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Le monde de l’itinérance

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Fugitifs et droit d’asile

L’établissement des juifs d’Espagne dans l’Empire ottoman (fin xve-xviie s.) : une migration

Gilles Veinstein

Texte intégral

1L’expulsion des juifs d’Espagne en 1492 est un événement historique retentissant qu’on peut analyser de bien des points de vue. On peut s’interroger par exemple sur son sens et ses conséquences, tant par rapport à la modernité occidentale qu’on fait conventionnellement commencer à cette même date qui est aussi celle de la découverte de l’Amérique par Colomb, que par rapport à l’histoire juive dans son ensemble. Plus modestement, je voudrais l’envisager ici comme une migration, à la lumière des données concrètes dont on dispose, qui sont, à vrai dire limitées et laissent la place à bien des zones d’ombre.

L’expulsion

2Le point de repère est l’édit de l’Alhambra du 31 mars 1492, pris par les Rois Catholiques dans la foulée de la prise de Grenade et de la disparition de toute domination politique musulmane dans la péninsule ibérique. Il donne le choix aux juifs d’Espagne de se convertir au catholicisme ou de quitter le pays.

  • 1 Cf. Leroy 1990.

3Les départs qui vont être ainsi déclenchés ne sont nullement les premiers1. Depuis le xiie siècle, des tensions intercommunautaires entre juifs et chrétiens d’Espagne, ont amené des épisodes de départ parfois très mémorables.

4Ces départs ont toujours été contraints. Une donnée de base de la situation est l’attachement des juifs à l’Espagne où ils sont implantés de très longue date, peut-être depuis l’Antiquité. L’Espagne est leur pays, dont ils parlent la langue et à la vie duquel ils sont intimement mêlés, l’élite d’entre eux ayant occupé de très hautes fonctions dans les royaumes de la péninsule. D’ailleurs la première réaction des représentants communautaires, mobilisant tous les ressorts d’influence qui restent entre leurs mains, est de demander l’annulation de l’édit. Tout ce qu’ils obtiendront est un report d’exécution. Au demeurant, la nouvelle date fixée est lourde de portée symbolique négative : il s’agit du 31 juillet 1492, qui correspond au 9 de av dans le calendrier juif, c’est-à-dire à la date anniversaire de la destruction du Temple.

  • 2 Cf. Roth 1990a.

5Néanmoins, au début, cet exil paraissait à beaucoup ne devoir être que temporaire. La tradition veut qu’ils partaient en emportant la clef de leurs maisons. D’ailleurs, ils commenceront par se réfugier dans les royaumes les plus proches, qui les chasseront à leur tour, quand ces royaumes prendront également des mesures d’expulsion, quelques années après l’Aragon et la Castille : le Portugal en 1496 et 1497 ; la Navarre en 1498. Mais dès avant cela, dès 1493, certains avaient choisi de rentrer chez eux en acceptant de se convertir : ils correspondaient peut-être au tiers des premiers émigrés. D’autre part, une partie des juifs n’étaient pas partis du tout : dès le début, ils avaient préféré se convertir et devenir ce qu’on appellera péjorativement des conversos ou, de façon plus insultante encore, des marranos, c’est-à-dire des porcs2.

  • 3 Cf. Yerushalmi 1981.

6En outre, il arrivera que ceux qui, dans un premier temps, avaient préféré ne pas partir et s’étaient donc résignés à la conversion, changent d’avis avec le temps, ce temps pouvant s’inscrire dans leur propre vie, mais aussi sauter plusieurs générations. Les persécutions de l’Inquisition, les discriminations des décrets de “pureté du sang” (limpieza de sangre) destinés à les écarter d’une série de fonctions, d’autres motivations encore, le cas échéant, plus personnelles et plus secrètes, amènent un individu ou une famille, à un moment donné, à sauter le pas et à partir pour déclarer ouvertement sa judaïté ailleurs3. Dans ces conditions, si l’exil des juifs ibériques est un phénomène circonscrit dans le temps (élargi seulement par les délais entre les édits successifs des différents royaumes), celui des conversos sera beaucoup plus étalé dans la durée, tout au long du xvie siècle et au delà.

Les itinérances

7A la fin du xve et au xvie siècle, les émigrés ont deux destinations principales : le Maghreb (surtout le Maroc et Oran), et l’Empire ottoman, dans ses parties européenne et asiatique. Je mettrai l’accent sur cette seconde destination qui semble avoir attiré plus de la moitié des émigrants ibériques.

8Les réfugiés n’atteindront leur but (quand ils réussiront finalement à l’atteindre) qu’au terme d’itinérances par terre et par mer, plus ou moins longues et périlleuses, qu’il nous est impossible de reconstituer dans leur ensemble. Nous n’avons à cet égard que des notions très générales ou des données très ponctuelles.

  • 4 Cf. Nehama 1935.
  • 5 Sahillioglu 1974.

9Certains se sont rendus directement en territoire ottoman. Les premières mentions d’arrivées de réfugiés à Salonique datent de 1492-1493 : des Majorquains sont attestés dès 1492 ; des Castillans en 1493. Des ascamots (règlements) sur l’usufruit foncier (hazaka), destinées – nous y reviendrons-à éviter une “crise du logement” des réfugiés, sont émises à Salonique dès 1494. Au même moment une première organisation communautaire se met en place, coiffée par un triumvirat de rabbins4. Les commandes de drap pour les janissaires aux tissages juifs de Salonique apparaîtront rapidement aussi, puisqu’elles commencent au plus tard en 1509 (donc 16 ans après l’expulsion)5.

  • 6 Cf. Roth 1990b.

10Au demeurant tous les réfugiés ne se sont pas dirigés d’emblée vers l’Empire ottoman. Une part a connu des étapes intermédiaires au Maghreb et également en Italie ou encore dans d’autres parties de l’Europe. Sur la péninsule italienne en effet, les mesures d’expulsion successives des différents Etats ont connu des décalages par rapport à l’Espagne et au Portugal. Elles sont prises aux dates suivantes : 1497 pour Venise (l’enfermement des juifs dans le Ghetto sera décidé en 1516) ; 1497 pour la Calabre ; 1502 pour les Pouilles. À Ferrare, Rome, Mantoue, Ancône et dans le royaume de Naples (qui dépendait de l’Aragon, mais où le décret de l’Alhambra n’avait pas été appliqué), l’expulsion ne sera décrétée qu’en 1541. Pour certains, l’itinéraire a pu être particulièrement complexe et étalé dans le temps. C’est le cas de la célèbre famille des Mendes, passée du Portugal à Anvers, puis à Venise et Ferrare, avant de se retrouver à Istanbul, au milieu du xvie siècle6.

  • 7 Cf. Lowry 1980-1981, 261-263.
  • 8 Cf. Veinstein 1987, 781-828.

11Quelle que soit la manière dont ces émigrés parviennent sur le territoire ottoman, ils s’y déplacent et changent de domiciliation. Certaines villes servent de centres d’accueil : c’est le cas de la capitale, Istanbul, et de la seconde résidence du sultan, Edirne (Andrinople), mais, c’est le cas aussi de pôles d’attraction a priori moins évidents et dont la mise en avant appellerait des explications plus spécifiques, géographiques et économiques : Salonique – qui ne comptait plus de présence juive en 14787 ; Avlonya (Valona, act. Vlorë) en Albanie8 ; Safed (Sfat en Galilée). Mais une dissémination s’opère à partir de ces pôles : les juifs quitteront Salonique, par exemple, pour des raisons principalement fiscales, pour essaimer dans un chapelet de villes satellites en Grèce, Macédoine, et Bulgarie : Artas, Patras, Eubée, Thèbes, Nikopol, Sofia, Manastir (Bitolja), Skoplje, Serrès, Kavalla, Demotika, Xanti, Kastotia, Volo, Trikkala, Larissa. Plus tard, au xviie siècle, pour des raisons économiques, des émigrés de Salonique se porteront sur Smyrne (Izmir) où ils seront le noyau de communautés juives grandissantes.

12L’émigration ibérique essaimera également en Anatolie, notamment à Bursa et Tokat ; de même qu’au Proche-Orient : en Palestine, bien sûr, mais aussi à Alexandrie, au Caire et à Damas.

13Face au tableau ainsi constitué, bien des questions viennent à l’esprit : pourquoi telle ville plutôt que telle autre ? Pourquoi des déplacements d’une ville à une autre ? Quelles sont les parts des choix individuels et des stratégies collectives ? Quelle influence directe ou indirecte ont eue les autorités ? Autant de questions auxquelles il est impossible d’apporter des réponses autres qu’hypothétiques, faute de données précises. En ce qui concerne, le rôle de l’État, nous n’avons pas connaissance de mesures de déportations (sürgün) dans le contexte particulier de 1492, contrairement à d’autres épisodes antérieurs ou postérieurs sur lesquels nous allons revenir.

  • 9 Bernaldez 1962.

14Une autre question fondamentale se pose : combien de Sépharades sont-ils venus ainsi s’installer dans l’Empire ottoman ? Cette fois encore il convient de rester prudent : le chiffrage demeure très aléatoire, compte tenu du manque de données et aussi de la difficulté que présente l’étalement dans le temps de la migration. Des chiffres ont été proposés : Don Isaac Abravanel a parlé dans son Ma’ayene ha-Yeshu’a de 10 000 juifs d’Espagne ayant fui vers la Turquie et l’Italie. Mais d’autres estimations, tout aussi rondes, sont sans commune mesure : 10 000 auraient quitté l’Aragon et 50 000 la Castille. Un contemporain, Bernaldez, estime que 170 000 quittèrent la péninsule ibérique, mais que, compte tenu des retours du début, il y aurait finalement eu 100 000 départs définitifs9 – un chiffre qui paraît quelque peu grossi.

Les judaïtés ottomanes

  • 10 Nous avons déjà mentionné ces juifs qui avaient quitté l’Espagne, fût-ce en nombre restreint dès av (...)
  • 11 Cf. Veinstein 2003, 115-130. Les privilèges de cette lignée, abondamment documentés au xixe siècle, (...)

15Arrivant dans l’Empire ottoman, les émigrés sépharades ne trouvent évidemment pas un pays vide de coreligionnaires10. Cependant ces derniers sont bien différents d’eux par l’origine et la culture dans un sens très large, qu’il s’agisse de la langue vernaculaire, des mœurs, mais aussi des règles et des rites. Héritier de Byzance, l’empire ottoman comprenait, tant dans les Balkans qu’en Anatolie, des juifs autochtones, dits romaniotes, de langue grecque, et d’autre part de petites communautés de karaïtes, attestées tant à Edirne qu’à Provadija en Bulgarie, et encore à Kastamonu en Anatolie et à Kefe (l’ancienne colonie génoise de Caffa) sur la côte criméenne. En outre les terres ottomanes avaient déjà servi de refuge, au cours du xve siècle, à des vagues successives d’émigrés juifs venus d’Italie (des “Italiotes”), mais aussi à des Ashkenazes, en butte aux persécutions dans différents États germaniques à cette époque. La fameuse lettre circulaire adressée vers 1430-1440 aux juifs de Souabe, Rhénanie, Styrie, Moldavie et Hongrie, par le rabbin Isaac Sarfati, sur laquelle nous reviendrons plus loin, s’inscrivait dans ce courant. Un peu plus tard, suite à la conquête de Constantinople par Mehmed II en 1453, ce dernier, dans un souci de repeupler sa nouvelle capitale et de lui donner l’impulsion économique nécessaire, avait rassemblé à Istanbul la plus grande partie des juifs présents dans l’ensemble de ses États. Il s’était agi d’une politique volontariste, mise en œuvre à travers des mesures de déportation forcée (sürgün). Des avantages fiscaux visaient à faire mieux accepter la mesure et à assurer le succès de l’opération. Dans ces conditions, les villes de province avaient été vidées de leurs communautés juives antérieures, notamment dans les Balkans. Précisons d’autre part que l’immigration ashkenaze qui avait précédé la grande vague séfarade, continuera au long des xvie et xviie siècles, d’abord concurremment avec celle-ci. Elle se poursuivra, après la fin du xvie siècle, quand l’arrivée des Marannes se sera tarie. C’est ainsi, par exemple que les campagnes de Soliman le Magnifique en Hongrie amèneront de nouveaux contingents ashkenazes dans l’empire. Une certaine connivence judéoottomane dans ce contexte, sera illustrée par le destin de la longue et abondante lignée des Alamanoglu ou Ashkenazi dont le statut très privilégié renvoyait aux mérites d’un ancêtre éponyme qui, selon la tradition, aurait remis les clefs de Buda au sultan11. Plus tard, dans la période 1648-1658, les pogroms perpétrés par les cosaques révoltés de Bogdan Chmielnitski, puis l’occupation ottomane de la Podolie, entre 1672 et 1699, amèneront, à leur tour, de nouveaux éléments ashkenazes dans l’empire.

16Par ailleurs, l’adjonction à l’empire, dans la première moitié du xvie siècle, des provinces arabes du Proche-Orient, avait apporté une composante nouvelle à la judaïté ottomane : les juifs autochtones arabisés (musta’ribah). En outre, ces conquêtes offraient de nouvelles destinations aux migrations internes des juifs ottomans, en Égypte, Syrie et Palestine.

17Si, donc, il faut souligner que la composante séfarade n’est qu’un élément parmi d’autres de la judaïté ottomane dans l’ensemble de son parcours historique, on ne peut sous-estimer l’impact quantitatif et qualitatif de la grande vague séfarade consécutive aux expulsions de la fin du xve siècle.

  • 12 Cf. Barkan 1957-1958, 35-36. Les données de ces registres concernant les juifs ont été dépouillées (...)

18On en relève très nettement la trace dans les données démographiques que fournissent les recensements ottomans (tahrir) d’un certain nombre de villes (Istanbul non comprise), dans les premières décennies du xvie siècle12. On constate ainsi que Salonique qui, comme nous l’avons dit, n’avait plus de juifs en 1478, probablement en raison des déportations vers Istanbul de Mehmed II, compte 2 280 foyers juifs dans la période 1506-1519 ; 2 669 dans la période 1520-1530 ; et 5 139 à la fin du xvie siècle. Safed qui compte 235 foyers juifs dans la période 1520-1530 en comptera 719 dans la période 1538-1556. Quant à Istanbul, elle avait 1 647 foyers juifs en 1478 ; elle en aura 8 070 en 1535. Un marchand espagnol lui en attribuera 10 000 au milieu du xvie siècle.

L’installation

19Poursuivant l’étude de cette migration, arrêtons-nous à présent sur les conditions d’installation des réfugiés dans le pays de destination ou, du moins, sur ce que nous pouvons en saisir.

  • 13 Cité par Rosanès 1938, 60 ; repris dans Galanté 1941, 123.

20Dans son Seder Elyahu Zuta, le chroniqueur juif Elie Capsali a résumé d’une phrase souvent citée, l’inspiration politique générale présidant à l’accueil : “Le sultan Bayezid, roi de Turquie, ayant appris tout le mal que le roi d’Espagne fit aux juifs qui cherchaient un lieu de refuge, eut pitié d’eux et ordonna à son pays de les accueillir avec bienveillance”13.

  • 14 Franco 1897, 37-38.

21Dans le même esprit, un historien des juifs ottomans, de la fin du xixe siècle, Moïse Franco, alléguera l’existence d’un ordre circulaire de Bayezid II à tous ses gouverneurs provinciaux “non seulement de ne point repousser les Israélites espagnols, mais de les accueillir avec affabilité. Il menaça même de la peine de mort tous ceux qui maltraiteraient les immigrés ou leur causeraient le moindre mal”14.

  • 15 Emecen & Şahin 1994.

22On n’a jamais retrouvé dans les archives, sous quelque forme que ce soit, un ordre correspondant à la paraphrase de Franco. Néanmoins, on y a bien découvert, à une date relativement récente, quelques ordres de Bayezid II de 1501, allant dans le sens des affirmations générales qui précèdent, mais se limitant à des cas individuels, correspondant de toute évidence à des candidats à l’émigration fortunés15. Dans un ordre de la mi-juin 1501, adressé aux cadis de la province de Roumélie (Europe orientale), le sultan s’exprime ainsi :

  • 16 Ibid., doc. no 50.

“Vu que… le juif nommé Gabriel Perviriz a demandé l’autorisation d’amener dans mes pays bien gardés, sa maisonnée ainsi que sa femme, ses jeunes enfants et ses biens qui se trouvent actuellement dans les Pouilles, j’ai ordonné que, quel que soit le port dans lequel il débarquera (…), vous n’y mettiez pas d’obstacle et qu’il puisse aller et venir, sans que vous laissiez porter la moindre atteinte que ce soit, sur les routes et les chemins, ni à lui-même ni à ses jeunes enfants, ses biens ou ses animaux. Vous châtierez les contrevenants et vous nous signalerez par écrit les noms de ceux qui auraient désobéi”16.

23Quelques jours plus tard est traité le cas d’un Baroukh fils de Moïse qui se trouve à Corfou et a demandé l’autorisation de venir s’établir dans l’empire avec toute sa maisonnée :

  • 17 Ibid., doc. no 205.

“en conséquence, a répondu le sultan, j’ai ordonné que le juif en question débarque au port de son choix et s’établisse dans mes pays bien gardés, sans que personne ne porte atteinte et ne cause de dommage à lui-même, à ses fils, à ses filles, à son argent, à ses animaux, à ses biens et à sa suite…”17.

  • 18 Ibid., docs. no 219 et 362.

24Une autre fois, le sultan intervient en faveur du juif Joseph, fils d’Abraham, à la suite d’une requête présentée au Palais par son frère, Isaac : à son arrivée du “pays des Francs” (Frengistân), Joseph avait dû laisser ses deux filles en sûreté “quelque part à Kastoria”. À présent qu’il les réclame, on refuse de les lui rendre. Le sultan ordonne au cadi de Kastoria d’enquêter sur cette affaire assez obscure et d’ordonner la restitution des filles à leur père, sauf dans le cas où elles seraient devenues musulmanes entre temps18. Une des hypothèses qu’on peut faire est qu’il ait mis ses filles sous la protection d’un monastère où elles auraient été converties ou sur le point de l’être.

  • 19 Sur la notion d’amân dans le droit musulman, cf., art. “amân”, Encyclopédie de l’islam, I, Leyde, B (...)

25Ces différents ordres, munis du monogramme (tuğra) du sultan qui les authentifie, sont remis à leurs bénéficiaires pour qu’ils puissent les présenter en cas de besoin aux autorités destinataires. Les deux premiers documents cités sont plus précisément des sauf-conduits (yol hükmi) qui placent leurs détenteurs sous la protection, ou plus exactement sous la “grâce” (amân) du sultan. En effet, on n’entre ni ne circule dans les territoires ottomans sans un tel document qui ne représente pas seulement un passeport, mais une sauvegarde. Il est indispensable, surtout si l’on est un infidèle et qu’on transporte des richesses avec soi. Ces richesses exciteront tout naturellement les convoitises, mais, par dessus le marché, la chéri’a autorise tout musulman à se saisir d’un infidèle étranger ayant pénétré en territoire musulman, à l’exécuter ou le réduire en esclavage, dès lors qu’il n’est pas muni d’un sauf-conduit en bonne et due forme19. Parmi les tribulations endurées par les Séfarades dans leur exode, on cite le cas de réfugiés réduits en esclavage au Maroc par les Maures.

26On glane ici et là des informations indirectes sur les conditions concrètes de l’installation.

27Nous avons déjà mentionné la législation communautaire nécessitée par la concurrence entre les arrivants sur les logements disponibles dans la ville de Salonique, inférieurs aux besoins créés par l’afflux. Les statuts émis au sujet de l’“usufruit foncier” ont pour but, selon le grand rabbin salonicien du xvie siècle, Samuel de Medina, d’éviter à chacun “d’avaler vivant son compagnon”. Le même évoque clairement dans ses responsa l’évolution de la question immobilière chez les juifs de Salonique :

  • 20 Samuel de Medina (Maharashdam), Sh’elot u Tshuvot, IV, Salonique, 1597, no 228, 303, 436 ; cité par (...)

“Lors de la promulgation des statuts (ascamoths) concernant les usufruits fonciers (hazaka), les rabbins ont décidé qu’aucun juif n’aurait le droit de louer un terrain, une maison ou un magasin dont l’usufruit appartînt à l’un de ses coreligionnaires (sans l’autorisation de l’ayant droit ou après que l’immeuble en question fut resté inhabité pendant trois années consécutives ou encore en l’achetant à un Turc). À cette époque-là les rabbins considéraient l’acquisition d’un immeuble par un Juif comme une opération rare vu que les Israélites qui venaient des pays des Gentils pour s’abriter sous les ailes du Grand Roi, le roi de Turquie, (…) y arrivaient en fugitifs errants, pauvres et étrangers. On n’avait pu prévoir qu’ils pussent, jamais acheter des terrains (…). Mais lorsque les rabbins virent que, grâce à la bénédiction de l’Eternel, les affaires de ces émigrés prospéraient et que les statuts leur défendant de louer des immeubles habités par leurs coreligionnaires, ils les achetaient pour en chasser les occupants (….), alors, les saints rabbins – la paix soit avec eux – modifièrent pour la seconde fois ce statut. Ils décidèrent que celui qui achèterait une maison serait tenu d’indemniser le locataire qu’il en chasserait”20.

28Dans les villes d’accueil, des communautés ou congrégations (qahal) sont organisées, sur le modèle des aljamas espagnoles, telles qu’elles avaient été réglées, en dernier lieu, par le statut de Valladolid de 1432.

29Ces congrégations rassemblaient des gens de même origine, et donc de même langue, règles et rites. Les dénominations des congrégation (djemâ’at) dans les recensements ottomans portent la marque de ces origines variées, qu’il s’agisse de noms de villes, de royaumes ou de provinces : Aragon, Calabre, Castille, Catalogne, Espagne, Maghreb, Portugal, Pouilles, Sicile, Cordoue, Lisbonne, Messine, Otrante, Séville, Tolède. On relève aussi une “congrégation des Francs” (Ifraniye) à Safed, et une “congrégation des Italiens” (Talyan), à Salonique et à Safed. Cet émiettement au départ en une multitude de petites communautés autonomes est habituel dans la diaspora.

30Avec le temps, l’homogénéité initiale s’altère en raison de l’accueil, notamment sous l’effet de la pression démographique, d’éléments étrangers. De plus, la nécessité s’impose d’une certaine unification institutionnelle au niveau des différentes villes, comme l’illustre le cas déjà cité de Salonique.

  • 21 Cf. Vidal Séphiha 1992, 79-95.

31D’autre part, on assiste à une certaine unification religieuse et culturelle au profit des Castillans. Elle peut s’expliquer par la relative supériorité numérique de cet élément, mais aussi par son ascendant économique et culturel. Elle ne progresse d’ailleurs pas sans résistances, mais elle finit par s’imposer : au xxe siècle, on parlera encore dans les rues de Salonique le castillan du xve siècle21.

Pourquoi l’Empire ottoman ?

32Il est temps de s’interroger sur les raisons des faits constatés, sur les motivations des acteurs : pourquoi les émigrés ont-ils choisi l’Empire ottoman ? Pourquoi ce “bon accueil” du sultan ?

33Tout ce qui pouvait attirer des juifs persécutés ou chassés en chrétienté avait déjà été fort bien résumé, dans la première moitié du xve siècle, par le rabbin Isaac Sarfati dans sa lettre à diverses communautés ashkénazes, à laquelle nous faisions allusion plus haut. Il écrivait :

  • 22 Il écrit à une époque où la Palestine est encore sous domination mamelouke. La lettre a été publiée (...)

“Je vous proclame que la Turquie est un pays où rien ne manque et où, si vous le voulez, tout se passera bien pour vous. La route de la terre sainte vous est ouverte via la Turquie22. N’est-il pas préférable pour vous de vivre sous la domination de musulmans plutôt que de chrétiens ?”

  • 23 Cf. Veinstein 2006, 335-346.

34Ce dernier point se référait au statut des non-musulmans sous domination de l’islam, c’est-à-dire à la dhimma ou encore, comme on l’appelait couramment, au “pacte d’Omar”. Les Séfarades avaient connu ce statut dans les États musulmans de l’Espagne médiévale, et celui-ci était appliqué de la même façon par les sultans ottomans. Nous avons montré ailleurs comment, quand il s’agira pour ces derniers de justifier l’application aux juifs de l’empire (comme d’ailleurs aux chrétiens orthodoxes) du statut de dhimmis (c’est-à-dire de “mécréants protégés”), par rapport aux prescriptions de la cheri’a, les muftis d’Istanbul mettront en avant une prétendue neutralité des juifs d’Istanbul, lors du siège de la ville par Mehmed II en 145323. Une résistance de leur part aurait en effet été contraire à l’octroi de ce statut. Aux termes de celui-ci (qui comprenait par ailleurs une série de restrictions et de discriminations sérieuses par rapport aux musulmans), ils pouvaient s’affirmer comme juifs et pratiquer leur religion. En conséquence, les réfugiés “marranes” pouvaient revenir ouvertement au judaïsme, une fois qu’ils avaient touché le sol ottoman. Si des difficultés survenaient, elles étaient le fait des rabbins locaux ou, du moins, des plus rigoristes d’entre eux. Ces derniers pouvaient en effet exiger la preuve que ces marranes n’avaient pas eu d’ascendantes maternelles non-juives ou imposer la circoncision à des hommes déjà âgés. De même, ils n’autorisaient le remariage des veuves sans enfant (yebbamoths) qu’après la renonciation de leurs beaux-frères au lévirat, même dans le cas où ces derniers étaient des conversos demeurés sur le sol espagnol.

  • 24 Cf. Berlin 1971.
  • 25 Cf. Veinstein 1993.

35Il est vrai que les avantages relatifs du statut de dhimmî (par rapport au sort réservé aux juifs en chrétienté) pouvaient être assurés aux exilés dans des pays musulmans autres que l’Empire ottoman, mais ces pays étaient géographiquement plus éloignés, mis à part, bien entendu, le Maghreb. En outre, la Turquie était déjà un pays d’accueil traditionnel des juifs, surtout des ashkenazes, comme l’a illustré la lettre citée du rabbin Sarfati. Des communautés y étaient déjà présentes, en tout cas dans la capitale. Au surplus, l’intégration de la terre sainte à l’empire ottoman n’avait pu que renforcer le pouvoir d’attraction de cet État. Les passages de l’ouvrage d’Elie Capsali consacrés à la figure de Selîm 1er, conquérant de Jérusalem, donnent la mesure de l’aura messianique dont ce sultan était revêtu aux yeux des juifs24. Enfin, last but not least, l’Empire ottoman des xve-xvie siècles, par l’ampleur de son marché et son relatif sous-développement, offrait des potentialités économiques exceptionnelles, en matière artisanale, commerciale et financière. Un exemple parmi d’autres est fourni par le “créneau” de la draperie. Les émigrés étaient porteurs d’une expérience incomparable dans ce domaine, puisque cette industrie avait fleuri tant en Catalogne (Barcelone) qu’en Aragon (Valence) et en Andalousie (Cordoue), et plus encore en Castille (Tolède, Ségovie, Cuenca). Cette branche était au contraire une lacune dans le secteur textile ottoman, et des besoins y restaient insatisfaits, notamment ceux de l’armée25.

  • 26 Cf. Lewis 1952.
  • 27 Cf. Barkan 1949-1950 ; Hacker 1982.
  • 28 Archives du Palais de Topkapi, Istanbul, E. 12321, f. 75v ; Annuaire du Collège de France 2000-2001 (...)
  • 29 Baron 1983, 116-118.

36Du côté des autorités ottomanes, l’attitude vis-à-vis des réfugiés juifs (la “pitié”, la “bienveillance” dont parle Capsali) n’allait pas à l’encontre de la cheri’a qui faisait place, comme nous venons de le voir, à la catégorie des dhimmî, mais elle n’était pas pour autant guidée par leur souci de respecter cette dernière. Il n’était pas davantage question d’une quelconque “judéophilie”, ni de tolérance religieuse, au sens philosophique de l’expression. En fait, les sultans faisaient preuve, dans ce domaine comme dans bien d’autres, d’un pragmatisme bien compris, que résumait fort bien ce propos prêté à Bayezid II : “On dit Ferdinand un prince avisé, mais il appauvrit son royaume et enrichit le mien” (si non e vero…). Ils étaient suffisamment conscients de leurs manques dans la gestion, la défense et la mise en valeur de l’immense royaume qu’ils constituaient en Asie et en Europe, pour chercher à s’assurer, là où ils étaient, les concours propres à les combler. Les juifs étaient en mesure de leur apporter des compétences spécifiques dans différents domaines mais aussi – dans la mesure où ils avaient pu les transférer depuis leur pays d’origine ou les accumuler sur place – des capitaux dont l’État ottoman était demandeur. Bien avant 1492, des “grands juifs de cour” étaient apparus dans l’entourage des sultans ottomans, comme il y en avait eu chez les souverains musulmans d’Espagne. Ils leur servaient de médecins et de conseillers. Tel avait été le cas, au xve siècle, sous Murad II et Mehmed II, de Jacopo de Gaete qui s’était converti et était devenu Yakub pacha26. Les déportations à Istanbul, fraîchement conquise, de juifs de trente villes des Balkans et de huit villes d’Anatolie, auxquelles Mehmed II avait procédé, participaient de ce même utilitarisme qui ne s’appliqua pas uniquement à des juifs27. D’autres épisodes suivirent, des déportations de juifs (mais également d’autres populations) ordonnées dans le même esprit, avec d’ailleurs plus ou moins de succès. On a connaissance ainsi de transferts de juifs de Rhodes à Salonique, en 1523, peu après la conquête ottomane de l’île. Vers 1552 fut ordonné un transfert de juifs de Bude vers le port égéen de Kavalla qui suscita d’ailleurs les résistances des intéressés28. Après la conquête de Chypre, une tentative, dans les années 1576-1577, de transférer de riches familles juives de Safed sur l’île se solda par un échec. En revanche, peu après, en 1579, le gouverneur de Chypre parvint à établir dans sa province un groupe de juifs qu’il avait intercepté sur la route de Salonique à Safed29.

Le rétablissement30

  • 30 Sur les juifs ottomans au xvie siècle, outre les publications déjà citées en note, cf. Goodblatt 19 (...)
  • 31 Cf. Gross 1908 ; 1909 ; Heyd 1953.
  • 32 Roth 1990b ; 1948 ; Reznik 1936 ; Grunebaum-Ballin 1968.
  • 33 Cf. Faroqhi 1971.
  • 34 Arbel 1987.
  • 35 Mordtmann 1929.

37La seconde moitié du xvie siècle marquera l’apogée de la fortune et de l’influence des “juifs de cour” ottomans, lesquels étaient généralement, bien que non exclusivement, d’origine séfarade, dans les finances et la diplomatie de l’empire : Moïse et Joseph Hamon, originaires de Grenade31 ; Gracia Mendes et son neveu et gendre, Joseph Nasi, originaires du Portugal32 ; Alvaro Mendes également originaire du Portugal ; David Passi33 ; Salomon et Nathan Ashkenazi34. Un autre aspect de la faveur des juifs à la cour ottomane dans cette période est représenté par ces dames juives auxquelles on donnait l’appellation générique de kyra, qui servaient d’intermédiaires entre les sultanes, et autres princesses du harem, et le monde extérieur – position permettant une influence et des profits considérables35. Le bon usage des compétences, qui profite ainsi particulièrement à des juifs dans cette période, est un phénomène beaucoup plus large dans l’histoire ottomane. Il permettra à toutes époques à des “renégats” de se faire une place dans les États du sultan.

38Le succès de l’implantation juive à cette époque se mesure aussi sur le plan culturel. Des savants en exil fondent des centres d’études dans les villes ottomanes. C’est le cas du médecin marrane Amatus Lusitanus (1511-1568). Il avait fait de brillantes études à Salamanque puis s’était établi comme chirurgien à Lisbonne. Il quitte le Portugal en 1532 et erre à travers différents pays d’Europe. Il enseigne dix ans à Ferrare, puis passe à Venise et à Ancône où il professe le judaïsme. Il fuit Ancône pour Pesaro puis Raguse. Il s’établit enfin, vers 1559, à Salonique où sa femme l’avait précédé. Les lettres et la philosophie juives sont illustrées par Rabbi Salomon ibn Verga, auteur du Shevet Yeshua, à Edirne ; par le cabaliste, grammairien et philosophe, Salomon Almoli (avant 1483-1542) à Istanbul. Dans le domaine du droit (halakah), on relève les noms d’autres émigrés d’Espagne : Joseph ben Ephraïm Caro (1488-1575), Joseph Taitatçak, Levi ibn Habib. Leurs successeurs seront nés dans l’empire ottoman : Rabbi Samuel de Medina, déjà cité ; Rabbi Isaac Ardabi ; Moshé ben Baruch Almosnino (1510-1580) qui rédigera Extremos y grandezas de Constantinopla.

  • 36 Usque 1965.

39À en juger par ces résultats, il semblerait que les terribles épreuves de l’expulsion et de l’exil aient été assez bien surmontées. Ce thème apparaît en 1552 dans le poème en prose, rédigé en portugais, du Salonicien Samuel Usque, au titre significatif : Consolaçam às Tribulaçoens de Israel36. L’auteur y écrit dans un beau style :

  • 37 Cité par Nehama, op. cit., III, p. 47-48.

“Dans la vaste mer qui baigne les terres ottomanes, Dieu a élevé le sceptre de sa pitié et a fait engouffrer le fleuve de ton malheur, Ô Jacob !...Salonique est solidement assis sur le fondement de la foi. Les juifs de l’Europe et d’ailleurs qui sont persécutés et bannis viennent s’abriter sous son ombre…”37.

L’intensification de la cabale et la tourmente sabbatéenne

  • 38 Scholem 1983, 38 sq.

40Aussi remarquable soit-il, ce rétablissement n’efface pas le traumatisme provoqué par l’expulsion, le déracinement et l’exil. Gershom Sholem y a vu l’origine de l’intensification dans la période, parmi les savants, de l’étude de la cabale (qabala), cette doctrine ésotérique et mystique, constituée en Espagne au xiiie siècle. En outre, sous la pression des événements, cette doctrine prend des inflexions nouvelles, messianiques et eschatologiques : elle met en avant les thèmes de l’arrivée du Messie, de la fin du monde (geoula) et de la résurrection des morts. Comme l’a écrit Sholem, “les concepts majeurs de l’exil et de la rédemption sont transposés d’un plan historique (le passage de l’Espagne à l’Empire ottoman) à un plan divin et même cosmique”38. Safed, un des principaux foyers d’accueil de l’immigration séfarade, comme nous l’avons vu, devient le centre de cette “nouvelle” cabale. C’est là que méditent et enseignent Moïse Cordovero et surtout le “Saint Lion”, Isaac Louria Ashkenazi (1534-1572). On parlera, à propos de sa doctrine, de “lourianisme” ou de “cabale lourianique”. Cette pensée aura des prolongements, d’ailleurs divergents, chez d’autres esprits brillants comme Hayim Vital et Israël Saroug. En outre, Sholem insiste sur la diffusion auprès d’une large audience de la doctrine lourianique par l’intermédiaire de prêcheurs populaires, puis, avec l’établissement d’une imprimerie hébraïque, par l’édition. Il voit dans cette large diffusion au cours du xviie siècle des thèmes du messianisme et de la rédemption la principale cause du sabbatéisme qu’il a si admirablement étudié, de sa naissance et surtout de son succès dans l’ensemble du monde juif.

41Rappelons que le fondateur et le héros du mouvement, Sabbatay Tsvi était un jeune rabbin né à Smyrne en 1626, dans une famille de courtiers aisés, originaire du Péloponnèse. Progressivement, de manière de plus en plus publique, il se présentera comme le rédempteur d’Israël et s’affranchira de la Loi par des transgressions spectaculaires comme l’énonciation du nom de Dieu, le tétragramme divin. Proscrit de Smyrne, il se rend à Salonique, puis dans diverses autres villes de Grèce et enfin à Istanbul où il séjourne en 1658. Partout, son comportement étrange et scandaleux lui vaut d’être condamné et chassé par les autorités rabbiniques locales. Il rentre à Smyrne puis part en 1662 pour Jérusalem qui est devenu le centre de la cabale après le déclin de Safed. Après sa rencontre avec un autre jeune rabbin, esprit très brillant qui aura sur lui et sur le mouvement une influence déterminante, Nathan de Gaza, Sabbatay, à partir de mai 1665, se proclamera ouvertement et publiquement comme l’“oint du Dieu de Jacob” (Mechiah Elohey Ya’acov). Ce faisant, il annonce la fin du monde. C’est le début du sabbatéisme. Le mouvement qui naît alors suscite l’opposition véhémente de la plupart des rabbins (mais pas de tous). Ils refusent de reconnaître Sabbatay comme le Messie et Nathan comme son prophète. Les outrances du pseudo-messie les révulsent. Il y aurait eu en revanche une adhésion massive des populations juives, dans l’empire ottoman et, à l’extérieur, dans toute la diaspora. C’est du moins l’opinion admise et que Sholem reprenait à son compte, bien que les sources disponibles ne permettent pas d’avoir une idée précise et sûre de l’impact véritable du mouvement. En tout état de cause, les désordres publics qu’il provoque dans l’empire lui valent de comparaître en janvier 1666, à Istanbul, devant le grand vizir “islamiste”, Fazıl Ahmed pacha, qui lui accorde une certaine mansuétude : il ne le fait pas exécuter mais seulement emprisonner dans la forteresse de Gelibolu. Il y recevra quantité de fidèles et y tiendra une véritable cour. Comme l’agitation qu’il provoque ne cesse pas, Sabbatay est convoqué cette fois devant le sultan Mehmed IV, à Edirne, en septembre 1666. Comme il est sommé de prouver ses pouvoirs surnaturels en survivant aux flèches qu’on le menace de tirer sur lui, il échappe à la mort en se convertissant à l’islam. Une partie de ses disciples le suivront dans cette conversion dont Nathan se chargera de fournir la justification théologique. C’est l’origine de la secte des dönme (les convertis), une nouvelle forme de marranisme.

  • 39 Scholem 1983, 19-22.

42Soulignant le lien entre ce mouvement qui secoue le monde juif dans les premières décennies de la seconde moitié du xviie siècle, et la cabale lourianique qui s’était largement diffusée dans ce même monde, Sholem écartait expressément les explications socio-économiques, communément données du sabbatéisme39. Sans prétendre trancher ici sur le primat, en la circonstance, de la causalité proprement religieuse ou idéologique, sur la causalité socio-économique, je discuterai seulement l’argument avancé par Sholem pour écarter ou du moins relativiser le facteur socioéconomique. Il souligne en effet que la prédication de Sabbatay a eu un égal succès auprès d’un “judaïsme polonais appauvri” et d’un “judaïsme ottoman prospère et en progrès”.

Le marasme

  • 40 Cf. Goffman 1990.
  • 41 Baron 1983, 122-181.
  • 42 Nehama 1935, IV, 32.
  • 43 Nehama 1935, V, 79.
  • 44 Pour une interprétation de la crise de la draperie salonicienne cf. Braude 1979.

43Le second élément de ce diagnostic amène à s’interroger sur l’état réel de la judaïté ottomane vers le milieu du xviie siècle. Il ne correspond pas dans son ensemble à l’appréciation positive de Sholem. Ce dernier a pu se laisser abuser par le cas particulier de Smyrne qui “décolle” en effet au cours du xviie siècle et annonce le rang de première “échelle du Levant” qu’elle occupera au siècle suivant, dans un commerce international d’ailleurs profondément transformé40. La communauté juive locale y trouve en effet de grandes possibilités économiques, notamment dans le rôle de courtiers, tout en se heurtant à la concurrence des Grecs et des Arméniens. L’erreur de Sholem sur ce point a pu être également de croire que ce relatif “âge d’or” de la judaïté ottomane au xvie siècle, que nous avons évoqué, s’est poursuivi au siècle suivant, ce qui n’est pas le cas. Le xviie siècle est en général une période noire de l’histoire ottomane. L’empire est aux prises avec une multitude de crises : crise de l’État et des institutions ; échecs militaires à l’extérieur et désordres internes ; crise financière majeure entraînant les dévaluations monétaires, l’alourdissement de la fiscalité ; recrudescence de la corruption et des exactions. Dans ce contexte tourmenté, les dhimmî sont particulièrement vulnérables ; ce sont des boucs émissaires et des victimes toute désignées, notamment les juifs. En outre, la position relative de ces derniers dans le commerce et les finances de l’empire s’est fortement détériorée, par rapport aux xve et xvie siècles, au profit de leurs concurrents grecs et arméniens41. Dans le cas de Salonique qui joue un grand rôle dans le sabbatéisme et restera jusqu’au début du xxe siècle le principal centre des dönme, la dégradation est très sensible dès la fin du xvie et au xviie siècle. Des causes spécifiques s’y ajoutent aux facteurs généraux. Les commandes des janissaires, qui avaient pu être au départ un débouché providentiel pour la production drapière, se sont alourdies au point de devenir une charge insupportable : de 1 200 pièces annuelles à l’origine on serait passé à l’obligation de fournir environ 4 000 pièces en 1620. “C’est une verge de fer qui frappe Israël à la nuque”, écrit alors un rabbin42. Là est vraisemblablement l’origine d’une baisse de la qualité qui provoque les foudres de l’État. Une délégation de Saloniciens, conduite par le rabbin Juda Covo, est sommée de venir s’expliquer à la Porte. Le rabbin sera condamné à mort et pendu, sur ordre de Murâd IV pour avoir venu des draps “falsifiés”43. De nombreux juifs saloniciens fuient les exigences de la Porte en se réfugiant dans d’autres villes de Macédoine ou en partant pour Smyrne. Au xviiie siècle, une nouvelle menace pèsera sur la draperie salonicienne dont la qualité s’est dégradée : la concurrence des importations européennes et surtout des fameux “londrins” de la draperie languedocienne44.

  • 45 Sur ces migrations, cf. les chapitres correspondants dans Méchoulan 1992.

44Dans ces conditions, dès la fin du xvie siècle, l’empire ottoman a cessé d’être une destination attractive pour les descendants des marranes, candidats au départ. Les centres dynamiques du moment les appellent désormais – ce qui confirme la rationalité économique de leurs options : Amsterdam, Londres, Hambourg, le Nouveau Monde45.

Bibliographie

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Notes

1 Cf. Leroy 1990.

2 Cf. Roth 1990a.

3 Cf. Yerushalmi 1981.

4 Cf. Nehama 1935.

5 Sahillioglu 1974.

6 Cf. Roth 1990b.

7 Cf. Lowry 1980-1981, 261-263.

8 Cf. Veinstein 1987, 781-828.

9 Bernaldez 1962.

10 Nous avons déjà mentionné ces juifs qui avaient quitté l’Espagne, fût-ce en nombre restreint dès avant 1492, mais dans la mesure où ces derniers cherchaient, semble-t-il, à gagner prioritairement une Palestine, encore sous domination mamelouke, il ne s’agissait pas alors d’une émigration dans l’Empire ottoman.

11 Cf. Veinstein 2003, 115-130. Les privilèges de cette lignée, abondamment documentés au xixe siècle, sont déjà attestés dans un firman de 1693, Osmanlı arşiveleri, Mühimme defteri, Istanbul, t. 104, doc. no 932.

12 Cf. Barkan 1957-1958, 35-36. Les données de ces registres concernant les juifs ont été dépouillées dans Epstein 1980 et dans Cohen & Lewis 1975.

13 Cité par Rosanès 1938, 60 ; repris dans Galanté 1941, 123.

14 Franco 1897, 37-38.

15 Emecen & Şahin 1994.

16 Ibid., doc. no 50.

17 Ibid., doc. no 205.

18 Ibid., docs. no 219 et 362.

19 Sur la notion d’amân dans le droit musulman, cf., art. “amân”, Encyclopédie de l’islam, I, Leyde, Brill.

20 Samuel de Medina (Maharashdam), Sh’elot u Tshuvot, IV, Salonique, 1597, no 228, 303, 436 ; cité par Emmanuel 1935-1936, 80 et 114, note 198. Voir aussi Nehama 1935, II, 86-89.

21 Cf. Vidal Séphiha 1992, 79-95.

22 Il écrit à une époque où la Palestine est encore sous domination mamelouke. La lettre a été publiée dans Kobler 1952.

23 Cf. Veinstein 2006, 335-346.

24 Cf. Berlin 1971.

25 Cf. Veinstein 1993.

26 Cf. Lewis 1952.

27 Cf. Barkan 1949-1950 ; Hacker 1982.

28 Archives du Palais de Topkapi, Istanbul, E. 12321, f. 75v ; Annuaire du Collège de France 2000-2001, Résumé des cours et des travaux, p. 808.

29 Baron 1983, 116-118.

30 Sur les juifs ottomans au xvie siècle, outre les publications déjà citées en note, cf. Goodblatt 1952 ; Veinstein 1992, 361-408 ; Levy 1992 ; Schmuelevitz 1984 ; Rozen 2002.

31 Cf. Gross 1908 ; 1909 ; Heyd 1953.

32 Roth 1990b ; 1948 ; Reznik 1936 ; Grunebaum-Ballin 1968.

33 Cf. Faroqhi 1971.

34 Arbel 1987.

35 Mordtmann 1929.

36 Usque 1965.

37 Cité par Nehama, op. cit., III, p. 47-48.

38 Scholem 1983, 38 sq.

39 Scholem 1983, 19-22.

40 Cf. Goffman 1990.

41 Baron 1983, 122-181.

42 Nehama 1935, IV, 32.

43 Nehama 1935, V, 79.

44 Pour une interprétation de la crise de la draperie salonicienne cf. Braude 1979.

45 Sur ces migrations, cf. les chapitres correspondants dans Méchoulan 1992.

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Collège de France

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