. Darauf zielt die sarkastische Pointe am Schluß des Lukan-Zitats : Die Bürgerkriege haben bewirkt, daß Rom seine Götter fortan selbst “ernennt”, denn Bürgerkriege haben zum Prinzipat geführt, und verstorbene Principes pflegen vergöttlicht zu werden : Die traditionellen Götter haben folglich “Konkurrenz” bekommen, und ihr Kollegium begibt sich durch die Neuzugänge allmählich seiner Autorität, nivelliert sich nach unten. In Senecas Apocolocyntosis spricht der vergöttlichte Augustus in der Versammlung der Götter, die über Claudius’Aufnahme in den Himmel debattiert, die warnenden Worte : dum tales deos facitis, nemo uos deos esse credet (Sen., Apoc., 11.4)21, “sobald ihr solche Figuren zu Göttern macht, wird euch keiner mehr glauben, daß ihr Götter seid”. Nicht zuletzt vor dem Hintergrund dieser Seneca-Parallele wirkt Lukans Pointe wie eine sardonische Parodie des ethischen Anspruchs der Antigone. Der Glaube an ein moralisches Regiment der Götter wird als absurd disqualifiziert.

  • 22 Vgl. Leigh 1997, 93 : “Again, we are in the territory of the αἴτιον. The civil wars were the perio (...)
  • 23 D’Alessandro Behr 2007, 142.
  • 24 Lévi 2006, 79.

14Die Passage wird üblicherweise als Götterkritik durch den Autor gedeutet22, so zuletzt von Fr. D’Alessandro Behr : “Jupiter is strongly condemned by the narrator for his indifference to human matters and for allowing Caesar’s success and survival”23; N. Lévi : “peut-être la plus sévère récrimination contre les dieux que l’Antiquité nous ait conservée”24. Kritisiert wird aber wohl eher, ganz im Sinne der aufgezeigten Kontrafaktur des Tragödienzitats, die stoische Vorstellung, die Götter übten Gerechtigkeit. Ihnen wird gar nicht erst unterstellt, sie seien für die menschliche Ordnung zuständig. Die fassungslosen rhetorischen Fragen bringen Unverständnis darüber zum Ausdruck, daß überhaupt noch jemand wohlmeinend eingreifende Götter voraussetzt.

15Der epikureische Grundtenor mag aus dem Vergleich mit einer Lukrez-Stelle deutlich werden, die genau denselben Gedanken zum Ausdruck bringt :

quod si Iuppiter atque alii fulgentia diui
terrifico quatiunt sonitu caelestia templa
et iaciunt ignem quo cuiquest cumque uoluntas,
cur quibus incautum scelus auersabile cumquest
non faciunt icti flammas ut fulguris halent
pectore perfixo, documen mortalibus acre, et potius nulla sibi turpi conscius in re
uoluitur in flammis innoxius inque peditur
turbine caelesti subito correptus et igni ? (6.387-395).

“Wenn aber Juppiter und die anderen Götter prächtige Tempel für die Himmlischen mit erschreckendem Donner erschüttern und ihr Feuer dorthin schleudern, wohin sie gerade wollen, warum sorgen sie nicht dafür, daß, wer unverhofft ein abscheuliches Verbrechen begeht, getroffen die Schwefelflammen aus durchbohrter Brust röchelt, den Sterblichen zu verschärfter Mahnung. Vielmehr wälzt sich statt dessen, wer sich keiner Schande bewußt ist, unschuldig in den Flammen und ist gefesselt im himmelstürzenden Sog, gepackt vom zuckenden Feuer”.

  • 25 Beide Dichter gehen von der Beobachtung aus, daß Juppiters Blitz vor allem auf Berggipfeln einschl (...)
  • 26 Regenbogen 1961a, 359 zu Lukrez.
  • 27 Regenbogen 1961a, 359.
  • 28 Vgl. Nat., 2.32-50, bes. 2.47 : At quare Iupiter aut ferienda transit aut innoxia ferit ?–In maior (...)
  • 29 Den naturwissenschaftlichen Anspruch Lukans stellt auch Loupiac 1998 heraus, wobei sie allerdings (...)

16An die zitierten Verse schließen sich noch eine Reihe weiterer rhetorischer Fragen an, die ebenso zynisch gemeint sind wie diejenigen im Lukan-Zitat25. Es handelt sich um eine “hohnvolle Polemik gegen den Glauben an die Wirksamkeit der Götter im Blitzschlag”26. Nüchterner und in der “Gelassenheit des griechischen Philosophen”27 ist dieser Gedanke im Pythokles-Brief (104) formuliert : ϰαὶ ϰατ᾽ ἄλλους δὲ τρόπους πλείονας ἐνδέχεται ϰεραυνὸς ἀποτελεῖσθαι· μόνον ὁ μῦθος ἀπέστω. ἀπέσται δέ, ἐάν τις ϰαλῶς φαινομένοις ἀϰολυοθῶν περὶ τῶν ἀφανῶν σημειῶται. “Und auf unterschiedliche und vielfältige Weise lassen sich Blitzeinschläge erklären; nur mythische Erklärungen seien fern. Sie werden aber fern sein, wenn man, getreu dem Augenschein folgend, auf das Unsichtbare schließt”. Hier liegt die theoretische Basis, auf der Lukan steht. Formal und inhaltlich folgt er den im epikureischen Lehrgedicht des Lukrez gelegten Spuren. Natürlich spricht auch Seneca in den Naturales Quaestiones28 dem höchsten Gott die unmittelbare Urheberschaft für Blitze ab und nennt eine physikalische Ursache, der Fulguraldisziplin beläßt er aber ihr Recht29.

Lukans Figuren als Aufklärer

  • 30 Die Szene beginnt, für eine Ekphrasis typisch (vgl. Ov., Fast., 6.503; Verg., Aen., 1.441; 9.86), (...)
  • 31 Vgl. Lucr. 1.63.
  • 32 Lévi 2006, 75 : “Cette diatribe rappelle à la fois l’argumentation épicurienne et néo-académicienn (...)
  • 33 Vgl. Lucr. 2.1103-1104 : exercens telum quod saepe nocentes/praeterit, exanimatque indignos inque (...)

17Wie Lukrez sein Epos schrieb, um der Götterfurcht entgegenzuwirken, so läßt auch Lukans Epos aufklärerische Züge erkennen, und paradoxerweise ist gerade Caesar derjenige, der dem Aberglauben am entschiedensten trotzt. In 3.399-455 läßt er einen heiligen Hain30 in der Nähe von Massilia niederhauen. Diesen finsteren Wald umranken schaurige Legenden, und selbst die Priester scheuen sich, den unheimlichen Ort zu betreten (3.424-425). Diese Art von Gottesfurcht wird explizit als Mangel an Aufklärung gedeutet : non volgatis sacrata figuris/numina sic metuunt : tantum terroribus addit,/quos timeant non nosse deos (3.415-417 : “So fürchten sie Götter, die in Gestalten verehrt werden, die ihnen nicht geläufig sind : so sehr vergrößert es die Gottesfurcht, die Götter, die man fürchtet, nicht zu kennen”). Der Hain verströmt die Atmosphäre einer grauis religio (Lucr. 1.63)31. Als Caesar ihn zu fällen befiehlt, überkommt seine Soldaten eine religiöse Scheu. Die Gallier stöhnen auf, allein die wehrfähige, mit der Verteidigung beauftragte Jugend der belagerten Massilioten frohlockt, weil sie hofft, der Frevler werde die Rache der Götter auf sich ziehen (3.445-448) : Gemuere uidentes/Gallorum populi; muris sed clausa iuventus/ exultat; quis enim laesos inpune putaret/ esse deos ? Sie müssen indes erkennen, daß ihre hergebrachte Vorstellung von göttlicher Vergeltung durch Caesar widerlegt wird. Dieser schwingt, ohne zu zögern, die Axt und nimmt das nefas gelassen auf sich–weil er weiß, daß es nur ein eingebildetes ist. Die Masse der Soldaten folgt ihm, da sie sieht, daß Caesars Wut diejenige der Götter aufwiegt (3.339) : expensa superorum et Caesaris ira32. Caesar setzt nicht nur die stoische Weltregierung außer Kraft, sondern er versteht sich als Aufklärer : Die Götterfurcht wird durch die frevelhafte Tat als gegenstandslos erwiesen. Caesars Tun hat exemplarischen Charakter, und er ermuntert die Soldaten zur Nachahmung. Der Kommentar des Erzählers könnte Lukrez entnommen sein (3.448-449) : Seruat multos fortuna nocentes,/et tantum miseris irasci numina possunt33.

  • 34 Vgl. Walde 2007, 73 mit weiteren “Wasser”-Beispielen sowie Loupiac 1998, 79-112.
  • 35 Walde 2007, 76.

18Caesars rücksichtsloser Kampf gegen jede göttliche und natürliche Ordnung erscheint im Lichte der klassischen Tragödie als Frevel. Im Bellum Ciuile mag dies auch so sein, aber es fällt doch auf, daß der Frevler hier Erfolg hat. Schon im ersten Buch überwindet Caesar den Rubico (1.183-203), der sich vergeblich gegen ihn aufbäumt, und “wird so gleich am Anfang als Bezwinger der Natur charakterisiert”34. Chr. Walde vermutet, “dass wir es mit einer speziellen Form von Theophilie zu tun haben könnten, in der Caesar [...] von den Göttern die Möglichkeit bekommt, sich zu bewähren”35. Man kann ihn freilich auch als Aufklärer sehen, der beweist, daß es keine Mächte gibt, die Hybris und Maßlosigkeit strafen. Der Mensch setzt vielmehr selbst das Maß–jeder nach seiner Façon; dies gilt für Caesar wie für Cato in je eigener Weise–beide sind in moralischen Dingen autonom. Die Berechtigung für sein Handeln zieht Caesar aus seiner militärischen Überlegenheit : En adsum uictor terraque marique/Caesar (1.201-202). Allein dieser Umstand bewirkt, daß nicht er der Frevler ist, sondern diejenigen, die sich ihm entgegenstellen. Die Rubico-Überschreitung und Caesars sich anschließendes “Gebet” an Roma sind ein Beweis für die Nicht-Existenz einer höheren moralischen Instanz.

19Einen deutlich lukrezischen Klang hat schließlich die offenkundige Gottferne, die sich während Catos Marsch durch die Wüste manifestiert. Angesichts eines Sandsturms, der die Waffen der Soldaten wegträgt, mutmaßt der Erzähler, dies könne, wenn die Waffen in einem entfernten Land wieder zu Boden fallen, dort als Wunderzeichen (prodigium) aufgefaßt werden, weil man glaube, die Waffen seien von den Göttern herabgeworfen worden. Ebenso habe es sich mit den ancilia des Numa verhalten (9.477-478) : sic illa profecto/sacrificio cecidere Numae. Damit wird einer der konstitutiven Mythen der Römer, der den Beistand der Götter symbolisierte, rationalisiert und seiner Bedeutung entleert. Auch hier erscheint Lukan als Aufklärer in lukrezischer Tradition.

  • 36 Vgl. Malcovati 1940, 91; König 1957 sowie den Aufsatz von Schönberger 1960, der versucht bestimmte (...)
  • 37 Vgl. Radicke 2004, 384.
  • 38 Dieser ist wohl Sen., Nat., 2.31.1 entnommen; vgl. Radicke 2004, 384.

20Lukan nutzt Vorzeichen zur kraftvollen Schilderung poetischer Bilder36, ihrer religiösen Bedeutung steht er skeptisch gegenüber. Vor der Schlacht von Pharsalos bieten sich den Soldaten beider Heere vielfältige Naturerscheinungen (7.151-213) in Analogie zu den Wunderzeichen des ersten Buches (1.522-583)37. Der Teil über die Blitze38 schließt mit einer Apostrophe an Caesar, der als Urheber des Menetekels vermutet wird :

at tu quos scelerum superos, quas rite uocasti
Eumenidas, Caesar ? Stygii quae numina regni
infernumque nefas et mersos nocte furores
inpia tam saeue gesturus bella litasti ? (7.168-171).

“Du aber, Caesar, welche Walter des Verbrechens, welche Rachegöttinnen hast du rituell beschworen ? Welchen Mächten des stygischen Reiches, welchem Höllenfrevel, welchem in Nacht versunkenen Wahnsinn hast du geopfert, als du im Begriffe standest, grausam solch ruchlosen Krieg zu führen”.

21Wie wenig ernst diese Frage nach dem traditionellen Höllenpersonal jedoch gemeint ist, erhellt in der sich unmittelbar anschließenden psychologischen, also wissenschaftlichen Deutung : dubium, monstrisne deum nimione pauore/ crediderint (7.172-173), “es ist fraglich, ob sie Zeichen der Götter oder allzu großer Furcht aufgesessen sind”.

Schlussbemerkung

  • 39 Shrijvers 2005, 38.
  • 40 Zu Lukans Quellen vgl. Radicke 2004, 384-388.

22P. H. Shrijvers sprach im Zusammenhang mit den Mehrfacherklärungen von einem “transfer from didactic to epic”39. Der didaktische Anspruch Lukans besteht in der Tat darin, die Verantwortung der Menschen für die Geschichte herauszustellen, ihnen die Schuld am Bürgerkrieg zu geben. Dieses Bestreben zeigt sich schon im Aufbau des Proömiums, und es wird durch das epikureische Gottesbild im Epos untermauert. Das theoretische Fundament dazu wurde von Epikur gelegt und wohl von Lukrez nach Rom vermittelt. Durch sprachlich-stilistische Anleihen stellt sich Lukan demonstrativ in die Tradition des letzteren. Welche Bedeutung hat der mythologisch-religiöse Bereich, der durch die Unterdrückung des Götterapparates so demonstrativ ausgespart wurde, dann überhaupt noch ? Er dient der Leserlenkung. Wenn es dafür einer Begründung bedürfte, so brauchte man nur Caesars Bellum Ciuile zum Vergleich heranzuziehen. Dort werden im Zusammenhang mit Pharsalos keine Vorzeichen erwähnt40. Lukan dagegen setzt dem genialen Propagandisten Caesar die poetischen Mittel des Epos entgegen, allerdings in der rationalisierten Form des Lehrgedichts und mit epikureischer Abgeklärtheit gegenüber dem Mythos.

Notes

1 Vgl. Paratore 1933, II, 294-297; Sochatoff 1962, 449-452; Sullivan 1968, 170; mit Einschränkungen Walsh 1968, 208-212; gegen die Parodiethese : Zeitlin 1971, 67-82.

2 Vgl. Auerbach [1946] 1988, 31.

3 Vgl. auch Mart. 14.194, woraus hervorgeht, daß Lukan sich zwar gut verkauft, von literarischen Kreisen aber als Dichter nicht anerkannt war.

4 Die Verse 1-7 sind nach der mittelalterlichen Vita im Codex Bernensis 370 (éd. Bourgery [1926] 1947, xxv) von Seneca dem Epos vorangestellt : Libellos etiam suos inemendatos auunculo suo Senecae ut eos emendaret tradidit. Sciendum quia primo iste liber a Lucano non ita est inchoatus, sed taliter : “Quis furor, o cives, quae tanta licentia ferri”. Seneca autem, qui fuit auunculus eius, quia ex abrupto inchoabat, hos VII versus addidit : “Bella per emathios” usque “et pila minantia pilis”. Philologischer Scharfsinn hat Lukan die Verse als inhaltlich überflüssig abgesprochen oder sie als späteren Ersatz für das Nero-Elogium gedeutet, so Lejay 1894, xxi-xxiii. Teils wurden umfangreiche Versumstellungen versucht, etwa durch Herrmann 1947. Levi 1949 hat dies zurückgewiesen. Gegen die Nachricht spricht : Sie ist nicht vor dem 8. Jh. Belegt; Seneca war nicht auunculus, sondern patruus Lukans; Seneca starb quasi gleichzeitig mit Lukan, kann also nicht mehr als Herausgeber gewirkt haben.

5 Zur Verwendung von tantus–quantus in emotionalen Ausrufen vgl. den umfassenden Aufsatz von Aygon (à paraître), dessen Manuskript mir vom Verf. freundlicherweise zur Verfügung gestellt wurde. Er kann den gegenüber den Vorgängern deutlich erhöhten Gebrauch von Ausrufen dieses Typs bei Lukan statistisch nachweisen.

6 Die v. 13-20 stehen gänzlich unter diesem Gedanken.

7 Vgl. auch 7.293-294 : fatis contraria nostris/fata Phrygum. Aus beiden Stellen ergibt sich, daß jedes Individuum sein “eigenes” Fatum hat.

8 Vgl. Shrijvers 2005, 38.

9 5.729-730 im Zusammenhang mit Sternbewegungen. Zu vergleichen ist außerdem das Beispiel des Leichnams, dessen Todesursache aus der Ferne nicht erkennbar ist, in 6.703-711. Vgl. Rumpf 2003, 209sq.

10 Vgl. Klingner 1963, 1-16.

11 Zum Widerspruch zwischen dem vergilischen Fatumsgedanken und der orthodoxen Stoa vgl. Bayet 1947, 211-212; Kühn 1959.

12 Mellinghoff-Bourgerie 1990, 123.

13 Man vergleiche Sen., Ep., 16.5 : siue nos inexorabili lege fata constringunt, siue arbiter deus uniuersi cuncta disposuit, siue casus res humanas sine ordine inpellit et iactat, philosophia nos tueri debet. Hier dient die Aufzählung der möglichen Weltdeutungen als Argument für das Postulat : philosophandum est.

14 Vgl. Erler 1994, 144-145.

15 Vgl. Epicur. kd 1.

16 Narducci 2002a, 242 spricht von “antiteismo” und “antiprovvidenzialismo” im Bellum Ciuile.

17 Pfligersdorffer 1959, 351. Vgl. auch Due 1970, 214 : “Le masque que porte Lucain dans la Pharsale est celui d’un stoïcien qui a perdu la foi”. Eine epikureische Deutung von 7.445-459 lehnt O. St. Due jedoch ab.

18 Vgl. Narducci 2002a, 243 zu Catos berühmtem Diktum : uictrix causa deis placuit, sed uicta Catoni (1.128). In den Ohren eines Stoikers muß es paradox klingen : Cato ist gerade deshalb ein Paradebeispiel für uirtus, weil er nicht im Einklang mit den fata steht. Anders ausgedrückt : Die uirtus ist zu einer subjektiven Tugend geworden, ihr Maßstab ist die moralische Selbstbehauptung des einzelnen, nicht ein objektiv gültiges göttliches Gesetz. Lukans Götter haben als sittliche Autorität ausgedient, mehr noch, sie werden durch das Scheitern Catos geradezu beschämt. Vgl. 2.287-288 : sed quo fata trahunt uirtus secura sequetur./Crimen erit superis et me fecisse nocentem.

19 Vgl. D’Alessandro Behr 2007, 143 : “When the narrator calls into question Jupiter’s handling of mortal affairs, the notion of an orthodox and benign Stoic providence is challenged”.

20 Vgl. Viansino 1995, 681 z. St.

21 Vgl. auch Tac., Ann., 13.3. Der nächste “Aspirant” auf diese fragwürdige Göttergesellschaft war Nero. Vor diesem Hintergrund muß auch das umstrittene Proömium des Werks gesehen werden. Die hier besprochenen Verse sind gleichsam eine “Palinodie” der dort vorweggenommenen Verstirnung Neros.

22 Vgl. Leigh 1997, 93 : “Again, we are in the territory of the αἴτιον. The civil wars were the period of transformation which created the Rome in which Lucan lives”. Ebd. 96 wird auf Sen., Dial., 1 (Prou.), 2.7-9 verwiesen, wo es heißt, die Götter schauten bisweilen gerne dem Bewährungskampf der Menschen zu; Lukan dagegen werfe Juppiter Desinteresse am menschlichen Handeln vor.

23 D’Alessandro Behr 2007, 142.

24 Lévi 2006, 79.

25 Beide Dichter gehen von der Beobachtung aus, daß Juppiters Blitz vor allem auf Berggipfeln einschlägt. Während Lukrez den Leser auf die natürliche Ursache des Phänomens stoßen will, scheint Lukan eher die Beliebigkeit der Einschlagorte im Blick zu haben.

26 Regenbogen 1961a, 359 zu Lukrez.

27 Regenbogen 1961a, 359.

28 Vgl. Nat., 2.32-50, bes. 2.47 : At quare Iupiter aut ferienda transit aut innoxia ferit ?–In maiorem me quaestionem uocas, cui suus dies, suus locus dandus est. Interim hoc dico fulmina non mitti a Ioue, sed sic omnia esse disposita ut etiam quae ab illo non fiunt tamen sine ratione non fiant, quae illius est. Nam etiamsi Iupiter illa nunc non facit, Iupiter fecit ut fierent. Singulis non adest ad omne, sed manum et uim et causam omnibus dedit.

29 Den naturwissenschaftlichen Anspruch Lukans stellt auch Loupiac 1998 heraus, wobei sie allerdings das Bellum Ciuile auf dem Boden der stoischen Physik sieht; vgl. bes. ebd. 25-35.

30 Die Szene beginnt, für eine Ekphrasis typisch (vgl. Ov., Fast., 6.503; Verg., Aen., 1.441; 9.86), mit den Worten lucus erat : “the first word of the scene sets the tone. It is a wood with a sacred aspect”; Hunink 1992, 170 zu 399.

31 Vgl. Lucr. 1.63.

32 Lévi 2006, 75 : “Cette diatribe rappelle à la fois l’argumentation épicurienne et néo-académicienne”.

33 Vgl. Lucr. 2.1103-1104 : exercens telum quod saepe nocentes/praeterit, exanimatque indignos inque merentes. Ähnlich Sen., Dial., 1 (Prou.), 5.9 : quare deus tam iniquus in distributione fati fuit ut bonis uiris paupertatem et uulnera et acerba funera adscriberet ? Seneca gibt im folgenden jedoch eine Antwort auf die Theodizeefrage, verleiht der vordergründigen Ungerechtigkeit einen Sinn.

34 Vgl. Walde 2007, 73 mit weiteren “Wasser”-Beispielen sowie Loupiac 1998, 79-112.

35 Walde 2007, 76.

36 Vgl. Malcovati 1940, 91; König 1957 sowie den Aufsatz von Schönberger 1960, der versucht bestimmte Naturelemente den jeweiligen Haupthelden zuzuordnen. S. auch Müller 1995. Der symbolischen Landschaftsdeutung ist schließlich die Arbeit von Korenjak 1996 verpflichtet.

37 Vgl. Radicke 2004, 384.

38 Dieser ist wohl Sen., Nat., 2.31.1 entnommen; vgl. Radicke 2004, 384.

39 Shrijvers 2005, 38.

40 Zu Lukans Quellen vgl. Radicke 2004, 384-388.

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Universität Würzburg

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