Chapitre XII. Les charges religieuses : des ressorts d’élévation
p. 267-286
Texte intégral
1Source d’une inhabituelle visibilité, l’accomplissement des hiera concourt sans conteste à la promotion de vétérans dans l’ordre public. Dans quelle mesure exactement ? Avec quelles conséquences ? L’enquête qui s’amorce ici invite à conjuguer prudence et nuance. Observons dès à présent qu’elle porte sur une sélection d’individus, quelques poignées d’hommes et de femmes âgés issus des communautés civiques, dont les prérogatives ne sont pas transposables à l’ensemble de la classe d’âge. De surcroît, au vu de la diversité des ministères et des cultes, les personnes concernées ne sont pas sur un pied d’égalité. La nature des interventions, individuelles ou collectives, ponctuelles ou régulières, annuelles ou viagères, principales ou auxiliaires, ne donne pas lieu à une même exposition. De nombreux agents s’affairent dans l’ombre. Or, leurs missions, parfois fondamentales, doivent être reconsidérées.
Les sacerdoces à vie : une exceptionnelle mise en valeur de personnes âgées
2Les sacerdoces à vie constituent de formidables faire-valoir pour des personnes âgées – pour peu, toutefois, que la providence y pourvoie en autorisant un exercice prolongé1. Les anciens retirent de ces investitures religieuses des germes d’autorité comme en nul autre domaine. Notre intention n’est pas de faire l’inventaire de ces offices, ni d’en recenser les vieux titulaires connus au hasard d’une documentation aléatoire. Nous n’en retiendrons que quelques-uns, ceux et celles dont l’influence et l’expérience ont été reconnues et célébrées.
Une source de valorisation pour des vieilles femmes
3Plusieurs inscriptions honorifiques, de provenance variée, ont conservé la mémoire de servantes longuement attachées à des cultes. Concédés à l’instigation de familiers, d’associations cultuelles ou des cités elles-mêmes, les honneurs ne l’ont pas été au titre de la vieillesse mais ils ont conduit à distinguer de vieilles femmes.
4L’une des plus fameuses est Lysimachè l’Athénienne, prêtresse d’Athéna Polias. L’intéressée a reçu dès l’Antiquité beaucoup d’attention, pas seulement posthume : inscription commémorative placée au cœur de l’acropole, statue de bronze, en pied, sortie de l’atelier d’un artiste renommé et, de son vivant, alter ego scénique sortie cette fois-ci de l’imagination d’un poète encore plus réputé2. On considère, en effet, qu’Aristophane s’est inspiré de notre prêtresse pour forger son personnage de Lysistrata3. Un bon mot attribué à Lysimachè est aussi rapporté par Plutarque, preuve que son souvenir était habilement entretenu4. Cette femme a suscité l’intérêt des historiens mais l’on ne sait pratiquement rien d’elle5. Fille de Drakontidès du dème de Batè, elle appartient au genos des Étéoboutades6. Les fragments de l’inscription gravée sur la base de la statue, corroborés par une brève note de Pline l’Ancien sur l’œuvre en question, offrent peu d’informations supplémentaires, si ce n’est qu’elle a vécu octogénaire et a passé 64 années auprès d’Athéna7. L’absence de toute formule de dédicace sur le monument dressé sur l’acropole ne permet pas d’en connaître l’origine, mais l’installation d’une effigie de Lysimachè en ce haut lieu de l’espace public témoigne de son prestige personnel et suppose la pleine adhésion de la cité8. Prêtrise patrimoniale héréditaire, charge sacerdotale éminente, longévité d’exception dans sa mission et dans sa vie, contribution manifeste à la perpétuation du lignage, sont autant d’éléments qui fondent le statut, la notoriété et l’influence de Lysimachè, engendrent le respect et confèrent à la vieille femme qu’elle est devenue auctoritas et grauitas. Son très long ministère s’affiche comme une vocation parfaitement assumée. Motif d’orgueil familial, il est couronné par l’élévation d’une statue, la première connue d’une prêtresse sur l’acropole. Lysimachè devait y apparaître dans toute sa majesté, nimbée de dignité, et il n’est pas exclu que l’auteur de l’œuvre posthume, Démétrios d’Alopékè, ait donné à voir une femme noblement marquée par le travail du temps9.
5Au siècle suivant, lorsque la cité athénienne prendra l’initiative d’honorer des prêtresses en charge, de leur vivant, d’autres femmes d’âge seront à leur tour mises en exergue. Ainsi en va-t-il de Timocritè, prêtresse d’Aglauros, qui se voit accorder éloge et couronne et, bien sûr, l’honneur d’avoir son nom inscrit dans le sanctuaire, en bonne place sur la stèle portant la décision10. Motivée par des mérites individuels, cette distinction rejaillit sur les proches masculins lui ayant prêté la main, sur le fils, au premier chef, qui a procédé au rapport d’activités devant le Conseil. Ceci posé, c’est bien une aînée, Timocritè, qui se profile alors en point de mire de la famille. Ces exemples athéniens ne sont pas isolés et l’on pourrait évoquer celui, plus tardif, du deuxième siècle avant notre ère, de Zosima, prêtresse de Déméter Thesmophore et d’Hersé dans le sanctuaire d’Érythrées. Distinguée par la cité, après 40 années de bons et loyaux services, Zosima a fait la démonstration de sa constante piété envers les déesses11. Elle a présidé aux cérémonies suivies par deux générations au moins de fidèles. L’honneur public témoigne de son importance aux yeux de la collectivité et du rôle que peut encore y jouer une doyenne d’âge. Les écarts entre les sexes se réduisent ici ostensiblement, même si les qualités sociales associées aux prêtresses honorées ne sont pas identiques à celles que l’on prête aux agents de culte masculins12. Les offices religieux viagers offrent à ces femmes une rare opportunité de s’ennoblir, de donner du lustre à leur vieillesse tout en augmentant le prestige de leurs familles.
6Les détentrices de prêtrises ne sont pas seules à en tirer avantage. L’inscription gravée sur la base d’une figuration de Syèris, “diakonos de Lysimachè”, le traduit bien : il y est rappelé que l’intéressée n’a pas ménagé sa peine au service de la divinité, ce qui n’est pas sans gloire13. Son action auprès de la déesse a fait sa réputation et l’emploi de la première personne résonne comme une affirmation de sa personnalité. Sont mises en valeur la dévotion de Syèris, sa fidélité et son application à accomplir des tâches qu’elle juge gratifiantes. L’inscription ne dispense pas d’information sur la durée d’exercice ou sur l’âge de cette femme mais la représentation répertoriée par Pausanias près du temple d’Athéna était celle d’une femme âgée14.
7Pour des femmes d’âge avancé, le labeur quotidien auprès des dieux est également facteur de reconnaissance de compétences. Au début du iie siècle avant notre ère, Métrodora, zakoros préposée au culte de la Grande Mère au Pirée, fut ainsi nommée à vie dans cette fonction15. Métrodora a d’abord été prêtresse de la Grande Mère puis zakoros, comme il est d’usage, car cette dernière était recrutée parmi les anciennes prêtresses16. La qualité exemplaire de son travail auprès de la déesse, des prêtresses et des orgéons, lui a valu d’être désignée, avec l’accord de toutes les candidates éventuelles, pour une deuxième année d’abord et finalement, sur requête de la prêtresse en titre, à vie. La charge de zakoros est convertie en charge viagère afin de donner à Métrodora l’occasion de déployer un savoir-faire reconnu, de manifester sans relâche sa piété moyennant une bonne pratique cultuelle17. L’expérience et l’expertise sont valorisées jusqu’à imposer une remise en cause des règles et à entraîner une identification de la divinité en son sanctuaire avec la figure de Métrodora. Ses fonctions, destinées à d’anciennes prêtresses, ne sont certainement pas subalternes puisque la zakoros est amenée à guider les pas des nouvelles élues18.
Vieil âge et orthopraxie
8Placé sous un regard externe, le détenteur d’une charge viagère s’en trouve parfois moins flatté. En témoigne l’épisode dramatique dont Chrysis, prêtresse d’Héra à Argos, fut l’héroïne malheureuse19. Cette très vieille femme, en fonction dans le sanctuaire depuis plus de 56 ans, fut à l’origine d’un incendie qui détruisit tout ou partie du temple de la déesse dans l’été de l’année 423 : l’infortunée avait laissé une lampe allumée à proximité de bandelettes de laine et s’était endormie20. Thucydide et Pausanias insistent sur la détresse de Chrysis à son réveil, sa crainte des Argiens, et ils indiquent qu’elle prit aussitôt la fuite à destination de Phlionte selon le premier, de Tégée selon le second. Apparemment mieux informé, Pausanias précise qu’elle trouva refuge, en tant que suppliante, dans le temple d’Athéna Aléa21. La tristement célèbre Chrysis avait été gratifiée, comme d’autres prêtresses, d’une statue que les Argiens n’avaient pas jugé bon de déposer et qui était encore en place devant les restes du temple calciné au moment de la visite du Périégète22.
9La négligence de cette femme et ses répercussions ont marqué les esprits au point que Thucydide, rarement distrait de son sujet, accorde quelque attention à l’événement23. L’année d’exercice de la prêtrise de Chrysis à l’Héraion constitue, il est vrai, l’un de ses repères chronologiques pour dater le début de la guerre du Péloponnèse. En outre, l’Athénien et ses lecteurs avaient connaissance de l’ouvrage d’Hellanicos de Lesbos, dont le titre “Prêtresses d’Héra à Argos” confirmait bien la réputation du sanctuaire et de ses hiereiai depuis la plus haute antiquité24. Il n’en reste pas moins que l’exposé de Thucydide ternit l’image de ces dernières. Replacée dans une perspective plus large, cette mésaventure personnelle pose le problème des limites objectives d’un ministère viager. La question des capacités physiques, soulevée par Platon, n’est pas oiseuse25. Certains titulaires de charges à vie sont eux-mêmes choisis à un âge déjà fort avancé : le prêtre habilité à servir dans le cadre d’une fondation mise en place par Poseidonios, à Halicarnasse, sera ainsi obligatoirement le plus âgé de ses descendants en ligne masculine26.
10Notre prêtresse avait-elle encore les qualités requises pour s’acquitter de ses devoirs ? Les deux récits de Thucydide et de Pausanias laissent supposer qu’il n’en était rien au vu de ses facultés réduites, de sa grande fatigue, de son sommeil lourd et ils donnent raison à Platon qui préconise pour les plus de 60 ans des sacerdoces annuels et une certification des capacités. L’état de santé général d’un ministre du culte n’est pas chose à prendre à la légère si l’on veut écarter le spectre de l’offense faite aux dieux27. À Athènes, une dokimasia des prêtres et personnels sacerdotaux était vraisemblablement en place pour s’assurer non de la perfection mais de l’intégrité physique des élus28. Passé l’examen initial, les détenteurs d’une charge viagère s’en dispensent. La vieille Chrysis n’avait manifestement plus la faveur d’Héra dont la divine colère s’abat aux dépens de toute une communauté. Elle fut incontinent remplacée par une dénommée Phaeinis que l’on imagine plus jeune et, par là même, à la hauteur de ses responsabilités29.
Conclusion
11Sources de rôles sociaux estimables, motifs de renommée, les sacerdoces viagers vont de pair avec un surcroît d’honneurs et de privilèges matériels. Les élus peuvent bénéficier, au titre de leur charge, de l’entretien au prytanée ou de la proédrie30 ; jouir d’un ordre de distinction lors des processions31. Les parts d’honneurs liées aux sacrifices, le produit des quêtes, leur assurent par ailleurs des revenus réguliers et durables32. Ce sont là des ressorts d’avancement indiscutables pour de vieilles femmes. Quelques titulaires masculins, ayant eu l’occasion de s’illustrer dans d’autres domaines, en retirent un surplus d’influence. Callias, fils d’Hipponicos, a été dadouque à Éleusis jusqu’à plus de 80 ans33. Ce membre d’une importante famille, dont la notoriété personnelle était fort bien assise, aura de la sorte cumulé les dignités et accru son prestige34. En somme, l’addition des gratifications réelles et symboliques, les honneurs reçus aux termes de décisions civiques ont pour résultat de mettre en vue des personnes âgées, des femmes spécialement, campées en position d’autonomie, d’activité et de responsabilité.
Les bénéfices particuliers de l’ancienneté féminine
12L’ancienneté confère aux femmes un supplément d’efficacité dans le champ du religieux. Elles acquièrent avec l’âge des prédispositions nouvelles, des propriétés exclusives qui les qualifient pour certains offices. À cet égard, les vieilles femmes forment une catégorie religieuse à part et à part entière.
“Des vierges et des vieilles”35
13Au contact de la divinité, vierges et vieilles possèdent des aptitudes particulières qui tiennent à la fois du biologique et du social, de leur âge et de leur rapport aux choses du sexe. Les unes et les autres s’ajustent aux règles sacerdotales qui commandent la pureté et, ce faisant, qualifient celles qui sont “en amont et en aval de la sexualité”, pour reprendre la formule de V. Pirenne-Delforge à propos des desservantes du sanctuaire d’Aphrodite à Sicyone36. La présentation qu’en donne Pausanias met en valeur deux profils religieux parallèles définis par un impératif de virginité et de chasteté : celui de la prêtresse-loutrophore, une parthenos, celui de la néocore, une gynè qui doit dès lors renoncer au commerce sexuel avec un homme37. La première exerce un sacerdoce annuel précise-t-il, la seconde occupe sans doute un office viager38 ; c’est une femme d’âge mûr à son entrée en charge, ayant laissé derrière elle la sexualité alors que la prêtresse ne l’a pas encore connue. Les deux préposées se plient à un contrat entre générations, l’aînée servant de mentor aux jeunes filles pour tout ce qui concerne l’exercice des rites. Prêtresse et néocore au service de la déesse sont seules autorisées à pénétrer dans le sanctuaire d’Aphrodite, afin de préserver l’intégrité d’un lieu qui exclut tous les fidèles concernés par l’union physique et le mariage39. En vue de répondre à de semblables exigences cultuelles de pureté, les prêtresses de Sosipolis à Olympie, d’Artémis Hymnia dans le sanctuaire situé entre Orchomène et Mantinée, ont pour point commun d’être des femmes âgées40. Nommée à vie et choisie parmi des femmes ayant eu “suffisamment de relations sexuelles avec les hommes”, la servante de la déesse des Hymnes est astreinte à une stricte et singulière discipline de vie qu’elle partage avec le prêtre masculin du sanctuaire : elle vit à l’écart des autres, est assujettie à des protocoles spéciaux pour les bains, ne fréquente pas le sexe opposé41. C’est précisément pour remplir cette dernière condition que les jeunes filles vierges qui servaient jadis Artémis ont été remplacées par de vieilles femmes : d’après Pausanias qui transmet l’aition de leur établissement, le changement aurait eu lieu suite à un acte de viol commis sur une jeune prêtresse de la déesse par le roi Aristocratès Ier.
14Nous avons peu d’éléments sur la πρεσβῦτις au service de Sosipolis dans le sanctuaire consacré à Ilithyie dans l’Altis. Pausanias insiste sur l’histoire fondatrice du culte de ce Sauveur de la cité, enfant du pays élevé à la divinité au lendemain d’une bataille qu’il a contribué à retourner en faveur des Éléens42. Distinguée de la prêtresse d’Ilithyie qui assume une charge annuelle, la vieille femme occupe peut-être une fonction à vie auprès de Sosipolis. Les deux divinités se partagent le temple mais la partie intérieure, réservée à Sosipolis, est d’accès restreint. La vieille femme y est seule admise pour apporter au dieu l’eau du bain et déposer des galettes pétries de miel, la tête et le visage voilés d’un linge blanc. Elle doit observer les règles des Éléens pour côtoyer la divinité, en l’occurrence rester pure43. Comme le fait remarquer V. Pirenne-Delforge en faisant le rapprochement avec les prescriptions du sanctuaire d’Aphrodite de Sicyone, la présence de vieilles femmes dans les cultes qui ont à voir avec la naissance, la petite enfance et le monde chthonien n’est pas surprenante44. La prêtresse du culte de Gaia, dans son sanctuaire près d’Aigeira en Achaïe, était aussi vraisemblablement une femme d’âge avancé : Pausanias indique qu’elle devait rester chaste à partir de son entrée en charge et ne devait pas avoir connu auparavant plus d’un homme45.
15Fréquemment installées à vie et comme retranchées du monde, les aînées répondent de l’encadrement des cadettes tout en assurant la continuité des services divins. Les références fournies par Pausanias dans ses différents itinéraires du Péloponnèse expriment des choix religieux résolument portés sur des femmes qui se situent “hors du circuit masculin” comme le dit P. Brulé, des vierges ou des vieilles46. En vertu d’un système de représentations qui postule que les femmes ménopausées ne sont plus intéressées ni concernées par la sexualité, qu’elles ne sont plus approchées par un homme, les vieilles sont placées du côté de la continence. Partant, vieillesse vaut chasteté perpétuelle. Lorsque les contraintes en matière de pureté religieuse ont la prévalence, les femmes mûres ou âgées, les veuves d’un certain âge aussi peut-être, sont des recrues de choix pour l’exercice de fonctions sacerdotales ou d’agents de cultes, quelle que soit la période. À l’instar des vierges, elles sont éloignées des sources de contamination que sont l’union charnelle et la procréation. Il s’agit bien d’un choix positif et non d’une option par défaut comme pourraient le laisser penser certains récits47. Le capital physique de la vieille femme a dans la sphère religieuse valeur intrinsèque et il constitue même, dirions-nous, une valeur ajoutée.
Efficacité rituelle
16Démonstration est faite de cette essence religieuse particulière à Hermionè en Argolide, où de vieilles femmes participent activement aux rituels du sanctuaire de Déméter Chthonia48. Pausanias donne une description détaillée des origines du culte et des fêtes annuelles de la déesse car les étranges sacrifices sanglants accomplis par quatre vieilles femmes (“γρᾶες”) ont éveillé sa curiosité49. Dans un premier temps, celles-ci attendaient la procession dans le temple où des sièges étaient disposés pour les recevoir50. Dans un second temps, toujours à l’intérieur, elles avaient pour tâche d’achever, en leur tranchant la gorge avec une faucille, quatre génisses qui y pénétraient tour à tour51. Le Périégète ne donne pas d’autres indications sur ces femmes si ce n’est, signale-t-il à la fin de son récit, qu’elles seules connaissaient la nature de ce que l’on vénérait dans l’édifice sacré. À suivre Élien qui consacre une notice à la fête, les bêtes sélectionnées “se laissent conduire à l’autel par la prêtresse de Déméter et s’offrent d’elles-mêmes en sacrifice”52.
17En dépit de points de détails divergents, ce sacrifice d’Hermionè comporte des particularités frappantes sur lesquelles Pausanias et Élien mettent l’accent : tout d’abord, de vieilles sacrificatrices œuvrant à l’abri des regards au sein du temple fermé ; l’usage de la faucille, ensuite, plutôt que du couteau ; la placidité des bêtes enfin, qui se donnent à elles et se laissent facilement abattre avant de s’effondrer selon une chorégraphie identique53. Mis bout à bout, ces éléments invitent à reconnaître un “rituel de haute intensité” dont les formes sont singulières sans être absolument irrégulières54. Les documents mettant en scène des prêtresses ou des femmes portant le coup fatal aux victimes sont rares mais nullement introuvables55. Il n’est pas nécessaire qu’une femme bascule du côté de la virilité pour être en mesure de manier l’instrument du sacrifice comme le suggère G. Berthiaume56. Cela dit, nos exécutrices sont âgées, ce qui n’est pas, à coup sûr, insignifiant57. Elles n’ont plus part au cycle biologique de la reproduction et c’est, à n’en pas douter, un critère d’habilitation pertinent, une condition qui pourrait être indispensable à la manifestation de l’efficacité divine. Leur vieillesse fait d’elles des femmes moins femmes en même temps qu’elle exprime, par une sorte de mimétisme, le lien symbolique avec une déesse qui s’est elle-même présentée à Éleusis sous les traits d’une mortelle que son grand âge prive du pouvoir d’enfanter58. Nos textes laissent de nombreux aspects du rite dans l’ombre, comme le secret de culte qu’auraient détenu ces aînées59. L’on ne sait rien de leur état et, contrairement à Élien, Pausanias ne fait pas de l’une d’elles une prêtresse de la déesse : il indique qu’un certain nombre de portraits de prêtresses de Déméter étaient exposés devant le temple mais distingue clairement les prêtresses des vieilles femmes qui exécutent les rites60. Son récit place les quatre vieilles sur le même pied et il faut probablement y voir des auxiliaires de premier plan. Agents en puissance du service divin, elles interviennent à l’occasion des fêtes qui, à l’instar des Panathénées, réunissent toute une cité, toutes les classes d’âge et mobilisent bien au-delà d’Hermionè61.
Vieilles et vénérables
18Le dossier des gerairai athéniennes – ces femmes qui assistent l’épouse de l’archonte-roi au moment de l’union sacrée avec Dionysos – est des plus épineux étant donné qu’elles ne sont pas formellement présentées par nos sources comme des vieilles. L’historiographie ne les tient pas uniformément comme telles et il n’est donc pas superflu d’y revenir62.
19Leurs missions précises dans le cadre des Anthestéries sont très peu documentées63. Le Pseudo-Démosthène consacre un long passage aux rituels effectués par la basilinna mais il ne détaille pas l’action de ces femmes64. Il explique qu’un héraut sacré (hierokêryx) assistait l’épouse du roi lorsqu’elle faisait prêter serment aux gerairai près de l’autel, avant qu’elles ne touchent aux choses sacrées65. Les lexicographes les associent au culte de Dionysos, à l’accomplissement des sacrifices sur les autels du dieu, mais leur contribution personnelle en la matière n’est pas circonstanciée66. Hésychius et Pollux s’accordent à dire qu’elles étaient au nombre de quatorze, en correspondance avec les quatorze autels de Dionysos en Limnais, désignées par l’archonte-roi chaque année.
20Leur titre, dérivé de γεραρός, implique un caractère respectable, vénérable, en même temps “qu’il exprime l’idée de vieux”67. La question est de savoir de quel champ sémantique procède l’appellation : de leur condition, de leur ancienneté, des deux réunies ? Il est bien difficile d’en décider car nos testimonia n’apportent pas d’éclairage sur ces points. Le Pseudo-Démosthène ne dit rien de leur âge, non plus que les lexicographes. Le texte du serment prêté par ces femmes à leur entrée en charge recèle une indication d’interprétation délicate : chacune assure qu’elle est physiquement pure et chaste (“ἁγιστεύω καὶ εἰµὶ καθαρὰ καὶ ἁγνὴ”), préservée des souillures, en particulier des relations intimes avec un homme (“ἀνδρὸς συνουσίας”)68. Ces assurances redondantes renvoient-elles à une abstinence transitoire ou bien plutôt à un état permanent, i.e. à un âge ou les relations sexuelles sont censées être dépassées et l’hagneia tenue pour assurée ? La seconde hypothèse nous semble préférable. L’exigence d’une continence, même préparatoire, est en effet très inusuelle pour des desservantes athéniennes69 ; de même, le serment déclaratoire de pureté charnelle est sans équivalent connu dans la cité70. On remarquera, de surcroît, qu’aucun laps de temps ne circonscrit l’interdit sexuel. Les quatorze femmes ne se contentaient pourtant pas d’être les “dames d’honneur” de la Basilinna pendant la nuit de la hiérogamie des Anthestéries. Elles intervenaient dans la célébration d’autres fêtes de Dionysos postérieures dans le calendrier, Theoinia et Iobaccheia : leur charge était au moins annuelle71. L’usage du présent dans la formule du serment pourrait bien souligner le caractère pérenne de cette chasteté et, par voie de conséquence, renvoyer à des servantes de culte d’âge post-sexuel si l’on peut dire, antithèses de la “reine”. L’une est rituellement mariée, dans un accouplement divin, les autres sont rituellement pures, non compromises dans des actes d’union charnelle avec les hommes. Les fonctions d’accompagnement lors de la préparation du mariage, d’assistance dans l’exécution de protocoles qui ne peuvent être révélés, conviennent parfaitement à des femmes d’un certain âge, pour ne rien dire des sacrifices. On notera enfin qu’elles officient au moment où tous les sanctuaires sont fermés, où prêtres et prêtresses sont au repos : au soir d’une journée de renversement de l’ordre, il n’est pas illogique de voir une classe d’âge féminine d’ordinaire subsidiaire en position prééminente72. L’iconographie connue de la fête n’apporte pas d’indice décisif73. Une scène de cortège nuptial, attribuée au Peintre d’Alkimachos, donne à voir une mariée, conduite par Hermès, encadrée par un satyre et par une femme plus âgée munie d’une torche dans chaque main : le peintre évoque-t-il l’une des gerairai du cortège nocturne conduisant la reine au Boukoleion où se consomme le mariage74 ?
21Aux gerairai d’Athènes il faut ajouter d’autres déclinaisons de la dénomination, tout aussi insaisissables. On a retrouvé à Théra la dédicace d’une geraira de Dionysos75. L’inscription ne permet pas de définir ce qui se cache derrière cette qualité, n’étant pas en lien avec des rites du dieu mais avec l’offrande d’un mur d’enceinte par une femme du nom de Kritarista, sur ses biens propres. Une communauté dionysiaque d’Anthister est attestée dans l’île, à la fin du iiie siècle, mais le rôle précis que notre geraira pourrait tenir auprès du dieu n’est pas établi76. Pas plus que son âge. Des gerairai apparaissent dans une inscription hellénistique de Cos en rapport avec des parts d’honneur distribuées dans le cadre de sacrifices à Artémis77. Ces gerairai ne sont pas autrement connues dans l’île mais la réception de viandes attitrées parle en faveur de leur considération et d’une norme de distinction, quel que soit leur état. Les notices lexicographiques signalent enfin l’existence de gerarades à Argos dont le profil est encore plus imprécis. Le titre est donné à un collectif formé des “femmes des meilleurs hommes” chargées de vêtir la statue d’Athéna78. Ce sont des femmes choisies qui forment cette association cultuelle : servantes de culte âgées et/ou notabilités ? Rien ne permet de le dire.
Conclusion
22Fortes de compétences exclusives, distinguées par leurs savoirs et leur maîtrise de rites, par leur rapport au sacrifice, les vieilles femmes cultivent une identité religieuse propre qui trouve à s’exprimer de manière collégiale aussi bien qu’individuelle. C’est un trait constant, ancré dans le temps long et enraciné dans le panorama religieux des Grecs. Leur participation aux cérémonies en l’honneur de Déméter ou de Dionysos montrent qu’elles sont particulièrement attachées à des solennités tenues secrètes, développées à l’abri des regards. Tout en étant en retrait, moins exposées que les prêtresses en titre toujours plus jeunes, elles parachèvent des missions cultuelles en vertu d’une puissance opérationnelle supérieure. Aussi tangible soit-elle, l’affinité entre vierges et vieilles n’est pas absolue. Moins sollicitées que les premières, les secondes représentent des options préférables lorsque l’exigence de continence est perpétuelle : dans cette perspective, elles offrent des garanties solides et durables et peuvent être, sans crainte, employées à vie79.
23Nulle correspondance, en revanche, n’est à attendre entre les genres, compte tenu des écarts entre les temps de la vie féminins et masculins, des domaines d’action respectifs. Les vieux ne sont pas requis ès qualités pour endosser des sacerdoces, sauf cas de force majeure. Le prêtre d’Héraclès Misogyne, en Phocide, doit s’abstenir pendant l’année de sa mission de tout rapport avec une femme moyennant quoi, ajoute Plutarque, ne nomme-t-on, usuellement, que des vieillards. L’auteur reconnaît qu’il s’agit là d’un choix par défaut, mis en place à la suite des errements d’un jeune prêtre, lequel tomba amoureux d’une jeune fille et ne sut rester maître de lui bien longtemps80. Il faut en déduire que la continence est conçue comme moins ardue pour l’homme âgé qu’elle ne l’est pour un homme jeune, mais que la longanimité des anciens n’est pas non plus illimitée. Le prêtre à vie d’Artémis Hymnia qui partage avec la prêtresse la responsabilité du sanctuaire est, pour sa part, tenu de s’accommoder des mêmes conditions d’exercice que son homologue féminin, d’un genre de vie incluant de sévères privations et une discipline ascétique. L’interruption de sa vie sexuelle en est un aspect81. Pour se conformer à cette règle d’exception, les Arcadiens auraient-ils employé un homme d’âge mûr ? Rien ne le dit.
Instruments des dieux ? Les porte-parole de divinités
24Si le ministère de la parole est censé appartenir par vocation aux plus anciens, la prophétie leur est-elle langage familier ? Porteurs de vérités divines, des vieux le sont assurément. C’est un homme d’âge, prophète, qui reçoit Alexandre dans le temple de Siwah en fils de Zeus et lui annonce “le commandement du monde”82. Ceci dit, lorsqu’il s’agit de vaticiner, les femmes ne sont pas en reste83. Portant témoignage de la grande variété du personnel oraculaire, la tradition fait en effet de quelques vieilles femmes des instruments privilégiés de la divinité, prophêtis ou promantis, à Delphes et à Dodone : des porteuses de la parole sacrée non point blanchies sous l’emprise de leurs divins inspirateurs mais recrutées, contrairement à leurs homologues masculins, conformément à un critère d’âge avancé84.
“Des femmes âgées de plus de 50 ans” à Delphes ?
25La Pythie est sans doute la célébrité de l’Antiquité la plus mal connue. Ne subsistent que des noms dispersés, fournis par Hérodote ou par les inscriptions d’époque impériale, des informations éparses, guère cohérentes, ne serait-ce qu’en matière d’âge85. Cette femme, dont le statut sexuel a fait couler beaucoup d’encre, peut en effet être située aux deux extrémités du parcours féminin et présentée alternativement comme jeune ou vieille, vierge ou non86. Nous avons, au vrai, peu de renseignements positifs et beaucoup de cacophonie87. La Pythie, par exemple, est figurée avec des cheveux blancs sur un cratère à volutes et représentée sous les traits d’une jeune fille sur une amphore de Naples88. Aucune image n’a, concernant l’âge, valeur documentaire mais l’iconographie balance clairement entre les deux. Les poètes la représentent sous les traits d’une femme âgée, “γραῦς” selon ses propres mots, placée auprès du dieu pendant de longues années89. Dans l’une des tragédies d’Euripide, la Pythie est en fonction le temps d’une génération au minimum : elle recueille Ion nouveau-né et prend soin de lui jusqu’à en faire un jeune homme90 ; celui-ci l’interpelle comme sa “mère chérie”, sous-entendant qu’elle n’est plus toute jeune91. L’auteur ne dit rien de l’âge auquel cette Pythie, choisie parmi les Delphiennes, est entrée en charge92. Se réclamant d’une tradition non identifiée, Diodore livre ultérieurement des informations détaillées sur la désignation des prophétesses dans la parenthèse qu’il consacre aux origines de la mantique93. Dans un premier temps, explique-t-il, ce sont de jeunes vierges (parthenoi) qui ont rendu les oracles, à cause de leur nature immaculée et de leur parenté avec Artémis. Mais, dans les temps récents, ajoute Diodore, suite au rapt et au viol d’une Pythie par Echécratès le Thessalien, les Delphiens décrétèrent que la prophétesse ne serait plus une vierge mais une femme âgée de plus de cinquante ans qui ne présenterait plus le risque d’être outragée94. L’identification de l’individu mis en cause par Diodore avec un capitaine de mercenaires engagé par Ptolémée IV pour diriger un corps de cavalerie à Raphia, en 217, inciterait à placer la substitution vers la fin du iiie siècle95. L’incident, qui n’a pas trouvé d’écho, reste malgré tout très hypothétique.
26Le témoignage encore plus tardif de Plutarque ne contribue pas à clarifier l’affaire. La Pythie de son temps, avec laquelle ses fonctions le mettent en contact, est une femme gardée “pure et chaste”, isolée de tous, sa vie durant96. Plutarque en dresse un portrait ambigu, celui d’une figure simple et innocente à son entrée en charge, ignorante et inexpérimentée, semblable à la jeune épouse d’Ischomaque qui n’a rien vu, rien entendu, avant d’approcher son époux. C’est pareillement une sorte d’ingénue qui est désignée pour s’approcher d’Apollon, une âme pure si l’on suit l’auteur, de bien modeste extraction qui plus est97. Des inscriptions des iie ou iiie siècles faisant connaître quelques-unes de ces prophétesses ne s’accordent avec aucun des caractères tirés des Dialogues pythiques : bien nées, filles de familles, elles ont été des épouses, des mères ou des grands-mères qu’il est bon de faire figurer dans une généalogie au motif d’une parenté flatteuse98.
27La question de savoir à quel âge ont été recrutées les pythies pour remplir leur office reste sans solution sûre, pour ne rien dire des évolutions possibles. D’aucuns ont tenté de concilier les sources en concevant une phase d’apprentissage avant l’entrée en charge effective vers l’âge de 50 ans – la sélection parmi les Delphiennes se faisant dès lors beaucoup plus tôt, entre des jeunes filles99. L’exemple du sanctuaire oraculaire d’Apollon Pythaeus à Argos, dont les liens avec Delphes sont étroits, permet d’établir un parallèle intéressant : la promantis, qui officie encore au passage de Pausanias, est une femme (γυνή) à qui l’on interdit les rapports sexuels100. Ce pourrait être une femme d’âge avancé, investie après avoir mené une vie familiale101. À Delphes, la limite d’âge élevée n’est peut-être pas une simple mesure de circonstance102. Le choix de vierges perpétuelles, qui n’est pas formellement établi, serait au reste original103. L’idée que l’on se fait des modalités de réception de la parole du dieu n’est pas nécessairement compatible avec les données historiques disponibles104. L’abstinence sexuelle est à même de procurer la qualification de pureté et de conférer à la titulaire un regain de virginité, d’en faire en quelque sorte une “gynè parthenos”105. À l’image des prêtresses âgées d’Artémis Hymnia qui, selon l’aition transmis par Pausanias, ont remplacé des vierges dans un temps reculé, les pythies font l’objet d’interdits, de conventions particulières de purifications, d’une semi-réclusion106. Comme ces dernières, elles pourraient être appelées à laisser derrière elles une vie de famille pour embrasser une seconde existence, pénible celle-ci, au service du dieu pour le reste de leur vie. À l’époque impériale, il est évident que des pythies de Delphes ont été mères avant d’être prophétesses.
À Dodone
28Aux dires de Socrate, la prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone ont, sous l’emprise de la mania, rendu de grands services à la Grèce, aux particuliers comme aux cités107. Les transports de la theia mania ne seraient pas l’unique point commun entre les pythies et les officiantes de Dodone car ces dernières sont aussi présentées comme vieilles108.
29Connues sous le nom de Péleiai ou Péleiades, ces femmes attachées au sanctuaire oraculaire de Zeus sont aussi énigmatiques que la prophétesse de Delphes109. Le substantif s’applique à des colombidés, plus spécialement à des pigeons bisets, et il désigne à la fois les animaux sacrés et les femmes du sanctuaire de Dodone110. Hérodote a personnellement rencontré et interrogé trois prêtresses qu’il nomme Proméneia, Timarétè et Nicandra, de “la plus âgée” à “la plus jeune”, sans fournir une grille de lecture appropriée111. Le texte de Strabon est, en fait d’âge, plus explicite : les hommes qui occupaient à l’origine les fonctions de prophètes ont été remplacés par trois vieilles femmes en même temps que Dionè était désignée comme parèdre de Zeus112. S’interrogeant sur l’origine du nom porté par ces femmes, le géographe propose différentes explications liées à l’âge élevé : la première a trait à la langue des Épirotes, Molosses et Thesprotes, dans laquelle les vieilles femmes seraient appelées péleiai ; la seconde se fonde sur les cheveux grisonnants qui rappellent le plumage gris des oiseaux113. Sauf à reconnaître qu’elles sont âgées, on ne peut aller plus loin à partir du texte de Strabon114. Contrairement à Delphes, les mythes étiologiques ne présentent pas la vieillesse des péleiai comme un pis-aller à l’éloignement de jeunes filles115. En outre, elles ne semblent pas faire l’objet d’interdits particuliers, à l’inverse du personnel masculin des Selloi soumis à un rigoureux mode de vie116. Leur ancienneté les prédispose néanmoins à entrer en contact avec tout type de consultants, à cohabiter avec les Selloi et les autres desservants du lieu. La nature et les modalités précises de leurs interventions en lien avec l’arbre sacré ne sont jamais exposées en détail117. La transmission de la volonté divine a très certainement évolué en même temps que les procédés mantiques : l’anecdote relative à une consultation des Béotiens, contée par Éphore et reprise par Strabon, met en scène l’une des trois prophétesses qui délivre individuellement la réponse du dieu118.
Conclusion
30Les Grecs ont certainement fait montre de pragmatisme et de souplesse pour choisir les porte-parole divins. Disséminée sur une large séquence chronologique, la documentation permet de discerner des évolutions, des bouleversements dans les représentations, sinon dans les pratiques. La valeur de la vieillesse féminine semble malgré tout inaltérable : elle est conçue comme un atout lorsqu’il s’agit de renoncer au monde. Elle ne prédispose pas particulièrement à la communication de la parole sacrée et l’âge avancé de la Pythie ou des Péleiades ne conditionne pas leurs prophéties. De jeunes gens sont aussi regardés comme des intermédiaires de choix et l’on rencontre des prophètes et prophétesses de tous âges119. Nonobstant, le vieil âge de ces femmes constitue une garantie de vie pieuse, sainte pourrait-on dire, au service exclusif des dieux.
Les collèges d’anciens : les Seize femmes d’Élis
31L’exemple des Seize femmes d’Élis illustre l’apport d’un personnel sacré qui, sans exercer une prêtrise proprement dite, occupe une place éminente dans l’espace et le champ public120. En charge des rituels d’Héra et de Dionysos à Olympie et à Élis, les Seize sont recrutées parmi les aînées, un choix qui s’explique, selon Pausanias, par la teneur de leurs missions121.
32Les origines, les compétences et les activités de ces Éléennes font l’objet d’une assez longue description du Périégète qui a recueilli des traditions auprès des habitants122. L’une d’elle, rattachée aux mythes de fondation, fait remonter le collège à une décision d’Hippodamie qui, tout juste mariée, aurait réuni 16 femmes pour présider à la première célébration des Héraia organisées en hommage à Héra123. C’est en qualité de médiatrices qu’elles apparaissent ultérieurement, à l’appel des Pisates et des Éléens enlisés dans leurs discordes. Dans l’incapacité de résoudre le différend, ceux-ci auraient eu recours à une commission de 16 femmes représentant les 16 cités de l’Élide d’alors, appelant dans chacune d’elles “la plus âgée et celle qui dépassait toutes les autres femmes en dignité et en réputation”124. Selon Pausanias, leurs offices auraient été couronnés de succès car des accords entre les gens de Pisa et d’Élis auraient été scellés. Cette intervention des Seize est ici ancrée dans l’histoire locale, placée après la mort de Démophon, tyran de Pisa, au début du vie siècle. L’auteur ajoute qu’on leur aurait ensuite confié l’organisation du concours des Héraia et la tâche de tisser le vêtement offert à Héra125. La fin de la description de Pausanias s’écrit au présent car le collège des Seize n’a pas cessé de fonctionner au moment de son passage. Notre voyageur a visité un bâtiment sur l’agora d’Élis construit pour les femmes que l’on appelle les Seize, où celles-ci tissent le vêtement d’Héra126. Elles sont toujours recrutées parmi les Éléennes, à raison de deux par tribus désormais, sur la base des critères d’antan127. En sus de leurs services traditionnels, les Seize femmes organisent deux chœurs de danse, celui de Physcoa, une héroïne éléenne qui s’est unie avec Dionysos, et celui d’Hippodamie128. L’auteur conclut en rappelant qu’avant d’accomplir ces opérations, elles sont astreintes à des rites de purification particuliers à la fontaine Piéra située entre Élis et Olympie129.
33Oscillant entre mythe, histoire et temps présent, le texte du Périégète transmet des traditions qui ne sont pas de même ordre mais ne sont pas incompatibles puisqu’elles juxtaposent des éléments empruntés aux légendes de fondations et aux chroniques du rétablissement historique des concours. La date de l’inauguration des Héraia organisées par les femmes d’Élis demeure malgré tout imprécise130. Pour s’en tenir aux Seize, Pausanias leur concède une existence propre, indépendamment des rituels qu’elles organisent. Son récit de l’institution d’un collège féminin à vocation initialement politique et pacificatrice les place d’emblée en actrices de l’histoire locale et installe ces femmes nobles et âgées en posture d’autorité, en situation de recueillir l’estime de leurs concitoyens131. L’épisode s’insère dans un courant qui s’applique à promouvoir des femmes soucieuses du bien-être de leur communauté132. Aussi insolite soit-elle, la solution de compromis exposée ne s’écarte pas tout à fait des voies classiques de l’arbitrage entre cités : il est fait appel à des personnes d’âge avancé, de rang social élevé, hautement respectables. N’était l’identité féminine des arbitres, l’acte de médiation pourrait être parfaitement homologué133. Artisans de l’intégration et de la conciliation politique, les Seize femmes ont également en main les leviers de l’unification cultuelle par le biais des cérémonies dédiées à Héra. Doublement symbolique, le tissage rituel du péplos de la déesse, dont le procédé permet “d’unifier ce qui doit être uni”, ramène les Seize à leur féminité tout en participant du processus de célébration des liens qu’elles ont elles-mêmes tissés entre Pisates et Éléens134. La commémoration de la fin des hostilités est régulièrement assurée moyennant la réitération périodique des fêtes : tous les quatre ans, les Seize s’attachent à la fabrication du vêtement ; elles jouent un rôle dans la péplophorie consécutive, dans la mise en œuvre du concours réservé aux jeunes filles135. Elles sont aussi actives lors des fêtes de Dionysos présentées par Pausanias et Plutarque, appelées à provoquer l’épiphanie divine par leurs chants et leurs interpellations136.
34Le développement de Pausanias impose l’image d’un collège religieux dont la visibilité est importante et les compétences primordiales. La toile de fond mythique dans laquelle s’inscrivent leurs interventions signale l’ancienneté de la charge des Seize femmes d’Élis. La pluralité et la variété de leurs fonctions, de préposées au tissage de l’offrande jusqu’aux missions de chorèges et d’agonothètes, donne matière à parallèle avec des mandats confiés aux agents religieux masculins. La correspondance religieuse des Seize avec les Hellanodices peut ainsi être mise en relief : les unes et les autres sont désignés par les Éléens, soumis aux mêmes cérémonies de purification précise Pausanias, bénéficient d’un bâtiment réservé sur l’agora137. Les Seize exercent leur autorité en toute indépendance à l’occasion des Héraia et disposent d’un personnel auxiliaire : elles sont assistées pour l’organisation des concours de 16 autres femmes choisies selon les mêmes principes138. Dans l’hypothèse d’une charge des Seize à caractère viager, ces assistantes pourraient être un peu plus jeunes, de manière à prêter un soutien profitable et à satisfaire avec efficacité à toutes les obligations. Sans faire des fêtes en l’honneur d’Héra des pendants des solennités de Zeus à Olympie, ce sont bien des célébrations de la paix dont la mise en œuvre est abandonnée à des femmes.
35Doyennes respectées, garantes de l’unité, les ekkaideka gynaikes constituent des figures de proue de la société féminine. Elles représentent et rassemblent leurs cités139. Les cérémonies qu’elles président et supervisent mettent en jeu différentes classes d’âge et différentes divinités, de même qu’elles jalonnent les parcours et rôles féminins. Aux femmes sorties du cycle de la reproduction revient la charge de tisser le vêtement de la déesse, de diriger les rites prénuptiaux des jeunes filles aux Héraia et d’organiser les rituels des épouses aux fêtes de Dionysos140. Leur âge élevé, leur notabilité, leur nombre restreint, à l’égal d’un corps constitué d’Anciens, les prédisposent à s’entremettre dans l’ordre du politique et Plutarque, dans ses Conduites méritoires des femmes, met à leur crédit une seconde intervention publique. Celle-ci revêt la forme d’une intercession auprès du tyran éléen Aristotimos que les “femmes sacrées attachées à Dionysos que l’on appelle les Seize” abordent en suppliantes pour sauver de la prison les épouses injustement malmenées des exilés. À la hauteur de sa réputation, le tyran ne manifeste aucunement le respect attendu, les fait chasser et les met à l’amende141. L’événement décrit par Plutarque met derechef les aînées en situation de représenter la communauté soudée, d’incarner avec courage l’unité dans un moment particulièrement critique de l’histoire éléenne142. Il établit le collège des Seize dans sa continuité historique en même temps qu’il témoigne d’une identité des femmes âgées passablement complexe, dont la dimension politique est affirmée.
Conclusion
36Dépositaires d’autorité, indépendantes, les Seize femmes d’Élis agissent en véritables chefs de file : elles guident les jeunes filles dans l’apprentissage des devoirs féminins, organisent, dirigent et président les opérations cultuelles de la collectivité des femmes, non sans ostentation. Elles sont au service de la communauté civique et de sa reproduction. Il va sans dire que l’ancienneté féminine acquiert ici pleine valeur dans l’échelle des mérites et des rangs civiques.
37Ce n’est pas, tant s’en faut, une règle générale car plusieurs collèges formés de femmes âgées sont cantonnés à des tâches rituelles secondaires. Plutarque indique qu’à Delphes ou à Athènes, l’entretien du feu perpétuel était confié à des femmes qui en avaient fini avec le mariage143. Des veuves au premier chef, mais également celles qui ne s’unissent plus avec un homme. À Athènes, c’est dans l’Érechtheion qu’était installée la lampe d’or dans laquelle brûlait cette flamme dont la provision d’huile était faite, une fois l’an, au moment du renouvellement de la mèche144. Nos sources ne parlent pas des rites précis, ni des gardiennes en l’occurrence, mais leurs fonctions touchent à celles d’une diakonos145. À Delphes, pour pénétrer dans la cella du temple d’Apollon où brûlait le feu, les préposées sont assujetties, à l’égal de la Pythie, à de strictes règles de pureté146. La désignation de vieilles femmes pour endosser l’emploi est donc toute indiquée.
Notes de bas de page
1La prêtrise viagère de Dionysos Thyllophoros peut être acquise à Cos par une femme dès l’âge de 12 ans : la titulaire peut jouir d’une longue durée d’exercice et s’imposer à trois ou quatre générations (IG XII 4, 304, l. 8).
2Inscription gravée sur la base circulaire de la statue, IG II², 3453 (= CEG 2, 757), vers 360 avant notre ère.
3Lewis 1955a et dernièrement Thonemann 2020 qui, en se fondant sur la trame de la pièce, s’interroge sur le rôle de Lysimachè, la prêtresse, dans les événements de l’année 412-411.
4Plut., De la fausse honte, 14 (543 C).
5Les articles consacrés à Lysimachè s’intéressent principalement aux fonctions et attributions d’une prêtresse, aux sacerdoces patrimoniaux, aux rôles publics féminins : Georgoudi 2003 avec la bibliographie ; Connelly 2007, 130-131 ; Blok & Lambert 2009, passim ; Horster 2010.
6PAA, vol. 11, n° 615640. Entre 398-397 et 385-384, une “Λυσιµάχη Τηλεµάχου µήτηρ” consacre une phiale d’argent portée à l’inventaire de l’Hekatompedon (IG II², 1388, l. 56) : ce pourrait être notre prêtresse comme le suggère Diane Harris 1995, 171 et 246, n° 317 et n° 31 respectivement.
7“[Λυσιµάχη ?γραῖ᾽ ?ἥδ]ε ∆ρακο[ντί]δο ἦν [τὸ γέ]νος µέν/[ὀγδώκοντ᾽ ὀκτ]ὼ δ᾽ ἐξεπέρασεν ἔτη·/[.3.-.4.?]ιν [ἑξή]κοντα δ᾽ ἔτη καὶ τέσσαρα Ἀθάναι/[λάτρευσ᾽ ἠδὲ γένη] τέσσαρ᾽ ἐπεῖδε τέκνων” (CEG 2, 757, l. 1-4) et Plin., HN, 34.76.
8Il est possible que la statue dédiée sur l’acropole l’ait été par l’un de ses fils – Lysimachè est identifiée, à la l. 5, en référence à un fils, “[---]εος Φλυέως µήτηρ” – mais l’absence de toute formule de dédicace laisse perplexe. Contra Keesling 2007, 146 et 2012, 492-496 : en l’absence d’une dédicace formelle d’un membre de sa proche famille ou de son genos, l’auteure veut y voir un acte du dèmos motivé par la primauté de la charge et par son exercice particulier, le premier dans le nouveau temple d’Athéna Polias. Le cas échéant, cet honneur public aurait un caractère exceptionnel et sans parallèle à cette période, cf. Lambert 2012, 69-72.
9Voir infra, chap. XVII.
10IG II3 1, 1002, l. 8-11 notamment ; peu après 250. Cette prêtrise, recrutée au sein du genos des Salaminiens, est probablement viagère, même si rien ne l’indique dans l’inscription qui n’exalte que les derniers services en date, cf. Lambert 1999, 114-115 et Blok & Lambert 2009, 96-99.
11I.Erythrai, 69 : “ἱερασαµέ[νην ἔτη] τεσσαράκοντα [εὐσε] βείας ἕνεκεν τ[ῆς πρ]ὸς τὰς θεάς”, l. 5-8. Les déesses en question sont Déméter et Hersé ou, selon l’hypothèse de restitution de Graf 1985, 278-279, Déméter et Koré.
12Ainsi, pour Athènes, Mikalson 2016, 249-253, avec l’exemple de la philotimia, qualité plus masculine que féminine.
13IG II², 3464 : “[οὗ] πόνον οὐκ ἀκλεᾶ τόνδε ἐλάτρευσα θεᾶι”, l. 12-13. L’inscription est désormais datée non plus du iiie siècle mais du milieu du ive siècle, entre 370 et 330 précisément, par Keesling 2012, 472-490. Cette Syèris aurait été diakonos de notre Lysimachè, prêtresse d’Athéna Polias. Selon l’auteure, l’initiative du monument commémoratif en revient également au dèmos, 496-498 : les arguments n’emportent pas la conviction, s’agissant d’une charge qui n’a pas le même éclat que celle de la prêtresse d’Athéna.
14Paus. 1.27.4. L’œuvre est à présent perdue, cf. chap. XVII.
15IG II², 1328 b, dans un décret de l’association des orgéons, de l’année 175-174, l. 34-35 et 39 : “καταστῆσαι [δ]ὲ τοὺς ὀργεῶνας ζάκορον τεῖ θεῶι διὰ [βίου]” (= LSCG 48).
16IG II², 1328 a, l. 16-19.
17Les adverbes καλῶς, εὐσχηµόνως, εὐσεβῶς qui caractérisent sa pratique religieuse reviennent à plusieurs reprises (l. 26-27, 32-33, 36-37, 41-42).
18Elle remplit les services de zakoros et exécute, avec la prêtresse, les services de la déesse (“ζακορεῦσαι καὶ συνδιεξαγαγεῖν” l. 24-25, “συνδιεξῆγαγεν”, l. 26). Plus largement, sur les fonctions, ThesCRA, vol. 5, 58-59, s.u. ζάκοροι (S. Georgoudi) et Ricl 2011.
19Contrairement à ce que laisse entendre son titre, l’article de 2016 de M. P. J. Dillon, “Chrysis the Hiereia having placed a lighted torch near the garlands then fell asleep (Thucydides IV.133.2): Priestesses serving the gods and goddesses in Classical Greece”, n’aborde pas la question de la faute de Chrysis.
20En 431, Chrysis était prêtresse d’Héra à Argos depuis 48 ans ; elle avait connu huit ans et demi de guerre lors de l’incendie du temple, Thuc. 2.2.1 et 4.133.2-3. Le temple d’Héra, situé à une dizaine de km d’Argos, a-t-il été partiellement ou totalement consumé par l’incendie de 423 ? La question est ouverte, cf. Amandry 1980, 235-238 et plus largement, Piérart 1996, 16-17.
21Thuc., ibid. ; Paus. 2.17.7 et 3.5.6.
22Paus. 2.17.3 et 7.
23Sur les raisons qui ont poussé Thucydide à introduire ce passage, Hornblower 1996, 415.
24L’ouvrage a peut-être été publié à la fin des années 420 mais la date est discutée, RE, VIII-1, Hellanikos, col. 104-153, col. 148 notamment (F. Jacoby). Rares fragments dans les FGrH, 4, F 74-84, et plus récemment dans Caerols Pérez 1991 et Fowler 2013, 682-695. D’après Dion. Hal., Ant. Rom., 1.72.2, l’œuvre présentait les prêtresses d’Héra et les événements remarquables qui s’étaient produits sous leur ministère. Selon Möller 2001, 254-258, cette chronographie était adossée à la séquence des prêtresses d’Héra à Argos parce que les noms connus des titulaires successives, conservés par différentes traditions écrites ou orales, permettaient de remonter jusqu’à très haute époque.
25Plat., Leg., 6.759b-c.
26LSAM 72, l. 19-20 : “ἱερατευέτω τῶν ἐκγόνων τῶν ἐκ Ποσειδωνίου ὁ πρεσβύτατος ὢν ἀεὶ κατ᾽ ἀνδρογένειαν”, et Carbon & Pirenne-Delforge 2013, 74-83 et 99-114. Entre 280 et 240 avant notre ère.
27Sur ce point Morgan 1974 ; Wilgaux 2009, passim ; Garland [1995] 2010, 64 ; Bodiou & Mehl, éd. 2019, 514-517, s.u. prêtre/prêtresse (Grèce).
28Feyel 2009, 212-218.
29Thuc. 4.133.3.
30À Priène, par exemple, pour le prêtre qui a acheté la prêtrise viagère de Dionysos Phleos, I.Priene B-M (IGSK 69), 144, l. 13-14 (= LSAM 37), vers 130 avant notre ère.
31À Sinope, le prêtre associé, à vie, du culte de Poséidon Hélikonios possède le privilège de se parer d’une couronne de fleurs à tous les concours, comme les magistrats : I.Sinope (IGSK 64), 8, l. 5-8 et 11-13 (= LSAM 1) ; du iiie siècle.
32À Halicarnasse, la prêtresse à vie d’Artémis Pergaia reçoit des parts d’animaux immolés – sacrifices publics ou privés – et le produit d’une collecte organisée avant la fête principale de la déesse, LSAM 73, l. 25-28, du iiie siècle. À Sinope, le prêtre associé de Poséidon reçoit les peaux et des portions de la victime lors des sacrifices publics et privés, I.Sinope (IGSK 64), 8, l. 5-8 (= LSAM 1).
33Membre du genos des Kérykes, Callias est né autour de 450 ; il disparaît sans doute peu après 367. Il est dadouque au moins à partir de 400, Andoc., Myst., 124. Ce personnage, haut en couleur, a abondamment fait parler de lui, APF, 263-269, n° 7826 (Kallias III) ; PAA, vol. 10, n° 544500 et supra, chap. VI.
34Par exemple, en 371, Xen., Hell., 6.3.3-6. Sur le prestige tiré de ses origines et de sa charge, Lambert 2015, 181-185.
35Expression empruntée à Brulé 1987, 351.
36Pirenne-Delforge 1994a, 140. Exemples de mise en application de ces règles dans Turner 1983, 174-214 ; Dillon 2002, 75-79 et Guettel Cole 2004, 130-136. Sur la pureté rituelle et la sexualité, Augier 2016.
37Paus. 2.10.4 : “ᾗ µηκέτι θέµις παρ᾽ἄνδρα φοιτῆσαι”.
38Pirenne-Delforge 1994a, 139-140, émet l’hypothèse d’une charge viagère au vu du texte de Pausanias qui n’aurait pas manqué d’assimiler les deux charges sur le plan de la durée dans le cas contraire.
39Sur l’interdit d’entrée dans le sanctuaire, Pirenne-Delforge, ibid., 143-145 et 1994b.
40Paus. 6.20.2 ; 8.5.11-12 et 13.1.
41Paus. 8.5.12 (“γυναῖκα ὁµιλίας ἀνδρῶν ἀποχρώντως ἔχουσαν”) et 13.1 avec l’analyse de Jost 1985, 416-417 et 418-425 pour les règles de pureté dans les cultes d’Artémis en Arcadie.
42Paus. 6.20.4-6 : un enfant nouveau-né est apporté par sa mère aux Éléens afin qu’il combatte à leurs côtés. Déposé sur le sol au-devant de l’armée, l’enfant se transforme en serpent. Apeurés, les adversaires arcadiens s’enfuient. Sur Sosipolis, Pirenne-Delforge 2008, 243-248.
43Paus. 6.20.2-3.
44Pirenne-Delforge 1994a, 145.
45Paus. 7.25.13.
46Brulé 1987 consacre un chapitre aux âges de la vie, aux statuts sexuels et sociaux dans leur rapport au religieux, 335-355 pour l’analogie entre vierges et vieilles ; 352 ici.
47Brulé, ibid., 351 : la femme ménopausée n’est pas “un substitut mineur de la parthénos”.
48Paus. 3.14.5 fait aussi connaître un culte de Déméter Chthonia à Sparte, établi sous l’influence de celui d’Hermionè. Richer 2012, 328, pense que rituels laconiens et hermionéens pourraient être analogues ; si tel est le cas, la participation de vieilles femmes au culte n’a pas laissé de trace à Sparte.
49Ces fêtes de Déméter Chthonia sont anciennes, comme l’atteste un décret hellénistique de la cité dans lequel les gens d’Asinè sont invités à prendre part à la procession et à participer aux sacrifices en vertu de leur parenté et amitié avec ceux d’Hermionè, IG IV, 679, l. 9-13 et Curty 1995, 6-7, n° 2.
50Paus. 2.35.8 précise que l’on voit les sièges (“θρόνοι”) utilisés pour l’occasion à l’intérieur du temple.
51Paus. 2.35.7 : “τέσσαρες δὲ ἔνδον ὑπολειπόµεναι γρᾶες, αὗται τὴν βοῦν εἰσιν αἱ κατεργαζόµεναι· δρεπάνῳ γὰρ ἥτις ἂν τύχῃ τὴν φάρυγγα ὑπέτεµε τῆς βοός. µετὰ δὲ αἱ θύραι τε ἠνοίχθησαν καὶ προσελαύνουσιν οἷς ἐπιτέτακται βοῦν δὲ δευτέραν καὶ τρίτην ἐπὶ ταύτῃ καὶ ἄλλην τετάρτεν. κατεργάζονταί τε δὴ πάσας κατὰ ταὐτὰ αἱ γρᾶες”.
52Ael., NA, 11.4 : “µεγίστους οὖν ἀκούω βοῦς ὑπὸ τῆς ἱερείας τῆς ∆ήµητρος ἄγεσθαί τε πρὸς τὸν βωµὸν ἐκ τῆς ἀγέλης καὶ θύειν ἑαυτὰς παρέχειν” (éd. M. García Valdés et al., Teubner, 2009, trad. A. Zucker, La Roue à livres, 2002). Élien prend à témoin Aristoklès dont il fait connaître le texte ; il s’écarte cependant de sa source car, selon Aristoklès, c’est une γραῦς qui conduit le plus beau taureau du troupeau à l’autel (FGrH, 436, F 2).
53Naiden 2007 et Brulé & Touzé 2008, 135 sq.
54Nous renvoyons aux conclusions de Pirenne-Delforge 2008, 201-207, qui consacre une longue analyse à ce sacrifice remarquable.
55ThesCRA, vol. 5, 16 et 22 pour l’iconographie (V. Pirenne-Delforge). Bilan historiographique dans Osborne 1993 et Parker 2009, 168.
56Berthiaume 1982, 30-32, parle d’un sacrifice hétérodoxe.
57Détienne 1979, 206, les situait “aux limites du possible cultuel”.
58Hymn. Hom. Dem., 101-102 et Pratt 2000, 43-49.
59Pour Prauscello 2013, les fêtes d’Hermionè sont liées à Dionysos et aux cultes à Mystères. Johnston 2012 insiste pour sa part sur la polyvalence des Chthonia qu’elle range parmi les rituels féminins de fertilité, variante locale en quelque sorte des Thesmophories.
60Paus. 2.35.8.
61Perlman 2000, 161-166, pour l’existence de théorodoques en lien avec ces fêtes à la fin du iiie siècle. Pour l’auteure, leur attractivité s’expliquerait par la célébration de Mystères de Déméter Chthonia, sur le modèle d’Éleusis (cf. Paus. 2.34.10).
62Dillon 2002, 78 et 103, témoigne fort bien de cette indécision : il est tantôt formel (“there are no grounds for assuming that they were aged women”), tantôt dubitatif (“the term… and the connection of gerara with venerable might imply older, mature women, but ones who are still sexually actives”). Mêmes hésitations chez Valdés Guía 2015, 139 et 2020, 87.
63Hamilton 1992, 53-56.
64Ps-Dem., Contre Nééra, 73-79.
65Ps-Dem., ibid., 78 : “πρὶν ἅπτεσθαι τῶν ἱερῶν”.
66Anecdota Graeca, 231, 32 (éd. Bekker 1814) : “τῶ ∆ιονύσῳ τῷ ἐν Λίµναις τὰ ἱερὰ ἐπιτελοῦσαι” sans plus de précision. Cf. également les lexica d’Harpocration et d’Hésychius, s.u. γεραραί et Poll., Onom., 8.108.1. Hésychius les qualifie comme “ἱέρειαι κοινῶς”, des prêtresses dans la langue commune (éd. Latte 1953-1966, vol. 1).
67Deux formes transmises par la tradition et l’épigraphie, γεραραί ou γέραιραι. L’étymologie du titre est obscure, cf. DELG, s.u. γέρας. La qualification augure le respect dans l’épigramme funéraire de Chairestratè, propolos de la Mère de Tout Être : “Μητρός παντοτέκνου πρόπολος σεµνέ τε γέραιρα”, IG II², 6288 (= CEG 2, 566), vers le milieu du ive siècle ; “auguste et vénérable”, Chairestratè, a laissé derrière elle les enfants de ses enfants et c’est précisément une femme d’âge avancé que l’on désigne ainsi.
68Ps-Dem., Contre Nééra, 78. L’authenticité du serment contenu dans le plaidoyer n’est nullement garantie – il devait en grande partie rester secret. D’après Kapparis 1999, 341-344, le texte donné par Apollodore serait partiel mais conforme à l’original.
69La seule occurrence concerne les Thesmophories qui imposent aux servantes de Déméter une abstinence avant (3 jours) et pendant les célébrations, cf. Parker 1983, 81-94 et Dillon 2002, 77-79.
70À l’exception, bien sûr, du serment parodique des abstinentes volontaires d’Aristophane, grévistes du sexe dans Lys., 208-238. À Cos, au iiie siècle, un serment était prêté par les prêtresses de Déméter avant d’entrer en fonction : elles s’engageaient à respecter les rites de pureté, IG XII 4, 1, 356, l. 4 et Krob 1997, 448-450. Guettel Cole 2011, 268, rapproche le serment des gerairai et le serment préalable prêté par les hierai des Mystères d’Andania : ils ne sont pas de même type puisque le second porte sur la fidélité conjugale. Valdés Guía 2020, 89-92, pour sa part, voit des similitudes – et une forme d’imitation – avec le serment prêté annuellement par les archontes athéniens ; elle pense, qu’à l’origine et à haute époque, les gerairai ont pu être choisies par le roi parmi les épouses des nobles athéniens qui formaient son conseil.
71Ps-Dem., Contre Nééra, 78 : “τὰ θεοίνια καὶ τὰ ἰοβάκχεια γεραρῶ τῷ ∆ιονύσῳ κατὰ τὰ πάτρια καὶ ἐν τοῖς καθήκουσι χρόνοις”. Ces fêtes sont mal connues : Parke 1977, 174 ; Parker 1996, 299-300 ; Burkert 2005, 273-313 et Kapparis 1999, 342-343. Une association de Iobacchants Athéniens surgit en 164-165 de notre ère (IG II², 1368), mais la continuité entre les cultes et fêtes du ive siècle avant notre ère et les célébrations de ce groupement n’est pas démontrée, cf. Jaccottet 2003b, vol. 2, 27-35, n° 4 et vol. 1, 82-85.
72Remarque de Bremmer 1985, 285.
73Avagianou 1991, 181-192.
74Cratère à colonnettes, de la première moitié du ve siècle, Bologne, Museo Civico Archeologico, inv. 236 (BAPD 206021 et LIMC, V1, Hermès, n° 636 et 886, 339 et 361). D’après J. D. Beazley, la scène représenterait le mariage d’Hermès avec la fille de Dryops. L’hypothèse du mariage de la reine est due à Simon 1983, 97.
75IG XII 3, 420 : “ἡ γεραιρὰ τοῦ πρὸ πόλεως καὶ ἐπιφανεστάτου θεῶν ∆ιονύσου Κριταρίστα ∆ιοδώρου”, l. 1-2. L’inscription, reproduite à partir de la copie du xve siècle, est sans date.
76IG XII 3, 329, l. 1, pour cette communauté d’Anthister. Jaccottet 2003b, vol. 2, 279-280, n° 170, fait le parallèle avec les quatorze gerairai athéniennes sans pour autant postuler l’existence d’Anthestéries locales sur le modèle athénien.
77IG XII 4, 1, 339, l. 23, de la première moitié du iie siècle. L’inscription est mutilée et les restitutions hypothétiques : cf. Paul 2013, 142-143.
78Hésychius et les Anecdota Graeca, 231, 30-31, s.u. γεραράδες : “αἱ τῶν ἀρίστων ἀνδρῶν γυναῖκες. < καὶ αἱ τὸ τῆς Ἀθηνᾶς ἐν Ἄργει ἄγαλµα ἐνδύουσαι >”.
79Un règlement religieux de la fin de l’époque hellénistique relatif à la prêtresse dite Galato, de Pednelissos de Pisidie, stipule qu’elle devra rester pure et sans souillure durant toute la durée de sa charge viagère : “Γαλατὼ δὲ ἔστω καθαρὰ καὶ ἁγ[νεύ]ο[υσα τῆι βιο]τῆι, καὶ ἱέρεια ἔστω”, LSAM 79, l. 6-7. Aucun critère d’âge n’est exprimé mais il n’est pas exclu que cette prêtresse, recrutée par tirage au sort, l’ait été parmi des femmes d’âge mûr ou avancé.
80Plut., Sur les oracles de la pythie, 20 (403 F-404 A). À Delphes, où le jeune homme alla consulter la Pythie pour connaître le moyen d’expier sa faute, il lui fut répondu que “face à la nécessité, toujours le dieu pardonne”.
81Paus. 8.13.1. Pausanias ne connaît pas de parallèle si ce n’est parmi les Essènes au service d’Artémis à Éphèse, et ce pour une année seulement.
82Diod. 17.51.1-2 ; Plut., Alexandre, 27.5-9 ; Curt. 4.7.
83Des exemples dans Crippa 1998.
84Le vocabulaire pour les désigner est imprécis. La Pythie est qualifiée de prophêtis par Diodore ou Strabon, de promantis par Hérodote ou Plutarque : Georgoudi 1998, 326 sq.
85Plus que sa personne, c’est son art et son rôle qui interrogent : cf. Fontenrose 1978 ; Jacquemin 1995 ; Maurizio 1995 et 2001.
86La dimension sexuelle est régulièrement envisagée, depuis Latte 1940 jusqu’à Sissa 1987. Cette dernière a consacré plusieurs chapitres à “la vierge des énigmes”, 27-93, chapitres qui ont suscité des réactions parfois “épidermiques” : cf. le compte rendu de Rougemont 1992.
87Amandry 1950, 115-118 et appendices.
88Cratère à volutes de Naples, Museo Archeologico Nazionale, H3249, inv. 82270 (BAPD 9036827 ; RVAp I, 167.13), inspiré de l’Orestie, vers 360, et Lissarrague 2000, 59-64, qui discute aussi l’amphore de type nestoris de Naples, Museo Archeologico Nazionale, H1984, inv. 82214 (LCS, 588), du ive siècle.
89Dans le prologue de Aesch., Eum., 38 : “δείσασα γὰρ γραῦς οὐδέν, ἀντίπαις µὲν οὖν”. Également Eur., Ion, 1324.
90Eur., Ion, 1337-1349.
91Eur., ibid., 1324 : “ὦ φίλη µοι µῆτερ”.
92Eur., ibid., 1323, pour la sélection parmi les Delphiennes.
93Diod. 16.26.1 et 6 (“Λέγεται γὰρ τὸ παλαιὸν”, “τὸ ἀρχαῖον λέγεται”).
94Diod. ibid. : “ἀλλὰ γυναῖκα πρεσβυτέραν πεντήκοντα ἐτῶν χρησµολογεῖν”. Il ajoute que ces pythies portent des vêtements de jeune fille pour rappeler le souvenir des jeunes prophétesses.
95Polyb. 5.63.11 ; 5.65.6 ; 5.82.5 et Peremans & Van’t Dack 1977, vol. 2, n° 2161.
96Plut., Sur la disparition des oracles, 46 (435 B-C) : “φυλάττοντας ἁγνὴν διὰ βίου καὶ καθαρεύουσαν” ; aussi 51 (438 B) sur son isolement.
97Plut., Sur les oracles de la Pythie, 22 (405 C) fait explicitement référence à la jeune fille qui épouse Ischomaque dans l’Économique de Xénophon.
98Une prophétesse, Théoneikè, appartient à une famille de notables qui compte d’autres desservants du sanctuaire, La Coste-Messelière 1925, 83, n° 10 ; un secrétaire des Amphictyons, M. Junius Mnaséas, est petit-fils d’une pythie, FD III, 1, 553, l. 9, de la fin du iie ou du début du iiie siècle.
99Goff 2004, 222-225.
100Paus. 2.24.1 : “γυνὴ µὲν προφητεύουσά ἐστιν, ἀνδρὸς εὐνῆς εἰργοµένη”. La promantis apparaît dans une inscription découverte sur l’emplacement du sanctuaire, des environs de 100 avant notre ère, BCH, 33, 1909, 175-200, n° 2, l. 15-16. Sur ce sanctuaire oraculaire, très ancien, Kadletz 1978 ; Piérart 1990 ; Billot 1989-1990, 52-57.
101Hypothèse défendue par Parker 1983, 93.
102Roux 1976, 67-68, distingue entre tradition (recrutement de jeunes filles) et mesure de circonstance (recrutement de vieilles femmes).
103Paus. 9.27.6-8, fait connaître une prêtresse vierge qui le reste jusqu’à la mort, à Thespies, dans le sanctuaire d’Héraclès. Cette virginité perpétuelle constitue une exception et la prescription est directement corrélée à un épisode singulier, celui des Thespiades : cf. Létoublon 1996. L’exemple est à ce jour sans équivalent connu, comme le soulignent Brulé 1987, 349 ou Dillon 2002, 77. Malgré la confusion entretenue par les sources, il faut supposer que la durée du service des jeunes vierges locriennes auprès d’Athéna Ilias, dans le sanctuaire d’Ilion, était annuelle, cf. scholie de Tzetzès à Alexandra de Lycophron, 1141 ; Strab. 13.1.40 ; Suidas, s.u. ποινή (éd. Adler 1928-1935, vol. 4) et IG IX 12, 3, 706, l. 23. La chasteté permanente dénature une femme en la dépossédant à tout jamais de sa féminité.
104Sissa 1987, 97-143, construit l’image d’une pythie, traversée par le dieu : la virginité, telle que la concevraient les Grecs, est une voie de passage.
105La pythie est qualifiée de “γυνὴ παρθένος” dans une scholie à Eur., Or., 165 (éd. Schwartz 1887, vol. 1). La prêtresse qui officiait auprès d’Apollon en Épire est désignée de la même manière par Ael., NA, 11.2 (éd. M. García Valdés et al., Teubner, 2009). Le texte d’Élien parle d’un sanctuaire oraculaire, non précisément identifié, cf. Quantin 1999, 81-82. Apollon est honoré à Dodone, dans la première moitié du ive siècle, consulté en même temps que Zeus, Dionè et Thémis : Lhôte 2006, 75-76, n° 21.
106Paus. 8.5.11-12.
107Plat. Phd., 244b.
108Les sources font connaître un personnel sacerdotal féminin varié. Les désignations sont flexibles, les missions des unes et des autres mal déterminées, notamment en ce qui concerne le processus oraculaire : il est question de “ἱέρειαι” sous la plume de Platon ou d’Hérodote qui parle également de “προµάντιες”, 2.55 ; de “συνιέρειαι” dans une glose de Phot., Bibl., 5.239 (321b) ; de “ἱέρειαι” ou “προφήτιδες” chez Strab. 7.7.11 et 9.2.4 ; de “∆ωδωνίδες” dans Plut., Phocion, 28.4. Sur la terminologie et ses implications, Georgoudi 1998, 326-335 et Gartziou-Tatti 2020.
109Πέλειαι ou Πελειάδες : Soph., Trach., 171-172 ; Hdt. 2.54-57 avec les différents récits étiologiques. Les sources sont réunies par Dieterle 2007, 44-58. Voir aussi Cabanes 2020 et Chapinal-Heras 2021, 102-104.
110DELG, s.u. πέλεια et Bodson 1978, 101-119.
111Hdt. 2.55 : “∆ωδωναίων δὲ αἱ ἱρεῖαι, τῶν τῇ πρεσβυτάτῃ οὔνοµα ἦν Προµένεια, τῇ δὲ µετὰ ταύτην Τιµαρέτη, τῇ δὲ νεωτάτῃ Νικάνδρη”.
112Strab. 7.7.12 : “ὕστερον δ᾽ ἀπεδείχθησαν τρεῖς γραῖαι, ἐπειδὴ καὶ σύνναος τῷ ∆ιὶ προσαπεδείχθη καὶ ἡ ∆ιώνη”. Le personnel masculin ne disparaît pas, Dieterle 2007, 52-54. L’évolution du personnel de culte pose questions depuis Parke 1967a, 65-70, jusqu’à Rudhardt 2006, 103-107. L’arrivée de Dionè, parèdre traditionnelle de Zeus dans les cultes de Dodone, est placée vers le dernier quart du ve siècle : Quantin 2008, 39 sq.
113Strab. 7, fr. 1 et 2. Hésychius, s.u. πελείους καὶ πελείας, transmet aussi le sens de vieil homme/vieille femme à Cos et en Épire.
114Philostr., La galerie de tableaux, 2.33.2, indique que les prêtresses de Dodone se reconnaissent à leur apparence austère et sainte : “δὲ ἱέρειαι ∆ωδωνίδες ἐν στρυφνῷ τε καὶ ἱερῷ τῷ εἴδει”.
115Paus. 10.12.10, prétend que les péleiai sont bien plus anciennes que la première pythie de Delphes.
116Eur., Érechthée, fr. 4 (F. Jouan, H. Van Looy, CUF, 2000) : ils dorment sur la terre nue et ne baignent pas leurs pieds dans l’eau courante.
117Allusion dans Eur., Mélanippe, fr. 14, l. 15-17 (F. Jouan, H. Van Looy, CUF, 2000).
118Strab. 9.2.4 (= Éphore, FGrH, 70, F 119) avec les analyses de Piccinini 2017, 101-131. Pour une approche des différentes méthodes de divination et du rôle des péleiai, Gartziou-Tatti 1990 ; Johnston, 2008, 60-72 ; Georgoudi 2012, 68 sq et Chapinal-Heras 2021, 114-120.
119Johnston 2001.
120Sur la nécessité de réévaluer tous les rôles féminins dans les cultes civiques, Georgoudi 2005, 69-77.
121Paus. 5.16.5.
122Description analysée par Calame 1995.
123Paus. 5.16.4.
124Paus. 5.16.5-6 : “ἥτις ἡλικίᾳ τε ἦν πρεσβυτάτη καὶ ἀξιώµατι καὶ δόξῃ τῶν γυναικῶν προεῖχεν”. L’auteur revient encore sur ces conflits en 6.22.2-4. Sur ces épisodes et sur les 16 cités d’Élide, Bultrighini 1990, 165-173 ; Crowther 2003, 61-63.
125Paus. 5.16.6.
126Paus. 6.24.10 : “πεποίηται δὲ ἐν τῇ ἀγορᾷ καὶ ταῖς γυναιξὶν οἴκηµα ταῖς ἑκκαίδεκα καλουµέναις, ἔνθα τὸν πέπλον ὑφαίνουσι τῇ Ἥρᾳ”.
127Paus. 5.16.7.
128Calame 1977, 61 et 210-214.
129Paus. 5.16.8.
130Scanlon 2002, 98-120, donne crédit à Pausanias et place l’établissement ou la réorganisation du concours au temps de Démophon de Pisa, dans les années 580 ; de même, Des Bouvrie 1995, 62. Langenfeld 2006, 179-183 et Kyle 2007, 220-221, sont partisans d’une date ultérieure, au ve siècle avant notre ère.
131Jacqmin 2013, 104-111, pour l’étude de l’arbitrage réalisé par les Seize et pour une mise en valeur d’autres femmes investies de fonctions de conciliation ou de négociation.
132Goff 2004, 191-192.
133Selon Piccirilli 1973, 22-25, n° 5, le processus décrit par Pausanias ne met pas en œuvre le principe d’impartialité. En vérité, le texte de Pausanias est lacunaire et la liste des 16 cités concernées perdue. De surcroît, l’auteur fait lui-même observer, p.25, que le choix d’arbitres au sein d’une des cités impliquées n’est pas inconnu. Enfin, comme le remarque Jacquemin 2001, 196, s’il est vrai que les Seize appartiennent aux cités en conflit, elles ont en tant que femmes “cette part d’extériorité qui les rend aptes à une fonction médiatrice”.
134La formule est empruntée à Scheid & Svenbro 1994, 17, dans le chapitre qu’ils consacrent aux Éléennes, “Des seize femmes au Roi tisserand”, 17-35. Le tissage d’un vêtement rituel est commun à plusieurs divinités, de même que l’existence de collèges féminins pour ce faire : cf. Greco 1997 et Gartziou-Tatti 2019, 204-208.
135La péplophorie, qui n’est pas documentée, réserve assurément une place de choix aux Seize, en tête du cortège. Sur les Héraia, en dernier lieu, Scanlon 2008 et Kyle 2014, 264-266, avec les débats concernant le caractère local ou panhellénique, l’assistance exclusive des femmes, la conjonction avec les concours masculins.
136Les sources sur les fêtes des Thyia et les fêtes de Dionysos Lysios sont d’époque impériale : Paus. 6.26.1-2, pour la présentation des sanctuaires ; Plut., Questions Grecques, 36 (299 A-B) pour le texte d’un hymne interprété par le chœur des “femmes d’Élide” (= PMG 871, Carmina Popularia, n° 25). Athénée y fait aussi référence au sujet des rituels du vin, 1.34a (d’après Théopompe, FGrH, 115, F 227). Ces fêtes ont fait l’objet d’un court mémoire par Weniger 1883. On se reportera désormais à Brown 1982 ; à Mitsopoulos-Leon 1984 pour les lieux de cultes associés à ces fêtes ; à Scullon 2001. Ce dernier émet des réserves sur l’identification des “femmes d’Élide” de Plutarque avec les Seize femmes mais il reconnaît que ces dernières sont actives dans les cultes de Dionysos, au moins dans l’organisation des rituels féminins.
137Paus. 6.24.1.
138Paus. 5.16.3 parle de διακονούµεναι. L’auteur reste vague sur leur mode de sélection mais il s’agit sans doute de femmes recrutées, comme les Seize, dans les différentes tribus.
139Mise en perspective des présences féminine et masculine à Olympie à partir de l’étude des rituels d’Achille (Paus. 6.23.3) par Jacquemin 2009.
140Les rituels des Héraia sont étudiés par Mirón 2004-2005, qui insiste, à juste titre, sur les rapports de générations, 35-37.
141Plut., Conduites méritoires des femmes, 15 (251 E-F) : “αἱ περὶ τὸν ∆ιόνυσον ἱεραὶ γυναῖκες, ἅς (τὰς) ἑκκαίδεκα καλοῦσιν”. La tyrannie d’Aristotimos à Élis se développe dans un contexte de bouleversement qui fait suite à la mort de Pyrrhos en 272, Paus. 5.5.1 et 6.14.11. Analyse de l’épisode par Schmitt Pantel 2010.
142Cf. Jacquemin 2001, 196.
143Plut., Numa, 9.11 : “γυναῖκες δὲ πεπαυµέναι γάµων” : des femmes qui ont cessé d’être mariées ou qui n’ont plus de relations maritales. Les vieilles femmes préposées à l’entretien du feu perpétuel dans les sanctuaires grecs sont opposées aux parthenoi en charge de cette mission à Rome.
144Strab. 9.1.16 et Paus. 1.26.6-7 procurent des informations pour Athènes, notamment le nom de Callimachos à qui l’on doit la réalisation de cette lampe, au ve siècle.
145Rapprochement suggéré par Georgoudi 2003, 205 et 2005, 74-75.
146Plut., Sur l’E de Delphes, 2 (385 C).
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