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Ombres de Thucydide

 | 
Valérie Fromentin
, 
Sophie Gotteland
, 
Pascal Payen

Deuxième partie. L’Athènes de Thucydide : enjeux du présent et construction d’un modèle

Lectures Allemandes de l’oraison funèbre de Périclès (1850-1930)

Anthony Andurand

Texte intégral

  • 1 Thc. 2.35-46.

1Rares sont les textes de la littérature antique qui ont suscité autant de commentaires que l’oraison funèbre que Thucydide prête à Périclès1. Chez les Modernes, l’interprétation de ce passage fameux a longtemps revêtu l’aspect d’un exercice imposé, solidaire de la compréhension non seulement de l’œuvre de Thucydide, mais aussi de l’histoire de la Grèce et de l’Athènes de la période “classique”. La présente enquête se limite à un contexte intellectuel précis (celui de la science allemande) et à une époque déterminée, la période comprise entre les années 1850 et 1930.

  • 2 Mommsen 1905, 210.

2Deux moments encadrent chronologiquement notre corpus documentaire : l’échec de la révolution de 1848 et la prise de pouvoir, en janvier 1933, des Nationaux-Socialistes. Entre ces deux dates, un problème semble avoir particulièrement retenu l’attention de la communauté des hellénistes allemands : celui de l’unité. Unité politique de l’Allemagne, d’une part, ardemment souhaitée par une majorité d’antiquisants et réalisée en 1871, avant que la Première guerre mondiale ne scelle l’effondrement du deuxième Reich. Unité, d’autre part, de la “science” avec la “vie”, pour reprendre la terminologie nietzschéenne. Dans les années 1850, en effet, la mise en place du projet d’une “science de l’Antiquité” (Altertumswissenschaft), formulé au début du xixe siècle par Friedrich August Wolf et ses contemporains, semble définitivement achevée. Dans la seconde moitié du siècle, l’érudition allemande s’engage dans la voie de la “Großwissenschaft”, la science “à grande échelle”, selon le mot de Mommsen2. Le progrès des savoirs présuppose alors la mise en œuvre d’un nouveau paradigme scientifique : prééminence de la “méthode” (Methode), élargissement et recueil systématique de la documentation, division du travail de recherche. À partir des années 1870 et jusque dans l’entre-deux-guerres, beaucoup s’inquiètent cependant des menaces que la spécialisation à outrance et un cloisonnement disciplinaire toujours plus prononcé font peser non seulement sur l’unité de la science elle-même, mais aussi sur l’unité de la science et du temps présent. Tel est le contexte dans lequel s’inscrivent les lectures allemandes de l’epitaphios de Périclès.

  • 3 Loraux 1981, 334.
  • 4 Loraux 1981, 335.

3Nicole Loraux, dans son ouvrage L’invention d’Athènes, a décrit l’oraison funèbre comme le “lieu par excellence”3 de l’idéologie athénienne. Conçue comme partie intégrante de toute praxis politique, l’idéologie était définie non, au sens marxiste du terme, comme une “illusion” visant à masquer, dans l’ordre du discours, la réalité de la domination, mais comme une série d’écarts entre le discours et le réel, comme un “décalage des représentations par rapport aux structures matérielles”4. Le décryptage de l’oraison funèbre, de celle de Périclès notamment, exigeait donc de situer l’analyse entre Athènes et les Athéniens, dans cet écart où s’élabore, sur le plan de l’imaginaire, “l’invention d’Athènes”.

4C’est dans cette perspective que s’inscrit notre enquête. Notre tâche consistera à comprendre, à la lumière des interprétations de l’epitaphios de Périclès proposées par l’Altertumswissenschaft, les mécanismes et les enjeux d’une invention allemande d’Athènes et de la cité grecque. Si l’oraison funèbre est le lieu par excellence où s’élabore, chez les Athéniens, l’image officielle de la cité, son interprétation pourrait bien apparaître comme le lieu privilégié d’accès aux représentations d’Athènes et de la polis construites par la science allemande. Moment d’une invention allemande d’Athènes, ces lectures de l’oraison funèbre de Périclès se construisent dans un va-et-vient permanent entre le passé grec et le présent de l’Allemagne. Le commentaire de l’epitaphios, en effet, les représentations d’Athènes et de la polis dont il est solidaire, se modifient au contact des réalités de l’Allemagne, tandis que l’interprétation du texte de Thucydide, en retour, alimente une compréhension renouvelée des enjeux du temps présent. Ce n’est donc que dans une étude attentive à ces deux contextes que les enjeux propres aux lectures allemandes de l’oraison funèbre de Périclès sont susceptibles d’apparaître.

5Il s’agit, tout d’abord, de revenir sur le changement de statut qui affecte, sous l’effet de progrès de la science et des événements politiques, l’epitaphios de Périclès, dans les interprétations qu’en propose la science allemande entre 1850 et 1900. Il convient, ensuite, de déterminer la signification qu’il acquiert au sortir de la Première guerre mondiale, dans l’analogie qui s’instaure entre l’Allemagne défaite et l’Athènes de 404. Il semble nécessaire, enfin, d’examiner la lecture de l’oraison funèbre proposée par Werner Jaeger, dont le “Troisième humanisme” s’avère particulièrement représentatif du climat intellectuel et scientifique de l’entre-deux-guerres.

De la "splendeur" athénienne aux "illusion" de l'epitaphios (1850-1900)

  • 5 Christ 1999, 33.

6Au seuil de notre parcours : Ernst Curtius et le commentaire de l’epitaphios qu’il propose dans son Histoire grecque. Celle-ci fut rédigée dans les années 1850, au lendemain de l’échec de la révolution de 1848, à laquelle l’historien, en sa qualité de précepteur du prince, a assisté depuis la Cour prussienne. L’œuvre maîtresse de Curtius, alors professeur à Göttingen, est à la fois la première Histoire grecque “scientifique” de langue allemande et le produit de la tradition néo-humaniste dont elle adopte le classicisme esthétisant5. Dans quelle mesure sa lecture de l’oraison funèbre parvient-elle à réconcilier ces deux héritages ?

  • 6 Curtius 1857-1867, t. II, 328.
  • 7 Curtius 1857-1867, t. II, 328.

7L’interprétation de Curtius repose sur trois moments du texte de Thucydide. Le paragraphe 2.37.1, tout d’abord, sur la nature du régime athénien, qui fait de l’excellence (ἀρετή) le critère d’accès aux honneurs. “[Thucydide], écrit Curtius, fait l’éloge de la constitution, qui s’avère certes pleinement démocratique, en ce qu’elle vise le bien du peuple tout entier et garantit l’égalité de tous les citoyens, mais se trouve de ce fait apte à laisser aux meilleurs d’entre eux (die Besten) l’accès aux premières places de la cité”6. Du paragraphe 37.1, l’historien ne retient de fait que la deuxième partie. Libéral et monarchiste, Curtius construit à partir du texte de Thucydide l’image d’une Athènes conforme à ses attentes : une Athènes sans la démocratie ou, plus précisément, une Athènes dont les institutions démocratiques sont tempérées par une aristocratie de l’esprit, animée par “l’amour de la vertu”7 incarné par Périclès.

  • 8 Curtius 1857-1867, t. II, 328.

8L’historien évoque par ailleurs, non sans admiration, le paragraphe 40.1 (le fameux φιλοκαλοῦμέν τε καί φιλοσοφοῦμεν) et le paragraphe 38.1 sur les “délassements de l’esprit” (άνάπαυλαι τῇ γνώμῃ). Curtius y décèle “l’amour du beau”8 (Liebe zum Schönen), dans lequel s’exprime le “Moi” supérieur (das bessere Selbst) du peuple athénien.

  • 9 Curtius 1857-1867, t. II, 328.

9Ce sont enfin les paragraphes 37.1 (Athènes comme par παράδειγμα original) et 41.1 (la cité comme & ‘Ελλάδος παίδευσίς) qui permettent à Curtius d’ériger Athènes en “modèle de tous les Hellènes” (Vorbild aller Hellenen), admiré “des contemporains et de la postérité” (für Mit-und Nachwelt)9.

10Ce ne sont donc ni la démocratie, ni la puissance, mais la “splendeur” (Herrlichkeit) éternelle d’Athènes qui suscite l’enthousiasme de l’historien. Athènes, que Curtius tend à identifier à l’ensemble du monde grec, demeure le paradigme intemporel de la liberté, de la vertu et de la beauté (Freiheit, Tüchtigkeit, Schönheit). Le succès de son Histoire grecque, sans doute la plus lue du xixe siècle, atteste la permanence, à l’intérieur même de la science allemande, des présupposés du néo-humanisme.

  • 10 Nietzsche [1878] 1954, 684.

11Mais l’interprétation de Curtius, somme toute assez traditionnelle, s’accommodait mal des ambitions scientifiques et politiques de la génération suivante de savants. À partir des années 1870 – c’est du moins ce que nous allons essayer de montrer – émerge un nouveau regard sur l’epitaphios de Périclès. Celui-ci tendait désormais à être présenté comme une illusion ou, pour citer Nietzsche, comme une “image en trompe-l’œil” (Trugbild)10.

12Illusion scientifique, tout d’abord, que l’Altertumswissenschaft se doit de dissiper. Dans le dernier quart du xixe siècle, les progrès de la science contribuent à l’élaboration d’une nouvelle image d’Athènes et de la cité grecque. Dans le sillage de la Staatshaushaltung der Athener de Boeckh (1817), le dernier quart du xixe siècle s’affirme comme l’époque des recueils d’“antiquités” relatives à l’“État” grec (Staatsaltertümer), celle aussi des grands corpora épigraphiques, tel le Corpus Inscriptionum Atticarum (1873), qui tendent à dévoiler les aspects matériels et concrets de la vie de la polis. De la même façon, la série des Histoires grecques (Curtius, Busolt, Beloch, Meyer) contribue à l’élargissement de l’horizon historique, jusqu’alors centré sur la période classique. La découverte et l’édition, en 1891, de la Constitution d’Athènes, suivie deux ans plus tard par le Aristoteles und Athen de Wilamowitz constituaient un apport fondamental à l’historie athénienne. Autant d’éléments qui participent, à cette période, d’un phénomène de “désenchantement” du monde grec et de la cité athénienne en particulier.

  • 11 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. I, 112.
  • 12 Gossman 2003, 53-59.

13Le commentaire de l’epitaphios formulé par Jacob Burckhardt dans son Histoire de la civilisation grecque, issue de leçons prononcées à l’université de Bâle entre 1872 et 1880 témoigne de ce changement de perspective. C’est un tableau sombre et pessimiste que l’auteur, dans son œuvre maîtresse, peint de la cité grecque. Celle-ci se présente comme “une émanation du tout”, à laquelle l’individu doit “se dévouer corps et âme”11. Quant à la démocratie athénienne, elle est perçue, dans sa version “radicale” de la fin du ve siècle, comme le principe de la ruine du monde grec12.

  • 13 Burckhardt [1898-1902], 2002, t. IV, 228.
  • 14 Burckhardt [1898-1902], 2002, t. I, 303.

14Sa lecture de l’epitaphios prend place dans une démarche critique. “L’image transfigurée d’Athènes (verklärtes Bild Athens), prétend Burckhardt, nous l’avons dans l’oraison funèbre de Périclès [...]. Tout cela avec un optimisme dont aujourd’hui encore nous avons du mal à nous défendre, mais dont le parfum pourrait s’évaporer, quand on examine les choses de plus près”13. Et de dénoncer également “l’optimisme [qui], surtout quand on le voit à des siècles de distance, crée une illusion d’autant plus forte qu’il apparaît sage et discret”14. Adopter une distance critique et examiner les choses de plus près : tel est la voie que choisit l’historien pour dissiper le parfum de l’optimisme. Il s’agit, autrement dit, de confronter les “illusions” de l’epitaphios à la réalité de la vie politique athénienne.

  • 15 C’est du moins ainsi que la science allemande interprète alors Thc. 2.37.1.
  • 16 Thc. 2.39.1.
  • 17 Thc. 2.40.1.
  • 18 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. IV, 229.
  • 19 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. IV, 229.
  • 20 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. IV, 226.

15Au discours sur la “méritocratie”15, Burckhardt oppose les criantes inégalités sociales qui traversent la société athénienne. À l’éloge de la vie “sans contraintes”16 (άνειμένως), il substitue les procès et les persécutions continuelles dont était selon lui victime le citoyen. Quant au φιλοκαλοῦμέν τε καί φιλοσοφοῦμεν17, il laisse Burckhardt sceptique : “Pourquoi pas, écrit-il, si on pouvait faire payer des impôts aux alliés afin de permettre la construction d’édifices grandioses ?”18. Une formule résume le point de vue de l’historien : “il n’est pas difficile de réfuter Thucydide par Thucydide”19, c’est-à-dire, de faire valoir, contre la “gloriole athénienne”20, la réalité des faits que dissimule la parole officielle de l’epitaphios.

  • 21 Pöhlmann [1893-1901] 1925 condamne, comme Burckhardt avant lui, la “liberté formelle” (formale Fre (...)

16De façon assez paradoxale, Burckhardt s’emploie à saisir l’oraison funèbre comme un discours idéologique, au sens marxiste du terme : l’epitaphios est conçu comme un voile, une illusion visant à masquer la sévère réalité athénienne et que la science, dans une démarche de mise à distance critique, se doit de lever. Ainsi, à partir des années 1870 – l’exemple de Burckhardt l’atteste –, les progrès de l’Altertumswissenschaft, ses efforts pour saisir le passé grec dans sa dimension matérielle et concrète, invitaient les antiquisants à reconsidérer le statut de l’oraison funèbre. Comme document historique, elle ne donnait plus accès à la réalité athénienne, mais à l’“optimisme” de son idéologie ou, pour reprendre une formule qu’affectionne alors la science allemande, à ses “idéaux”21.

  • 22 Funke 1998, 30.

17D’autant que l’epitaphios de Périclès, illusion scientifique, tend à devenir, sous l’effet des événements qui affectent alors l’histoire de l’Allemagne, une illusion politique. L’avènement de l’Empire, en 1871, modifie en profondeur et durablement le regard porté par la science allemande sur le passé hellénique. Engagé dans l’effort pour l’unité allemande, Droysen – dont l’Histoire de l’hellénisme est par ailleurs rééditée en 1877-1878 – avait condamné la misérable Kleinstaaterei grecque et jeté le discrédit sur la démocratie athénienne, incapable de réaliser l’unité politique de la Grèce. Pour la génération suivante d’historiens, l’Hellade devenait l’exemple d’une “nation qui a échoué” (gescheiterte Nation), une nation dont le particularisme opiniâtre l’avait privé, à la différence de l’Allemagne de 1871, d’un État unitaire (Staatsnation)22.

  • 23 Wilamowitz 1899, 195.
  • 24 Meyer 1892-1899, t. II, 398.
  • 25 Thc. 2.41.4 : τοĩς νῦν καὶ τοĩς έρτειτα.
  • 26 Busolt 1904, 939.

18L’interprétation de l’oraison funèbre, dans les années 1880-1890, épouse les inflexions de ce contexte politique et historiographique. Wilamowitz, dans son édition des Suppliantes d’Euripide (1899), décrit l’epitaphios de Périclès comme “au fond, l’epitaphios de la grande Athènes, dont l’œuvre de [Thucydide] raconte l’effondrement”23. La formule s’impose avec un certain succès. Eduard Meyer, la même année, considérait l’oraison funèbre comme “en réalité l’oraison funèbre d’Athènes elle-même”24. Rédigée en 404, au lendemain de la défaite athénienne, l’epitaphios est vu comme une sorte d’hommage aux idéaux et aux espoirs déçus de l’Athènes de Périclès. Le commentaire de Georg Busolt, dans son Histoire grecque, illustre le regard nouveau que l’Allemagne, qui a réussi là où avait échoué la Grèce, porte sur l’epitaphios : il se présente selon lui comme “un tableau idéal (ideales Bild) qui, avant le début de la chute et en contraste poignant avec la description de la peste, porte une dernière fois (noch einmal) devant les yeux des contemporains et de la postérité (für Mit-und Nachwelt)25 ce qu’Athènes a été au temps de son apogée”26. Athènes accède au rang d’idéalité, devient une image idéale, à l’abri des vicissitudes du devenir historique certes, mais que seules la défaite et la chute pouvaient révéler, pour toute éternité.

19L’oraison funèbre de Périclès change ainsi de statut dans l’Altertumswissenschaft de la fin du xixe siècle. Elle tendait désormais à apparaître, nous l’avons dit, comme une illusion. Support des “idéaux” de l’Athènes classique, l’epitaphios ne parvenait plus, pour une majorité de représentants de la science allemande, à masquer une double réalité : celle des contradictions intérieures de la société athénienne ; celle de l’échec de “l’empire” athénien, dont seules la défaite et l’effondrement pouvait révéler, devant l’Histoire, les nobles idéaux. Il nous faut dorénavant envisager les lectures de l’oraison funèbre proposées au sortir de la Première guerre mondiale, alors que le destin de l’Allemagne rejoint celui de l’Athènes de 404.

Défaite dAthènes, effondrement du Reich : lepitaphios,un acquis pour toujours” ?

  • 27 En France : A. Thibaudet, La campagne avec Thucydide (Paris, 1922) et l’article de W. Déonna (“L’é (...)
  • 28 L’oraison funèbre de Périclès, pendant la Première guerre mondiale, a d’ailleurs pu être utilisée (...)

20Des deux côtés du Rhin, l’expérience de la Première guerre mondiale a suscité la parution de nombreux écrits visant à rapprocher le temps présent – celui de l’immédiat d’après-guerre – et l’Antiquité. L’analogie entre la guerre du Péloponnèse et le conflit mondial27 se présente ainsi comme un topos de la littérature académique des années 1918-1922. La défaite est vécue par la science allemande, dont une partie s’était engagée, durant la guerre, aux côtés du deuxième Reich28, comme un véritable traumatisme : l’Allemagne, en 1918, connaissait le sort de l’Athènes de 404. Mais si l’expérience athénienne venait éclairer la défaite allemande – la recherche, notamment, des “causes” et des responsables de celle-ci – le temps présent, en retour, suscitait une compréhension renouvelée du passé grec. Le commentaire de l’oraison funèbre, sur fond de renouveau de la “question thucydidéenne” (thukydideische Frage), devient l’un des points de passage obligés de ce va-et-vient entre l’Allemagne de 1918 et l’Athènes de 404.

  • 29 Cité in Christ 1999, 124.
  • 30 Meyer 1919, 18.
  • 31 Momigliano 1984, 230.

21Le thème de l’epitaphios de Périclès comme “ epitaphios de la grandeur athénienne”, dont nous avons situé l’origine dans les années 1880-1890, est repris dans plusieurs publications. Ce motif acquiert toutefois, par l’évocation de la défaite athénienne, un caractère dramatique. Dans un discours prononcé en janvier 1918, “Vorläufer des Weltkriegs im Altertum”, Eduard Meyer décrit l’histoire grecque, la défaite d’Athènes et son échec en vue de l’édification d’un État nation, comme “la plus grande tragédie que l’histoire universelle ait connue”29. La description de la psychologie de Thucydide, au moment de la rédaction de l’oraison funèbre dont plus personne ne doute alors qu’elle fut écrite a posteriori, en 404, participe de cette dramatisation. Meyer, dans le discours qu’il prononce en octobre 1919, “Preußen und Athen”, suggère ainsi que “le cœur [de Thucydide] s’enflamme quand il pense à la splendeur de sa patrie et à la puissance désormais perdue de son empire”30. Le savant, quant à lui, se voyait, selon le mot de Momigliano, comme “il Tucidide della nuova Atene sconfitta”31.

  • 32 Thc. 2.59-64.
  • 33 Schwartz 1919, 147.
  • 34 Schwartz 1919, 141.
  • 35 Schwartz 1919, 133.

22Si l’histoire se fait tragédie, l’oraison funèbre de Périclès devient célébration, par-delà les épreuves, de la grandeur déchue de la cité. Car la défaite, qu’elle fût athénienne ou allemande, n’exclut pas un sursaut d’orgueil. Eduard Schwartz, dans son ouvrage Das Geschichtswerk des Thukydides (1919), se plaît à voir dans l’epitaphios, qu’il interprète à la lumière du dernier discours de Périclès32, “un hymne à la puissance et aux exploits”33 de la cité, un fier “souvenir des temps où Athènes était la première puissance du monde”34 – en un mot, une “apologie”35. Contre quelles attaques ? Celles des vainqueurs spartiates, certes ; mais aussi et surtout, celles des “ennemis intérieurs” d’Athènes, auxquels les historiens de l’après-guerre imputent sa défaite. Le commentaire de l’epitaphios est l’occasion d’un règlement de comptes, dont on ne sait plus très bien quelle est la cible : les “traîtres” de la cause athénienne, ou bien ceux de l’Allemagne vaincue.

  • 36 Meyer 1919, 17.
  • 37 Schwartz 1919, 151.

23Dans le discours de 1919 précédemment évoqué, Meyer attribue par exemple la responsabilité de la défaite athénienne à l’incapacité (Unfähigkeit) de ses dirigeants, à la convoitise des masses et à la division intérieure (innere Zerrissenheit) entretenue par les passions partisanes (Parteileidenschaften)36. Sans doute convient-il de voir dans ces critiques une transposition, au contexte grec de la fin du ve siècle, du thème du “coup de poignard dans le dos”, dont la droite conservatrice allemande se fait alors l’écho. Mais c’est chez Eduard Schwartz que l’analogie avec le climat de l’Allemagne d’après-guerre se fait la plus explicite. Fustigeant les ennemis intérieurs d’Athènes, qu’il assimile à “nos pacifistes”, il écrit d’un ton amer : “les vautours se rassemblent autour de la charogne ; quand s’effondre un grand organisme, il ne manque pas de brillants esprits pour savoir ce qui a fait défaut”37.

24La superposition du contexte de l’Allemagne de l’après-guerre à celui de l’Athènes de 404 sert un discours et une stratégie apologétiques. Mais l’oraison funèbre de Périclès, souvenir et défense de la grandeur athénienne, semble également indiquer, au début des années 1920, la voie que pourrait emprunter le redressement de l’Allemagne.

  • 38 Pohlenz 1920, 57.

25C’est en tout cas la conviction qui anime le discours prononcé par Max Pohlenz en septembre 1919 sur le thème “Thukydides und wir”. “Les questions politiques qui nous occupent de nos jours, suggère-t-il dans l’introduction de sa conférence, reçoivent de l’Antiquité la lumière la plus éclairante”38. C’est à l’usage du temps présent que Pohlenz se propose de relire l’epitaphios de Périclès.

  • 39 Pohlenz 1920, 58.
  • 40 Pohlenz 1920, 68
  • 41 Thc. 2.40.2 : τὰ πολιτικὰ ἐνδεῶς γνῶναι.
  • 42 Pohlenz 1920, 68.

26Pohlenz perçoit l’Athènes de Thucydide comme “l’archétype du Volksstaat”39. Le philologue reprend ainsi le mot d’ordre qui a pu fédérer, dans les années 1920, une partie de la droite conservatrice allemande et cristalliser son opposition à la jeune République. Dans l’Athènes classique, suggère Pohlenz, le dêmos “se gouverne réellement lui-même, puisque les décisions les plus importantes sont prises à l’assemblée”40. Le philologue fait également allusion au paragraphe dans lequel Thucydide évoque la capacité de chaque citoyen de “juger des affaires de la cité sans rien qui laisse à désirer”41 : “de chaque citoyen, explique Pohlenz, on présume l’intelligence politique de se forger sur les questions vitales une opinion personnelle”42.

  • 43 Thc. 2.37.3.
  • 44 Pohlenz 1920, 68.

27Mais la souveraineté du dêmos, dans le Volksstaat de Périclès, n’est pas absolue. Elle est limitée par ce que Thucydide43 désigne comme la crainte (δέος) de ne rien faire contre la loi (θύ παρανομοῦμεν) et que Pohlenz traduit par “l’obéissance aveugle (Gehorsam) à la loi et l’autorité” et la subordination à la “totalité” (Gesamtheit)44.

  • 45 Pohlenz 1920, 70.

28L’Athènes de Périclès est donc érigée en contre-modèle de la République de Weimar. Pohlenz construit, à partir de l’epitaphios, l’image d’un Volksstaat, où les droits politiques du citoyen sont subordonnés à l’intérêt du “tout” (Ganz). À la démocratie libérale et parlementaire qu’il fustige, Pohlenz substitue une “démocratie du devoir”, garante de l’unité de la communauté politique et de l’autorité de l’État. “Une telle démocratie, ajoute Pohlenz, exige avant toute chose la présence d’un dirigeant du peuple (Führer des Volkes), en qui il puisse avoir une confiance inconditionnelle”45. Le parlementarisme et les querelles partisanes doivent laisser place à l’adhésion spontanée et directe du peuple à son Führer. Le commentaire de Pohlenz est au diapason des ambitions de la droite conservatrice et de la Führererwartung weimarienne. Un discours qui, comme nous allons le voir dans l’interprétation de l’epitaphios que propose Jaeger, se radicalise dans les années 1930.

L’epitaphios et le “Kulturstaat” de Périclès : un modèle pour le Troisième humanisme ?

29Werner Jaeger fut à la fois l’un des plus éminents philologues de l’entre-deux-guerres et la figure de proue d’un mouvement que d’aucun ont appelé le “Troisième humanisme”. L’interprétation qu’il formule de l’epitaphios apparaît en deux endroits de son œuvre historique : dans un discours prononcé en 1932, intitulé “Staat und Kultur”, ainsi que dans le premier volume de son ouvrage Paideia, paru en 1934. Dans quelle mesure sa lecture de l’oraison funèbre est-elle au fondement de son Troisième humanisme ?

  • 46 Jaeger 1960, 201-202.
  • 47 Jaeger 1960, 201.
  • 48 Jaeger 1960, 213.
  • 49 Jaeger 1960, 201.
  • 50 Jaeger 1960, 208.
  • 51 Jaeger 1960, 213.
  • 52 Jaeger 1960, 202.
  • 53 Jageer 1960, 204.

30Au principe de l’humanisme de Jaeger se tient le constat d’une “crise” du temps présent qui apparaît, selon lui, comme “une crise de la culture autant qu’une crise de la politique”46. Dans le discours de 1932, le philologue porte en effet un regard sans complaisance sur la situation contemporaine de l’Allemagne. Dans le domaine politique, le philologue affiche son mépris à l’égard de “l’appareil” (Apparat) d’une République de Weimar finissante. Comme les représentants de la droite réactionnaire de son époque, il dénonce “les changeantes constellations partisanes”47 et le “pandémonium des querelles de partis dont le vacarme nous entoure”48 : pour Jaeger comme pour d’autres, la démocratie parlementaire, au début des années trente, semble avoir vécu. Mais ce que redoute surtout le philologue, ce sont les conséquences de cette crise politique dans le domaine de la culture. Il y voit “le danger d’une dépolitisation (Entpolitisierung) consciente de la nouvelle classe cultivée : nous cherchions avec passion l’intelligence (das Geistige), ajoute-t-il, mais nous n’étions pas vraiment intéressés par la machinerie gigantesque de l’État”49. Le risque est donc, pour Jaeger, que les représentants de la culture se réfugient dans une “paisible éducation personnelle de l’individu, dégagée de toute influence politique”50 et laissent l’État aux mains de “la masse inculte”51 (Masse der Nichtgebildeten). Le Troisième humanisme de Jaeger se propose de surmonter ce divorce entre l’État et la culture. Or, c’est précisément dans le monde grec, dans l’Athènes de Périclès en particulier, qu’il trouve une solution à ce problème. L’humanisme de Jaeger est en effet animé par la conviction que “la polis grecque constitue pour ainsi dire le stade paradisiaque de la relation entre État et culture”52 (Paradieseszustand im Verhältnis von Staat und Kultur). Sa lecture de l’epitaphios de Périclès est solidaire de cet axiome. Elle donne à voir, selon Jaeger, l’image du “Kulturstaat” authentique : “le grand discours sur l’essence (Wesen) de l’État attique que Thucydide fait tenir à Périclès [...] dessine l’image de l’époque de Périclès comme celle de l’harmonie modèle entre la puissance (Macht) et l’esprit (Geist)”53.

  • 54 Jaeger [1934] 1964, 467.
  • 55 Jaeger 1960, 204.

31Pour Jaeger, c’est une véritable synthèse des contraires que réalise l’Athènes de Périclès. L’epitaphios donne à voir une “harmonie tout héraclitéenne des extrêmes fatalement et foncièrement opposés [...]. En conséquence, [Thucydide] la fait décrire par Périclès comme l’interaction de forces contraires se compensant l’une l’autre avec subtilité – la peine d’acquérir les biens de ce monde et le plaisir d’en jouir, la fatigue et le délassement, le travail et les loisirs, l’esprit et l’ethos, la pensée et l’action”54. Un inventaire des contraires qui permet à Jaeger de prétendre que l’Athènes de l’epitaphios conclut un “pacte” entre la “rigoureuse humanité communautaire spartiate” et la “liberté intellectuelle, au fond apolitique, de l’Ionie”55.

32Jaeger n’est ni le premier, ni le seul de son époque à appliquer à l’histoire grecque le critère ethnique. Au xixe siècle, des historiens comme Karl Otfried Müller ou August Boeckh avaient fait de l’opposition entre la “discipline” dorienne et “l’inventivité” ionienne un topos de la science allemande. Au début des années 1930 toutefois, elle revêt, dans l’Histoire grecque d’un savant comme Helmut Berve, une coloration proprement raciale.

  • 56 Thc. 2.40.1.
  • 57 Jaeger [1934] 1964, 174.
  • 58 Jaeger [1934] 1964, 466-467.

33C’est à partir du φιλοκαλοῦμέν τε μετ’ εὐτελείας καί φιλοσοφοῦμεν ἂνευ μαλακχας56 – “nous aimons le beau dans la simplicité et les choses de l’esprit sans manquer de fermeté” – que Jaeger introduit dans son commentaire des considérations ethniques, pourtant absentes de l’analyse de Thucydide. Dans ce seul paragraphe, Jaeger décèle l’alliance de “l’énergie novatrice de l’individu et le pouvoir unificateur de l’État”57, une “synthèse de l’idéal strictement communautaire du camp armé à la spartiate et du principe ionien de liberté économique et intellectuelle”58. Le glissement est édifiant : par une distorsion du texte de Thucydide, Jaeger construit l’abstraction d’une Athènes réunissant l’esprit et la puissance, l’individu et la communauté, la sévérité dorienne et la libre créativité ionienne.

  • 59 Jaeger 1960, 205.
  • 60 Jaeger [1934] 1964, 465-466. Si l’ouvrage de Jaeger paraît en 1934, sa rédaction semble avoir été (...)

34Le commentaire de l’epitaphios est enfin, chez Jaeger, l’occasion d’une réflexion sur le problème des rapports entre dirigeants et dirigés. “L’oraison funèbre de Thucydide, écrite peu après la chute d’Athènes, suggère-t-il, est le dernier exemple d’une compréhension vivante de la solution voulue par Périclès”59. Par quelle forme d’organisation politique la volonté de Périclès s’est-elle traduite ? Pour Jaeger, il faut chercher la réponse dans le paragraphe 2.37.1 de l’epitaphios, qu’il interprète à l’aune du paragraphe 2.65.9 (la démocratie athénienne comme ὑπò τοῦ πρώτου ἀνδρòς ἀρχή). “En réalité, écrit l’auteur de Paideia, [Thucydide] estime que l’Athènes de Périclès fut une solution heureuse au problème des rapports qui doivent s’établir entre un individu exceptionnel et la communauté [...]. L’histoire a montré – Jaeger écrit au cours de l’année 1933 – que cette solution dépend de l’apparition d’un génie capable de diriger l’État – événement aussi extraordinaire dans une démocratie que dans d’autres régimes”60. Ce passage illustre de manière exemplaire le va-et-vient opéré par Jaeger entre deux contextes, l’un grec, l’autre allemand. De la confrontation entre ces deux moments surgit une compréhension renouvelée à la fois du passé hellénique – l’Athènes de Périclès comme Kulturstaat – et du présent de l’Allemagne – en l’occurrence, l’accession au pouvoir d’Hitler.

  • 61 Jaeger 1960, 211.
  • 62 Jaeger [1934] 1964, 23.
  • 63 Snell 1966, 54.
  • 64 Calder 1983, 103-111.

35C’est à partir de sa lecture de l’oraison funèbre que Jaeger parvient à élaborer les principes de son Troisième humanisme. Face à la crise que traversent conjointement la “culture” et “l’État”, qu’il analyse comme un divorce entre les deux sphères, le philologue se propose de “reprendre contact avec la meilleure époque de la Grèce”61, dont il trouve la forme épurée dans l’oraison funèbre. De même que le Kulturstaat de Périclès fut le lieu de “l’harmonie entre la puissance et l’esprit”, de même son Troisième humanisme se veut un humanisme politique, fondé sur la conviction que “l’esprit grec doit sa valeur au fait qu’il plongea ses racines au plus profond de la vie communautaire”62. Mais la lecture jaegerienne de l’epitaphios laisse entrevoir ce que son humanisme recelait de problématique : sa propension à être mis au service de n’importe quelle politique63. Un danger que les agissements de Jaeger entre 1933 et 1936, son rapprochement avorté du régime nazi, semblent avoir confirmé64.

36Quel aspect revêt, en définitive, l’Athènes “inventée” dans ces lectures allemandes de l’epitaphios ? Sans doute la cité de Périclès apparaît-elle moins comme un modèle politique et institutionnel que comme un “esprit”, un Geist dont la science allemande, à bien des égards, se sentait si proche et au contact duquel se concrétise, dans un va-et-vient ininterrompu, une compréhension renouvelée du passé grec et du présent de l’Allemagne. Il est d’ailleurs symptomatique que l’epitaphios de Périclès, n’ait guère suscité, durant la période de Weimar notamment, de lecture “démocratique”. Au début des années 1930 – l’interprétation de Jaeger l’atteste –, le divorce, qui s’affirme à la fin du xixe siècle, entre les “idéaux” dont l’oraison funèbre de Périclès est le support et la réalité historique dont elle est issue, entre l’Athènes “réelle” que l’on ambitionne de reconstruire et l’Athènes imaginaire que l’on construit, paraît définitivement consommé. N’est-ce pas dans cet écart que l’on reconnaît l’idéologie ?

  • 65 Cf. Berve 1940, 17, où l’oraison funèbre du “Führer” Périclès est décrite comme l’expression de “l (...)
  • 66 Pohlenz [1955] 1956, 52.
  • 67 Flashar 1969, 28.
  • 68 Flashar 1969, 28-29.

37Au lendemain de la Seconde guerre mondiale, il est vrai, certains se proposeront de renouer, par-delà les caricatures de l’époque nationale-socialiste65, avec l’interprétation humaniste traditionnelle. C’est le cas de Max Pohlenz, qui, en 1955, commentant l’epitaphios de Périclès, pouvait encore écrire : “sa démocratie devait être une république cultivée où, par le libre jeu de toutes les énergies, tous les citoyens devaient avoir accès aux biens d’un parfait humanisme et pouvoir en jouir sinon en créer. C’est au peuple tout entier que doit s’appliquer cette parole : “Nous aimons le beau uni à la simplicité […]”66. Une telle entreprise, parce qu’elle ignorait, précisément, les usages qui avaient pu être faits de l’oraison funèbre, semblait vouée à l’échec. “Wer immer unter Berufung auf den perikleischen Epitaphios einen Humanismus für unsere Tage begründen will, remarque Helmut Flashar en 1969, verfälscht daher die Aussage des Thukydides”67. Helmut Flashar, comme d’autres en son temps, préférait voir dans l’œuvre de Thucydide et dans l’oraison funèbre une dénonciation de la Machtideologie athénienne68.

38Au terme de ce parcours, l’exigence de lucidité formulée en 1974 par G. P. Landmann est toujours d’actualité :

  • 69 Landmann 1974, 94-95.

Es war darum schon zur Zeit des ersten Weltkrieges eine trügerische und eitle Spiegelung, wenn deutschnationale Altphilologen im perikleischen Staat ihr vaterländisches Ideal wiedererkannten und unsre Grabrede auf ihre Gegenwart bezogen : Perikles als Wilhelm II. Der Gegenschlag ist nicht ausgeblieben : in der neuesten Behandlung des Epitaphios belehrt uns H. Flashar, dass Thukydides durch die Katastrophe von 404 die Brüchigkeit allen Machtdenkens erkannt, Perikles für die Konsequenzen auch in Melos und Sizilien verantwortlich gemacht und die drei Reden ihm in den Mund gelegt habe, um damit die hohle Ruhmredigkeit dieser ganzen Politik zu entlarven. So wird Perikles zu Hitler. Darum war vielleicht unser Versuch nicht überflüssig, wieder einmal zu lesen was dasteht und auf das zu achten, worauf Thukydides den Ton legt69.

Bibliographie

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Notes

1 Thc. 2.35-46.

2 Mommsen 1905, 210.

3 Loraux 1981, 334.

4 Loraux 1981, 335.

5 Christ 1999, 33.

6 Curtius 1857-1867, t. II, 328.

7 Curtius 1857-1867, t. II, 328.

8 Curtius 1857-1867, t. II, 328.

9 Curtius 1857-1867, t. II, 328.

10 Nietzsche [1878] 1954, 684.

11 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. I, 112.

12 Gossman 2003, 53-59.

13 Burckhardt [1898-1902], 2002, t. IV, 228.

14 Burckhardt [1898-1902], 2002, t. I, 303.

15 C’est du moins ainsi que la science allemande interprète alors Thc. 2.37.1.

16 Thc. 2.39.1.

17 Thc. 2.40.1.

18 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. IV, 229.

19 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. IV, 229.

20 Burckhardt [1898-1902] 2002, t. IV, 226.

21 Pöhlmann [1893-1901] 1925 condamne, comme Burckhardt avant lui, la “liberté formelle” (formale Freiheit) et l’“égalité abstraite” (abstrakte Gleichheit) dont s’enorgueillit l’Athènes de Périclès (t. I, p. 215). L’epitaphios, dans le commentaire qu’il formule, est conçu comme un “moment illusoire” (illusorisches Moment, p. 221), une “description idéale (Idealschilderung), en retrait de laquelle la réalité (Wirklichkeit) demeure bien loin” (p. 215).

22 Funke 1998, 30.

23 Wilamowitz 1899, 195.

24 Meyer 1892-1899, t. II, 398.

25 Thc. 2.41.4 : τοĩς νῦν καὶ τοĩς έρτειτα.

26 Busolt 1904, 939.

27 En France : A. Thibaudet, La campagne avec Thucydide (Paris, 1922) et l’article de W. Déonna (“L’éternel présent. Guerre du Péloponnèse et guerre mondiale”, REG, 35, janvier-mars 1922, 1-62 et 35, avril-juin 1922, 113-179. En Allemagne, outre les discours de Meyer évoqués par la suite : E. Bethe, “Athen und der peloponnesische Krieg im Spiegel des Weltkrieges”, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, 1917, 73-87.

28 L’oraison funèbre de Périclès, pendant la Première guerre mondiale, a d’ailleurs pu être utilisée à des fins nationalistes. Benno von Hagen, en 1915, conclut l’article qu’il consacre à l’epitaphios par cette injonction patriotique : “Wollen, wie Perikles, das Wesen und die Macht des Staates durch immer lebendigere Vergegenwärtigung seiner Wirkungen jung und alt zum Bewusstsein bringen” (Hagen 1915, 476). Je sais vivement gré à M. Paolo Butti De Lima de cette référence.

29 Cité in Christ 1999, 124.

30 Meyer 1919, 18.

31 Momigliano 1984, 230.

32 Thc. 2.59-64.

33 Schwartz 1919, 147.

34 Schwartz 1919, 141.

35 Schwartz 1919, 133.

36 Meyer 1919, 17.

37 Schwartz 1919, 151.

38 Pohlenz 1920, 57.

39 Pohlenz 1920, 58.

40 Pohlenz 1920, 68

41 Thc. 2.40.2 : τὰ πολιτικὰ ἐνδεῶς γνῶναι.

42 Pohlenz 1920, 68.

43 Thc. 2.37.3.

44 Pohlenz 1920, 68.

45 Pohlenz 1920, 70.

46 Jaeger 1960, 201-202.

47 Jaeger 1960, 201.

48 Jaeger 1960, 213.

49 Jaeger 1960, 201.

50 Jaeger 1960, 208.

51 Jaeger 1960, 213.

52 Jaeger 1960, 202.

53 Jageer 1960, 204.

54 Jaeger [1934] 1964, 467.

55 Jaeger 1960, 204.

56 Thc. 2.40.1.

57 Jaeger [1934] 1964, 174.

58 Jaeger [1934] 1964, 466-467.

59 Jaeger 1960, 205.

60 Jaeger [1934] 1964, 465-466. Si l’ouvrage de Jaeger paraît en 1934, sa rédaction semble avoir été achevée en octobre 1933, comme l’indique la date de la préface de la première édition.

61 Jaeger 1960, 211.

62 Jaeger [1934] 1964, 23.

63 Snell 1966, 54.

64 Calder 1983, 103-111.

65 Cf. Berve 1940, 17, où l’oraison funèbre du “Führer” Périclès est décrite comme l’expression de “l’ethos supérieur de l’homme héroïque”.

66 Pohlenz [1955] 1956, 52.

67 Flashar 1969, 28.

68 Flashar 1969, 28-29.

69 Landmann 1974, 94-95.

Auteur

Université de Toulouse (UTM / PLH-ERASME)

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