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Fugitifs et droit d’asile

Extradition et droit d’asile dans le Proche-Orient ancien : le cas du dieu de l’orage d’Alep

Dominique Charpin

Texte intégral

  • 1 Citation et commentaire dans Greenfield 1991, 274.
  • 2 Fronzaroli 1997, en particulier p. 286 : “Les textes administratifs d’Ebla montrent que le plus im (...)
  • 3 Voir Durand 2002. Pour l’histoire politique de la période, voir Charpin & Ziegler 2003 (dont on su (...)
  • 4 C’est un aspect de la vie diplomatique qui n’a été traité que de manière très incomplète dans les (...)

1Lorsque Julien dit l’Apostat marcha depuis Antioche contre les Perses, il passa par Alep (alors nommée Béroé) et s’y arrêta une journée. Il visita l’acropole et sacrifia un taureau blanc à Zeus “selon le rite royal”1. Ce faisant, il prolongeait une très longue pratique de dévotion envers le dieu de l’Orage de cette ville, qui est désormais documentée depuis la seconde moitié du troisième millénaire, grâce aux archives d’Ebla2. Une des caractéristiques importantes de ce culte est son association avec le droit d’asile. Jonas Greenfield avait attiré l’attention sur ce point en 1991, à partir d’une stèle de Sfiré datant du viii e siècle a.C. En 2002, Jean-Marie Durand a publié quelques textes très importants, datant de ce qu’on appelle l’époque amorrite, au xviii e siècle a.C.3 Entre ces deux moments, un texte hittite témoigne également de cette pratique, qui se révèle essentielle pour comprendre un aspect de la circulation des personnes dans les régions à l’est de la Méditerranée. Il me faudra tout d’abord montrer que l’extradition des fugitifs était une pratique courante à l’époque amorrite4. On verra ensuite comment le roi d’Alep faisait exception et légitima son refus d’extrader des fugitifs en faisant explicitement référence au dieu de l’Orage. On terminera en analysant plus brièvement deux exemples plus récents, qui confirment la spécificité de ce droit d’asile alépin et montrent qu’un tel phénomène s’inscrit dans la longue durée.

Le Proche-Orient (IIe et Ier millénaires a.C.).

L’extradition dans la vie diplomatique de l’époque amorrite

  • 5 L’étude de Glassner 1990 repose essentiellement sur l’analyse de quelques textes littéraires, à pa (...)
  • 6 Voir l’analyse d’un exemple précis de vengeance dans Durand 2002a.

2La pratique de l’extradition est à situer dans le contexte général de l’hospitalité : la règle voulait en principe que l’on accueille l’étranger qui demandait à être hébergé5. L’extradition permettait au contraire d’exercer le droit du sang à l’encontre de celui qui avait pris la fuite6.

Des engagements à l’extradition

3Au début du deuxième millénaire a.C., on trouve dans certains traités des clauses relatives à l’extradition de coupables. Par ailleurs, la correspondance diplomatique contient aussi bien des demandes que des promesses d’extradition.

Dans les traités

  • 7 Pour les traités d’époque amorrite en général, voir Lafont 2001, 283-293.

4Plusieurs traités comportent une clause relative à l’extradition de meurtiers ou de fugitifs7.

  • 8 Kt. 00/k 10 col. iv l. 15’-20’(Günbattÿ 2004, 258-260).

5Les trois premiers s’inscrivent dans le contexte du commerce des Assyriens en Anatolie au xix e siècle a.C. : il s’agit d’accords conclus entre les représentants de la ville d’Aššur et les responsables locaux. Les clauses sont rédigées sous la forme d’un discours adressé par les Assyriens à celui ou ceux qui s’engagent vis-à-vis d’eux. Dans le traité conclu avec les responsables de Hahhum, on relève l’obligation de livrer les brigands qui auraient tué des marchands assyriens pour piller leur caravane ou leur magasin8 :

  • 9 Littéralement “(crime de) sang”.

Le jour où il se produira un vol et un meutre9 dans votre ville de Hahhum, votre montagne ou votre pays, vous obtiendrez le (prix du) sang et vous devrez nous livrer les hommes qui ont commis le meutre pour que nous (les) mettions à mort. Et vous rembourserez honnêtement le vol.

  • 10 Kt. 00/k 6 l. 39-45 (Günbattÿ 2004, 252-253).

6Dans le traité conclu avec le roi de Kaniš, on trouve une clause analogue10 :

  • 11 Le passage est de traduction délicate, mais celle qu’a retenue l’éditeur ne me semble pas faire se (...)

Le jour où le meurtre d’un citoyen d’Aššur sera commis dans ta ville ou ton pays, et où un vol se produira, tu devras rendre un verdict pour nous pour le meurtre11 et nous le (= le meurtrier) mettrons à mort. Tu ne pourras pas nous livrer quelqu’un d’autre à la place (du meurtrier). Tu devras nous rendre ce qui a été volé.

  • 12 Kt. n/k 794 l. 4-14, édité dans Çeçen & Hecker 1995 ; voir aussi Günbatti 2004, 250 n. 8. Le texte (...)

7Dans un troisième traité, on relève notamment ces obligations12 :

Si un vol se produit dans ton pays, tu devras rechercher (ce qui a été volé) et nous le rendre. Si un meurtre a été commis dans ton pays, tu devras nous livrer les meurtriers afin que nous (les) mettions à mort. Tu ne dois pas laisser monter des Akkadiens ; s’ils font route vers ton pays, tu devras nous (les) livrer afin que nous (les) mettions à mort.

8Les engagements concernent aussi bien les meurtiers de marchands assyriens en Anatolie que d’éventuels concurrents babyloniens.

  • 13 L87-1362+. Pour une photo et une rapide présentation de ce document, voir Eidem 1990, 53. Le texte (...)

9Un autre traité, un peu plus récent, conclu entre le roi d’Apum Till-Abnu et son voisin, le roi de Kahat, a été retrouvé à Tell Leilan (Šubat-Enlil alias Šehna), la capitale du pays d’Apum ; il comporte une clause relative à l’extradition des esclaves fugitifs13.

Dans la correspondance diplomatique

10Dans la riche correspondance diplomatique retrouvée dans le palais de Mari figurent aussi bien des demandes que des promesses d’extradition.

Une demande d’extradition

  • 14 ARM, XXVIII, 163.

11Le roi de Kurda Bunu-Eštar adressa au roi de Mari une demande d’extradition en bonne et due forme. Deux de ses sujets (dont son secrétaire particulier !) s’étaient en effet enfuis et avaient trouvé refuge à Mari auprès du roi Zimri-Lim14 :

Šarrum-andulli, mon secrétaire particulier, et Zakura-abi, des serviteurs à moi, ont soudainement pris la fuite. Or j’ai entendu (dire) ceci : “Ces jeunes gens résident à Mari.” À présent, si en vérité tu parles justement avec moi, renvoie-moi ces jeunes gens. Ces jeunes gens sont des serviteurs à moi : ne les retiens pas !

  • 15 Pour le rôle des secrétaires dans la lecture et la rédaction de la correspondance royale, voir Cha (...)

12On imagine facilement les informations confidentielles que le secrétaire du roi de Kurda était susceptible d’apporter au roi de Mari15… La suite de l’histoire ne nous est pas connue.

Des promesses d’extradition

  • 16 ARM, XXVI/1, 37 l. 5-11.

13Un premier exemple de promesse d’extradition implicite concerne les relations entre le roi de Mari et celui d’Ešnunna. Un haut responsable mariote écrivit à Zimri-Lim, qu’il avait envoyé un message au général ešnunnéen Šallurum concernant des soldats déserteurs16 :

Depuis Harbe, j’ai écrit ainsi à Šallurum : “Les hommes qui ont brandi la lance de bronze face à la troupe de la Maison de Tišpak et ont péché envers le Prince (= se sont révoltés contre le roi d’Ešnunna), je les ai ligotés et je vais les faire escorter chez mon seigneur (= le roi de Mari). Le Prince (= le roi d’Ešnunna) écrira à son fils (= le roi de Mari) et on leur fera ce qu’il dira.”

  • 17 Voir ci-dessous notes 23 et 38. Pour les problèmes chronologiques soulevés par cette lettre, voir (...)

14Les soldats ešnunnéens déserteurs capturés par l’armée mariote subiront le sort qui sera décidé par leur souverain : le fait que le roi de Mari soit décrit comme “le fils” du roi d’Ešnunna montre que la lettre a été écrite à un moment où Zimri-Lim reconnaissait la supériorité de son voisin oriental17. La fin du texte montre que le sort de ces soldats sera celui que décidera leur roi : ils pourraient être exécutés par le roi de Mari ou livrés par celui-ci au roi d’Ešnunna, qui leur ferait sûrement subir un sort peu enviable.

  • 18 ARM, XXVI/2, 368 l. 19-27. J’ai modifié ma traduction de début de la l. 22.

15Un autre exemple, plus explicite, date du moment où les Élamites envahirent depuis l’Iran le royaume de Babylone ; les membres de la tribu du Mutiabal qui se trouvaient dans la région de Kazallu se révoltèrent alors contre leur souverain, Hammurabi. Celui-ci mata durement les rebelles, dont une partie s’enfuit dans le royaume voisin de Larsa. Rim-Sin de Larsa promit à Hammu-rabi de Babylone de lui renvoyer tous les Mutiabaléens rebelles qui avaient trouvé refuge dans son royaume18 :

En outre, au sujet des Mutiabaléens qui ont fui lors du combat et sont entrés au Yamutbal (= le royaume de Larsa), Hammu-rabi avait écrit à Rim-Sin relativement au fait d’interroger (šâlum) ces hommes. Il a répondu ceci : “Ne sais-tu pas que j’aime la vie ? Par deux fois j’ai détourné ces hommes vers l’intérieur de mon pays. (Cette fois), je les apaiserai et je te les renverrai.” Voilà ce qu’il lui a écrit.

  • 19 Voir ci-dessus § 1.1.1.
  • 20 ARM, IV, 67 l. 16 (= LAPO, 16, 410).
  • 21 Comme me le signale N. Ziegler, on note l’opposition entre “apaiser et renvoyer”„ (nuhhum u turrum(...)

16Manifestement, “aimer la vie” signifie “craindre la mort” qu’enverraient les dieux, protecteurs des serments, au contrevenant : l’extradition des réfugiés est effectivement une clause présente dans les traités19, dont les dieux étaient garants. L’emploi du verbe “apaiser” (nâhum) dans ce contexte n’est pas unique. On le retrouve dans le cas des serviteurs d’Išme-Dagan qui se sont enfuis auprès de Yasmah-Addu et dont leur roi réclame l’extradition20 : “Parmi mes domestiques, apaise celui qui ira chez toi et renvoie-le moi !” Cela signifie sans doute : donner l’assurance à celui qu’on extrade qu’il ne sera pas mis à mort à l’arrivée21.

Comment se soustraire à une demande d’extradition

  • 22 ARM, XXVI/2, 408 l. 45-59.

17Yasim-El était le général commandant la troupe que le roi de Mari avait mise à la disposition de son allié, le roi d’Andarig Atamrum. Il décrivit à Zimri-Lim comment Atamrum essayait d’échapper à une demande d’extradition qui lui avait été adressée22 :

Et au sujet des deux coupables à propos desquels mon seigneur avait ainsi écrit à Atamrum : “Faismoi conduire les coupables ou bien livre-les à Yasim-El pour qu’on les mette à mort !”, j’ai adressé la parole à Atamrum et il m’a répondu ainsi : “Pourquoi mon frère (= Zimri-Lim) se soucie-t-il de ces hommes ? Ce n’est pas une troupe nombreuse qui s’est mêlée à ces deux coupables. Mais il ne faudrait pas que si je livre ces hommes à mon frère, une troupe nombreuse échappe à mon contrôle et que l’opinion des mes sujets ne se retourne (contre moi)”. Voilà ce qu’Atamrum m’a répondu. À présent, je ne crois pas en la remise de ces hommes. Le voyage d’Atamrum chez mon seigneur est proche ; peut-être conduira-t-il ces hommes avec lui. Quant à moi, je ne suis pas négligent pour réclamer ces hommes.

  • 23 Pour la terminologie décrivant la puissance respective des rois, Lafont 2001, 232-238 et voir ci-d (...)

18Nous ignorons l’identité de ces “coupables” ainsi que la nature du méfait qui leur était reproché. Les raisons avancées par Atamrum pour refuser leur extradition tiennent à la “politique intérieure” : leur exécution risquait de provoquer une rebellion au sein de l’armée et du peuple. Atamrum était un allié de Zimri-Lim suffisamment puissant pour pouvoir lui opposer une telle fin de non-recevoir : les deux rois sont décrits comme ayant le même statut (“frères23”).

  • 24 ARM, XXVI/2, 413 l. 49-52. Pour l’importance stratégique de Razama, voir Ziegler 2002, 256.

19Un autre exemple montre au contraire qu’il était parfois difficile de refuser une demande d’extradition. Asqur-Addu, le roi de Karana, dans la région au nord-est du Djebel Sindjar, était pris entre son alliance avec le lointain roi de Mari et le risque de l’hostilité de son voisin, le roi d’Ekallatum Išme-Dagan. Ce dernier s’était emparé de Razama-du-Yamutbal ; les notables de cette ville s’étant réfugiés chez Asqur-Addu, Išme-Dagan exigea leur extradition. Le représentant local du roi de Mari informa celui-ci de la situation. Zimri-Lim écrivit à Asqur-Addu pour le dissuader de livrer ces personnages, mais sa lettre arriva trop tard, l’extradition ayant déjà eu lieu24 :

Autre chose : au sujet des Razaméens à propos desquels Išme-Dagan avait écrit à plusieurs reprises à Asqur-Addu, avant que la tablette de mon seigneur ne lui par[vienne], on (les) avait déjà livrés à Išme-Dagan.

Des exemples d’extradition

20Je voudrais maintenant commenter quelques cas particulièrement clairs, où l’on voit l’application de ces engagements.

Un exemple de soumission

  • 25 ARM, XXVI/2, 491 l. 27-33. Noter que l’auteur de la lettre, Buqaqum, tient ses informations d’un d (...)

21Une lettre au roi Zimri-Lim décrit les gestes effectués par le roi des Turukkéens, Zaziya, à l’égard du puissant roi des Gutis, Zazum25 :

Zaziya a pris ses fils et les a fait conduire à Zazum, le Guti, en signe de soumission ; et il (lui) a porté son tribut. Zaziya a livré à Zazum le roi de Šimurrum qui auparavant avait résidé auprès de Zazum le Guti et s’était enfui chez Zaziya.

22La soumission à un roi plus puissant se manifeste ici par la livraison de ses propres enfants comme otages et par le versement d’un tribut ; elle s’accompagne de l’extradition d’un ancien vassal fugitif, qui avait trouvé refuge auprès de Zaziya.

Un cas d’extradition réciproque

  • 26 L’affaire est racontée au roi de Mari par son représentant local, le général Yasim-El ; voir ARM, (...)
  • 27 ARM, XXVI/2, 413 l. 9-24.

23Un autre cas concerne deux royaumes situés au sud du Djebel Sindjar, Karana et Andarig. Kukkutanum, général du roi de Karana Asqur-Addu, perdit sa charge en raison de calomnies déversées sur son compte par Haqba-Hammû, le deuxième personnage du royaume. Il fomenta une révolte, mais au bout de cinq jours ses troupes se rallièrent au roi Asqur-Addu26. Kukkutanum se réfugia alors auprès d’Atamrum, le souverain d’Andarig27.

Asqur-Addu, ayant appris que cet homme était arrivé à Andarig, écrivit à Atamrum en ces termes : “Cet homme est coupable : saisis-le [et fais-le moi conduire] !” Voilà ce qu’il lui écrivit. Atamrum lui répondit ainsi : “Il y a dans [ton pays], chez toi, 5 de mes sujets coupables : saisis-les [et fais-les moi conduire] ! Moi, d’ici, je te ferai conduire Kukkutanum.” Comme Atamrum avait écrit ce message, il (= Asqur-Addu) [a saisi] de nuit les 5 hommes qu’Atamrum lui avait réclamés et il les a fait conduire chez Atamrum. Alors, on a mis les menottes à Kukkutanum et [Atamrum] l’a fait conduire chez Asqur-Addu. À son [arrivée], Haqba-Hammu a mis cet homme dans un carcan. Après l’avoir tué à coup de flèches, [on l’a…] ; on a rassemblé ses restes et on l’a promené à travers le pays.

24La demande d’extradition est en l’occurrence satisfaite grâce à une contrepartie. On voit que le général rebelle valait cinq autres coupables ; sa livraison entraîna aussitôt son exécution.

L’extradition d’esclaves fugitifs

  • 28 A. 2500+ (LAPO, 18, 926)., l. 7’-27’.

25Une lettre de Hamman, qui administrait la ville de Der dans la vallée du Balih pour le compte du roi de Mari, rapporta à ce dernier une déclaration qu’un marchand originaire d’Imar avait faite devant le chef nomade Ibal-El et cinq Anciens de la ville de Dêr : cinq esclaves lui appartenant avaient pris la fuite dans deux royaumes voisins. Il demanda à Zimri-Lim d’intervenir auprès de ces deux rois pour qu’ils extradent les esclaves fugitifs28 :

  • 29 La phrase (lâ ahhabbal) est très forte : le marchand indique qu’il est un sujet de Zimri-Lim, et q (...)

“D’autre part, lorsque […], je suis allé à Mari chez mon seigneur. […] dans ma maison [… 5 esclaves] se sont sauvés. 3 esclaves se trouvent à Nihriya sous la responsabilité de Bunuma-Addu (le roi local) ; 2 esclaves se trouvent à Zulluhan sous la responsabilité de Hadnammuru (le roi local). Ils m’ont dit : ‘Rends à ton marchand les esclaves d’origine indigène.’ Je viens d’écrire à mon seigneur. S’il plaît à mon seigneur, que mon seigneur envoie un homme de confiance, serviteur à lui, chez le noble Bunuma-Addu et Hadnammuru afin qu’ils me rendent mes 5 esclaves. Je suis un serviteur de mon seigneur : je ne dois pas être lésé29. Je ferai ce que mon seigneur dira.” À présent, un messager du noble Bunuma-Addu est parti pour chez mon seigneur ; mon seigneur doit lui faire des reproches au sujet des 5 esclaves.

Des extraditions évitées par la ruse

  • 30 A. 1215, éditée et commentée dans Charpin & Durand 2004.
  • 31 Pour la localisation de Zalbar, voir Charpin 2006.
  • 32 A. 1215 l. 16-23.

26Livrer un réfugié signifait donc le plus souvent l’envoyer à la mort. Une histoire très curieuse, rapportée par une lettre récemment publiée, en fournit un nouvel exemple30. Lorsque Samsi-Addu, depuis sa capitale d’Ekallatum, envahit la Haute-Mésopotamie, le roi de Kurda Bunu-Eštar jugea prudent de prendre la fuite ; il se réfugia au-delà du Haut-Euphrate, à Zalbar31. Il raconta plus tard comment il échappa à une demande d’extradition et eut ainsi la vie sauve32 :

Précédemment, lorsque je résidais à Zalbar, Samsi-Addu avait alors écrit au roi de Zalbar de m’amener. Le roi de Zarbal (sic !) s’était débrouillé pour donner à ma place un homme “vidé et prêt”, tout en disant : “D’accord !” Amînum (un envoyé de Samsi-Addu) amena cet individu comme s’il s’agissait de moi-même et Samsi-Addu l’exécuta. Pour moi, le roi de Zalbar [m’a sauvé de la mort].

27Le roi de Zalbar, se doutant des mauvaises intentions de Samsi-Addu à l’égard de Bunu-Eštar, eut donc recours à une ruse : il accéda à la requête qui lui avait été adressée, mais remit à l’envoyé du grand roi un individu qu’il fit passer pour Bunu-Eštar.

  • 33 A. 3297+, publié dans Ziegler 2004.

28Un autre cas montre la duplicité dont Samsi-Addu lui-même pouvait faire preuve33. Hammu-rabi de Babylone avait envoyé une ambassade vers Alep et Karkemiš. Lorsqu’elle traversa le royaume de Samsi-Addu, une partie de ses membres prit la fuite. En principe, Samsi-Addu aurait dû livrer les fuyards à Hammu-rabi : mais il préféra les interroger sur leur mission, leur garantissant manifestement qu’ils auraient la vie sauve. Lorsque le reste des ambassadeurs revint de sa mission vers l’Ouest, Samsi-Addu tenta de les faire attaquer par des nomades, de sorte que le roi de Babylone ne puisse apprendre qu’il n’avait pas agi selon les usages du temps.

Conclusion

29On voit donc comment l’extradition était la norme à l’époque amorrite : si deux rois n’entretenaient pas des relations d’hostilité, chacun devait livrer les ressortissants de l’autre qui se seraient enfuis chez lui. La plupart des cas documentés sont de nature politique, mais cette sur-représentation est due à la nature de nos sources. Les traités paléo-assyriens montrent qu’il pouvait aussi s’agir de livrer d’autres personnes que des fugitifs pour des raisons politiques : des meurtriers, des esclaves en fuite ou des marchands concurrents.

Le droit d’asile à Alep à l’époque amorrite

30C’est dans ce contexte que la situation du royaume d’Alep apparaît singulière. À plusieurs reprises, son souverain refusa d’accéder aux demandes d’extradition qui lui furent adressées par un de ses plus proches alliés, le roi de Mari Zimri-Lim, en invoquant une raison religieuse : la volonté du dieu de l’Orage, Addu, d’accorder l’asile aux gens ayant choisi de se réfugier dans son pays.

L’affaire de Dadi-hadun

  • 34 La mention d’une fuite de Dadi-hadun dans A.2594 doit faire allusion au même événement ; cf. Duran (...)
  • 35 FM, VII, 1.

31La première affaire date du tout début du règne de Zimri-Lim et concerne Dadi-hadun ; celui-ci appartenait à la tribu des Benjaminites et était roi d’Abattum, sur le Moyen-Euphrate entre Imar et Tuttul. Il s’était permis d’écrire au roi de Mari comme s’il était son égal, en utilisant la formule d’adresse “ainsi parle Dadi-hadun, ton frère”. Devant la fureur de Zimri-Lim, il estima plus sûr de quitter sa capitale et de se réfugier auprès du roi d’Alep, Yarim-Lim34 ; Zimri-Lim dépêcha un émissaire réclamer qu’on lui livre Dadi-hadun. Cet envoyé rendit compte de sa mission en ces termes35 :

  • 36 Pour ce sens de pakkum, voir Ziegler 2002, 233 (FM, VI, 23 l. 37).

(Lacune initiale d’environ 20 lignes.) Le lende[main, je retournai chez Yarim-Lim] et je lui parlai ainsi : “[Mon seigneur m’a envoyé avec ce message] : ‘Est-ce une bon[ne conduite, que le noble Da] di-hadun montre de la condescendance à mon égard ? Cet homme, quel est son état d’esprit36 ? De qui, parmi mes serviteurs, est-il l’égal ? Or lui, il me montre de la condescendance et ne cesse de m’écrire en tant que ‘frère’ ! S’il plaît à mon père (= Yarim-Lim), qu’il me livre cet homme !” Voilà le message que mon seigneur avait envoyé par mon intermédiaire à Yarim-Lim.

Or, lorsque je lui eus dit cela, il s’est mis à crier : “Quoi ! Livrer ? Il (= Zimri-Lim) me fait là une demande inconvenante !” Et comme j’insistai pour qu’on me le livre et que, malgré mes instances, il me le refusait, il l’a alors convoqué et lui a fait la leçon : “Pourquoi donc montres-tu de la condescendance envers Zimri-Lim et lui écris-tu en tant que ‘frère’ ?” Lorsqu’il lui eut dit cela, il (= Dadi-hadun) nia : “Je n’ai pas écrit (ainsi) !” Et comme il niait, alors moi, je l’ai confondu.

  • 37 En restituant l. 30’ n [a-ak-ra-nu].

Par la suite, il le convoqua (à nouveau) et il lui a dit : “Tu dois (lui) écrire en tant que père et seigneur. En écrivant, tu dois écrire : ‘À mon père et seigneur’. Voilà ce que tu dois écrire ! Allons ! Il faut que les chefs (sugâgum), tel et tel, prêtent serment dans le temple d’Addu en ces termes : ‘Si un ennemi, ici ou là, fait la guerre à Zimri-Lim, je viendrai au secours et [nous ferons la guer]re37 ensemble !’ Les chefs [doivent jurer] avec toi pour que ton seigneur ‘[touche] sa gorge’ et que s’instaure une paix véritable !”

[Il a accepté] et lui-même, [avec ses frères], s’est tenu à la porte du temple [d’Addu]. Moi, j’ai dit : “Toi, [lorsque tu enverras un mes]sage, alors [n’écris pas à mon seign]eur en tant que ‘frère’ ! Toi, selon que… (trois lignes lacunaires ; la fin de la tablette, soit environ 20 lignes, manque).

  • 38 Voir ci-dessus note 23.
  • 39 Ceci est un indice chronologique très clair : l’affaire date du tout début du règne de Zimri-Lim ( (...)
  • 40 C’est d’ailleurs ainsi que raisonnait au même moment le roi d’Eßnunna Ibal-pi-El : voir la lettre (...)
  • 41 Au contraire de celle qui existait entre les rois d’Alep et de Mari, qui était à la fois offensive (...)
  • 42 On a ici un exemple de plus qui montre qu’on avait recours au geste rituel du “toucher de la gorge (...)

32Le roi d’Alep refusa donc la demande d’extradition que lui avait adressée le roi de Mari, jugeant la demande inacceptable. À cet endroit du texte, il n’est pas question du dieu de l’Orage ; mais l’émotion du roi d’Alep est perceptible à l’utilisation du verbe “crier”. Yarim-Lim prit cependant fait et cause pour le roi de Mari et obligea Dadihadun et ses “frères”, les autres rois benjaminites, à prêter un serment d’allégeance à Zimri-Lim : ils durent s’engager à lui écrire en tant que “père et seigneur” et à lui porter secours en cas d’agression. Le premier point concerne un point d’étiquette lourd de conséquences dans la vie diplomatique de l’époque : la façon dont un roi se situait par rapport à un autre était définie par des termes de parenté (relation “père” / “fils” marquant la supériorité du premier, ou égalité de rang marquée par l’emploi du terme “frère”) ou de subordination (relation “seigneur” / “serviteur”)38. Les rois benjaminites furent donc contraints de considérer Zimri-Lim comme leur “père et seigneur”, et non comme leur “frère”. On relèvera que le roi d’Alep n’était pas cohérent : dans la mesure où Zimri-Lim s’adressait à lui comme un “fils” à son “père” (l. 9’)39, les rois benjaminites devaient en effet être considérés comme les “frères” du roi de Mari40. Par ailleurs, le serment comporte l’engagement d’assistance militaire au cas où Zimri-Lim serait attaqué par un ennemi ; il s’agit d’une alliance purement défensive41. Une fois que les chefs benjaminites auraient juré dans le temple d’Addu, le roi de Mari devait s’engager à son tour42.

33On voit donc comment le roi d’Alep, tout en reconnaissant la faute commise par Dadi-hadun, jugea impossible de l’extrader et trouva une autre solution politique pour ne pas heurter de front le roi de Mari.

L’extradition des rois benjaminites

  • 43 Les textes ont été édités et commentés dans Durand 2002, 1-29. J.-M. Durand avait communiqué deux (...)
  • 44 Pour plus de détails sur ces événements, voir Charpin & Ziegler 2003, 190-191.
  • 45 Ce dernier est un homonyme du grand roi de Haute-Mésopotamie (autrement connu sous le nom de Šamši (...)

34Un autre dossier, encore plus clair, est formé par plusieurs lettres envoyées au même Zimri-Lim par son ministre Dariš-libur43. Le roi de Mari venait de vaincre les Benjaminites, dont plusieurs rois s’étaient réfugiés dans le royaume d’Alep (dadmum)44. Zimri-Lim réclama au roi d’Alep Yarim-Lim l’extradition de ceux qu’il considérait comme des rebelles, à savoir Sumu-dabi, Hardum, Yagih-Addu et Samsi-Addu45.

La première lettre

  • 46 FM, VII, 7 l. 1-6.

35Dans la lettre FM, VII, 7, Yarim-Lim affirme que ces gens ne sont pas dans son pays. Dariš-libur, l’envoyé du roi de Mari, avait eu vent de la présence des fugitifs dans la ville d’Imar, qui jouissait d’un statut plus ou moins autonome, mais relevait quand même de l’autorité du roi d’Alep. Ce dernier exigea donc des Anciens d’Imar l’engagement d’expulser ces rois et de ne plus les accueillir46 :

Dis à mon seigneur : ainsi (parle) Dariš-libur, ton serviteur.

Le septième jour après que je sois entré à Alep, j’ai parlé ainsi à Yarim-Lim : “Que mon seigneur me réponde de façon que je puisse m’en aller.” Voilà ce que lui ai dit.

  • 47 Je dois cette suggestion à N. Ziegler.

36Le début de cette lettre semble un peu brutal : il faut supposer qu’il nous manque un message antérieur, décrivant le début de la mission. Selon l’usage, Dariß-libur a dû être reçu par le roi d’Alep le lendemain de son arrivée ; il a alors formulé la requête de Zimri-Lim, à savoir l’extradition des rebelles benjaminites. Yarim-Lim a dû lui dire qu’il le convoquerait plus tard pour lui donner sa réponse. On pourrait supposer que le délai d’une semaine que mit Yarim-Lim pour répondre n’était pas inoncent : il donna ainsi aux réfugiés le temps de quitter le territoire alépin47. La lettre se poursuit ainsi :

  • 48 En lisant l. 12 ù a-na zi-im-ri-li-[im a]k-l[a]-a-š[u-n]u-[ti] ; cf. FM, VII, 8 l. 37.
  • 49 En restituant (18) [a-ka-s]ú-šu-nu-ti-ma (19) [a-na ṣe-e]r zi-[i]m-ri-li-im (20) [ú-ša-a]r-ra-[šu] (...)

7-23Le lendemain, il m’a convoqué et m’a parlé ainsi : “Ces rois ne résident pas dans mon pays. S’ils résident dans mon pays et que je les aies refusés48 à Zimri-Lim, qu’Addu seigneur d’Alep mette à l’épreuve Yarim-Lim ! À partir de maintenant, pour un an, pour deux ans, pour dix ans, s’ils entrent dans mon pays, je les saisirai et les ferai conduire à Zimri-Lim49. Ces gens ne sont pas dans le dadmum.” Voilà ce qu’il m’a répondu.

  • 50 Remarquer qu’il dit “ces rois”, sans préciser leur identité. La suite du texte montre qu’une parti (...)
  • 51 Pour le terme de dadmum décrivant le royaume d’Alep (le Yamhad), voir Durand 1989.
  • 52 FM, VII, 7 l. 24-45.

37Yarim-Lim ne refusa pas de livrer les réfugiés50 : il affirma qu’ils n’étaient pas dans son pays51 – et il prit à témoin le dieu Addu. Par ailleurs, il s’engagea, si par la suite ces rois rebelles se réfugiaient chez lui, à les livrer au roi de Mari. Mais Dariš-libur ne fut pas dupe de cette réponse52 :

  • 53 Plutôt que de corriger la l. 28 en [an-na-n] um lú-meš šu-nu-<ti> be-lí ik-la, on peut considérer (...)

Or, je lui ai rétorqué : “Le dadmum tout entier ? Et la ville d’Imar, n’est-elle pas à toi et (n’appartientelle pas à) ton pays ? Ces hommes sont là-bas : mon seigneur (les) a refusés53.” Voilà ce que je lui ai dit.

  • 54 Je considère nu-še-ṣí l. 42 comme une graphie défective de l’inaccompli (cf. i-ru-bu l. 44).

Alors, il a convoqué les Anciens d’Imar. Il leur a donné l’ordre suivant : “Que les rois des Benjaminites ne résident plus à Imar ! Faites-les (en) sortir ! Qu’à partir de maintenant ils n’y résident plus jamais ! Si, à nouveau, ces gens entrent à Imar, Zimri-Lim et moi-même, nous vous ferons la guerre.” Voilà ce qu’il leur a dit. Ils ont répondu : “Nous allons faire partir ces gens54. À partir de maintenant, plus jamais ils ne pourront entrer à Imar.” Voilà ce qu’ils lui ont répondu.

  • 55 Voir Durand 1990, 55-65.
  • 56 FM, VII, 7 l. 46-58.

38L’ambiguïté tenait au statut de la ville d’Imar : elle dépendait du roi d’Alep, mais aussi des rois de Mari et de Karkemiš et jouissait de ce fait d’une large autonomie55. Dari-libur obtint donc un engagement des autorités locales vis-à-vis du roi d’Alep. Si nous ne possédions que ce document, nous pourrions croire que l’affaire avait été définitivement réglée ; une autre missive montre que ce ne fut pas si simple. La lettre se termine par la question de deux des rois benjamnites, qui avaient choisi de se réfugier à Karkemiš56 :

39En ce qui concerne Yagih-Addu et Samsi-Addu qui résident à Karkemiš, Aplahanda va venir à Alep et les affaires seront abordées. J’écrirai à mon seigneur tout ce qu’il me répondra.

La deuxième lettre

  • 57 FM, VII, 8. Noter que les l. 34-49 (“troisième réponse”) avait déjà été citées par J.-M. Durand da (...)
  • 58 Cette triple réponse du roi d’Alep peut être mise en parallèle avec le cas où Zimri-Lim repoussa p (...)
  • 59 FM, VII, 8 l. 1-9.

40La lettre FM, VII, 8 offre une autre version, postérieure, de la même affaire. L’envoyé de Zimri-Lim y reproduit un discours solennel du roi d’Alep un peu différent du précédent57. Il est scandé en trois parties58, sans qu’on puisse savoir si les trois réponses ont été faites en une seule fois ou lors de trois entrevues successives59 :

Dis à mon seigneur : ainsi parle Dariš-libur, ton serviteur.

J’ai écouté la tablette destinée à Yarim-Lim que mon seigneur m’a fait porter ; j’ai développé devant Yarim-Lim et Aplahanda la volonté de mon seigneur telle qu’elle a été mise par écrit sur la tablette. Que mon seigneur écoute tout ce qu’ils ont répondu à propos des hommes (= des rois rebelles en fuite).

  • 60 Pour une telle façon de procéder, voir Charpin 2008.
  • 61 FM, VII, 8 l. 10-23.

41On voit ici comment l’envoyé de Zimri-Lim a pu prendre connaissance à l’avance de la lettre qu’il était chargé de lire et commenter à Yarim-Lim en présence du roi de Karkemiš60 ; le paradoxe est que la requête de Zimri-Lim nous demeure inconnue jusqu’à ce qu’elle soit répétée par le roi d’Alep, à la fin de sa deuxième réponse61 :

Comme j’avais complètement exposé l’affaire de mon seigneur à Yarim-Lim, il m’a répondu ceci : “Zimri-Lim a expulsé ses ennemis. À présent, dangereuses sont ses demandes. De fait, [Sumuepuh], mon père, révéra le dieu et il obtint [ce qu’il voulut] : aucun au[tre roi ne se mesura à lui]. [Mais lorsqu’il s’empara] de ce qu’il (= le dieu Addu) avait donné à Samsi-Addu, Sumu-epuh, mon père, n’atteignit pas la vieillesse : le dieu Addu le fit mourir, parce qu’il [avait attaqué] la pays de […] qu’il (= Addu) avait donné à Samsi-Addu. Or jusqu’à présent, le cœur d’Addu n’a pas eu à s’irriter contre moi.” Voilà ce qu’il m’a répondu.

  • 62 Voir Charpin 1998.
  • 63 FM, VII, 8 l. 24-33.

42L’expérience de l’histoire est mise à profit62 : si l’on ne respecte pas les décisions du dieu Addu, on risque la mort. Le discours n’est plus le même que dans FM, VII, 7. Alors que selon la première lettre de Dariš-libur, Yarim-Lim niait que les rebelles se trouvent sur son territoire, ici, il déclare ne pas pouvoir les livrer sans s’exposer au courroux du dieu de l’Orage. La suite est encore plus explicite63 :

  • 64 Le mot employé l. 26 est †êmum, de sens très varié selon les contextes ; je l’ai également traduit (...)
  • 65 La traduction de i-na qa-a-tim (l. 28) est délicate. Ce n’est pas ana qâtim comme le suggérait la (...)

Dans sa deuxième réponse, il m’a répondu ceci : “Zimri-Lim a-t-il oublié la volonté64 d’Addu ? De fait, je crains que Zimri-Lim ne sache pas que dans le pays d’Addu, les fugitifs ne doivent pas être livrés de force65. Pourquoi m’écrit-il ainsi : ‘Chasse ces hommes de ton pays ; qu’ils n’y résident plus !’ ?” Telle fut sa deuxième réponse.

  • 66 Schwemer 2001, 212 n. 1467.
  • 67 Voilà qui permet de répondre à J.-M. Durand : “On remarque au passage que Zimrî-Lîm, luimême, avai (...)
  • 68 FM, VII, 8 l. 34-49.

43La règle est clairement énoncée : les gens qui se réfugiaient dans le royaume d’Alep échappaient à toute extradition. Comme l’a justement souligné D. Schwemer, il ne s’agit pas d’un droit d’asile qui serait limité au temple du dieu Addu66, ni même à la ville d’Alep : il concerne la totalité du royaume, ici décrit comme “le pays d’Addu” (l. 27). Le texte FM, VII, 7 permet de voir que les limites de celui-ci sont floues : c’est sur la question de savoir si Imar faisait ou non partie du royaume que Dariš-libur obtint gain de cause. On doit d’ailleurs remarquer que les Anciens d’Imar promirent seulement d’expulser les rebelles : mais Yarim-Lim ne leur demanda pas explicitement de les remettre à Zimri-Lim. Par ailleurs, la question “Zimri-Lim a-t-il oublié la volonté d’Addu ?” (FM, VII, 8 : 25-26) ne saurait être considérée comme purement rhétorique : il s’agit très vraisemblablement d’une allusion voilée à l’asile dont Zimri-Lim bénéficia lui-même pendant la période où le roi de Haute-Mésopotamie Samsi-Addu occupa Mari67. La troisième réponse montre que Yarim-Lim préférait affronter le ressentiment de Zimri-Lim plutôt que la colère du dieu Addu. En revanche, il s’engagea à livrer ces gens si à l’avenir ils cherchaient à se réfugier dans son royaume68 :

Dans sa troisième réponse : “Si ces hommes résident dans mon pays et que je les aies refusés à Zimri-Lim, que Zimri-Lim ait aujourd’hui du ressentiment contre moi ! À partir de maintenant, si ces hommes se tournent vers mon pays et mon royaume et qu’ils y entrent, pour un an, pour deux ans, pour dix ans, je les saisirai et je les ferai conduire à Zimri-Lim. Si je ne remplis pas cette (obligation) envers Zimri-Lim, qu’Addu, le seigneur d’Alep, mette à l’épreuve Yarim-Lim !” Voilà ce qu’il m’a répondu.

  • 69 Je me sépare ici de l’interprétation de J.-M. Durand, qui indique : “Ce n’est qu’à la troisième fo (...)

44On ne peut considérer que Yarim-Lim ait vraiment cédé69 : il ne s’engagea que pour l’avenir.

  • 70 FM, VII, 8 l. 50-3’. C’est ce passage qui permet d’être sûr de l’ordre chronologique des deux lett (...)

45Le cas de deux rois dont on sait qu’ils se sont enfuis ailleurs fut alors abordé : pour montrer sa bonne volonté, Yarim-Lim écrivit au roi de Qatna Amud-pi-Ila d’extrader Samsi-Addu qui s’était réfugié chez lui. Ce qu’il dit au roi de Karkemiš à propos d’un autre des ennemis de Zimri-Lim, Yagih-Addu, est malheureusement obscurci par la lacune de la fin du texte70 :

Il a écrit à Amud-pi-Ila [en ces termes] : “Samsi-Addu, l’ennemi de Zi[mri-Lim], vient de partir chez toi. Fais sortir cet homme de ton pays ; qu’il n’y réside pas !”

Au sujet de Yagih-Addu, il a adressé la parole à Aplahanda en ces termes, selon les paroles de mon seigneur que je lui avais rappelées et qu’il avait entendues de mes lèvres : “[Cet homme] tôt ou tard te causera du tort”. Ce que j’avais dit à Yarim-Lim, Yarim-Lim le lui a dit en ces termes. Aplahanda lui a répondu… (les sept dernières lignes sont perdues).

La fin de l’histoire

  • 71 Durand 2002, 17-18.
  • 72 FM, VII, 6 l. 15-17, d’après les restaurations de J.-M. Durand.

46Comme J.-M. Durand l’a indiqué très justement, FM VII 6 est sans doute la dernière lettre du dossier71. Sur le chemin du retour, Dariš-libur passa par Tuttul. Il y a apprit que Sumu-dabi, Hardum et Samsi-Addu avaient quitté le dadmum et qu’ils se trouvaient à Serda, dans la vallée du Balih ; ils semblaient nourrir l’espoir de pouvoir rentrer prochainement dans leurs pays72. Trois des rois rebelles avaient donc été bel et bien expulsés, mais pas livrés à la vindicte du roi de Mari.

Conclusion

47D’après FM, VII, 8, le roi d’Alep affirma ne pas pouvoir livrer les rebelles s’ils s’étaient déjà réfugiés chez lui : ce document montre clairement que l’idéologie du dieu de l’Orage d’Alep obligeait le roi local à respecter un droit d’asile qui le dépassait. On trouvait déjà le même caractère absolu du droit d’asile en FM VII 1 : Yarim-Lim fit la leçon à Dadi-hadun, mais ne le livra pas à Zimri-Lim.

  • 73 TH 72.16 l. 15-36 (lettre éditée dans Durand 1990, 63 n. 129 et reprise comme LAPO, 16, 24).

48Dans une lettre à Yarim-Lim, Zimri-Lim semble considérer que Mari avait le même statut de lieu d’asile que celui d’Alep. Yarim-Lim avait demandé que lui soit livré un forgeron accusé d’avoir volé à Haṣor argent, or et pierres précieuses et de s’être ensuite réfugié à Mari. Zimri-Lim répondit73 :

Cet homme n’a nullement apporté chez moi d’argent, d’or ni de pierre précieuse. Cet individu, on s’en est emparé à Imar et on l’a maltraité. On lui a pris tout ce dont il était porteur. On lui a même pris le sceau qu’il avait acheté pour de l’argent et lui-même, sur le point d’être mis à mort, s’est sauvé chez moi. Maintenant, mon père (= Yarim-Lim) m’a écrit à son sujet réclamant le renvoi d’un homme qui s’est présenté en suppliant¿ chez moi, à l’endroit même (où va) l’oiseau fugitif qui cherche refuge devant l’oiseau de proie ! Abandonnerai-je cet homme ? Mais si je l’abandonne et qu’ensuite on l’apprenne, comment se présentera-t-on en suppliant chez la déesse bénissante ? S’il plaît à mon père, que mon père n’exige pas cet homme.

49Zimri-Lim semble ici présenter Mari comme une sorte de miroir d’Alep, où la “déesse bénissante” (kâribtum), sans doute Eštar, tenait une place comparable à celle du dieu de l’Orage, garantissant l’immunité aux réfugiés demandeurs d’asile. Nous n’avons aucun autre texte en ce sens. Les lettres n’étant pas datées, on ne sait comment cette affaire doit être située par rapport à la demande d’extradition adressée par Zimri-Lim au roi d’Alep. Mais on a l’impression que c’est la réponse du berger à la bergère… On doit remarquer pour finir que si cette lettre a été retrouvée dans le palais de Mari, c’est qu’elle n’a pas été envoyée : peut-être Zimri-Lim a-t-il finalement jugé la manœuvre trop risquée.

Exemples postérieurs du droit d’asile à Alep

50Le droit d’asile à Alep, tel que le documentent ces textes d’époque amorrite, a continué d’exister par la suite. C’est ce que montrent une lettre d’un roi hittite du xiii e siècle a.C. et un traité araméen du viii e siècle a.C.

Lettre d’un roi hittite

  • 74 Citation et références dans Liverani 1990, 109.
  • 75 Bibliographie dans Hagenbuchner 1989, t. 2, 367 no 256.
  • 76 Noter que M. Liverani (Liverani 1990, 109) n’a pas tenu compte du joint publié dans Hoffner 1982.
  • 77 En faveur de l’identification de Wiluša avec la Troade, cf. en dernier lieu Easton et al. 2002.

51Habituellement, la règle que l’on trouve formulée dans plusieurs traités conclus entre un roi hittite et un de ses voisins est la suivante74 : “Renvoyer du pays de Hatti un réfugié n’est pas juste.” Mais un texte cite une exception75. Le contexte historique est encore mal connu, car la tablette malgré un joint reste incomplète76. Il s’agit de la copie, retrouvée dans la capitale hittite, d’une lettre adressée au roi de Milawata (Milet ?). Walmu, le roi de Wiluša77, avait été chassé par un coup d’État et avait trouvé refuge auprès du roi de Milawata. Le roi hittite écrivit à ce dernier :

Peut-être n’est-il pas juste de renvoyer un réfugié ? Peut-être avons-nous établi aux pieds du dieu de l’Orage quelque chose comme : “Un réfugié ne sera jamais renvoyé” ?

  • 78 Pour la persistance à Alep au Ier millénaire de prophètes, connus comme âpilum par la documentatio (...)

52On voit donc que le roi hittite évoque la possibilité qu’ait été conclu sous la patronnage du dieu de l’Orage un accord particulier garantissant l’asile aux réfugiés – mais il précise que tel n’est pas le cas : son correspondant doit donc lui livrer le fugitif. Cette idéologie du droit d’asile chez les Hittites sous le patronnage du dieu de l’Orage est vraisemblablement originaire d’Alep, où les traditions de l’époque amorrite ont perduré très longtemps78.

La stèle de Sfiré

  • 79 Stèle III de Sfiré 4-7 ; traduction A. Lemaire, dans Lemaire & Durand 1984, 129. Voir l’excellent (...)

53Au viii e siècle a.C., le traité conservé par les stèles de Sfiré énumère les engagements du roi d’Arpad Mati‘El à l’égard de la puissance assyrienne représentée par Bar Ga’yah, roi de KTK. Parmi ceux-ci figure l’obligation de ne pas entretenir ni encourager des proches de Bar Ga’yah qui se seraient réfugiés à Alep79 :

  • 80 Le sens de rqy/rqqq a fait l’objet d’une longue discussion ; finalement un accord s’est fait sur “ (...)

Et si s’enfuit de chez moi un fugitif, un de mes officiers, ou un de mes frères, ou un de mes ministres, ou un des gens qui sont dans ma main (= un de mes dépendants) et qu’ils aillent à Alep, tu ne leur verseras pas de pain et tu ne leur diras pas : “Restez tranquillement à l’endroit où vous êtes” et tu ne les élèveras pas eux-mêmes au dessus de moi : tu les apaiseras80 vraiment et tu me les renverras. Et s’ils n’habitent pas dans ton pays, apaisez-(les) jusqu’à ce que j’aille moi-même et que je les apaise. Mais si tu les élèves eux-mêmes au dessus de moi et leur verses du pain et leur dis : “Installez-vous là où vous êtes et ne retournez pas à l’endroit où il est”, vous avez trahi ces serments !

  • 81 Mais noter que le temple n’est pas explicitement mentionné dans l’inscription : “The fugitive had (...)

54Mati‘El, qui s’engage, est le roi d’Arpad : mais il n’est pas ici question de quelqu’un qui chercherait refuge dans sa capitale. C’est la ville d’Alep qui est mentionnée ; elle appartenait alors au royaume d’Arpad. Elle avait cessé depuis longtemps de jouer un rôle politique d’envergure, mais le temple du dieu de l’Orage continuait à en assurer la renommée81. On voit comment le droit d’asile continuait manifestement à être en vigueur : c’est pourquoi Bar Ga’yah obligea le roi d’Arpad par serment à l’avance à ne pas le respecter au cas où des fugitifs se seraient réfugiés à Alep. Cela permet de déduire ce qui se passait d’ordinaire. En principe, les fugitifs ne pouvaient être forcés à rentrer chez eux ; ils étaient nourris et logés.

Conclusion

  • 82 Voir Staszak 2006.

55Ce droit d’asile conféré par le dieu de l’Orage d’Alep diffère assez fortement d’avec celui qui est attesté par la suite dans les sources grecques : il n’est pas ici question d’un sanctuaire ou d’une ville à l’intérieur desquels des opposants politiques ou des débiteurs insolvables pouvaient se réfugier : la protection procurée par le dieu de l’Orage valait dans la totalité du royaume d’Alep. Par ailleurs, on doit souligner une fois de plus la différence entre les sources mésopotamiennes (au sens large) et les textes bibliques : les premières sont constituées de documents primaires, notamment de lettres dont la date et le lieu de rédaction peuvent être établis avec un bon degré de certitude, mais qui sont extrêmement allusives sur des points pour nous essentiels, parce qu’ils étaient bien connus des correspondants. À l’inverse, les textes bibliques, de caractère plus normatif ou narratif selon les cas, posent le problème de leur date de rédaction et de leur degré d’application82.

  • 83 Voir en particulier la prophétie si étonnante reproduite dans FM, VII, 38. Il y a manifestement ic (...)

56Pourquoi le droit d’asile était-il une spécificité du dieu de l’Orage d’Alep ? On ne peut manquer de relever l’idéologie très particulière qui entoure le culte de cette divinité à l’époque amorrite : Addu est présenté comme un dieu universel, maître de l’histoire, et qui a un souci très fort de la justice83. C’est sans doute à ce titre qu’il était garant d’un espace inviolable, où l’on pouvait se réfugier sans crainte d’être extradé.

Bibliographie

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Notes

1 Citation et commentaire dans Greenfield 1991, 274.

2 Fronzaroli 1997, en particulier p. 286 : “Les textes administratifs d’Ebla montrent que le plus important centre de culte du dieu de l’orage était Alep. À l’époque d’Ebla, cette localité n’était pas encore une ville, mais uniquement un sanctuaire, situé sur les hauteurs boisées indiquées par le nom Ḫa-lab≈(LAM)ki.

3 Voir Durand 2002. Pour l’histoire politique de la période, voir Charpin & Ziegler 2003 (dont on suivra ici la transcription des noms propres).

4 C’est un aspect de la vie diplomatique qui n’a été traité que de manière très incomplète dans les synthèses récentes, tant Lafont 2001 que Charpin 2004.

5 L’étude de Glassner 1990 repose essentiellement sur l’analyse de quelques textes littéraires, à partir desquels l’auteur conclut à l’existence d’une sorte de défi rituel que l’étranger devait relever pour pouvoir être accueilli ; la question est de savoir dans quelle mesure on a là l’écho de pratiques sociales réelles.

6 Voir l’analyse d’un exemple précis de vengeance dans Durand 2002a.

7 Pour les traités d’époque amorrite en général, voir Lafont 2001, 283-293.

8 Kt. 00/k 10 col. iv l. 15’-20’(Günbattÿ 2004, 258-260).

9 Littéralement “(crime de) sang”.

10 Kt. 00/k 6 l. 39-45 (Günbattÿ 2004, 252-253).

11 Le passage est de traduction délicate, mais celle qu’a retenue l’éditeur ne me semble pas faire sens, si on compare avec l’extrait précédent : “You shall pay the fixed amount for the blood-money to us and we will kill him (i.e. the murderer)”.

12 Kt. n/k 794 l. 4-14, édité dans Çeçen & Hecker 1995 ; voir aussi Günbatti 2004, 250 n. 8. Le texte commence in medias res et il est vraisemblable que cette tablette constitue la “deuxième page” d’un texte dont il nous manque le début. Pour une traduction française du texte, voir Michel 2001, 150-151 no 87.

13 L87-1362+. Pour une photo et une rapide présentation de ce document, voir Eidem 1990, 53. Le texte doit paraître dans Eidem (sp). Pour le contexte historique, voir Charpin 2004, 349-351.

14 ARM, XXVIII, 163.

15 Pour le rôle des secrétaires dans la lecture et la rédaction de la correspondance royale, voir Charpin 2008.

16 ARM, XXVI/1, 37 l. 5-11.

17 Voir ci-dessous notes 23 et 38. Pour les problèmes chronologiques soulevés par cette lettre, voir Charpin & Ziegler 2003, 204 n. 308. Il pourrait s’agir ici de l’application du traité conclu entre le roi d’Eßnunna et Zimri-Lim (cf. Charpin 1991, 165 n. 77), mais ce n’est pas une certitude.

18 ARM, XXVI/2, 368 l. 19-27. J’ai modifié ma traduction de début de la l. 22.

19 Voir ci-dessus § 1.1.1.

20 ARM, IV, 67 l. 16 (= LAPO, 16, 410).

21 Comme me le signale N. Ziegler, on note l’opposition entre “apaiser et renvoyer”„ (nuhhum u turrum) et “exécuter” (šûmutum) dans une lettre de Samsi-Addu relative à un rebelle (Eidem & Laessoe 2001, 17). Pour l’emploi plus tardif du verbe “apaiser” dans un tel contexte, voir ci-dessous à propos de la stèle de Sfiré (§ 3.2).

22 ARM, XXVI/2, 408 l. 45-59.

23 Pour la terminologie décrivant la puissance respective des rois, Lafont 2001, 232-238 et voir ci-dessous § 2.1.

24 ARM, XXVI/2, 413 l. 49-52. Pour l’importance stratégique de Razama, voir Ziegler 2002, 256.

25 ARM, XXVI/2, 491 l. 27-33. Noter que l’auteur de la lettre, Buqaqum, tient ses informations d’un domestique du palais d’Ekallatum fugitif, qui souhaitait rejoindre Karana. La même information est retransmise, presque mot pour mot, par Iddiyatum dans ARM, XXVI/2, 525 l. 25-32.

26 L’affaire est racontée au roi de Mari par son représentant local, le général Yasim-El ; voir ARM, XXVI/2, 412.

27 ARM, XXVI/2, 413 l. 9-24.

28 A. 2500+ (LAPO, 18, 926)., l. 7’-27’.

29 La phrase (lâ ahhabbal) est très forte : le marchand indique qu’il est un sujet de Zimri-Lim, et qu’en tant que tel il a droit à la justice que le roi doit garantir à la demande des dieux (cf. l’injonction du dieu Addu d’Alep dans FM, VII, 39 l. 53-54). Ce marchand joue donc sur l’appartenance politique multiple de la ville d’Imar (cf. infra § 2.2.1 et note 55).

30 A. 1215, éditée et commentée dans Charpin & Durand 2004.

31 Pour la localisation de Zalbar, voir Charpin 2006.

32 A. 1215 l. 16-23.

33 A. 3297+, publié dans Ziegler 2004.

34 La mention d’une fuite de Dadi-hadun dans A.2594 doit faire allusion au même événement ; cf. Durand 2004, 168 n. 318.

35 FM, VII, 1.

36 Pour ce sens de pakkum, voir Ziegler 2002, 233 (FM, VI, 23 l. 37).

37 En restituant l. 30’ n [a-ak-ra-nu].

38 Voir ci-dessus note 23.

39 Ceci est un indice chronologique très clair : l’affaire date du tout début du règne de Zimri-Lim (cf. Charpin & Ziegler 2003, 179 n. 70).

40 C’est d’ailleurs ainsi que raisonnait au même moment le roi d’Eßnunna Ibal-pi-El : voir la lettre A. 3274+, publiée dans Guichard 2002, 127-142 ; il faut ajouter à son commentaire le rapprochement avec FM, VII, 1, qui se situe clairement avant la première révolte des Benjaminites. Noter la façon dont en A. 3274+, Zimri-Lim se met en colère lorsque des messagers osent parler des rois benjaminites comme de ses “frères” : “Parce qu’ils ont parlé de ‘relation fraternelle’, il s’est mis en colère en disant : ‘Ces gens sont mes serviteurs. Pourquoi donc les transformez-vous en mes frères ?’” (l. 23’-26’).

41 Au contraire de celle qui existait entre les rois d’Alep et de Mari, qui était à la fois offensive et défensive ; voir TH 72.8+ (= LAPO, 16, 249) et le commentaire de Charpin & Ziegler 2003, 179.

42 On a ici un exemple de plus qui montre qu’on avait recours au geste rituel du “toucher de la gorge” (lipit napištim l. 31’-32’) lorsque l’alliance était conclue à distance (cf. Charpin 2004, 301-303). Pour l’idée qu’il s’agisse d’un rite par le sang, voir Durand 2000-2001.

43 Les textes ont été édités et commentés dans Durand 2002, 1-29. J.-M. Durand avait communiqué deux extraits à J. Sasson, qui les a cités et commentés dans Sasson 1985, 253-255. B. Lafont a déjà brièvement évoqué ce cas lors de la table-ronde de novembre 2002, mais en mettant l’accent sur les aspects diplomatiques du dossier et pas sur l’enjeu religieux qu’il représente, et sans en montrer les prolongements dans la seconde moitié du deuxième millénaire et au premier millénaire (Lafont 2004, 470-471) ; il ne m’a donc pas semblé inutile d’y revenir de manière plus approfondie.

44 Pour plus de détails sur ces événements, voir Charpin & Ziegler 2003, 190-191.

45 Ce dernier est un homonyme du grand roi de Haute-Mésopotamie (autrement connu sous le nom de Šamši-Adad).

46 FM, VII, 7 l. 1-6.

47 Je dois cette suggestion à N. Ziegler.

48 En lisant l. 12 ù a-na zi-im-ri-li-[im a]k-l[a]-a-š[u-n]u-[ti] ; cf. FM, VII, 8 l. 37.

49 En restituant (18) [a-ka-s]ú-šu-nu-ti-ma (19) [a-na ṣe-e]r zi-[i]m-ri-li-im (20) [ú-ša-a]r-ra-[šu]-nu-ti, d’après FM, VII, 8 l. 43 et 45.

50 Remarquer qu’il dit “ces rois”, sans préciser leur identité. La suite du texte montre qu’une partie des rebelles avait déjà choisi un autre lieu d’exil.

51 Pour le terme de dadmum décrivant le royaume d’Alep (le Yamhad), voir Durand 1989.

52 FM, VII, 7 l. 24-45.

53 Plutôt que de corriger la l. 28 en [an-na-n] um lú-meš šu-nu-<ti> be-lí ik-la, on peut considérer qu’elle comporte deux membres, le premier étant formé d’une phrase nominale, le second étant dépouvu de pronom de rappel ; le sens reste le même.

54 Je considère nu-še-ṣí l. 42 comme une graphie défective de l’inaccompli (cf. i-ru-bu l. 44).

55 Voir Durand 1990, 55-65.

56 FM, VII, 7 l. 46-58.

57 FM, VII, 8. Noter que les l. 34-49 (“troisième réponse”) avait déjà été citées par J.-M. Durand dans MARI 4, 1985, 334 n. 205 (réf. à ajouter à la bibliographie de Durand 2002, 27).

58 Cette triple réponse du roi d’Alep peut être mise en parallèle avec le cas où Zimri-Lim repoussa par trois fois des messagers du roi d’Ešnunna porteurs d’une offre d’alliance ; cf. Charpin 2004a, 63-64.

59 FM, VII, 8 l. 1-9.

60 Pour une telle façon de procéder, voir Charpin 2008.

61 FM, VII, 8 l. 10-23.

62 Voir Charpin 1998.

63 FM, VII, 8 l. 24-33.

64 Le mot employé l. 26 est †êmum, de sens très varié selon les contextes ; je l’ai également traduit par “volonté” plus haut (l. 5) : on a manifestement une “exigence” de Zimri-Lim (l. 5) qui s’oppose à celle du dieu Addu (l. 26).

65 La traduction de i-na qa-a-tim (l. 28) est délicate. Ce n’est pas ana qâtim comme le suggérait la traduction de J.-M. Durand (“dans le pays d’Addu des fugitifs ne doivent pas être livrés à un pouvoir !”). Celui-ci me propose aujourd’hui “par la main > de force”.

66 Schwemer 2001, 212 n. 1467.

67 Voilà qui permet de répondre à J.-M. Durand : “On remarque au passage que Zimrî-Lîm, luimême, avait bénéficié dans le temps de ce droit d’asile ; il est étonnant que le roi d’Alep ne lui en fasse pas souvenir” (Durand 2002, 3 n. 16). La question est de savoir si Dariš-libur retranscrivit tels quels les propos du roi d’Alep ; du moins peut-on considérer qu’on a ici une allusion voilée à cette époque. Le rappel est en revanche explicite dans les prophéties d’Addu lui-même (FM, VII, 39 l. 14-16). Zimri-Lim fit lui-même allusion à la protection qu’il obtint du dieu d’Alep dans sa jeunesse, lorsqu’il lui voua une statue (FM, VII, 17 l. 7-10) : “À propos de la place de la statue, j’ai répété à Yarim-Lim les instructions de mon seigneur ainsi : “Mon seigneur a dit : ‘Jadis, j’ai grandi sur le bas-ventre d’Addu.’ Maintenant, donc, la statue de mon seigneur doit se tenir debout sur le bas-ventre d’Addu.” Voilà ce que je lui ai dit.”

68 FM, VII, 8 l. 34-49.

69 Je me sépare ici de l’interprétation de J.-M. Durand, qui indique : “Ce n’est qu’à la troisième fois que le roi d’Alep obtempère” (Durand 2002, 3).

70 FM, VII, 8 l. 50-3’. C’est ce passage qui permet d’être sûr de l’ordre chronologique des deux lettres : FM, VII, 7 est la plus ancienne, puisqu’elle annonce l’arrivée du roi de Karkemiš Aplahanda, qui est présent à Alep quand FM, VII, 8 fut rédigée.

71 Durand 2002, 17-18.

72 FM, VII, 6 l. 15-17, d’après les restaurations de J.-M. Durand.

73 TH 72.16 l. 15-36 (lettre éditée dans Durand 1990, 63 n. 129 et reprise comme LAPO, 16, 24).

74 Citation et références dans Liverani 1990, 109.

75 Bibliographie dans Hagenbuchner 1989, t. 2, 367 no 256.

76 Noter que M. Liverani (Liverani 1990, 109) n’a pas tenu compte du joint publié dans Hoffner 1982.

77 En faveur de l’identification de Wiluša avec la Troade, cf. en dernier lieu Easton et al. 2002.

78 Pour la persistance à Alep au Ier millénaire de prophètes, connus comme âpilum par la documentation amorrite (Durand 2002), voir la stèle 5 de Tell Ahmar (Hawkins 2000, III. 3, § 11), ainsi que la stèle 6 § 22 : “The god-inspired (one) said to me” (Hawkins, à paraître). De son côté, G. Bunnens a insisté sur la continuité dans l’iconographie du dieu de l’Orage entre l’âge du Bronze et l’époque romaine (Bunnens 2004).

79 Stèle III de Sfiré 4-7 ; traduction A. Lemaire, dans Lemaire & Durand 1984, 129. Voir l’excellent commentaire de J. Greenfield (Greenfield 1991, 272-278) ; cet auteur ne connaissait pas encore les textes de Mari du xviii e siècle, qui lui auraient permis de faire remonter son enquête d’un millénaire (cf. p. 274 : “there is no clear indication of asylum as a recognised institution in the second millennium B. C. E.”). Greenfield (p. 274 n. 16) a eu tout à fait raison de stigmatiser M. Weinfeld, qui a confondu exemptions et droit d’asile à propos du concept babylonien de kidinnûtu (Weinfeld 1995, 120-132 “Asylum and Refuge in the Holy City”). Noter en particulier p. 129-130, où Weinfeld écrit : “The right of asylum was sometimes given on a personal basis : a letter from the king, a letter of rights, is a phenomenon wellattested in Mesopotamia and among the Hittites”. L’article “Freibrief” du RlA auquel il renvoie traite uniquement des exemptions de corvées ou de redevances accordées par les souverains. L’idée qu’il s’agisse d’une institution originaire d’Elam (p. 130) est également à oublier : le kidinnum susien n’a rien à voir avec la kidinnûtum babylonienne (voir Charpin 2001).

80 Le sens de rqy/rqqq a fait l’objet d’une longue discussion ; finalement un accord s’est fait sur “apaiser” (Lemaire & Durand 1984, 144 ; Greenfield 1991, 272 n. 3). Il est intéressant de retrouver un verbe semblable dès l’époque paléo-babylonienne dans des contexte analogues (cf. supra § 1.1.2.2 et note 21).

81 Mais noter que le temple n’est pas explicitement mentionné dans l’inscription : “The fugitive had chosen Aleppo as his place of asylum. He might expect to find asylum there, presumedly in the temple precinct, and thus be safe from extradition to the territory of his overlord∞ (Greenfield 1991, 272-273 ; les italiques sont de moi).

82 Voir Staszak 2006.

83 Voir en particulier la prophétie si étonnante reproduite dans FM, VII, 38. Il y a manifestement ici une différence importante entre l’Ouest et l’Est du Proche-Orient à cette époque : en Mésopotamie, la justice est avant tout l’affaire du dieu-Soleil, Šamaš, auquel le roi juste est assimilé.

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Légende Le Proche-Orient (IIe et Ier millénaires a.C.).
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Auteur

EPHE, Paris/UMR 7192 CNRS

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