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Le monde de l’itinérance

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Claudia Moatti
, 
Wolfgang Kaiser
, 
Christophe Pébarthe

Errants et marginaux

Les moines et l’errance à Byzance

Marie-France Auzépy

Texte intégral

  • 1 Les Apophtegmes des Pères : collection systématique, §8, Intr., éd., trad. Guy 1993, 338-339.

1Au regard de l’errance, le statut du moine est pour le moins contradictoire. Le moine peut en effet être défini comme un errant puisque sa vocation est de fuir le monde. Le monachisme est dès l’origine une rupture avec le monde et avec la société, marquée par un mouvement dans l’espace de la société humaine, urbaine ou paysanne, vers le désert : dans le vocabulaire monastique cet arrachement au monde est appelé l’anachôrèsis, la retraite, mot qui a donné au moine une de ses appellations, “anachorète”, celui qui s’est retiré du monde ; mais il est aussi appelé la xeniteia, l’expatriation1, puisque le moine doit quitter parents et patrie pour accéder à son statut. Pour autant, cette fuite originelle ne dure pas : elle s’arrête en principe avec l’entrée dans la vie monastique, le moine s’arrêtant, une fois le monde quitté, dans un endroit où il reste, occupé à faire son salut, que cet endroit soit un ermitage ou un monastère. Là encore, la contradiction existe entre la stabilitas et la peregrinatio. Dans le monachisme primitif, tel qu’il se présente dans les Apophtegmes des Pères, par exemple, – les Apophtegmes étant un recueil d’anecdotes utiles à l’âme collectées parmi les moines égyptiens au iv e siècle, puis mises par écrit et rassemblées sous ce nom au vi e siècle – diverses traditions se mêlent à ce sujet, en contradiction l’une avec l’autre. La peregrinatio est à plusieurs reprises présentée comme une tentation du moine, par exemple dans cette anecdote :

  • 2 Ibid., §48, 378-379 ; cf. §11 et 13, 342-343.

“Un frère passa neuf ans tenté de quitter le cénobion. Chaque jour il préparait sa mélote pour partir, et, lorsque venait le soir, il se disait en lui-même : ‘Demain, je vais m’en aller d’ici’. Et au matin il redisait à sa pensée : ‘Efforçons-nous de tenir encore aujourd’hui à cause du Seigneur’. Et lorsqu’il eut passé ainsi les neuf années, Dieu le soulagea de cette tentation”2.

  • 3 Ibid., §21 et 22, 350-351 ; §31, 366-367 ; §33, 368-369.
  • 4 Ibid., §4, 316-317.

2D’autres anecdotes insistent sur le fait que tout le malheur du moine vient de ce qu’il ne reste pas dans sa cellule3. Mais, d’un autre côté, on trouve aussi dans les Apophtegmes, quoique moins nombreux, des exemples de moines qui ne tiennent pas en place et qui sont présentés comme des exemples : ainsi abba Agathon qui, après s’être donné beaucoup de peine pour construire une cellule avec ses disciples, l’abandonne dès la première semaine au grand dam de ces derniers : “Si tu avais tellement l’idée de déménager, pourquoi avons-nous supporté une telle peine pour construire la cellule ? Les gens vont se scandaliser et dire : Voici qu’ils déménagent encore, les instables (akathistoi) !”. Réponse : “Même si certains se scandalisent, d’autres au contraire en seront édifiés et diront : Bienheureux ces hommes qui déménagent à cause du Seigneur, méprisant tout le reste”4.

3Cette ambivalence du monachisme primitif vis-à-vis de l’espace recouvre en partie la distinction entre monachisme communautaire, par définition stable, et monachisme érémitique, souvent errant. Le monachisme érémitique s’est maintenu durant le Moyen Âge en Orient, alors qu’il a presque disparu d’Occident, même si l’institution a dans les deux cas cherché à contrôler le mouvement monastique en favorisant le monastère. Je me propose de voir comment le mouvement des moines est contrôlé dans les différentes sortes de monachisme à Byzance.

  • 5 Mansi [1759 sq.] (1960-1962), col. 359-60 ; Joannou 1962, 72-74.
  • 6 Nov. 133, 1, Corpus Iuris Civilis, III, Novellae, éd. Schoell & Kroll 1954, 668, l. 20 sq.

4Commençons par le monastère, explicitement appelé à Byzance koinobion (vie commune). Le droit canonique répond au droit civil pour tenter de faire rentrer tous les moines dans le cadre du monastère et faire du monastère un lieu clos dont le moine doit sortir le moins possible. Le canon 4 du concile œcuménique de Chalcédoine (451) place les moines sous l’autorité de l’évêque du lieu et leur défend de sortir de leur monastère sans la permission de l’évêque5, ce qui sous-entend qu’ils sont tous encadrés dans des monastères. Dans sa novelle 133, intitulée (en grec) “Au sujet des moines, des ascètes et de leur mode de vie”, l’empereur Justinien indique que la spécificité du moine est de ne rien posséder en particulier et de partager moyens et ressources avec ses pairs. Cette communauté des biens impose un regroupement en un lieu, c’est-à-dire l’établissement d’un monastère, qui doit être ceint d’un mur et ne posséder que deux portes au maximum, la ou les portes étant gardées par des portiers sages et chenus qui ne laissent sortir personne sans la permission de l’higoumène6.

  • 7 Malamut 1993, 147 et 314-317.
  • 8 Vie de Joannice par Pierre (BHG 936), §42-43 : éd. Van den Gheyn 1894, 408-409 ; traduction anglai (...)
  • 9 Ibid, §42.
  • 10 Ibid, §37.
  • 11 Martin-Hisard 1981, 101-138.

5Les Vies de saints donnent un autre son de cloche : les saints vivant dans un koinobion sortent souvent et vont de par le monde, sans qu’on les voie jamais demander la permission de leur évêque. Leurs occasions de sortie sont nombreuses, la plus fréquente étant le pélerinage aux villes saintes, Rome ou Jérusalem7, ou dans un sanctuaire célèbre, comme celui de Saint Jean à Éphèse8. Les exemples sont innombrables et, dans la narration, l’envie d’aller visiter des lieux saints est la plupart du temps une justification suffisante du départ du saint. Exemple, au ix e siècle, d’un saint un peu ermite, il est vrai : “Le désir vint un jour à notre saint père Joannice de traverser la région des Thracésiens et d’entrer dans l’église de l’apôtre et évangéliste Jean et d’y prier. Et, ayant pris la route, il marchait...”9. Le pélerinage peut être plus proche et être fait auprès du tombeau d’un saint local : ainsi ce même Joannice va-t-il se recueillir sur la tombe de Théophane le Confesseur, l’auteur de la Chronique de ce nom, à quelques journées de marche10. Parfois le pélerinage entraîne une véritable errance, comme c’est le cas pour Hilarion, aristocrate géorgien qui, au ix e siècle, quitte son monastère de Garedzha pour faire le pélerinage des Lieux Saints de Palestine, revient en Géorgie à la mort de ses parents, y fonde deux monastères, puis part à Constantinople, passe cinq ans sur le Mont Olympe de Bithynie, part à Rome, repart vers l’est et s’arrête à Thessalonique où il meurt11.

  • 12 Vie de Sabbas par Cyrille de Scythopolis (BHG 1608), § 72 : éd. Schwartz 1939, 175.
  • 13 Vie de Syméon stylite le Jeune (BHG 1689), §232 : éd. Van den Ven 1962, I, 209 ; II, 234.
  • 14 Vie d’Athanase l’Athonite (BHG 187), §101-104 : éd. Pomjalovskij 1895, 43-45 ; cf. Lemerle (1963) (...)

6Le voyage à Constantinople pour aller plaider la cause du monastère auprès de l’administration, voire de l’empereur, est une autre cause de déplacement : au vi e siècle, Sabas, le fondateur de la Laure de Judée, se déplace pour rencontrer Théodora et Justinien12, et Syméon stylite le Jeune envoie à Constantinople pour régler les affaires du monastère auprès de l’empereur 3 moines qui en profitent pour guérir le préfet du prétoire grâce à une décoction de poils du saint13 ; au x e siècle, Athanase va chercher auprès de Nicéphore Phocas le chrysobulle donnant à la Grande Laure (Lavra) qu’il a fondée sur l’Athos l’indépendance par rapport à l’évêque du lieu et une pension annuelle14.

7Une autre cause de déplacements, généralement moins lointains, est la visite à d’autres communautés, soit pour des raisons de civilité monastique, soit pour inspection par le fondateur, soit pour porter du courrier. La civilité monastique se porte beaucoup dans le désert égyptien, au témoignage des Apophtegmes, mais elle est aussi pratiquée en Bithynie aux viii e -ix e siècles et à l’Athos à partir du x e siècle. Les moines, généralement les higoumènes, plus libres de leurs mouvements, s’en vont se visiter les uns les autres et glaner les nouvelles, mais cette errance aimable doit être camouflée à partir du vii e siècle sous un prétexte utilitaire, disciplinaire ou spirituel. Théodore Stoudite, le grand abbé du monastère impérial du Stoudios au début du ix e siècle, dans son éloge de Théophane le Confesseur, a quelque mal à justifier les promenades que Théophane, higoumène ancien militaire et bon vivant, aimait à faire :

  • 15 Théodore Stoudite, Éloge de Théophane le Confesseur (BHG 1792b), §8 : éd. Efthymiadis 1993, 274.

“il aimait se faire tout à tous selon l’exemple apostolique ; de là ses visites aux pères et ses questions à propos de ce qu’il convient de faire, non pas, comme on pourrait croire, entraîné par la distraction, mais arcbouté sur la loi de l’amitié et la coutume antique qui, de nos jours abandonnée, n’était plus renouvelée que par lui seul ou presque”.15

  • 16 Lettres de Théodore Stoudite, Lettre 41 : éd. Fatouros 1991-1992, 121-122.

8La visite au monastère peut aussi être le fait du père fondateur : ainsi, au ix e siècle, Pierre d’Atroa et Joannice ne cessent-t-ils de tourner entre Bithynie et Lydie pour visiter les différents monastères, d’hommes et de femmes, qu’ils ont fondés. Enfin, le courrier des moines se faisait par porteur comme le prouve au ix e siècle la correspondance de Théodore Stoudite, higoumène de Sakkoudion puis du Stoudios : là, du moins, l’autorisation de l’higoumène était sûrement donnée au moine coursier pour sortir du monastère. Mais la situation se corse quand Théodore est prisonnier ou en résidence surveillée et qu’il arrive tout de même à faire parvenir à ses correspondants des lettres confiées à ses visiteurs, dans lesquelles est parfois employé un code secret, attribuant une lettre de l’alphabet à chacun des personnages de son entourage et de son époque, code dérivé de l’exemple de Pachôme, l’inventeur égyptien du koinobion16.

  • 17 Théophane, Chronique, éd. de Boor, 1883, I, 445 ; traduction anglaise Mango & Scott 1997.
  • 18 Vie de Romain le Néomartyr : Peeters 1911, 414-415.

9Il faut enfin rappeler les déplacements forcés des moines, obligés de quitter contre leur gré le koinobion, qu’ils soient exilés, convoqués par la justice ou l’empereur, ou qu’ils fuient la persécution. Sous l’empereur iconoclaste Constantin V qui mena la vie dure aux moines, on peut citer ceci, entre autres exemples : le stratège du thème des Thracésiens, Michel Lachanodrachôn rassembla à Éphèse les moines du thème et leur donna le choix entre le mariage et l’exil à Chypre17. Autre exemple, tiré d’une Vie contemporaine, celle de Romain le Néomartyr : deux moines, fuyant la persécution, furent arrêtés en Asie Mineure par les Arabes qui les firent prisonniers malgré la parole donnée ; emmenés à Bagdad, ils comparaissent devant un officier du calife et tentent, sans succès, de prouver qu’ils n’ont rien de militaire en montrant leur barbe pour confirmer leur état de moines18.

  • 19 MacCormick 2001.

10Dans tous ces cas de déplacements, dont beaucoup ont été étudiés par Michael McCormick dans son livre sur l’Origine du commerce européen19, il n’est pas question d’autorisations, ce qui n’est guère étonnant car le texte hagiographique obéit à sa propre logique : son objectif étant la sanctification du saint moine, toute allusion à la sujétion du héros à l’autorité politique, plus encore à l’évêque, est bannie comme minimisante. La seule occurrence d’un contrôle d’identité concerne les autorités califales et non les autorités byzantines.

  • 20 Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670), §75, 86 : Acta Sanctorum, Iul. 3, Anvers 1723, 561, 565.
  • 21 Vie de Marie l’Égyptienne (BHG 1042) §6-8 : J. P. Migne (1865), Patrologia Graeca, t. 87, col. 370 (...)

11Le monachisme byzantin a connu diverses formes intermédiaires entre le koinobion et l’érémitisme, dont la Laure, qui est un monastère dont certains moines, parfois les plus nombreux, sont des ermites vivant dans des grottes proches, qui participent le dimanche à la messe et à un repas commun : ils mêlent donc stabilité puisqu’ils ne quittent pas le monastère, et mouvement puisqu’un mouvement pendulaire les éloigne puis les rapproche du monastère chaque semaine. La plus connue des Laures fut fondée au vi e siècle par Sabas dans le désert de Judée et ses membres pratiquaient l’errance saisonnière, puisqu’ils passaient les 40 jours du Carême à errer dans le désert, pratique attestée au viii e siècle encore20. Elle est aussi attestée dans d’autres monastères de Palestine comme le monastère de Jean-Baptiste sur le Jourdain : c’est au cours d’un de ces Carêmes au désert qu’un moine du monastère, Zosime, rencontra la prostituée alexandrine repentie, devenue ermite dans le désert palestinien et connue sous le nom de Marie l’Égyptienne21.

  • 22 Gribomont 1972, 611-625.

12Quant à l’érémitisme, il laisse en principe une totale liberté à ses adeptes, mais l’errance n’a pas été valorisée par la littérature monastique en Orient. C’était déjà le cas dans les Apophtegmes, où l’accent était davantage mis sur la stabilité, et ce trait s’accentue par la suite : Évagre le Pontique, lui-même ermite en Égypte et en délicatesse avec l’Église (iv e s.), est très sévère avec les gyrovagues qu’il appelle les “tourneurs” (kuklôtes), mais, au v e siècle, ce sont surtout les moines syriens que l’on appelle les messaliens – ils tirent leur nom du verbe syriaque “prier” –, qui ont contribué à déconsidérer l’errance qu’ils pratiquaient hommes et femmes ensemble dans la chasteté22. De ce fait, jamais l’errance n’a accédé à Byzance au statut d’ascèse qualifiante comme cela a été le cas, par exemple, dans le monachisme irlandais. Aucun moine gyrovague byzantin n’a atteint la célébrité des ermites pratiquant l’ascèse inverse, à savoir les stylites, stationnés à vie au sommet d’une colonne. Ces champions de l’immobilisme, notamment les deux Syméon, l’Ancien au v e siècle, et le Jeune au vi e, ont connu la gloire dans tout l’empire.

  • 23 Procop., Histoire des Guerres, 8 (Goth., 4).17.1-7.
  • 24 McCoull 1979, vol. 2, 116-123, cité par Caner 2002, 245, n. 8.

13Ce préalable posé, il faut admettre que l’érémitisme est moins bien connu que le monachisme communautaire, parce que les Vies sont souvent écrites par les monastères qui soutiennent le culte du fondateur. Il n’existe d’ailleurs pas de Vie d’ermite à proprement parler : toutes les Vies connues d’ermites concernent ceux qui furent aussi des fondateurs de monastères. Ce que nous savons de l’érémitisme est donc limité, et l’on est parfois étonné d’avoir des preuves d’un monachisme itinérant sur lequel les textes hagiographiques sont muets : ainsi de ces deux moines, dont parle Procope, et qui, sous Justinien, rapportèrent d’Asie centrale de la graine de ver à soie dans leur bâton de pélerin, libérant ainsi l’empire de la dépendance commerciale de la Perse ; ils sont décrits comme venant d’Inde et connaissant bien la Sogdiane (Serinda) et font, apparemment sans problème, un aller et retour Constantinople/ Sogdiane/ Constantinople après avoir décrit le ver à soie, origine du précieux tissu, à l’empereur23. Autre témoignage, un papyrus dans lequel un clerc égyptien est obligé de jurer qu’il n’aura aucun commerce avec les moines errants et ne leur offrira pas l’usage de son église24.

14Tout ceci explique que les sources concernant l’érémitisme soient dans leur grande majorité limitées à quelques canons de concile et à la littérature hagiographique, qu’il est intéressant de mettre en parallèle, car les évêques qui rédigent les canons, et les moines qui rédigent les Vies de saints n’ont pas du tout le même regard sur l’érémitisme.

  • 25 Joannou 1962, cité n. 5, 177-179.

15L’érémitisme apparaît dans les canons du concile in Trullo (692), qui rédigea des canons disciplinaires destinés à séparer le sacré du profane dans l’Église et dans la pratique quotidienne des fidèles, de sorte qu’ils sont une mine d’informations : il y est sévèrement contrôlé. L’objectif est d’une part d’empêcher les moines qui refusent la vie communautaire d’errer à leur gré en les attachant définitivement au lieu de leur ascèse, d’autre part de faire rentrer dans le rang, soit en les intégrant dans un monastère soit en les expulsant, les ermites qui vaticinent en ville. Le canon 41 règle le cas de ceux qui, en ville ou à la campagne, veulent s’enfermer dans une enkleistra, c’est-à-dire un endroit clos, quelqu’il soit, grotte, cave, tour, bâtiment désaffecté... Ils doivent d’abord passer 3 ans dans un monastère, soumis à l’higoumène, puis être examinés par l’évêque ; ils passent ensuite un an de probation à la porte de l’enkleistra pour être conscients de ce que signifie leur engagement, puis on les enferme et ils ne peuvent plus sortir que dans les cas de force majeure et avec la permission de l’évêque ; s’ils sortent sans raison, on doit les enfermer de force25.

16Le canon 42 concerne “ceux que l’on nomme ermites, qui de noir vêtus et les cheveux longs parcourent les villes, habitant au milieu des laïcs, hommes et femmes”. On leur donne le choix suivant :

  • 26 Ibid., 180.

“ou bien ils choisissent, rasant leurs cheveux, d’accepter l’habit du reste des moines et d’être enrôlés parmi les frères ; ou bien, sinon, qu’ils soient tous sans exception expulsés des villes et qu’ils vivent dans les déserts, d’où ils ont justement tiré leur nom”26.

  • 27 Concile de Mar Acacius à Bet Armayé ; cf. Voobus 1947, 1-27, mentionné par Caner 2002, cité n. 24, (...)

17Ce canon s’inscrit dans la tradition de Chalcédoine et reprend plus ou moins une décision des évêques de l’Église perse, réunis à Séleucie-Ctésiphon en 486, qui visait les Messaliens, et selon laquelle “les imposteurs qui se vêtent d’habits noirs pour se donner une fausse apparence et tromper les simples sous prétexte de sainteté, ascétisme, abstinence et pauvreté volontaire” doivent rester dans les déserts si ce sont de vrais hommes de Dieu et ne pas entrer dans les villes et villages où se trouve le clergé (évêques, prêtres et diacres), parce qu’ils sont une occasion de conflit entre le clergé et ses ouailles27.

18Malgré la législation canonique, ce type d’ermites a perduré, comme l’attestent les juristes du xii e siècle qui ont commenté le canon 42. Zonaras le confirme et Balsamon est plus précis, puisqu’il dit :

  • 28 Rhallès & Potlès 1852, t. II, 406-407.

“ils font semblant de jeûner et de ne pas se laver et ils trompent les gens simples : les uns se mêlent aux laïcs, hommes et femmes, et assourdissant les carrefours d’enseignements diaboliques, ils prient soi-disant pour le peuple et proclament la repentance (métanoian kèrussousi) ; les autres disent venir du désert vers les villes sur un ordre divin pour prédire l’avenir : et sans vergogne, ils promettent de bonnes choses aux plus simples moyennant finances (charin kerdous kai emporias)”28.

  • 29 Vie de Nikon le Métanoeite (BHG 1366, 1367), éd. Sullivan 1987 ; datation, 7.
  • 30 Érémitisme : ibid., §17-19 ; Crète : §20 ; Sparte : §33 sq.

19Une Vie de saint semble correspondre parfaitement au portrait d’ermite tracé par Balsamon, celle de Nikon le Métanoeite, qui tire son nom du fait que, dès qu’il arrivait quelque part, il criait “Repentez-vous ! (Métanoeite !)”. Écrite au milieu du xi e siècle, peu de temps après la mort du saint, elle applique tous les lieux communs d’une Vita d’ermite29 : elle le décrit partant sans rien, vêtu par ses cheveux, évitant les riches, côtoyant les pauvres, prenant pour abri les églises et criant partout “Repentez-vous !”. Il marche pieds nus et mange des herbes pendant trois ans avant que le Seigneur l’appelle pour quitter le désert et rejoindre les hommes, après quoi il parcourt la partie orientale de l’empire à cheval en pousssant partout son cri, puis va en Crète récemment reconquise par Nicéphore Phocas, où son appel à la repentance excède les habitants convertis à l’islam, prêts à le tuer ; il va enfin en Grèce où il finit par s’arrêter définitivement à Sparte30.

  • 31 Discours de l’higoumène : ibid., §12 ; passage du père au monastère : §15.
  • 32 Fondation du monastère : ibid., §35-38 ; reliques : §15, §17.
  • 33 Ibid., §21, l. 1-6.

20Pourtant si on y regarde de plus près, cet érémitisme est étroitement contrôlé et fort bien installé dans le siècle : Nikon commence par passer clandestinement quatorze ans dans un monastère, qu’il quitte quand son père retrouve sa trace ; c’est alors l’higoumène de son monastère qui lui donne sa vocation érémitique en lui ordonnant de “partir vêtu de rien d’autre que de ses cheveux... etc.” et c’est lui qui lui ordonne de crier l’appel à la repentance “qui lui donnera son nom dans la vie et dans la mort”31. Le passage à l’érémitisme est donc légitimé par le supérieur du koinobion. Ensuite, à la fin de sa vie, à Sparte, Nikon fonde un monastère et c’est son successeur dans la fonction d’higoumène de ce monastère qui a écrit sa Vita, destinée à affermir le culte du saint au monastère, fondé sur sa relique et des reliques secondaires (bâton, cuiller), longuement décrites dans la Vita32. La fondation d’un monastère suppose des moyens, qu’un ermite nu et se nourrissant d’herbes n’est pas censé avoir. Enfin, en Crète où il arrive après la reconquête par Nicéphore Phocas, par ailleurs loué à plusieurs reprises dans la Vita, il convertit les foules et, durant les cinq ans qu’il y passe, fonde de nombreuses églises33. Fonder des églises dans un contexte missionnaire et y établir un clergé, comme il est expressément dit, suppose que l’on a une mission officielle, puisque la fondation d’églises ne peut se faire ni sans moyens ni sans l’assentiment de l’évêque qui consacre l’église et puisque l’établissement d’un clergé relève également de l’évêque. Il y a donc de fortes chances pour que Nikon ait été un chargé de mission, au double sens du terme, de Nicéphore Phocas pour faciliter le retour de l’autorité byzantine en Crète en ramenant les Crétois au christianisme. Il n’est pas impossible que l’itinérance en Grèce, puis l’établissement à Sparte aient eu les mêmes raisons, l’intérieur du Péloponèse restant encore fortement marqué par l’installation des Slaves païens au vii e siècle.

  • 34 Voir Auzépy 2003, 431-458.
  • 35 Malamut 2004, 1191-1220.
  • 36 Vie de Grégoire d’Agrigente par Léontios (BHG 707) : éd. et trad. Berger 1995.

21Si l’on regarde d’un peu près les Vies de saints errants, l’impression est identique : ils bougent certes, et très certainement ne seraient pas restés en place toute leur vie dans un koinobion, mais ils sont toujours liés à un koinobion, voire à plusieurs, et leur errance n’a rien d’erratique, elle a généralement un but précis, pélerinage ou visite de fondations : c’est le cas pour Joannice, qui se promène beaucoup, mais qui a fondé plusieurs monastères et reste lié au monastère d’Antidion sur l’Olympe où il a commencé sa vie monastique et au-dessus duquel se trouve sa cellule d’ermite, de sorte que, sauf envie imprévue de pèlerinage, comme nous l’avons vu, il se déplace essentiellement entre Antidion et les monastères qu’il a fondés ; même chose pour Pierre d’Atroa qui passe sa vie entre les différents monastères qu’il a fondés, en Lydie et en Bithynie34. Quant à Grégoire le Décapolite qui, au ix e siècle, va de Constantinople à Rome en passant par Thessalonique et qui s’arrête un moment à Thessalonique au retour avant de mourir à Constantinople, il est probable qu’il avait comme Nikon une mission officielle ou plutôt officieuse, car ses étapes, notamment Otrante et Syracuse, ne sont pas anodines pour l’empire après le début de la conquête de la Sicile par les Arabes sur appel du stratège révolté. E. Malamut qui a la dernière étudié sa Vie avance prudemment l’hypothèse d’espionnage35. La Vie de Grégoire d’Agrigente, écrite sans doute au ix e siècle, et qui se passe sans doute au vii e, est celle d’un errant qui va de Sicile à Alexandrie, Jérusalem et Antioche dont il rencontre les patriarches respectifs avant de faire étape à Constantinople, où le patriarche le fait appeler, et de rentrer à Rome où il a une entrevue avec le pape. De date douteuse, et peu prolixe en détails réalistes sauf en Sicile, à Rome et à Constantinople, ce texte paraît être un plaidoyer en faveur de la pentarchie sous forme hagiographique, écrit à Rome par un moine grec, l’errance du héros étant seulement un moyen narratif pour relier les différents patriarcats36.

  • 37 En 797, Dorothée, higoumène de Chrysopolis et Constantin, chartophylax de la Grande Église, sont e (...)
  • 38 En 803, l’ambassade byzantine composée d’un haut dignitaire civil, d’un évêque et de l’higoumène d (...)

22L’errance des moines à Byzance a certainement existé si on en croit les sources juridiques et les rares mentions de chroniques, comme celle des moines aux vers à soie. Par ailleurs, même si elle n’a jamais été encouragée, elle n’a jamais été non plus totalement exclue du paysage monastique, puisque l’errance est présentée positivement dans quelques Vies de saints. Mais le contrôle des sources a été tel que les moines errants présentés par les Vies de saints répondent au schéma institutionnel : ils sont encouragés dans cette voie par un représentant du mode de vie cénobitique, le seul juridiquement accepté, généralement l’higoumène du monastère où ils ont commencé leur vie monastique ; ils ne sont pas qu’errants, ils sont aussi des fondateurs de monastère et leur errance est parfois le résultat d’une mission étatique que leur statut de moine cache facilement, comme le montre l’anecdote des moines persécutés sous Constantin V dans la Vie de Romain le Néomartyr. La fin du ix e siècle est d’ailleurs aussi le moment où, ce qui est une nouveauté, les higoumènes de grands monastères sont utilisés comme personnel diplomatique et envoyés dans des ambassades lointaines, à Bagdad37, mais aussi auprès des Carolingiens38. Le monachisme, après 787 quand les moines avaient été invités à participer au concile rétablissant les images, est devenu partie intégrante de l’Église et ses formes érémitiques, toujours considérées avec méfiance, sont désormais récupérées.

Bibliographie

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Notes

1 Les Apophtegmes des Pères : collection systématique, §8, Intr., éd., trad. Guy 1993, 338-339.

2 Ibid., §48, 378-379 ; cf. §11 et 13, 342-343.

3 Ibid., §21 et 22, 350-351 ; §31, 366-367 ; §33, 368-369.

4 Ibid., §4, 316-317.

5 Mansi [1759 sq.] (1960-1962), col. 359-60 ; Joannou 1962, 72-74.

6 Nov. 133, 1, Corpus Iuris Civilis, III, Novellae, éd. Schoell & Kroll 1954, 668, l. 20 sq.

7 Malamut 1993, 147 et 314-317.

8 Vie de Joannice par Pierre (BHG 936), §42-43 : éd. Van den Gheyn 1894, 408-409 ; traduction anglaise D. F Sullivan, in Talbot 1998, 299-301.

9 Ibid, §42.

10 Ibid, §37.

11 Martin-Hisard 1981, 101-138.

12 Vie de Sabbas par Cyrille de Scythopolis (BHG 1608), § 72 : éd. Schwartz 1939, 175.

13 Vie de Syméon stylite le Jeune (BHG 1689), §232 : éd. Van den Ven 1962, I, 209 ; II, 234.

14 Vie d’Athanase l’Athonite (BHG 187), §101-104 : éd. Pomjalovskij 1895, 43-45 ; cf. Lemerle (1963) 1978, 67sq.

15 Théodore Stoudite, Éloge de Théophane le Confesseur (BHG 1792b), §8 : éd. Efthymiadis 1993, 274.

16 Lettres de Théodore Stoudite, Lettre 41 : éd. Fatouros 1991-1992, 121-122.

17 Théophane, Chronique, éd. de Boor, 1883, I, 445 ; traduction anglaise Mango & Scott 1997.

18 Vie de Romain le Néomartyr : Peeters 1911, 414-415.

19 MacCormick 2001.

20 Vie d’Étienne le Sabaïte (BHG 1670), §75, 86 : Acta Sanctorum, Iul. 3, Anvers 1723, 561, 565.

21 Vie de Marie l’Égyptienne (BHG 1042) §6-8 : J. P. Migne (1865), Patrologia Graeca, t. 87, col. 3701-3702.

22 Gribomont 1972, 611-625.

23 Procop., Histoire des Guerres, 8 (Goth., 4).17.1-7.

24 McCoull 1979, vol. 2, 116-123, cité par Caner 2002, 245, n. 8.

25 Joannou 1962, cité n. 5, 177-179.

26 Ibid., 180.

27 Concile de Mar Acacius à Bet Armayé ; cf. Voobus 1947, 1-27, mentionné par Caner 2002, cité n. 24, 245 n. 7.

28 Rhallès & Potlès 1852, t. II, 406-407.

29 Vie de Nikon le Métanoeite (BHG 1366, 1367), éd. Sullivan 1987 ; datation, 7.

30 Érémitisme : ibid., §17-19 ; Crète : §20 ; Sparte : §33 sq.

31 Discours de l’higoumène : ibid., §12 ; passage du père au monastère : §15.

32 Fondation du monastère : ibid., §35-38 ; reliques : §15, §17.

33 Ibid., §21, l. 1-6.

34 Voir Auzépy 2003, 431-458.

35 Malamut 2004, 1191-1220.

36 Vie de Grégoire d’Agrigente par Léontios (BHG 707) : éd. et trad. Berger 1995.

37 En 797, Dorothée, higoumène de Chrysopolis et Constantin, chartophylax de la Grande Église, sont envoyés par l’impératrice Irène pour négocier la paix avec Abimelech qui ravageait la Cappadoce et la Galatie : Théophane, Chronique, cité n. 17, 473 ; en 805, Nicéphore envoie trois ecclésiastiques dont l’higoumène du monastère de Goulaion, Pierre, demander la paix à Harun al Rashid : ibid., 482.

38 En 803, l’ambassade byzantine composée d’un haut dignitaire civil, d’un évêque et de l’higoumène de Goulaion, était chargée d’informer Charlemagne de la chute d’Irène : elle le rencontra à Salz, sur la Saale ; McCormick 2001, cité n. 19, 891-892, a relevé les sources à ce sujet.

Auteur

Université de Paris 8,
UMR 8167 Orient-Méditerranée

© Ausonius Éditions, 2009

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