La prospettiva religiosa nell’opera storica di Senofonte e la sua matrice socratica
p. 55-76
Note de l’auteur
Il presente contributo è stato sviluppato nell’ambito di un progetto finanziato con una borsa di studio del Centro Universitario Cattolico (CUC) e alcuni dei risultati in esso esposti sono stati preliminarmente discussi nel corso degli incontri annuali del CUC: esprimo qui la mia gratitudine per quanti, in quelle occasioni, hanno arricchito il mio studio con osservazioni e commenti. I suoi contenuti sono inoltre stati presentati e dibattuti nella II Jornada de historiografia helenística del 17 agosto 2018 presso l’Università di San Paolo del Brasile.
Texte intégral
1Nelle due principali opere storiche di Senofonte, l’Anabasi e le Elleniche, si riscontra una spiccata attenzione per l’elemento religioso: da una parte si hanno riferimenti a forme di religiosità tradizionali; dall’altra si possono notare osservazioni – di carattere particolare e di tono più generale – relative all’azione del divino nella storia. Su queste ultime si concentra il presente lavoro1, che non solo le discute, ma soprattutto cerca di metterne in evidenza la matrice socratica.
2Gli atteggiamenti della critica a questo proposito sono molto diversi: c’è chi ha parlato di una teoria generale della causalità divina2 o ha notato la complessa costruzione senofontea relativa alla relazione tra divinità e mortali3, sottolineandone la portata innovativa4; c’è chi ha invece negato a Senofonte un chiaro principio religioso5; c’è chi, con una posizione intermedia tra le due, pur rilevando l’attenzione che lo storico dedica agli interventi divini nei singoli avvenimenti, ha però affermato che egli non sarebbe riuscito a individuare un principio unitario che li spieghi tutti nel loro complesso6. Non manca, infine, chi ha giudicato l’approccio senofonteo alla religione un segno della sua mediocrità di storico7.
Senofonte e la religione tradizionale
3La narrazione storica di Senofonte è disseminata – sia nell’Anabasi sia nelle Elleniche – di una serie di riferimenti alla religione tradizionale: si ricordano pratiche di auspicio sulle viscere di animali sacrificati o sul volo degli uccelli, sacrifici, sogni e prodigi, consultazioni oracolari, purificazioni rituali, processioni, libagioni e preghiere8. I passi che a essi fanno riferimento sono riportati, organizzati in una tabella che li divide in categorie tematiche, in appendice a questo studio: il loro insieme dimostra l’attenzione riservata da Senofonte alla religiosità tradizionale dei Greci e fa dell’Anabasi e delle Elleniche utili fonti per il suo studio9. È del resto lo stesso Senofonte, in An., 5.6.28, a sottolineare la sua fiducia nella religione e in particolare nella consultazione delle viscere degli animali per orientare verso il meglio l’operato umano: “Io, uomini, come vedete consulto gli dèi con sacrifici ogni volta che posso, nel vostro e nel mio interesse, al fine di ottenere, con le parole, con i pensieri e con le azioni, gli esiti migliori e più belli per voi e per me”10; ed è sempre lui a dichiararsi “non inesperto” della lettura delle viscere sacrificali, data la sua ampia frequentazione dei sacrifici (An., 5.6.29)11.
4Vale però la pena di notare che Senofonte non manca di dare spazio ad atteggiamenti di critica – da parte altrui e propria – nei confronti di quelle pratiche tradizionali che pure rispetta e di cui si serve in prima persona: in due passi, l’uno dell’Anabasi l’altro delle Elleniche, egli riferisce infatti dell’esistenza di forme di manipolazione e di strumentalizzazione di alcune di queste pratiche12. Nel primo Senofonte riferisce dell’accusa di manipolazione che gli fu rivolta a proposito della lettura delle viscere sacrificali, attraverso una forma non meglio specificata di corruzione dell’indovino che vi era preposto: narrando del momento in cui i Diecimila erano pronti a salpare dall’Asia Minore per tornare in Grecia, ma non potevano farlo perché i sacrifici restituivano responsi non favorevoli, lo storico afferma che alcuni soldati, ansiosi di fare ritorno a casa, “osavano dire che Senofonte, volendo colonizzare il luogo, avesse persuaso l’indovino a dire che le vittime non erano favorevoli alla partenza” (An., 6.4.14)13. Nel secondo, invece, Senofonte racconta che quando i Tebani a Leuttra stavano per ingaggiare battaglia contro i Lacedemoni, giunse loro notizia che le porte di tutti i templi cittadini si erano aperte da sole (fatto interpretato dalle sacerdotesse come segno di vittoria) e che dal tempio di Eracle fossero scomparse le armi, come se Eracle stesso fosse uscito per combattere; e a chiosa di questa narrazione afferma che “alcuni sostengono che tutti questi fossero solo trucchetti delle autorità” (HG, 6.4.7)14. Ovviamente in questo commento gioca un ruolo la notoria antipatia di Senofonte per i Tebani15, i cui capi sono accusati di aver voluto incoraggiare i soldati con falsi prodigi; resta però il fatto che lo storico, nel dare spazio a questa affermazione di scetticismo circa l’autenticità dei fatti prodigiosi verificatisi, appare consapevole della possibilità di manipolare l’opinione pubblica con una propaganda religiosa abilmente orchestrata16.
Senofonte e la causalità divina nella storia
5Numerosi passi delle opere storiche di Senofonte, invece, si riferiscono in modo esplicito all’intervento divino nelle vicende umane17: la storia non sarebbe un succedersi di eventi che dipendono dall’operato dell’uomo, pur illuminato dalle indicazioni che la divinità gli fornisce attraverso la divinazione, la lettura delle viscere e le consultazioni oracolari, ma sarebbe un intreccio di azione umana e intervento divino. È questo il tema che vorrei considerare, sulla base dei passi dell’Anabasi e delle Elleniche in cui Senofonte, narrando gli eventi, cerca di far emergere la presenza del divino nella storia18. I passi in questione saranno organizzati in quattro categorie: quelli in cui lo storico presenta le vicende come frutto del puro intervento divino (§ 2.1); quelli in cui l’azione umana è suscitata o costretta da un intervento divino (§ 2.2); quelli in cui la storia risulta essere in modo evidente l’esito congiunto dell’operato degli dèi e degli uomini (2.3); infine, un caso in cui anche il sogno, di norma rientrante nella sfera delle manifestazioni tradizionali della divinità, sembra arricchirsi di un elemento di causalità divina (§ 2.4). Remplacer § par pagination
6Prima di procedere nell’analisi, però, può essere interessante una breve riflessione sulla terminologia utilizzata da Senofonte per indicare la divinità19. Piuttosto frequente è l’uso di θεός o θεοί, con riferimento a qualche dio o agli dèi20; in altri casi, invece, lo storico ricorre al neutro θεῖον21 o al termine δαιµόνιον22, indicando con essi una generica divinità. Nel complesso non si apprezzano particolari differenze nell’uso di questi termini: la loro alternanza non sembra dipendere dalla volontà dello storico di sottolineare accezioni diverse. Inoltre sia la µοῖρα, il destino, sia la τύχη, la sorte, sono poste da Senofonte in relazione con la divinità: entrambe sono esplicitamente dette di origine divina, venendo qualificate, in un passo ciascuna, con l’aggettivo θεῖα23; ed entrambe, anche in assenza di questo aggettivo, sembrano potersi collegare con l’intervento divino24.
Il puro intervento divino
7Un primo passo meritevole di essere preso in esame si trova nel secondo libro delle Elleniche, quando Senofonte, dopo aver riportato il discorso di Trasibulo agli esuli democratici che si apprestano a combattere a Munichia contro le truppe dei Trenta Tiranni (HG, 2.4.13-17)25, osserva che l’indovino che aveva ammonito gli esuli a non attaccare prima che uno di loro non fosse caduto morto o ferito balzò in avanti per primo e andò incontro alla morte “come spinto da un destino fatale” (2.4.19: ὥσπερ ὑπὸ µοίρας τινὸς ἀγόµενος)26; in precedenza lo stesso indovino aveva dichiarato di prevedere, in seguito a questo evento, per i democratici la vittoria e per sé la morte (2.4.18). L’episodio consente di mettere in luce la complessità della posizione senofontea sul divino: lo storico da una parte è convinto che l’azione dell’uomo sia subordinata al destino che il dio ha scelto per lui, ragione per cui la µοῖρα è inevitabile; dall’altra – secondo la mentalità greca più tradizionale – ritiene che sia possibile all’uomo conoscere, o quantomeno intuire, attraverso i dovuti strumenti il proprio destino, benché gli sia impossibile sfuggirvi.
8Allo stesso modo, anche la morte, nel 366, del generale arcade Licomede viene presentata nel settimo libro delle Elleniche come il frutto dell’azione della divinità: Licomede, esponente di una politica anti-tebana, si adoperò per istituire un’alleanza tra Atene e l’Arcadia (HG, 7.4.2); salpato da Atene dopo avere ottenuto la sottoscrizione di questa alleanza, chiese di essere fatto approdare in un punto preciso della costa peloponnesiaca, proprio laddove si era raccolto un gruppo di esuli arcadi per mano dei quali “trovò una morte che sa molto di intervento divino” (7.4.3: δαιµονιώτατα ἀποθνῄσκει)27. In questo caso è la natura paradossale della fine di Licomede – egli trova la morte attraccando proprio nel luogo da lui richiesto – a indurre Senofonte a riflettere su come la divinità possa condizionare gli eventi umani28.
9In diversi altri passaggi delle Elleniche, poi, Senofonte presenta le buone opportunità che gli eserciti si trovano di fronte in battaglia come concessioni divine, indispensabili per ogni successo. Nel quarto libro, quando durante il racconto delle operazioni terrestri della guerra di Corinto riferisce delle campagne del re Agesilao nel 391, Senofonte afferma che gli Spartani riuscirono a ottenere il controllo del Lecheo, uno dei porti di Corinto, sotto il comando dello stratego Prassita, solo in virtù di una “concessione divina” (πῶς οὐκ ἄν τις θεῖον ἡγήσαιτο), perché “un dio concesse loro una possibilità d’azione che non avrebbero mai osato sperare” (ἔδωκε γὰρ τότε γε ὁ θεὸς αὐτοῖς ἔργον οἷον οὐδ’ ηὔξαντό ποτ’ ἄν), alludendo con questo al fatto che gli esuli corinzi, dopo aver sconfitto i Sicioni, non erano preparati alla presenza delle truppe spartane e si fecero cogliere alla sprovvista (HG, 4.4.12)29.
10Ugualmente “un caso che ha del divino” (7.5.10: θείᾳ τινὶ µοίρᾳ)30 è anche ciò che permise al re spartano Archidamo di venire a conoscenza della manovra ordita da Epaminonda durante la quarta spedizione nel Peloponneso31: il generale tebano, poco prima della battaglia di Mantinea del 362, marciò su Sparta, aspettandosi di trovarla sguarnita perché aveva saputo che le truppe dei Lacedemoni si stavano muovendo verso Mantinea per portarle aiuto nella resistenza contro Tebe; Archidamo, però, messo in allerta da un disertore, aveva ripiegato improvvisamente e con una manovra di cui – come osserva lo storico – “è lecito vedere la causa nella divinità” (7.5.12: ἔξεστι µέν τὸ θεῖον αἰτιᾶσθαι) era tornato a Sparta con il suo esercito, precedendo il nemico e riuscendo a difendere la città, grazie anche alla forza della disperazione con cui combattevano i suoi uomini32. Così, la divinità avrebbe consentito la vittoria spartana contro Epaminonda, ma, poiché le truppe di Archidamo, imbaldanzite dalla vittoria, inseguirono troppo a lungo il nemico, subirono anch’esse delle perdite, perché – osserva lo storico – “era scritto infatti, a quanto pare, dal dio il limite fin dove la vittoria era concessa loro” (7.5.13: περιεγέγραπτο γάρ, ὡς ἔοικεν, ὑπὸ τοῦ θείου µέχρι ὅσου νίκη ἐδέδοτο αὐτοῖς)33. Inoltre “un influsso divino” è visto come la causa prima della rapidità con cui si mossero i mercenari guidati da Carete (7.2.21: ὡς δὲ τάχιστα ἐκηρύχθη, θείᾳ τινὶ προθυµίᾳ καὶ οἱ µισθοφόροι ταχὺ ἐξέδραµον) quando, dopo essere stati inviati nel 367 in aiuto dei Fliasi assediati dai Sicioni, parteciparono a una manovra finalizzata alla distruzione di una fortezza che questi ultimi stavano armando al confine tra il proprio territorio e quello di Fliunte34. Infine a richiamare il ruolo dell’intervento divino come causa degli avvenimenti sono anche le parole che in HG, 7.1.5 Senofonte mette in bocca a Procle di Fliunte, nel discorso che tenne ad Atene nel 370/369 alla presenza degli ambasciatori di Sparta, nel corso delle trattative per la sottoscrizione della pace: Procle sottolinea, infatti, che le molteplici vittorie sul mare ottenute dagli Ateniesi sono state frutto di concessioni divine (ἀπὸ τῶν θεῶν δέδοται ὑµῖν εὐτυχεῖν έν τούτῳ)35.
L’intervento divino che mostra agli uomini come operare o li costringe
11In altri casi la divinità interviene nella storia determinando fatti che forniscono agli uomini insegnamenti in grado di orientare il loro agire o di costringerli all’assunzione di determinate condotte.
12È quanto si legge, ad esempio, in un passo dell’Anabasi in cui Senofonte narra dell’assedio portato dai mercenari greci, ormai giunti a Trapezunte, alla roccaforte dei Drili (An., 5.2.1-27): nel momento più difficile dell’azione, quando per i Greci – guidati proprio da Senofonte – sembravano perdute sia la possibilità di vincere sia quella di ritirarsi, lo storico osserva che un dio mostrò loro una via di salvezza (θεῶν τις αὐτοῖς µηχανὴν σωτηρίας δίδωσιν) e racconta che, dal momento che una casa prese fuoco e questo provocò la fuga di molti nemici, egli stesso, “approfittando di questa lezione ricevuta dalla sorte” (ὡς δὲ ἔµαθεν ὁ Ξενοφῶν τοῦτο παρὰ τῆς τύχης), ordinò ai suoi di incendiare anche le altre case, determinando così la fuga degli altri nemici presenti all’interno della roccaforte (An., 5.2.24-25). Si tratta di un passo in cui si intrecciano elementi diversi: la τύχη, che non è puro caso ma appare collegata con l’intervento divino, e la capacità dell’uomo di trarre insegnamento dall’osservazione della realtà36.
13Alcuni eventi, però, non si limitano a suggerire all’uomo come comportarsi: essi arrivano a costringere l’uomo ad agire in un certo modo. È il caso, ad esempio, di quanto accaduto alle Arginuse, almeno stando alla ricostruzione che Senofonte fa fare a Eurittolemo nel discorso che egli tenne a difesa degli strateghi nel processo ampiamente rievocato in HG, 1.737: la violenta tempesta che impedì agli strateghi di recuperare i corpi dei naufraghi e dei caduti è infatti presentata come una “necessità imposta dal dio” (1.7.33: ἀντὶ δὲ τῶν ἐκ θεοῦ ἀναγκαίων), che costrinse gli uomini in una condizione di impotenza38. E ancora, nell’Anabasi, dopo la battaglia di Cunassa, il comportamento dei mercenari greci è indotto dalla sorte: essi scelsero di seguire il persiano Arieo, capo della cavalleria dell’esercito ribelle, che aveva loro promesso di scortarli fino alla costa dell’Asia Minore, e si trovarono a passare pericolosamente vicino alla zona dove si erano accampati i soldati del Re; se secondo l’umano giudizio una condizione di questo genere invitava ad allontanarsi in fretta da quei luoghi, Senofonte osserva che “la sorte decise una strategia migliore”39 (2.2.13: ἡ δὲ τύχη ἐστρατήγησε κάλλιον), alludendo al fatto che il rumore causato dai mercenari che si accampavano turbò tanto l’esercito persiano che, il giorno dopo, vennero inviati araldi per avviare trattative.
14Il destino, poi, presentato in HG, 6.4.3 come δαιµόνιον, interviene a condizionare la capacità di discernimento dell’uomo, come quando gli Spartani decisero, nell’imminenza della battaglia di Leuttra, di non prestare ascolto alle proposte avanzate da Protoo proprio nel tentativo di evitare la guerra contro Tebe40, perché “a quanto pare, erano ormai come trascinati dal destino” (ἤδη γάρ, ὡς ἔοικε, τὸ δαιµόνιον ἦγεν)41.
La storia come esito congiunto dell’operato degli uomini e degli dèi
15Già da quanto osservato, risulta evidente che la storia è per Senofonte un “misterioso punto di incontro fra l’azione umana e la volontà divina”42; ulteriori conferme in questo senso si possono reperire in alcuni passaggi delle sue narrazioni in cui l’accostamento delle due componenti risulta esplicito.
16Il primo che prendiamo in considerazione è il passo dell’Anabasi in cui i Diecimila, giunti a Sinope, in Paflagonia, chiedono a Senofonte di assumere il comando: egli apre il suo discorso, che precede il voto dell’esercito, dichiarando di pregare gli dèi perché gli concedano “di essere artefice di qualcosa di buono” (6.1.26: εὔχοµαι δοῦναί µοι τοὺς θεοὺς αἴτιόν τινος ὑµῖν ἀγαθοῦ γενέσθαι), con una formulazione che lascia intendere che in assenza di una concessione divina l’uomo, con la sua sola azione, non può realizzare nulla di valido. La stessa convinzione emerge – sempre nell’Anabasi – anche nel momento in cui i mercenari greci, dopo aver assegnato a Senofonte il comando unico, vengono assoldati dal re di Tracia Seute II: non avendo ottenuto dal re il pagamento pattuito, infatti, i Greci chiesero a Senofonte di recarsi da lui per esigerlo e l’Ateniese aprì il suo discorso al cospetto del re ricordandogli che erano stati proprio i mercenari greci “dopo gli dèi”43 (An., 7.7.22: µετὰ τοὺς θεούς) a concedergli di mettersi in luce, rendendolo re di molta terra e di molti uomini, ed era quindi bene che egli dimostrasse gratitudine ai propri benefattori; parole che anche in questo caso suggeriscono che ciò che nella storia è realizzato grazie all’operato umano è anzitutto concesso e reso possibile dal dio, che in essa agisce.
17Quanto alle Elleniche, la medesima convinzione emerge in più di un momento della narrazione. Significative sono in questo senso le parole che, nel libro 2, Trasibulo rivolse all’esercito di esuli democratici attestatosi a Munichia nell’imminenza dello scontro con le truppe dei Trenta Tiranni44. Egli affermò che gli dèi combattevano manifestamente (HG, 2.4.2: οἱ δὲ θεοί νῦν φανερῶς ἡµῖν συµµαχοῦσι) al loro fianco, e lo dimostra con due argomenti: in primo luogo, essi, pur essendo solo una settantina, erano riusciti a impadronirsi della fortezza di File grazie al fatto che gli dèi in un giorno sereno avevano fatto scoppiare una tempesta (2.4.2-3)45; in secondo luogo, essi erano stati condotti dagli dèi a Munichia, dove i nemici, dovendo procedere contro di loro in salita, non avrebbero potuto sperare che lance e giavellotti colpissero oltre la prima fila, mentre loro, gettandoli dall’alto, potevano colpirne parecchi (2.4.15). Anche l’esortazione finale che egli rivolse ai suoi uomini, affinché ciascuno combattesse “con tutto l’impegno” e al meglio delle proprie possibilità, “come se ognuno fosse consapevole di essere l’artefice principale della vittoria” (2.4.16-17) – perché nessuna concessione divina è sufficiente se non ci si impegna a fondo – si accompagna alla speranza che il dio voglia la vittoria per i democratici (2.4.17: ἂν θεὸς θέλῃ). È evidente che in questo intervento di Trasibulo, la cui ispirazione religiosa è già stata sottolineata46, senso del dovere e dell’impegno personale si intrecciano con la fiducia nell’assistenza divina all’azione umana; in assenza della volontà divina nessun comportamento umano, per quanto valoroso, può garantire il successo47.
18Altri quattro passi interessanti in questo senso si trovano nelle Elleniche. Quando nel 372 i Tebani a Leuttra stavano per ingaggiare battaglia contro i Lacedemoni, Senofonte osserva che “agli Spartani andò tutto storto, mentre agli altri tutto andò bene, anche per il favore della fortuna” (HG, 6.4.8: εἰς δ’ οὖν τὴν µάχην τοῖς µὲν Λακεδαιµονίοις πάντα ἐναντία ἐγίγνετο, τοῖς δὲ πάντα καὶ ὑπὸ τῆς τύχης κατωρθοῦτο), formulazione che lascia intendere come l’esito ultimo dello scontro non poteva prescindere dalla sorte, per Senofonte sempre condizionata dalla volontà divina48. Quando gli Spartani, poi, nel 365, ricevettero l’ambasceria dei Corinzi che chiedevano il permesso di concludere una pace separata con i Tebani, da una parte consentirono a loro e a tutti gli alleati di stipulare la pace, dall’altra affermarono che essi avrebbero continuato a combattere finché non fossero finiti “come fosse caro agli dèi” (HG, 7.4.9: ὅ τι ἀν τῷ θεῷ φίλον ᾖ): queste parole testimoniano la convinzione che in ultima istanza sono gli dèi a decidere l’esito delle vicende umane. Lo stesso concetto emerge quando, nella conclusione dell’opera, dopo la narrazione della battaglia di Mantinea (HG, 7.5.20-27), Senofonte osserva che, al di là di quelle che potevano essere le umane aspettative legate a quello scontro, la divinità guidò le cose in modo differente (7.5.26-27: ὁ δὲ θεός οὕτως ἔποίησεν ὥστε...)49. Il quarto passo è forse ancora più esplicito dei due precedenti nell’accostare una spiegazione divina e una umana: si tratta del passaggio in cui Senofonte, rievocando lo scontro degli Elei con gli Arcadi e gli Argivi del 365/364-363/362, osserva che, sebbene i primi fossero sempre stati guardati con sufficienza da tutti gli altri Greci quanto a capacità militari, in quell’occasione risultarono più volte vittoriosi, anche se da ultimo furono costretti a ritirarsi; commentando questi avvenimenti, lo storico osserva che in quella circostanza gli Elei dimostrarono “un valore quale solo un dio potrebbe aver ispirato” (HG, 7.4.32: τοιοῦτοι γενόµενοι οἵους τὴν ἀρετὴν θεὸς µὲν ἂν ἐµπνεύσας δύναιτο καὶ ἐν ἡµέρᾳ ἀποδεῖξαι), ma che non sarebbe comunque stato possibile far esprimere a gente priva di coraggio50.
19Nella visione senofontea l’operato degli dèi interagisce, dunque, con la condotta degli uomini per dare forma alle vicende della storia; ma è anche responsabile del destino e delle condizioni naturali, due elementi che si impongono al libero arbitrio dell’uomo e che non possono essere modificati. Ciò emerge chiaramente in due diversi discorsi inseriti nelle Elleniche. Cligene di Acanto, nel discorso tenuto nel 382 dinnanzi agli Spartani e ai loro alleati (HG, 5.2.12-19)51, si domanda, a proposito della crescita del potere di Olinto all’interno del κοινόν calcidese, come si potrebbe criticare l’ambizione degli Olintii, dato che “un dio probabilmente ha fatto sì che negli uomini l’ambizione cresca di pari passo con la potenza” (5.2.18: καὶ γὰρ ὁ θεὸς ἴσως ἐποίησεν ἅµα τῷ δύνασθαι καὶ τὰ φρονήµατα αὔξεσθαι τῶν ἀνθρώπων.); queste parole dimostrano come, per volontà divina, da una condizione ne dipenda quasi automaticamente un’altra, senza che la volontà o la responsabilità umana abbiano un ruolo decisivo. In modo esplicito, Procle di Fliunte52 afferma che la divisione delle sfere di influenza tra Sparta e Atene non è dipesa tanto da decisioni prese dagli uomini, quanto “dalle condizioni naturali e dal destino, che sono opera degli dèi” (7.1.2: θείᾳ φύσει τε καὶ τύχῃ διωρίσθαι)53.
20È opportuno, però, precisare che se nella disposizione divina Senofonte rintraccia la causa profonda degli avvenimenti, egli ritiene che l’uomo non debba sentirsi oggetto di un disegno già scritto e ineluttabile, ma sia tenuto a impegnarsi per dare la sua impronta alla storia. Ed è ciò che lo storico fa rammentare da diversi personaggi: Trasibulo lo ricordò agli esuli democratici nel già citato discorso tenuto prima della battaglia di Munichia (HG, 2.4.16-17)54; il navarco spartano Teleutia lo affermò nel 388, quando, dopo aver preso il comando di quaranta navi, prima di portare soccorso agli Egineti, si diresse verso il Pireo, impossessandosi di un sostanzioso bottino che risollevò il morale delle truppe, demoralizzate da ripetute sconfitte, alle quali si era rivolto promettendo di procurare loro tutto ciò di cui abbisognavano55 a due condizioni, vale a dire “se un dio vorrà” (HG, 5.1.14: ἐὰν µέντοι θεὸς ἐθέλῃ) e se loro avessero dimostrato “la stessa buona volontà”56; mentre il daduco Callia nel 371, in occasione del congresso di pace di Sparta, osservò che “se davvero per volere degli dèi (εἰ δὲ ἄρα ἐκ θεῶν πεπρωµένον) avvengono le guerre tra gli uomini”, è necessario che questi ultimi si impegnino “a cominciarle col minimo impegno, e, quando ne avviene una, a farle cessare il più rapidamente possibile” (HG, 6.3.6)57.
Il sogno e la causalità divina
21Infine, se l’elemento del sogno è spesso sbrigativamente considerato espressione della religiosità tradizionale, come semplice segno di origine divina che deve dall’uomo essere considerato e interpretato58, nell’opera senofontea esso risulta almeno in un’occasione più complesso di quanto possa apparire a prima vista. In An., 3.1.12, infatti, poco dopo l’uccisione degli strateghi greci traditi da Tissaferne, mentre l’esercito greco si trovava isolato in territorio nemico e privo di capi, si narra che Senofonte sognò che, allo scoppio di un temporale, un fulmine piombava sulla casa paterna ed essa ne era illuminata. Il sogno turbò Senofonte, che, preso dal panico, si svegliò di soprassalto, non sapendo come interpretarlo: da un lato sarebbe stato portato a leggerlo positivamente, dal momento che la luce mandata da Zeus sembrava rischiarare il momento di difficoltà; dall’altro la presenza del fuoco gli sembrava alludere all’impossibilità di lasciare la terra del Re e all’essere circondato da ogni parte da diverse difficoltà. Che l’interpretazione del sogno dovesse essere negativa Senofonte lo rivela solo molto più avanti all’interno della narrazione dell’Anabasi, quando l’esercito greco, giunto a Sinope, manifestò la volontà di nominarlo comandante unico: Senofonte sacrificò a Zeus Basileus e, dinnanzi al risultato negativo del sacrificio, ricordò il sogno avuto tempo prima, che ritenne inviato da Zeus Basileus (An., 3.1.13) e, messe in relazione le due cose, rifiutò la candidatura (An., 6.1.18-22). Il sogno che, al di là dell’interpretazione che l’uomo può darne, presagisce un futuro che è in mano alla divinità sembra dunque testimoniare una causalità divina; senza, però, data la rarità di queste manifestazioni oniriche59, divenire in assoluto un vero e proprio elemento di causalità storica60.
Senofonte e gli insegnamenti socratici
22Lo sguardo senofonteo nei confronti della divinità, così come emerge dalle sue narrazioni storiche, si caratterizza per una certa complessità, di cui non è facile cogliere i contorni. Esso è certamente distante da quello dei suoi predecessori, Erodoto e Tucidide61; ed è quindi interessante domandarsi come lo storico ateniese abbia costruito la sua visione della divinità come di una forza sapiente che agisce nella storia, rendendo possibili, condizionando e guidando le vicende umane. La risposta a questa domanda sembra emerge dalla lettura, accanto alle opere storiche, delle opere socratiche di Senofonte, in particolare dei Memorabili. Il confronto con le posizioni circa la divinità che trovano spazio in queste ultime, sembra infatti rendere lecita l’ipotesi che la visione senofontea sull’azione del divino nella storia gli derivi dagli insegnamenti di Socrate62: ascoltando il filosofo discorrere con i suoi interlocutori, Senofonte rimase molto colpito dal modo innovativo con cui affrontava la tematica religiosa, senza arrivare però ad assumere atteggiamenti che si sarebbero potuti considerare contrari alla religiosità tradizionale cui egli era tanto legato63. L’esistenza di un legame tra gli insegnamenti socratici e lo sviluppo del pensiero religioso di Senofonte, sia come personaggio delle opere storiche sia come autore delle stesse, sembra essere suggerita anche dalla scelta di Diogene Laerzio di accostare, nella sua breve biografia senofontea presente nelle Vite dei filosofi, le osservazioni circa la fede di Senofonte negli dèi e la sua fiducia nella pratica della divinazione all’affermazione che egli fu “emulo accorto di Socrate” (D.L. 2.56)64.
23A capovolgere la prospettiva è l’interessante e suggestiva – anche se sotto alcuni aspetti problematica – lettura di L.-A. Dorion: lo studioso avanza l’ipotesi che Senofonte non si sia ispirato nella sua ricostruzione dell’azione della divinità nella storia alle posizioni socratiche, ma che piuttosto, in un processo di trasposizione, abbia attribuito al Socrate delle sue opere una serie di idee e di interessi che egli stesso aveva maturato65. Lavorando in questa direzione, lo studioso osserva che Senofonte nella Ciropedia, nello Ierone, nell’Agesilao e nella Costituzione degli Spartani attribuisce a Ciro, Simonide, Agesilao e Licurgo le medesime caratteristiche, virtù e dottrine che caratterizzano Socrate nelle sue opere socratiche; per poi interrogarsi se questo dipenda dal fatto che Senofonte era stato così segnato da Socrate da attribuire le virtù che quest’ultimo incarnava ai suoi personaggi o dal fatto che utilizzò se stesso come modello per raffigurare Socrate e gli altri protagonisti delle sue opere66.
24Per mettere in luce le non poche consonanze di natura tematica sulla rappresentazione del divino nelle opere storiche e nelle opere socratiche, la scelta che sembra più opportuna è quella di proporre un confronto tra passi delle une e delle altre organizzato in cinque sezioni: una prima relativa alla pratica della divinazione (§ 3.1); una seconda dedicata al tema dell’onniscienza divina (§ 3.2); una terza e una quarta relative alla visione dell’opera della divinità, presentata come promotrice di giustizia e orientata alla custodia dell’ordine (§ 3.3 e 3.4); infine una quinta dedicata alla cura degli uomini come attività principale della divinità (§ 3.5).
25Prima di addentrarmi in questo confronto, però, sembra opportuno proporre anche in questo contesto – come già fatto per le sole opere storiche – una breve riflessione di carattere lessicale circa i termini utilizzati dal Socrate di Senofonte per indicare la divinità. In linea di massima i termini che ricorrono all’interno delle opere socratiche sono tre: δαιµόνιον, θεός e θεοί67. Una maggiore varietà si osserva solo nella conversazione di Socrate con Aristodemo il Piccolo68 (Mem., 1.4.2-19), laddove i termini δηµιουργός, πρόνοια e γνώµη sono scelti dai due interlocutori in relazione alla qualità o alla facoltà che si vuole sottolineare della divinità. Interessante in quest’ottica è anche la conversazione tra Socrate ed Eutidemo69 (Mem., 4.3.1-18) in cui emerge un’interessante alternanza tra θεός e θεοί, che sembrano essere utilizzati non come sinonimi, ma per indicare due distinte realtà: θεός “il dio che ordina e tiene unito l’intero universo”, θεοί “gli altri dèi che ci concedono beni” (Mem., 4.3.13-14)70. Per la presente indagine è però importante semplicemente osservare che l’alternanza constatata per le opere storiche tra θεός, θεοί e δαιµόνιον trova piena corrispondenza nell’uso socratico, in cui i tre termini sembrano ugualmente essere usati con un’accezione sinonimica. Inoltre, anche all’interno dei Memorabili, la µοῖρα è caratterizzata con l’aggettivo θεῖα (2.3.18), a sottolineare come essa non sia frutto del caso, ma dell’opera intelligente della divinità. Il fatto, invece, che Senofonte non riproponga nelle opere storiche termini come δηµιουργός, πρόνοια, γνώµη – presenti, come si è detto, nelle opere socratiche – può dipendere in particolare dal diverso tema delle opere.
La pratica della divinazione
26Se nell’Anabasi e nelle Elleniche ampio spazio è riservato alla pratica della divinazione71, nei Memorabili e nell’Economico Socrate ci è presentato come dotato di una grandissima fiducia in essa, purché sia praticata solo per conoscere questioni cui l’uomo non sarebbe in grado di dare risposta utilizzando il proprio raziocinio72. Interessante è a questo proposito un passo dei Memorabili in cui – riferendosi a Socrate – Senofonte afferma che “se uno voleva ottenere vantaggi al di là della sapienza umana, [Socrate] consigliava di praticare la divinazione”, perché “chi sa in che modo gli dèi danno segni agli uomini sulle loro faccende, non resta mai privo del consiglio divino” (Mem., 4.7.10). Oltretutto in questo Senofonte stesso sembra aver seguito il consiglio di Socrate.
L’onniscienza della divinità
27La fiducia che Senofonte ripone nella pratica della divinazione deriva dalla sua convinzione dell’onniscienza della divinità, professata a chiare lettere dallo storico sia nell’Anabasi sia nelle Elleniche e predicata in più di un’occasione dal Socrate dei Memorabili.
28Nell’Anabasi, dopo la battaglia di Cunassa, quando i mercenari greci che erano stati al servizio di Ciro si fermarono, nel corso della loro marcia di ritorno in Grecia, a ridosso della congiunzione del Tigri con il fiume Zapata, Clearco si incontrò con il satrapo persiano Tissaferne, nel tentativo di allentare le tensioni tra i due schieramenti, e, ricordando i reciproci giuramenti pronunciati dalle due parti – Clearco avrebbe dovuto abbandonare il territorio con i suoi mercenari e Tissaferne scortarlo – constatò l’importanza di avere gli dèi come testimoni dei patti perché “ogni cosa in ogni luogo è soggetta agli dèi e ovunque parimenti gli dèi dominano su tutto” (2.5.7: πάντῃ γὰρ πάντα τοῖς θεοῖς ὕποχα καὶ πάντων ἴσον οἱ θεοὶ κρατοῦσι); lo stesso concetto viene ribadito nel già citato momento in cui Senofonte, ormai divenuto comandante dell’esercito greco, si presentò dal re di Tracia Seute II per esigere il pagamento per i suoi mercenari e in un passaggio del suo discorso chiamò gli dèi a testimoni del fatto di non avere ricevuto nulla per i mercenari che aveva portato al suo servizio, qualificandoli esplicitamente come coloro “che sanno” (7.7.39: εἰδόσι)73. Questa onniscienza divina è inoltre ribadita in HG, 6.5.41, quando Procle di Fliunte, nel tentativo di convincere gli Ateniesi a marciare in aiuto degli Spartani contro Tebe74, affermò che in questo modo avrebbero ottenuto la riconoscenza degli Spartani stessi e avrebbero avuto a testimoni dei servizi che avrebbero reso loro “gli dèi che vedono ogni cosa ora e sempre” (ἀλλ’ εἴσονται µὲν ταῦτα θεοὶ οἱ πάντα ὁρῶντες καὶ νῦν καὶ εἰς ἀεί)75.
29La convinzione dell’onniscienza della divinità, che non appartiene alla visione tradizionale dei Greci – secondo la quale gli dèi sanno alcune cose e ne ignorano altre76 –, è un altro dei tratti caratteristici del Socrate di Senofonte: di lui nei Memorabili si dice che ritiene “che gli dèi sapessero tutto, ciò che si dice, si fa e si decide senza dichiararlo” (Mem., 1.1.19) e nel dialogo con Aristodemo il Piccolo (Mem., 1.4.2-19) afferma che “la divinità è tanto grande e tale da potere contemporaneamente vedere tutto, ascoltare tutto, essere presente ovunque e prendersi cura di tutte le cose” (Mem., 1.4.18)77. Anche nel Simposio uno dei partecipanti al banchetto, Ermogene78, afferma che gli dèi sanno “tutto, il presente e il futuro” (Smp., 4.47)79.
La divinità come promotrice di giustizia
30Questa divinità onnisciente, che – in questo caso in conformità con la visione religiosa tradizionale dei Greci – guida le vicende in modo spesso differente rispetto alle umane aspettative, punisce chi è troppo orgoglioso ed eleva chi si comporta secondo gli insegnamenti divini, viene presentata sia nelle opere storiche sia nelle opere socratiche come in grado di invogliare gli uomini a rispettare i giuramenti e a essere migliori.
31Molto espliciti sono a questo proposito un passo dell’Anabasi e uno delle Elleniche. In An., 3.2.10, poco dopo la battaglia di Cunassa, a seguito della quale Tissaferne offrì una tregua ai Diecimila in cambio della consegna delle armi, per poi violarla e, a seguito di complessi intrighi, uccidere i principali capi della spedizione greca attirandoli in una trappola80, i Greci si riunirono in assemblea per decidere il da farsi e Senofonte affermò: “[…] molte e belle sono le nostre speranze di salvezza. In primo luogo, infatti, teniamo fede ai giuramenti agli dèi (Πρῶτον µὲν γὰρ ἡµεῖς µὲν ἐµπεδοῦµεν τοὺς τῶν θεῶν ὅρκους); mentre i nemici li hanno violati e, contro i giuramenti, hanno rotto la tregua. In questa condizione, verosimilmente, saranno contrari ai nemici, e alleati nostri, gli dèi (Οὕτω δ’ ἐχόντων εἰκὸς τοῖς µὲν πολεµίοις ἐναντίους εἶναι τοὺς θεούς, ἡµῖν δὲ συµµάχους), […]”81. Mentre in HG, 3.4.11 si dice che Agesilao, dopo che Tissaferne, rinfrancato dall’arrivo dell’esercito del Re, lo aveva avvertito che gli avrebbe fatto guerra se non avesse lasciato l’Asia, lo ringraziò perché, avendo in precedenza promesso di non fare la guerra ai Greci (HG, 3.4.5-6), “col suo spergiuro si era fatto nemici gli dèi, mentre li aveva resi alleati dei Greci” (ὅτι ἐπιορκήσας αὐτὸς µὲν πολεµίους τοὺς θεοὺς ἐκτήσατο, τοῖς δ’ Ἕλλησι συµµάχους ἐποίησεν)82.
32In Mem., 1.4.19, proprio l’onniscienza divina, in cui Socrate insegnava ad avere rispetto, è presentata come ciò che faceva in modo che i suoi seguaci si astenessero “da azioni empie, ingiuste e vergognose, non solo quando erano visti dagli uomini, ma anche quando erano soli, perché credevano che nulla di ciò che facevano potesse sfuggire agli dèi”, sottolineando, dunque, come il timore per il giudizio divino educhi gli uomini a essere migliori.
La divinità come custode dell’ordine
33Questa divinità che agisce nella storia come una sorta di legge morale è anche presentata da Senofonte, sia nelle sue narrazioni storiche sia nella sua riproposizione degli insegnamenti socratici, come custode dell’ordine, sia della storia sia dell’universo.
34Questa concezione del divino è ciò che permette a Senofonte di ricercare la ragione di tutti gli avvenimenti storici, spinto dalla convinzione che nulla accade senza che sia connesso con l’azione di questa forza provvidenziale83. Questo risulta particolarmente evidente nella conclusione delle Elleniche, laddove Senofonte osserva che le conseguenze degli avvenimenti narrati erano state “l’esatto contrario di ciò che tutti gli uomini si erano aspettati”: se tutti si aspettavano che il vincitore sarebbe stato egemone dei Greci, la divinità fece sì che questo non avvenisse (Mem., 7.5.26)84. È dunque la divinità che ha dato alla storia un ordine, al di là delle umane aspettative. Più in generale, poi, questa divinità così potente e da cui dipende l’esito della storia non agisce nella visione senofontea a caso o in modo capriccioso, ma in base a regole precise, a volte orientate a riequilibrare i comportamenti degli uomini: così “la divinità spesso si compiace di rendere grandi i piccoli, e piccoli i grandi” (HG, 6.4.23: ὁ θεὸς δέ, ὡς ἔοικε, πολλάκις χαίρει τοὺς µὲν µικροὺς µεγάλους ποιῶν, τοὺς δὲ µεγάλους µικρούς)85 e il dio “vuole umiliare coloro che si vantano, in quanto troppo orgogliosi” e collocare chi dagli dèi prende “l’ispirazione per agire, in una posizione più onorata di quelli” (An., 6.3.18: καὶ ὁ θεὸς ἴσως ἄγει οὕτως, ὃς τοὺς µεγαληγορήσαντας ὡς πλέον φρονοῦντας ταπεινῶσαι βούλεται, ἡµᾶς δὲ τοὺς ἀπὸ τῶν θεῶν ἀρχοµένους ἐντιµοτέρους ἐκείνων καταστῆσαι); inoltre, gli dèi “non dimenticano né i violatori delle leggi umane né chi commette empietà” (HG, 5.4.1: ὡς θεοὶ οὔτε τῶν ἀσεβούντων οὔτε τῶν ἀνόσια ποιούντων ἀµελοῦσι)86.
35Così nei Memorabili, nel già citato dialogo di Socrate con Eutidemo (Mem., 4.3.1-18), si parla di un dio che “ordina e tiene unito l’universo” (4.3.13) e nell’Economico Senofonte fa riferire a Iscomaco di una conversazione avuta con la moglie circa la divisione delle attività all’interno dell’oikos in cui egli afferma che “non vi è nulla […] di più utile e più bello per gli uomini dell’ordine” (Oec., 8.3) e che, per quanto l’uomo tenda a mettere in disordine il suo mondo agendo contro natura, il dio cerca di mantenere l’ordine punendolo (Oec., 7.31).
La divinità e la cura degli uomini
36Infine, se il racconto storico dell’Anabasi e delle Elleniche, con i suoi continui riferimenti all’opera della divinità nella storia, ci restituisce l’immagine degli dèi come massimamente interessati alle vicende umane e impegnati a soddisfare le umane esigenze a condizione che vengano interrogati attraverso le forme consuete della religione tradizionale e su questioni di opportuna rilevanza87, nei Memorabili, nel già più volte menzionato dialogo tra Socrate ed Eutidemo (4.3.1-18), si teorizza proprio il carattere provvidenziale dell’operato degli dèi, presentati come esclusivamente impegnati nella cura degli uomini (4.3.9: “Io ormai mi domando – osservò Eutidemo – se gli dèi abbiano qualche attività oltre alla cura degli uomini”)88 e lo si fa all’interno di un più ampio discorso, mirante a dimostrare che l’intero universo sarebbe stato pensato dalla divinità con lo scopo di soddisfare i bisogni dell’uomo.
Conclusioni
37L’insieme dei passi dell’Anabasi e delle Elleniche che sono stati presi in esame mostra come la visione dello storico circa le modalità di intervento della divinità nella storia non viene da lui esplicitata in modo compiuto in passaggi teorici, ma piuttosto emerga dalla ricostruzione degli eventi da lui fornita. Così nelle due opere in questione i riferimenti al divino appaiono come una sorta di sotto-testo, che accompagna l’evolversi degli avvenimenti, chiarendo le condotte politiche, fornendone un commento e proponendone una coerenza complessiva89. E quello che emerge da un’attenta lettura di questi riferimenti è che il principio motore della storia non sono le azioni degli uomini, ma gli imperscrutabili disegni della divinità, che “regge gli avvenimenti umani e segna agli uomini i limiti delle vittorie e delle sconfitte”90.
38Sebbene in alcuni casi il carattere stringato della narrazione possa far apparire l’azione divina nella storia come priva di una sua razionalità, caso cieco più che forza intelligente e ordinatrice, la lettura complessiva dell’opera mi sembra porti in una direzione diversa. Per esempio, in alcuni momenti della narrazione della battaglia di Leuttra la divinità, variamente caratterizzata (6.4.3: δαιµόνιον; 6.4.8: τύχη), agisce chiaramente a favore dei Tebani e contro gli Spartani: ora, se la lettura dei singoli passi potrebbe non essere dirimente, la loro considerazione alla luce di HG, 5.4.1, in cui Senofonte, aprendo la sezione dell’opera in cui racconta del declino di Sparta, riporta la regola generale secondo cui gli dei non dimenticano i violatori delle leggi umane e chi agisce in modo empio, induce ad ammettere che nell’interpretazione di Senofonte la divinità agisce nella storia secondo una precisa ratio, andando a ristabilire un ordine che le azioni degli uomini hanno turbato, e che nel caso specifico prevede non solo la liberazione della Cadmea ma anche una punizione per Sparta91. Lo stesso discorso si può fare per quanto riguarda la questione del Lecheo: Senofonte scrive che la sua conquista da parte spartana dipese da una concessione divina, senza offrire spiegazioni più esplicite (HG, 4.4.12), ma alla luce dell’intera vicenda è possibile osservare che la conquista costituisce una punizione dell’empietà di quei Corinzi i quali, temendo che in città prevalesse il partito della pace, ne uccisero gli esponenti nell’ultimo giorno delle Euclee, macchiandosi così di un atto sacrilego (HG, 4.4.2-3 e 6)92. Nel complesso, dunque, sembra davvero di poter sostenere che la divinità che Senofonte vede in azione nella storia non è il caso cieco né un’entità suprema indifferente all’uomo nella sua trascendenza, ma è provvidenza, custode della giustizia e ordinatrice dell’universo e della storia93.
39Tutto ciò è certo costato a Senofonte non poche critiche da parte dei moderni circa la sua attendibilità di storico: basandosi proprio sulla lettura di HG, 5.4.1, che analizza le cause della sconfitta spartana a Leuttra del 371 partendo dalla presa della Cadmea nel 382, molti studiosi moderni si sono rifiutati di prendere seriamente uno storico che concede così ampio spazio al divino nella spiegazione dei fenomeni storici94.
40Al contrario, già negli anni Cinquanta del xx secolo, M. Sordi osservava che la concezione religiosa della storia non ha impedito a Senofonte “di cercare le cause umane dei fatti di cui pure egli vede, nel decreto divino, l’intima ragione” e ha parlato per lo storico di veri e propri “propositi di serietà storica” nel suo “tentativo di non fermarsi alla narrazione superficiale dei fatti, ma di penetrarne le cause”: secondo la lettura fornita dalla studiosa, nella storia di Senofonte “l’uomo ha la piena responsabilità delle sue azioni, che possono essere indagate nella loro genesi umana, ma, al di sopra di lui, la divinità guida e porta a compimento, secondo i suoi disegni, le vicende di cui egli è il protagonista”95. Questa linea interpretativa è stata recentemente ripresa da diversi studi: J. Dillery ha notato che la considerazione del divino come historical agent ha aiutato Senofonte a comprendere la storia del suo tempo, non invalidando il suo racconto storico, ma semmai caratterizzandolo con maggiore profondità96; J. Marincola ha sostenuto che, se Senofonte vede nel decreto divino l’intima ragione dei fatti della storia, questo non gli ha impedito di ricercarne, con la lucidità storica che lo contraddistingue, anche le cause umane97; mentre M. A. Flower ha addirittura argomentato che l’esistenza di un disegno intelligente a opera del divino è probabilmente il contributo più innovativo che lo storico ateniese ha dato al pensiero filosofico e teologico del mondo antico98. Pur non rinunciando a difendere l’acribia di storico di Senofonte e a riconoscere il ruolo da lui attribuito all’intervento divino nella spiegazione di avvenimenti quali la sconfitta spartana di Leuttra, J.-M. Giraud adotta una prospettiva diversa: Senofonte ricorre alla divinità non perché ritiene che la storia sia un luogo di intervento degli dei, ma per attirare l’attenzione del lettore su momenti chiave, che continuano ad avere una loro spiegazione esclusivamente nell’operato dell’uomo99.
41Nel complesso mi sembra che la religiosità di Senofonte possa essere considerata un fattore determinante della sua analisi storica degli avvenimenti e che, lungi dall’essere un fattore distraente, renda il suo sguardo più acuto e attento100. La prospettiva religiosa con cui Senofonte legge gli avvenimenti del suo tempo non inficia la sua capacità di raggiungere un adeguato livello metodologico nell’ambito della ricerca storica, ma semmai rappresenta un aspetto qualificante del suo metodo di ricerca, venendo a costituire un ulteriore strumento interpretativo della realtà: la convinzione di una presenza divina nella storia porta infatti Senofonte a ricercare una intenzionalità profonda anche nel momento in cui la storia, se analizzata in una prospettiva esclusivamente umana, non incoraggerebbe una lettura di questo genere101. Questo è ancora una volta particolarmente evidente nella conclusione delle Elleniche, che sembra attribuire al disegno divino “un’intuizione storica di primaria importanza, che cioè in Grecia non v’era più spazio per l’egemonia di una polis”102.
42Il carattere innovativo della storiografia senofontea – che distingue la sua lettura della storia da quella di Erodoto e da quella di Tucidide – conferma l’identità di Senofonte come uomo del suo tempo, Ateniese di iv secolo: conclusisi i fasti dell’età classica, infatti, l’Atene che si rialza dalla sconfitta nella guerra del Peloponneso continua la messa in discussione della religione tradizionale già avviata dalla sofistica, mentre i suoi uomini dotati di maggiore sensibilità religiosa trovano risposta ai loro bisogni nel pensiero socratico, pur non facilmente comprensibile – nel suo carattere innovativo – da chi era profondamente condizionato dalla mentalità tradizionale. E così la credenza senofontea, ma di matrice socratica, in una provvidenza divina che agisce nella storia colloca lo storico ateniese all’interno di una tradizione storiografica più tardi rappresentata da stoici e cristiani103.
43Appendice
44Passi delle opere senofontee contenenti riferimenti alla religione tradizionale104
sacrifici | sogni | consultazioni oracolari | prodigi / segni divini | riti di purificazione / riti di passaggio del confine | processioni / feste / agoni | libagioni | preghiere / voti | rifugio presso l’altare o il tempio / violazione altare o tempio | |
Anabasi | |||||||||
sacrifici favorevoli | sacrifici sfavorevoli | 3.1.11-13* 4.3.13-14* 6.1.22-24* | 3.1.5-8 * 5.3.7* 6.1.22-24* | 6.5.2 | 5.7.35 | 5.5.5 | 4.3.13-14* | 4.8.15 | |
1.8.15 * 2.2.3 4.3.9* 4.3.18-19 5.2.9 5.4.22 5.6.16-29* 6.4.9 6.5.2 6.5.8* 6.5.21* 7.2.14-17 7.8.10* 7.8.20-23* | 2.2.3 5.5.2-3 6.4.12-22* 6.6.35-36 7.1.35-40 | ||||||||
sacrifici generici | decime alla divinità | ||||||||
1.7.18* 2.1.9* 3.1.5-8* 3.2.12 4.5.4 4.6.23 4.6.27 4.8.25 5.5.5 6.1.4-5 6.1.22-24* 6.1.31* 6.2.15* 6.4.25 7.6.44* 7.8.1-3 7.8.4-6 7.8.20-23* | 5.3.4-6* | ||||||||
Elleniche | |||||||||
sacrifici favorevoli | sacrifici sfavorevoli | 3.2.22 3.3.3 4.7.2 6.4.7 6.4.30 | 3.3.2 4.4.5 4.7.4 4.7.7 4.8.36 5.4.17 6.4.7 7.1.31 | 4.7.2 5.1.33 5.3.14 5.4.47 6.5.12 | 1.4.12 1.4.20 2.4.20 4.5.2 4.5.8 5.4.4 6.4.30 | 5.4.11 7.2.23 7.4.36 | 3.2.22 | 2.3.53 3.5.5 4.4.20 6.5.9 | |
3.1.19 3.3.4 3.4.23 4.1.22 4.2.18 (segni sacri) 6.5.17 | 3.1.17 3.3.4 3.4.15 4.4.5 4.7.7 | ||||||||
sacrifici generici | decime alla divinità | ||||||||
1.1.4 1.6.37 2.4.18 2.4.20 3.1.21-24 3.2.22 3.2.26 3.3.4 3.5.5 4.2.20 4.3.14 4.5.1-2 4.5.10 4.6.10 4.7.5 5.1.18 5.1.33 5.4.41 5.4.49 6.4.29 6.5.18 7.1.34 7.2.20-21 7.4.30 | 3.3.1 4.3.21 |
45
Notes de bas de page
1 Su questo stesso tema cf. in part. Dietzfelbinger 1992; Sordi 2001b. Nel complesso è importante tenere presente che – come osserva Flower 2012, 204 – tutte le opere senofontee esprimono le stesse idee religiose.
2 Sordi 1951; Gray 1989; Dillery 1995; Pizzone 2004, 320.
3 Labadie 2014.
4 Flower 2016.
5 Bowden 2004, in part. p. 245; Lanzillotta 1984c, 85.
6 Walzer 1936, 31; cf. anche Dietzfelbinger 1992, che non manca però di concludere il suo studio osservando che “è probabile che Senofonte senta il bisogno di dare alla sua storiografia uno sfondo spirituale” (cit. 145).
7 Cawkwell 1979, 45; Cartledge 1987, 65.
8 Price 2002, 7-10. In generale sulle pratiche religiose degli antichi cf. Bruit-Zaidman 2001, 19-84; Blackwell 2009; sulle pratiche religiose connesse con la guerra cf. Pritchett 1979; Parker 2000; in part. sui sacrifici prima delle battaglie cf. Jameson 1991; per il valore della testimonianza senofontea a questo proposito cf. Mojsik 2011, 85. Per la religione nell’Anabasi cf. Zucker 1990; Marincola 1997, 207-208; Parker 2004; Bruit-Zaidman 2005; Flower 2012, 203-216; Haywood 2016; cf. anche Nilsson 1967, 788 e Riedinger 1991, 249, che sottolineano l’incredibile numero di sacrifici riportati nell’Anabasi. Per la religione nelle Elleniche cf. Dillery 1995, 179-194; Bowden 2005, 77-80.
9 Le modalità di presentazione della religione nelle opere storiche di Senofonte sono state giudicate negativamente da alcuni dei moderni, che hanno ritenuto la posizione senofontea superficiale e superstiziosa, a tal punto da escluderla dagli studi sulla religione dei Greci; cf. Festugière 1954; Delebecque 1957; Robin 1967b. Contra Mikalson 1983, 11; Bruit-Zaidman 2001, 15 e 145; Waterfield 2006, 41-45; Bruit-Zaidman 2008; Azoulay 2008, 151 ritengono Senofonte un buon testimone della pietà religiosa del suo tempo.
10 Per le traduzioni italiane dei passi dell’Anabasi cf., ove non altrimenti indicato, [Bultrighini] & Mari 1997. Per una valorizzazione senofontea del carattere divinatorio delle pratiche sacrificali cf. anche Hipp., 1.1.
11 Cf. anche la biografia senofontea compresa nelle Vite dei filosofi (2.56) di Diogene Laerzio in cui si afferma che “egli [Senofonte] era pio, era solito sacrificare agli dèi, capace di trarre auspici dalle vittime” (trad. it. Gigante 19872); sul fatto che questa descrizione deriva dall’immagine che il Senofonte autore ha voluto costruire del Senofonte personaggio delle sue opere storiche cf. Flower 2016, 95.
12 Entrambi questi passi senofontei meriterebbero maggiore attenzione, ma, poiché la questione esula dall’oggetto del presente studio, mi limito a segnalare il problema senza occuparmene nel dettaglio.
13 Sull’episodio cf. Flower 2008, 143 e 170; più in generale sullo scetticismo circa l’operato degli indovini cf. ibid., 132-152.
14 Per le traduzioni italiane dei passi delle Elleniche cf., ove non altrimenti indicato, Bultrighini & [Mari] 1997.
15 Riedinger 1991, 173 e 249; a proposito dell’antipatia di Senofonte per i Tebani, in nome della quale lo storico avrebbe cercato nelle Elleniche di presentare Tebe sotto la peggiore luce possibile, a costo di sacrificare verità e obiettività storiche cf. anche Cawkwell 1979; Buckler 1980; Cartledge 1987; contra Sterling 2004 ritiene che la durezza del giudizio senofonteo su Tebe sia paragonabile a quella che riserva ad altre poleis – Sparta compresa – e sottolinea come Senofonte sappia riconoscere le qualità militari di Tebe.
16 Sul passo in questione cf. Riedinger 1991, 248 e n. 5, con sottolineatura dello scetticismo con cui Senofonte presenta gli eventi miracolosi, deducibile dalla loro presentazione attraverso verbi quali ἐξηγγέλλετο e ἔφασαν e dalla loro considerazione come trucchetti delle autorità (cf. anche p. 235 n. 4). Sui prodigi connessi alla battaglia di Leuttra cf. Lanzillotta 1984b; Bearzot 1993, 110; in generale a proposito dello sfruttamento da parte degli strateghi delle apparizioni divine cf. Pritchett 1979, 44-46.
17 Sordi 1951, 336-337; Westlake 1975, 25; Dietzfelbinger 1992, 135.
18 Elenchi di passi – in alcuni casi poi diffusamente discussi, in altri solo citati – tratti dalle Elleniche di Senofonte e legati al tema dell’azione della divinità nella storia sono già presenti in Sordi 1951, 337 e n. 1; Tuplin 1993, 215; Marincola 2017, 118 e n. 62. Per quanto riguarda Sordi 1951 e Marincola 2017 questi elenchi comprendono le occasioni in cui Senofonte utilizza il divino come movente per gli eventi storici e il secondo, in particolare, li trae esclusivamente dagli ultimi due libri dell’opera; Tuplin 1993, invece, in maniera più articolata, elenca e organizza in categorie tematiche sia passi più generici che attestano gli effetti della divinità sulle azioni umane – anche in relazione a pratiche religiose tradizionali, quali ad esempio le consultazioni oracolari e la lettura di viscere – sia passi per i quali si può parlare più specificamente di causalità divina della storia. Anche Dietzfelbinger 1992 è utile in questo senso, discutendo passi sia delle Elleniche sia dell’Anabasi che fanno ricorso al divino per spiegare gli accadimenti storici.
19 Sui termini con cui Senofonte nelle Elleniche si riferisce alla divinità o comunque all’elemento soprannaturale cf. Riedinger 1991, 250 n. 4; Pownall 2004, 88; cf. anche Pownall 1998, 255 n. 22, che sottolinea in particolare come il frequente ricorso senofonteo al concetto astratto e generale di divino avvicini in modo significativo lo storico ateniese a Erodoto.
20 An., 2.5.7; 3.2.10; 5.2.24; 6.1.26; 6.3.18; 7.7.22; HG, 1.7.33; 2.4.2, 14 e 17; 3.4.11; 4.4.12; 5.1.14; 5.2.18; 5.4.1; 6.3.6; 6.4.23; 7.1.5; 7.4.9; 7.4.32; 7.5.26-27.
21 HG, 4.4.12; 7.5.12-13.
22 HG, 6.4.3; 7.4.3 (dove è usato, però, in forma avverbiale).
23 HG, 7.1.2 (τύχη); 7.5.10 (µοῖρα).
24 An., 5.2.25 (τύχη); HG, 2.4.19 (µοῖρα). Nel primo caso, in particolare, il legame con l’intervento divino è reso particolarmente evidente dal fatto che il termine τύχη sostituisce al § 25 quello che al § 24 era il sintagma θεῶν τις (cf. infra, p. 61 e n. 36).
25 Sul discorso di Trasibulo alle truppe nell’imminenza dello scontro a Munichia cf. Hansen 1993, in part. p. 169 e 173; Buck 1998, 78, che ritiene non si possa assumere una posizione certa circa l’eventualità che questo discorso rifletta le idee di Trasibulo o piuttosto la lettura che Senofonte vuole dare degli avvenimenti (in part. n. 33); cf. anche Gray 1989, 100, che lo definisce “full of the gods”.
26 Sull’episodio cf. Krentz 1995, II, 144-145, che osserva come Senofonte utilizzi questa circostanza per enfatizzare il ruolo del dio rispetto a quello dell’uomo; cf. anche Riedinger 1991, 250 (e n. 6) e 251.
27 Sull’episodio cf. Tuplin 1993, 151-152, che osserva che la presentazione della cattiva sorte come conseguenza dell’azione divina sia frutto di una consapevole scelta di Senofonte, che vuole presentare gli dèi come contrari alle aspirazioni arcadiche di Licomede; cf. anche Beck 1997, che sottolinea fin dall’apertura del suo intervento come il racconto senofonteo sulla fine di Licomede ponga in primo piano l’intervento divino (“Nach Xen., Hell., 7.4.3 fand Lykomedes […] auf eine nur durch göttliches Einwirken zu erklärende Weise den Tod”, cit. 1), ma che non manca di notare che l’attenzione con cui viene pianificato il ritorno in patria del generale tradisce il timore degli Arcadi per un attacco che consideravano non impossibile (2); in particolare Beck ritiene che a uccidere Licomede non siano stati dei semplici esuli arcadi, ma che il generale sia caduto vittima di un complotto a lungo pianificato dagli oligarchici, che miravano in ultima istanza a minare l’unità e la stabilità della Federazione arcadica, che si disgregò infine nel 362 (4-5; a proposito della matrice oligarchica dell’attentato che portò alla morte di Licomede cf. anche Ruggeri 2004, 58; Bearzot 2019b, 248).
28 Cf. Gray 2004, 136. Sul passo delle Elleniche e sulla sottolineatura dell’intervento divino come centrale nella morte del generale arcade cf. anche Riedinger 1991, 251, che critica la scelta di Hatzfeld 1936-1939 di tradurre il greco δαιµονιώτατα con “malencontreusement” (inavvertitamente), sopprimendo così la dimensione religiosa della lettura senofontea (n. 1); e Dietzfelbinger 1992, 139, che, sottolineando la componente religiosa della ricostruzione senofontea della vicenda, osserva che essa tradisce l’incapacità di Senofonte di fornire un’altra spiegazione dell’accaduto.
29 Sulla presenza della divinità nel racconto senofonteo della presa del porto di Lecheo cf. Riedinger 1991, 252; Flower 2012, 206; cf. anche Dietzfelbinger 1992, 138-139, che, ancora una volta (cf. supra n. 28), afferma che Senofonte ha scelto di ricorrere all’intervento divino per motivare l’inaspettata vittoria spartana unicamente perché non ha saputo spiegarla in modo più plausibile. Sulla questione cf. poi Gray 2004, 136, che sottolinea come Senofonte ricorra alla formulazione interrogativa (πῶς οὐκ ἄν τις θεῖον ἡγήσαιτο) perché, pur desiderando motivare l’avvenimento facendo ricorso all’azione della divinità, teme che il proprio pubblico non approvi la sua lettura. Per una lettura del passo alla luce della visione senofontea circa le modalità di intervento della divinità nella storia cf. infra, p. 73 e Hau 2016, 221.
30 La presenza del τινὶ accanto a θείᾳ µοίρᾳ può essere vista come un modo sia per rafforzare sia per attenuare il riferimento all’azione della divinità in questa vicenda, cf. Riedinger 1991, 250 e n. 6; cf. anche Westlake 1975, 32 e n. 26, che sottolinea come l’espressione θείᾳ τινὶ µοίρᾳ sia di norma usata da Senofonte per denotare un caso fortuito, ma che in questo caso – dati i riferimenti all’azione divina compresi nei paragrafi successivi a quello in questione (§ 12 e 13) – si debba escludere di poterla interpretare così.
31 A proposito della presentazione senofontea di Epaminonda cf. Westlake 1975, che sottolinea come l’avversione dello storico per il generale tebano possa cogliersi anche in quei passaggi – come quello in questione – in cui i suoi piani sono frustrati dalla volontà degli dèi (24), precisando più avanti che l’unica occasione in cui l’intervento divino viene presentato da Senofonte come favorevole a Epaminonda è HG, 7.5.13, che però lo studioso declassa a un “naïve effort” senofonteo di mostrare che la divinità è imparziale (cit. 33).
32 Secondo Riedinger 1991, 169-170 e 251 e Gray 2004, 136 nella ricostruzione della vicenda Senofonte lascia una possibilità di scelta per spiegare l’accaduto: l’esito dello scontro può essere stato determinato o dall’azione divina o dalla forza della disperazione con cui i pochi soldati spartani cercarono di difendere la propria città da un esercito più numeroso e implicitamente riconosciuto più forte; cf. a questo proposito anche Pizzone 2004, 321, che, pur criticando la posizione del primo (n. 34), riconosce però che la formulazione greca del passo sembra far emergere “una certa prudenza nel modo in cui Senofonte presenta la spiegazione ‘divina’ della disfatta di Mantinea”.
33 Questa specificazione senofontea è letta da Riedinger 1991, 252 come un’esplicitazione della credenza nella gelosia della divinità; lo stesso studioso (Riedinger 1991, 150), poi, osserva che l’ὡς ἔοικεν attenua il peso della spiegazione divina comunque offerta: è come se Senofonte volesse lasciare spazio per una scelta tra una spiegazione umana e una che ha del soprannaturale. Sul passo cf. anche Westlake 1975, 33 e n. 29, che sottolinea la stranezza del ricorso a una spiegazione di tipo divino per uno sviluppo quasi inevitabile, date le ridotte dimensioni del contingente spartano rispetto a quello tebano, e Pownall 2004, 93, che, riprendendo le osservazioni dello studioso, rimarca l’importanza del passo proprio perché in esso Senofonte utilizza l’intervento divino per motivare qualcosa per cui sarebbe stata sufficiente una spiegazione di ordine militare; e, infine, Pizzone 2004, 318-320, che ritiene che in esso Senofonte mostri le forze divine vanificare la πρόνοια umana, finendo per ripresentare, dopo averla rielaborata attraverso una moralità di derivazione socratica, la contrapposizione tucididea tra γνώµη e τύχη.
34 Dietzfelbinger 1992, 139; sul passo cf. anche Riedinger 1991, 150 e n. 6, secondo cui – ancora una volta (cf. supra, n. 30) – la presenza del τινὶ accanto a θείᾳ può essere vista come un modo sia per rafforzare sia per attenuare il riferimento all’azione della divinità in questa vicenda.
35 Cf. anche 7.1.2 e infra, n. 52-53. A proposito del fatto che questo discorso – a differenza di quello compreso nel libro 6 (cf. infra, p. 69 et n. 74) – riflette la visione personale di Procle e non è una semplice cassa di risonanza per le posizioni senofontee (in ogni caso coincidenti con quelle di Procle) cf. Gray 1989, 120-121; Buckler & Beck 2008, 156-157 e n. 28-29; cf. anche Buckler 1982, 197.
36 A proposito del fatto che in questo contesto l’uomo – nella fattispecie Senofonte – ha colto un suggerimento insito in un accadimento dipeso da un intervento divino e l’ha rapidamente messo in pratica cf. Lendle 1995, 307-308; Gray 2004, 136; Flower 2012, 137-139 e 205; sull’inusuale impiego del termine τύχη in connessione con l’azione della divinità cf. Lendle 1995, 308, che pure rifiuta la diretta identificazione della τύχη con θεῶν τις proposta da Nilsson 1967, 787.
37 Sulla molteplicità delle fonti antiche relative al processo delle Arginuse cf. Bearzot 2015a, n. 1.
38 Si modifica in parte la traduzione di Bultrighini & [Mari] 1997, preferendo il singolare “dal dio” al plurale “dagli dèi”. Sul discorso di Eurittolemo cf. Krentz 1989, 164-168, che quanto alla presenza divina nella ricostruzione della vicenda si limita a notare che al § 33 il generale ricorda come alcune questioni sono sotto il controllo divino. Dietzfelbinger 1992, 136-137 discute più ampiamente la questione, osservando che l’operato divino è presentato nelle parole di Eurittolemo come ciò che realmente ha provocato gli eventi – nella fattispecie la tempesta che ha seguito la battaglia –, a tal punto da liberare gli uomini da ogni responsabilità circa ciò che è accaduto; lo studioso, però, ritiene che l’azione della divinità sia semplice cieca coincidenza, che viene solo involontariamente a influenzare i processi del mondo umano, e inoltre sottolinea che in ogni caso nelle parole di Eurittolemo il ricorso all’elemento religioso è del tutto funzionale all’obiettivo che il parlante sta perseguendo ed è quindi connesso alla questione specifica delle Arginuse, senza consentire di trarre alcuna conclusione circa le opinioni personali di Senofonte a proposito dell’operato della divinità nella storia.
39 Si traduce qui personalmente.
40 Sul significato del discorso di Protoo, volto anche a interrompere lo sfruttamento del principio dell’autonomia a tutto vantaggio di Sparta, cf. Bearzot 2004, 109-118.
41 A proposito della convinzione senofontea circa l’esistenza di una “guida superiore” che si intromette nella storia scalzando le libere decisioni degli uomini cf. Luppino-Manes 2000, 164-165. Sul passo cf. anche Riedinger 1991, 250 e n. 6, che sottolinea come – anche in questo caso (cf. supra, n. 33) –, per la presenza del sintagma ὡς ἔοικε, si possa parlare di una presentazione dell’azione divina con una certa riserva; Gray 2004, 135-136, che ritiene che il sintagma in questione serva a Senofonte per dare spazio allo scetticismo dei propri lettori a proposito della propria personale convinzione di narratore circa l’azione divina. Cf. anche Flower 2012, 206-207, secondo cui è questo l’unico caso in cui nell’Anabasi il divino è presentato come connesso a una situazione (quella di Leuttra) di una certa portata per la storia, in quanto legata alla fine di un’egemonia e all’inizio di un’altra, mentre in linea di massima in quest’opera Senofonte – a differenza di quanto fa nelle Elleniche – inserisce l’elemento divino per spiegare solo decisioni individuali di portata decisamente inferiore.
42 Sordi 2001b, 39; cf. anche Sordi 1951, 339 (“nella storia di Senofonte l’azione divina e quella umana, la libertà divina e quella umana, si incontrano misteriosamente senza annullarsi a vicenda”); Flower 2012, 204.
43 Si traduce qui personalmente, perché [Bultrighini] & Mari 1997 utilizza il complemento di compagnia, che però richiederebbe un genitivo dopo la preposizione.
44 Sul discorso di Trasibulo alle truppe nell’imminenza dello scontro a Munichia cf. supra, p. 58 e n. 25.
45 A proposito del ricordo da parte di Trasibulo ai suoi del favore divino che accompagna la loro impresa cf. Krentz 1995, 141 (n. al § 3) e 144 (n. al § 14); Sordi 2000, 185.
46 Sordi 2000, 184-187.
47 A proposito del fatto che questa visione è tipica dell’ideologia e della prassi politica di Trasibulo cf. Bearzot 2015b.
48 Per una critica della lettura senofontea che dà spazio all’intervento divino nella spiegazione della sconfitta spartana a Leuttra, senza indagare le colpe di Sparta e senza considerare l’abilità di Epaminonda e Pelopida cf. Buckler 1980, 265-267; contra Hau 2016, 237 e n. 63 osserva che la mancata menzione dei due generali tebani dipenda dalla volontà di Senofonte di non offrire una spiegazione militare dello scontro, ma di rafforzare anche in questo la propria linea interpretativa secondo cui l’esito della battaglia dipenda per lo più dal favore e dal disfavore divino.
49 A proposito del ruolo riconosciuto da Senofonte alla divinità come quello di chi arriva a stravolgere le aspettative umane cf. Riedinger 1991, 252; sull’importanza di questo passaggio per comprendere la posizione senofontea circa il divino cf. Gray 1989, 174-175, che osserva come per lo storico ateniese gli dèi abbiano il potere “to make what they will of human affairs” e che è proprio questo l’insegnamento principale che attraverso la sua ricostruzione della storia egli vuole lasciare agli uomini (cit. 175).
50 Sulla menzione del ruolo giocato dagli dèi in questa circostanza cf. anche Tuplin 1993, 141; Pizzone 2004, 320-321 e n. 34, che sottolinea come la compresenza delle due spiegazioni – divina e umana – rappresenti il riconoscimento da parte dello storico della molteplicità di fattori che concorrono all’esito storico degli eventi. Sul passo cf. anche Dietzfelbinger 1992, 139-140, che ipotizza cautamente che la formulazione senofontea suggerisca una propensione dello storico a prediligere la causa umana – vale a dire il valore degli Elei – a quella divina; contra Gray 2004, 136 ritiene che la scelta di Senofonte di dare spazio a un’alternativa tra causa umana e divina dipenda dal fatto che lo storico, pur volendo presentare la causa divina come principale nella ricostruzione degli avvenimenti, teme di non ricevere su questo l’approvazione dei propri lettori.
51 Sul discorso di Cligene di Acanto cf. Bearzot 1994, 174-179; 2004a, 45-56.
52 Su Procle e l’occasione del discorso in questione cf. supra, p. 61 e n. 35.
53 Sull’affermazione da parte di Procle di Fliunte del carattere provvidenziale della potenza navale di Atene, la cui egemonia marittima non è fondata sulla violenza ma su θεῖα φύσις τε καὶ τύχη, cf. Luppino-Manes 2000, 168; Sordi 2011, 11 e 17-18; cf. anche HG, 7.1.5.
54 Sul discorso di Trasibulo alle truppe nell’imminenza dello scontro a Munichia cf. supra, p. 58 e n. 25.
55 A proposito del fatto che Teleutia dà spazio nel suo rivolgersi alle truppe al tema dell’ἐγκράτεια, caro a Senofonte e di matrice socratica, cf. Pizzone 2004, 308 e n. 4.
56 Circa l’attenzione riservata da Teleutia alla compiacenza della divinità cf. Tuplin 1993, 82-83.
57 A proposito di questo richiamo alla volontà divina cf. Riedinger 1991, 250 n. 3.
58 Così lo classifica anche Senofonte nell’Ipparchico (9.9) e nel Simposio (4.48), in cui lo accosta alla lettura delle viscere delle vittime sacrificali, all’interpretazione del volo degli uccelli e dei presagi.
59 Vale la pena di ricordare che nessuna narrazione onirica è presente nelle Elleniche.
60 Pontier 2008, 149; cf. anche Flower 2012, 205. Per una diversa e suggestiva interpretazione di questo sogno cf. Buzzetti 2014, 119-122, che, ritenendo che la casa paterna di cui si parla sia un’immagine degli insegnamenti socratici, interpreta il sogno come uno stimolo a Senofonte ad abbandonare le indicazioni di Socrate circa la condotta politica da adottare e ad assumersi quindi il ruolo di comandante unico.
61 Cf. Marincola 2017, 112, che osserva che gli dèi giocano un ruolo maggiore in Senofonte di quanto non accada in Tucidide e persino in Erodoto – più vicino a Senofonte per alcuni aspetti (cf. supra, n. 19), e che menziona sia aspetti della religione tradizionale inseriti nella narrazione dello storico sia i suoi tentativi di spiegare determinati avvenimenti facendo riferimento alla volontà divina.
62 Senofonte fu un devoto studente di Socrate e spese la maggior parte della sua vita cercando di catturare i pensieri del maestro nei propri scritti, cf. Ambler & [Buzzetti] 2008, viii-ix; per l’importanza dei Memorabili al fine di comprendere le posizioni di Socrate e Senofonte sul divino cf. Mueller-Goldingen 2007, 19. A proposito del fatto che per contestualizzare appieno la posizione senofontea circa l’azione degli dèi nella storia è necessario fare riferimento anche alle opere socratiche cf. Pizzone 2004, 310 e 321.
63 In effetti il Socrate senofonteo appare contemporaneamente un sostenitore delle pratiche religiose tradizionali – quelle stesse che il Socrate di Platone si impegna a presentare come ridicole (Azoulay 2008, 152; cf. anche Vlastos 1998, 232-234; Bruit-Zaidman 2001, 147-157) – e il portatore di una visione nuova della divinità, cf. Calvo-Martínez 2008, 63. O, quantomeno, poiché in più di un’occasione è presentato da Senofonte nell’atto di dedicarsi a cerimonie religiose (Ap., 11; Mem., 1.1.2) non vi è alcuna evidenza del suo disconoscimento degli dèi in cui la città crede; cf. Calvo-Martínez 2008, 50-51; Jakubiec 2017.
64 Trad. ital. Gigante 19872. Cf. anche Dillery 1995, 182-183.
65 [Bandini] & Dorion 2000, lxx.
66 Dorion 2006, 105.
67 Gomperz 1924, 154 sq.
68 Su Aristodemo il Piccolo cf. Nails 2002, 52-53; PAA, XVII (2008), n° 168995.
69 Su Eutidemo, figlio di Diocle, cf. Nails 2002, 151; PAA, VII (1998), n° 432175.
70 Taragna Novo 1960, 40. Questo passo potrebbe essere utilizzato per sostenere non certo che il Socrate senofonteo abbia professato una forma di monoteismo assoluto, ma almeno che egli abbia tentato di individuare una divinità superiore cui ricondurre l’ordinamento dell’universo: sulla differenza tra il monoteismo virtuale socratico e quello successivamente affermatosi per opera della teologia cristiana cf. Maier 1943, II, 152. La questione è tanto interessante quanto complessa, dal momento che questa pagina dei Memorabili presenta anche alcuni problemi di carattere filologico: per una sua breve presentazione cf. De Martinis & Reale 2013, 209-210; mentre sulle possibili interpretazioni del passo cf. Mac Pherran 2011, 129-130.
71 Cf. anche Bruit-Zaidman 2013, 60.
72 Mem., 1.1.3 e 9; 1.3.4; 1.4.15; 2.6.8; 4.3.12; 4.7.10; 4.8.11; Oec., 5.19-20; cf. anche Flower 2016, 88.
73 Cf. anche Hipp., 9.9, dove gli dèi sono coloro che “tutto sanno” (trad. ital. Petrocelli 2001).
74 A proposito del fatto che questo discorso di Procle – a differenza di quello compreso nel libro 7 (cf. supra, n. 35) – è frutto della fantasia di Senofonte ed è una cassa di risonanza per le sue personali visioni cf. Buckler & Beck 2008, 154; Buckler 1982, 195. In generale sull’utilizzazione da parte di Senofonte dei discorsi per esprimere le proprie posizioni cf. Walbank 1985b, 246.
75 Cf. anche Cyr., 1.6.46.
76 Sulla mancata onniscienza delle divinità secondo la religione tradizionale cf. Vernant 1980, 102; Bruit-Zaidman & Schmitt-Pantel 1992, 3-4; Burkert 20032, 354; Mac Pherran 2011, 113; Versnel 2011, 400.
77 A proposito della convinzione socratica circa l’onniscienza della divinità cf. Narcy 1997, 27-28.
78 Su Ermogene, figlio di Ipponico e fratello di Callia, cf. Nails 2002, 162-164; PAA, VII (1998), n° 420340.
79 Cf. anche Smp., 4.47 in cui gli dèi “tutto sanno e tutto possono”.
80 Sull’episodio cf. Danzig 2007; Orsi 2008; Jansen 2014, con indicazioni bibliografiche precedenti (in part. p. 122 e n. 1); cf. anche Bassett 2002, che fornisce una lettura particolare in cui i Greci stessi sarebbero stati in primis violatori dei patti.
81 Dillery 1995, 184. A proposito del fatto che per Senofonte lo spergiuro aliena il favore divino o suscita addirittura l’aperta ostilità degli dèi cf. anche Pownall 1998 e 2004, 65-112 (passim); Danzig 2007, 39; cf. anche Hau 2016, 238-239, che osserva come nelle Elleniche solo due casi di empietà e un ingiusto assassinio restano impuniti e che in due di questi casi, oltretutto, ciò dipende semplicemente dal fatto che la narrazione senofontea non si concentra sul futuro di chi ha perpetrato l’atto empio, ma si sposta su altri oggetti. In generale sull’importanza sociologica di patti e giuramenti nel mondo greco cf. Verdier 1991; Sommerstein & Fletcher 2007.
82 Cf. Hau 2016, 227, che osserva come, quando Tissaferne fu decapitato dal proprio re per incompetenza (HG, 3.4.25), le parole di Agesilao sembrano concretizzarsi.
83 Dillery 1995, 187-188.
84 Sull’importanza di questo passo come espressione del punto di vista senofonteo circa l’azione del divino nella storia cf. Gray 2004, 136; a proposito del fatto che in diverse occasioni nella narrazione delle Elleniche Senofonte parla di un limite posto alla πρόνοια degli uomini dall’intervento divino; cf. Pizzone 2004, 320.
85 Su questa osservazione, fatta pronunciare a Giasone di Fere, la cui parabola di ascesa e caduta sembra rappresentare un’ironica applicazione di questo modo di agire della divinità nella storia, cf. Gray 1989, 163-165; Tuci 2010, 80-81. Un’osservazione assimilabile a questa è quella compresa in An., 3.2.10, secondo cui gli dei “sono in grado di fare subito piccoli i grandi e di salvare senza problemi i piccoli anche se sono in una situazione difficile”.
86 A proposito di questo commento senofonteo che contribuisce a presentare la sconfitta di Leuttra come il solo vero caso di giustizia divina presente nelle Elleniche cf. Riedinger 1991, 251. In generale sui casi di empietà che compaiono nelle Elleniche cf. Pownall 1998, 276-277, che ne fornisce un elenco organizzato per tipologie; cf. anche Gray 1989, 154-157, che sottolinea come la lettura senofontea di alcune vicende come frutto di punizioni divine per atti di empietà contribuisca a caratterizzare la sua narrazione come portatrice di un insegnamento morale; Kelly 1996, in part. p. 162-163, che precisa come questa scelta dipenda dal pubblico per cui Senofonte scriveva, vale a dire ristretti circoli privati appartenenti all’upper-class che rivolgevano la propria attenzione alle opere storiche tanto quanto a quelle filosofiche, in entrambi i casi per trarre da esse norme di comportamento.
87 Bruit-Zaidman 2013, 72.
88 Cf. anche Mem., 1.4.7, dove la divinità è presentata come amica degli esseri viventi. A proposito dell’antropocentrismo di questi passi cf. Sedley 2007, 78-81.
89 Bruit-Zaidman 2008, 107.
90 Sordi 1951, 338.
91 Cf. Hau 2016, 236-237; contra Bowden 2004, 243-244 ritiene che passi come HG, 6.4.3 debbano solo essere letti come indicazioni di un coinvolgimento divino negli avvenimenti, senza individuare in essi la traccia di un’interpretazione complessiva della storia.
92 Cf. Gray 1989, 154-157; Hau 2016, 221.
93 Sordi 1951, 339; cf. anche Flower 2012, 206. Contra Westlake 1975, 40 ritiene che la visione di Senofonte relativa all’intervento divino nelle vicende umane sia influenzata dal suo pregiudizio circa gli individui con cui gli dèi entrano di volta in volta in relazione.
94 Si considerino, a titolo di esempio, Cawkwell 1979, 45 (“The hand of God is an explanation that dulls the quest for truth, but it is the explanation to which Xenophon, so unlike Thucydides, readily had recourse”); Cartledge 1987, 65 e 399; contra Giraud 2000, in part. n. 54, sottolinea come questa posizione non sia oggi più difendibile. Degna di nota è l’osservazione di Gray tesa a mettere in luce l’abilità senofontea nel costruire una narrazione che sia anche portatrice di un insegnamento morale, pur riconoscendo che la storiografia moralistica possa non corrispondere ai nostri canoni di storicità: “we may not like his use of history for moral ends, but we must admit that he does it rather well” (Gray 1989, 157); sulla possibilità di conciliare l’aspetto moralistico con il genere storiografico cf. Hau 2016, 216 e la sua analisi in questo senso delle Elleniche (p. 216-239).
95 Sordi 1951, 338-340.
96 Dillery 1995, 180.
97 Marincola 2009, lvii, § 13.4; 2017, 118.
98 Flower 2016, 91; cf. anche 2012, 203, che sottolinea come nell’opera storica di Senofonte vi siano diversi livelli di spiegazione, che si arricchiscono l’uno con l’altro.
99 Giraud 2000, in part. p. 99-100 e 107.
100 Haywood 2016.
101 Dillery 1995, 180.
102 Musti 19945, 560.
103 Dodds 1973, 7-8; Dillery 1995, 188; Powers 2009, 265-266.
104 Sono affiancati dall’asterisco i passi che compaiono – citati o analizzati – in Haywood 2016, intervento monografico sulla presenza del divino nell’Anabasi di Senofonte.
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