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Le monde de l’itinérance

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Nomades

Les nomades dans la documentation mariote. Présentation de la problématique

Jean-Marie Durand

Note de l’éditeur

Cet article représente à peu de choses près la contribution lue à la table ronde d’Istanbul avec l’adjonction de notes permettant d’avoir accès à des considérations plus techniques ou approfondies sur certains points majeurs.

Texte intégral

1La présentation que je compte vous faire aujourd’hui du fait nomade tel que les archives palatiales de Mari (xviiie siècle a. C.) permettent de le poser se veut quelques réflexions simples sur la problématique de la question et un exposé des résultats que l’on peut raisonnablement estimer être désormais obtenus.

2La connaissance du fait nomadique, que l’on pourrait tenir à en juger de l’extérieur de l’assyriologie comme un fait fondamental de nos sociétés, est en réalité un acquis relativement récent et un domaine dont la réalité est encore largement méconnue : un chercheur comme A. Falkenstein, un des fondateurs de la sumérologie de l’après Seconde Guerre mondiale, partant de la documentation sumérienne ou d’Irak du sud, en général, arrivait à la conclusion négative de la non-existence de cette réalité au Proche-Orient pour les IIIe ou IIe millénaires.

  • 1 Falkenstein 1959, 280 ; il s’agit du compte rendu de l’ouvrage de Kupper 1957.

“Ni le Sumérien ni l’Akkadien n’ont fabriqué un terme pour “nomade” et il manque également une désignation pour les nomades passés du côté de la vie semi-sédentaire ou sédentarisée. Des périphrases comme āšib kultari “vivant sous la tente” ou ṣāb ṣēri “gens de la steppe” désignent les associations de nomades, tandis que les dénominations dérivées des noms des grandes tribus, avec lesquelles les sédentaires étaient en contact pouvaient de façon identique être en rapport avec les trois catégories nommées ci-dessus1.”

3Sa conclusion venait de ce qu’il étudiait avant tout la documentation des grandes cités qui, soit absorbaient les nomades et les assimilaient, soit étaient détruites par eux et désormais se taisaient. Le nomadisme était donc pour lui un fait récent, du moment de la rencontre par les Assyriens des nouveaux venus depuis les grands déserts au nord de l’Arabie.

  • 2 Voir pour tous ces problèmes, Cours et travaux du Collège de France, Résumés 2005-2006, Annuaire 10 (...)
  • 3 Voir pour ces problèmes, Charpin-Durand 1986, spécialement, p. 166-170.

4Tournant son attention surtout vers la documentation de Mari, J.-R. Kupper, dans son ouvrage devenu un classique Les Nomades en Mésopotamie au temps des rois de Mari, (1957), en avait trouvé beaucoup, surtout parce qu’il avait confondu dans son approche le fait même du nomadisme et celui beaucoup plus large de la qualification tribale. Cette dernière, en réalité, ne fait que marquer une partie de la population du Proche-Orient comme arrivée de l’Ouest (il s’agit des Amorrites, les “Occidentaux”), mais on sait bien que l’origine ne préjuge pas obligatoirement du mode de vie. De fait, la présence dans les régions du Moyen-Euphrate ou de l’Irak actuel de cette population amorrite semble bien être liée à un phénomène migratoire dont on ne peut apprécier l’ampleur ni les modalités2, mais qui s’est certainement opéré en plusieurs phases dont chacune a vu une halte, une sédentarisation, dans diverses régions dont à la fin de l’époque amorrite vers 1600 les gens avaient encore gardé un souvenir précis3.

5J.-R. Kupper avait été également victime d’une assimilation (explicite) entre les “nomades” qui hantaient les franges désertiques du Proche-Orient et les “barbares” qui se présentaient aux frontières de la civilisation romaine et qui avaient été accueillis au sein de colonies ou de l’organisation militaire.

  • 4 Bucellati 1966.
  • 5 Cf. la liste des noms propres, op. cit., p. 101-120.
  • 6 Depuis l’antique (mais novateur) ouvrage de Bauer (1926), au récent (mais archaïque) ouvrage de Str (...)

6La collecte systématique des occurrences de tels Amorrites dans les textes mésopotamiens avait entraîné enfin à des compilations sans grande pertinence comme celle de Giorgio Buccellati4, ce qui avait amené ce dernier à constater que la qualification d’“amorrite” pouvait cataloguer aussi bien le porteur d’une onomastique occidentale, qu’akkadienne pure, voire même sumérienne5. Là encore, la “tribalité prise à son niveau le plus vague” (ethnique non spécifique) n’aboutissait à rien qu’à établir un corpus dont l’exploitation ne pouvait être que philologique et, de fait, l’approche du problème amorrite a longtemps été et restera sans doute longtemps encore le terrain de chasse des philologues étymologistes6.

  • 7 SEPOA, Paris, 2005.

7Désormais, la documentation de Mari, dépouillée de façon plus extensive et, surtout, replacée dans des cadres historiques et géographiques beaucoup plus précis, tels qu’ils sont désormais synthétisés dans le travail de Dominique Charpin et Nele Ziegler dans leur Florilegium Marianum V7, fait apparaître une vaste zone intermédiaire entre deux grandes régions culturelles à l’Est et à l’Ouest, caractérisées par l’existence de grandes métropoles historiques (à l’Est : Ešnunna, Babylone, Ur, Larsa ; à l’Ouest : Alep et Qaṭna), jouissant de ressources très importantes qui permettent de grandes concentrations humaines. L’Ouest est une région bien arrosée, l’Est pratique une irrigation très importante.

8La région moyenne, en revanche, en pleine zone steppique et jouissant d’une irrigation de bien moindre ampleur là où elle est pratiquée, est effectivement bien moins riche et peuplée. Les grandes tells qui y avaient été occupés dans la première moitié du IIIe millénaire sont à l’époque abandonnés, même si certains continuent à héberger des lieux de culte très importants et très présents à l’attention des contemporains : Tuttul, Terqa, Mari, Nagar.

9La zone urbaine s’y trouve sur le piémont sud du Tur-Abdîn et continue le long des wadis qui descendent du Taurus tant qu’ils sont en eau, ou sur le piémont sud du Sindjar ou dans l’Est de la Djéziré. C’est ainsi une région où il y a beaucoup de vide. Les États ont donc des prétentions sur des territoires dont ils sont loin de contrôler l’entièreté.

10C’est dans cette zone que nous pourrions définir comme de sédentarité réduite ou défaillante que nous sont pour cette époque le mieux documentés les nomades.

11Dans le bref espace de temps imparti il n’est possible d’esquisser qu’une typologie rapide de la notion de nomades telle qu’elle commence désormais à nous apparaître.

  • 8 On trouve encore dans le Real Lexicon für Assyriologie, Band 9, 2001, p. 593 : “Ḫanû ist… kein Stam (...)

12A) Première acquisition : nous connaissons désormais le terme qui désigne celui qui nomadise : c’est le hanûm ; le mot avait été pris jusqu’à présent pour un ethnique et était traduit en français par le décalque “hanéen”, renvoyant à un pays dont la localisation précise aurait été perdue8. Le mot a en fait une étymologie obvie, à partir de l’hébreu ḥanah qui signifie “installer une tente”, l’arabe ḥanâ n’a gardé que le sens fondamental de “courber”, qui faisait sans doute référence à la façon de “monter la tente”. Il s’agit bien, en fait, d’un générique, car hanûm est susceptible d’être spécifié lui-même par des ethniques. On dit par exemple “hanéen benjaminite” ou “hanéen bensim’alite”, en fonction des deux grandes divisions tribales de l’époque, “les fils de la gauche”, en opposition aux “fils de la droite”, et le terme court “hanéen” peut désigner par économie l’un ou l’autre, à partir du moment où il s’agit de quelqu’un qui est loin d’un habitat urbain, qu’il soit en transhumance ou ait été chassé de son lieu de résidence.

13Pour rendre compte de cette réalité, j’ai choisi de rendre ce hanûm par “bédouin” pour tenir compte du fait qu’il s’agit avant tout d’un individu de la steppe, citadin uniquement d’occasion, avec une mentalité, une économie, une religiosité, etc. analogues à celles par lesquelles on désigne encore aujourd’hui le bédouin en pays arabe (moins la possession du chameau, ce qui tient à une différence d’époque et de culture).

14C’est cette bédouinité qui explique les références faites dans nos textes

    • 9 Pour ce dernier aspect on se reportera à mon article, 2006, p. 3-38.

    à un culte de l’honneur et de l’hospitalité et au recours pour s’exprimer à une sagesse sentencieuse9 ;

  • à une économie qui exploite d’importants troupeaux de moutons, pratiquant une grande frugalité, sans souci d’amasser des réserves superflues, ni de constituer des stocks importants, même chez ceux qui ont à gérer une économie dite “palatiale” ;

    • 10 Pour ce phénomène, cf. Florilegium Marianum 8, Le Culte des pierres et les monuments commémoratifs (...)

    enfin le choix pour le culte de représentations religieuses aniconiques10.

  • 11 Cf. le libellé de l’an 10 du roi Ibâl-pî-El II d’Ešnunna.
  • 12 Cf. Charpin 2002.

15Il n’est pas étonnant que, vue de l’extérieur, une telle civilisation ait reçu le qualificatif de “bédouine”. Lorsque une des deux métropoles majeures du pays d’Akkad s’affronte au royaume des Bords-de-l’Euphrate sous commandement de Mari elle dit monter à l’attaque du Mât Hana11, le “pays bédouin”, et, après la disparition de Mari, la zone où se trouvait son royaume sera perpétuée également sous le nom de Mât Hana, le “Pays bédouin” qui continue à désigner l’unité territoriale qui est désormais autour de Terqa comme capitale12.

  • 13 Cf. Charpin 2004, spécialement p. 235.

16Cette façon de définir le royaume reflète d’ailleurs celle dont il se présentait luimême : les rois de Mari de la dynastie locale se disaient “rois de Mari”, en référence à la grande cité déchue du IIIe millénaire où ils avaient installé le siège de leur pouvoir et “rois du Pays bédouin13”.

  • 14 Cf. tout particulièrement, Rowton 1973.

17B) On a beaucoup écrit à propos de la complémentarité (le fameux dimorphisme) entre “nomades” et “sédentaires”, surtout, faut-il le souligner, à partir de modèles modernes où il s’agissait d’étudier les rapports entre grands nomades (ce que nous n’avons pas à l’époque) et citadins, non à partir de sources indigènes14.

18La situation que documente la “zone intermédiaire” se présente désormais en ces termes :

19Plutôt que de définir a priori le nomade comme un être à la périphérie des cités qu’il menace ou dont il complète l’économie, il faut en fait considérer celui qui se déplace comme représentant alors dans ces régions la norme, la notion de référence, et considérer au contraire le citadin comme incarnant la notion satellitaire.

20Tout sédentaire de l’époque est, de fait, fondamentalement, dans cette zone du Proche-Orient un nomade qui s’est arrêté (pour une pluralité de raisons qui dépendent des lieux et des moments) ; la période représente en fait, non pas l’apogée des Amorrites comme on l’a répété parce que l’on était omnibulé par la richesse de l’information, mais la fin de leur grande époque proprement dite ; il est facile de voir que les quatre siècles, au moins, de mobilité de ces Amorrites depuis leur départ de l’Ouest n’ont été en fait qu’une série de tentatives pour s’installer quelque part. Il est encore évident, à en juger par les propos que tiennent les particuliers dans leurs lettres retrouvées à Mari, que l’idéal majoritaire de l’époque était d’obtenir un champ et d’y installer sa maison ; tous proclament de façon très nette que leur hantise était de devenir un muttaggišum, c’est-à-dire un “errant”.

21Il faut donc opposer deux figures du nomade, qui jusqu’à présent ont été trop rapidement confondues :

  1. celui qui est poussé (ou repoussé) toujours plus loin par des forces contraignantes humaines ou économiques : leur mosaïque tribale compose le tableau géopolitique du Proche-Orient que nous constatons lorsque nos textes commencent à être exploitables : la mobilité de ce type nomadique n’est certes pas un fait d’élection mais plutôt de soumission aux aléas de son histoire.

  2. celui qui bouge par choix parce qu’il a apparemment décidé qu’il ne lui faut pas faire halte définitive en un seul lieu : il opère alors un parcours balisé, le plus souvent négocié auprès de ceux par chez qui il passe et légitimé pour une série de raisons dont plusieurs tiennent à des commémorations historiques.

22Il est remarquable qu’il appelle sa route un nighum. Le terme est construit sur une racine apparentée à celle qui en arabe (naja‘ a) a fourni la notion de “chercher à se procurer de l’eau et du fourrage”, ou de “donner à boire à son chameau” ; les différents dérivés arabes sur cette racine indiquent les endroits où l’on peut trouver “eau et pâture”.

23Ceux qui ont vocation à se sédentariser restent néanmoins toujours dans l’éventualité de repartir et de redevenir mobiles. C’est d’ailleurs le processus en fonction duquel naissent et meurent les États de la région, même parmi les plus importants, de l’ époque.

    • 15 Voir pour cet aspect, Durand 2004, spécialement, p. 194-195.

    L’exemple le plus net est représenté par l’histoire de la famille royale de Mari : il s’agit d’un clan de la grande division bédouine dite bensim’alite ; ils étaient, pour la période la plus haute où nous puissions remonter, installés à l’est du Haut-Balih ; pour des raisons inconnues, sans doute des défaites militaires, ils arrivent dans l’alvéole de Mari où, petit à petit, ils s’installent, re-dénominant leur nouvelle région en fonction de l’ancienne, choisissant pour finir l’antique Mari, une métropole déchue, comme résidence ; installés, ils étendent à nouveau leur pouvoir jusqu’à leur ancien terroir, perdent la guerre contre une nouvelle puissance venue de l’est et s’enfuient à l’ouest, au royaume d’Alep, d’où ils reviennent vingt ans plus tard rebâtir un royaume encore plus prospère qu’ils perdent 14 ans plus tard. Leur trace survit dans certaines traditions locales ultérieures de par le Proche-Orient15.

    • 16 On se reportera aux deux contributions suivantes : Charpin 1992, 97 sq. et Marti 2002, 541 sq.

    mais un autre exemple net est fourni par ce que nous savons des avatars d’une autre grande famille royale de l’époque, celle de Samsî-Addu ; parti du Centre-Irak actuel, certainement à la suite de gros déboires militaires, le chef était remonté vers le nord s’installer à Ekallâtum, mettant ensuite la main sur l’important centre religieux d’Aššur, puis sur le Sud-Sindjar, puis sur la Haute-Djeziré de l’est, s’emparant finalement de Mari et de ses possessions16, ce qui l’amena à constituer un véritable empire allant de l’Euphrate jusqu’au Zagros.

  • 17 Cf. Marti 2002, 542.

24À sa mort, tout disparut sous l’effet d’une coalition générale, son fils perdit tout, retournant se réfugier dans le Centre-Irak d’où il était originaire ; on l’en voit revenir reprendre momentanément sa capitale pour en être finalement chassé. C’est le moment où les gens de sa capitale, Ekallâtum, se désolidarisant de lui, il doit l’évacuer “avec tout son groupe”. Cette information montre donc que l’entourage humain de la famille royale, le groupe tribal formé par les parents, clients et serviteurs, après une cinquantaine d’années de vie commune avec les gens d’Ekallâtum étaient toujours sentis comme distincts des autre habitants de la ville17. Leur trace est ensuite perdue, les locaux entreprenant explicitement de purifier leur lieu de la trace d’occupants sentis comme nettement allogènes.

  • 18 Cf. Charpin 1990 ; 1993 ; NABU 2003/48.

25Le second groupe, celui qui est formé par les gens qui se déplacent par choix et non par nécessité, doivent naturellement rechercher des accords avec les sédentaires par chez qui ils passent ou qu’ils côtoient. Nous sommes très bien informés concernant ces accords diplomatiques et sur leurs rites suite aux travaux de Dominique Charpin à propos du rituel consistant à “tuer l’ânon”, dont des échos se retrouvent dans les traditions bibliques18.

  • 19 Cf. Durand 1992, spécialement p. 114-120. Il pourrait être intéressant de mettre en relation ces co (...)

26On peut ajouter à ce travail que nous pouvons aujourd’hui aller plus loin dans la compréhension du symbolisme d’un tel accord : il ne s’agit pas tant d’un acte diplomatique d’État que d’une convention tribale, le fait de “tuer l’ânon” étant en fait le rite d’accord au moyen duquel on coopte un tiers dans sa communauté tribale. Il apparaît donc que, à l’époque amorrite, la vie diplomatique n’est pas autre chose, au moins dans la conscience des Bédouins, que d’établir une inter-tribalité ; c’est cette dernière qui donne la possibilité de partager les ressources et les pâtures19.

27Les conventions précises et “techniques” comme l’attribution des points d’eau ou les parcours pour les troupeaux sont des mesures qui ne sont prises que dans un second temps. En considérant que les clauses (assurément très importantes) de l’accord sont l’essentiel, c’est nous qui prêtons en fait nos conception de modernes aux Anciens.

  • 20 Un exemple très clair se trouve dans Archives royales de Mari XXVIII, p. 45, comment. à n ° 36 a).

28Le terme lui-même pour désigner de tels accords était celui de hipšûm. S’il est très facile de comprendre les implications de ce “pacte inter-tribal” puisqu’il est dit définir la possibilité de pratiquer l’inter-mariage entre deux tribus hétérogènes20 (en l’occurrence des Benjaminites et des Bensim’alites), le sens même de sa dénomination est très difficile à établir parce que le mot peut se référer à l’effet de l’accord (hipšum = “attachement” ?) ou bien à une de ses modalités, renvoyant à une gestuelle particulière ; effectivement, le procédé de “nouer une cordelette” pour matérialiser un accord, par exemple d’alliance ou d’union matrimoniale, est bien connu.

  • 21 Cf. Guichard 2002, spécialement p. 161-163.

29Les derniers travaux de Michaël Guichard ont permis de faire spectaculairement progresser nos connaissances sur la complémentarité économique des nomades et des sédentaires, par sa découverte du terme de šepîtum qui dénote l’allocation de grains (le mot sémitique, inconnu de l’akkadien, signifie au propre “grain empaqueté”) fournie par les sédentaires aux nomades avec lesquels ils ont passé accord contre des livraisons de laine en provenance évidement des troupeaux21. La question est très technique et ne peut faire l’objet de plus que cette seule mention, malgré son importance extrême pour comprendre l’économie de l’époque. M. Guichard a très justement souligné que les contemporains mettaient sur le même pied de comparaison “le troc par la šepîtum entre nomades et sédentaires” et “les échanges par marchands entre sédentaires”. Il faut remarquer que les marchands ne participaient pas aux échanges portant sur des matières alimentaires et des produits bruts mais à ceux qui concernaient les produits de luxe ou les produits manufacturés.

30C) Si l’on envisage le cas des deux grands groupes tribaux entre lesquels se trouvent partagés à l’époque envisagée, celle de Mari, les Occidentaux qui ont recouvert tout le Proche-Orient, on se rend compte qu’ils ne comprennent pas tous les deux le phénomène du nomadisme de la même façon. C’est une preuve de plus que l’on a eu tort d’assimiler les deux notions de “tribalité” et de “nomadisme”.

31(a) Il y a un nomadisme purement saisonnier, celui des gens qui emmènent leurs troupeaux au pâturage ; parmi ces derniers, il y a aussi bien ceux des communautés villageoises (muškênum) que ceux du Palais.

  • 22 Cf. Durand 1998, 494-498.

32Au sein des ethnies bédouines qui se sont sédentarisées dans le centre du royaume dont elles se sont emparé et qu’elles se sont partagé, on voit qu’une partie de la population reste immobile et se charge de la culture des terres allouées moyennant loyer au roi, alors que l’autre se garde disponible pour une mobilité qui lui fait emmener annuellement à la pâture les animaux de la communauté ; cette partie, dont nous ne savons pas si elle est de nature (clans particuliers) ou de fonction (tour de rôle) est organisée selon une hiérarchie particulière, distincte de celle des sédentaires. Ses chefs reçoivent le titre de kâdum et correspondent exactement aux qâ’id arabes, dont la tâche est d’emmener avec eux en expédition une partie de la tribu22, – alors que les sédentaires obéissent plutôt à un sugâgum, terme fondé sur une racine SGG/SG’ qui signifie “être grand”, “être le chef”.

33Cela relève de la transhumance saisonnière ; c’est un phénomène général ; même les troupeaux des grandes villes d’Irak ont plusieurs pâtures à leur disposition : cela ne définit pas un nomadisme véritable. Les régions offrent des pâturages complémentaires selon les saisons ; les États essaient de les contrôler ou passent des accords pour y envoyer leurs troupeaux : on voit ainsi arriver dans le Sûhum, la région à l’amont de Hît, des troupeaux qui viennent d’Aššur, d’Ekallâtum, d’Ešnunna et de Babylone, au temps où il est sous domination de Mari : chacun de ces États, à un moment de son existence a d’ailleurs essayé de contrôler cette région qui était vitale pour son économie.

34(b) II y a un autre mouvement qui devait avoir une assez grande ampleur et dont le but n’est jamais explicité : c’est celui qui emmenait périodiquement sur de vastes parcours une partie importante des tribus benjaminites par des chemins nommés également nighum et qu’elles considéraient leur avoir été attribués de façon immémoriale, c’est-à-dire sans qu’elles aient à le justifier à l’époque de nos documents.

  • 23 Cf. op. cit. Amurru III, p. 160-161.

35Certaines de ces tribus semblent avoir eu des compléments de terres à l’Ouest : ainsi les Rabbéens allaient-ils dans le royaume d’Alep jusque sur l’Oronte, les Amnanéens allaient-ils jusque dans la région entre Liban et Anti-Liban, les Uprapéens et d’autres allaient-ils jusque sur le Moyen-Balih. Il est vraisemblable qu’ils possédaient à ces endroits des pâtures à eux et que des contribules à eux y résidaient ; les troupeaux s’y déplaçaient selon la disponibilité des pâtures ; des terres à demeure avaient été attribuées aux chefs bédouins benjaminites dans le cœur du royaume de Mari, le long de l’Euphrate, où ils étaient rois (vassaux de Mari) ; nous ne savons pas comment ils se définissaient sur le Balih, ni dans le Yamhad ou dans l’Anti-Liban ; dans le premier cas, ils semblent en tout cas avoir géré communautairement des terres autour de centres confédéraux ; dans les deux autres endroits, ils étaient apparemment vassaux des rois principaux, ceux d’Alep et de Qaṭna. Le cas que représente (b), celui du déplacement des tribus benjaminites, ne devrait représenter qu’un cas particulier de (a), les chefs benjaminites s’étant ménagé, on ne sait trop comment, des pâtures réservées qui se trouvaient distribuées selon une logique économique qui transcendait la notion de frontière d’État. La différence d’avec Mari, c’est que cette dernière avait des territoires d’un seul tenant23.

36(c) Un dernier cas est beaucoup plus intéressant pour notre propos : c’est le cas de ceux qui, entretenant avec les sédentaires des liens institutionnels et économiques, restaient fondamentalement des gens en cours de déplacement, ayant pour chef quelqu’un qui portait le titre caractéristique de “Chef des pâtures” (mer‘ûm) ; ils se trouvaient parcourir un vaste territoire déterminé par des balises fixes, dont la plus occidentale dénommée Dêr se présente comme un de leurs sanctuaires fédéraux majeurs ; ils cheminaient le long d’une route déterminée. Leur rassemblement, hommes et animaux, constituait une réalité dite mahanum, terme qui ressemble mot pour mot au maḥanah hébraïque.

  • 24 Cf. op. cit., Amurru III, p. 137-145.

37Cette réalité humaine est le mieux représentée pour nous à l’époque amorrite par les “Bensim’alites”, scindés à l’époque où nous les saisissons en deux tribus, à motivations différentes24 :

  • celle qui se trouvait dans le nord de la Djéziré et qui se présentait réellement comme une réalité nomadique, allait du Balih jusqu’au Sud-Sinjar, débordant vers l’est du Sindjar ou jusqu’au mont Ebih, la montagne d’Aššur ;

  • celle qui se trouvait au sud semble avoir été au contraire tentée par une installation sur le bas Moyen-Euphrate, suite au triomphe d’un de leurs contribules et à son installation sur le trône de Mari. Ils se sont fait attribuer des terres à la frontière avec la Babylonie et s’y sont installés comme des paysans soldats.

38Ces Bensim’alites – qui apparaissent d’ailleurs dans l’histoire avec la monarchie de Mari et en disparaissent avec elle – ont eu la tentation de se servir de la puissance militaire du royaume de Mari avec lequel ils ont des liens spéciaux puisque le roi de Mari est de leur ethnie.

  • 25 Cf. op. cit., Amurru III, p. 142-146.

39Leur trait le plus remarquable, par lequel je voudrais finir, est qu’on voit, à la fin de l’époque qui nous est documentée, la branche nordiste tenter de pousser ses établissements et ses parcours toujours plus loin vers l’est, là où s’est trouvé justement impliqué le roi de Mari pendant les premières douze années de son règne ; au cours de ces années les grands États urbains de cette région Est se sont justement épuisés dans des luttes fratricides et leurs puissances sont très affaiblies. Appelant à eux leurs frères du Sûhum, les Bensim’alites du nord franchirent le Tigre et tentèrent de s’établir dans les plaines à l’ouest du Zagros. En échange de leur percée vers l’est vers de nouveaux pâturages, ils garantissaient au roi de Mari une fidélité à l’alliance militaire qu’ils lui avaient jurée et semblaient abandonner aux troupeaux de la région d’Urfa les pâturages qu’ils n’occupaient plus dans l’ouest, dans la région du Balih. Ils devaient envisager de procéder à un vaste réaménagement de la géopolitique du Proche-Orient auquel ni les royautés du Zagros, ni surtout Babylone ne pouvaient rester insensibles25.

40C’est en tout cas le schéma qu’avait établi Ibn Khaldoun de l’installation des Bédouins dans les ruines des grandes cités.

41Les archives de Mari permettent donc, comme j’espère vous l’avoir montré, d’avoir désormais une vue plus précise, même si elle reste encore à nuancer sur de nombreux points, du “fait nomade” au Proche-Orient très ancien.

Bibliographie

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Notes

1 Falkenstein 1959, 280 ; il s’agit du compte rendu de l’ouvrage de Kupper 1957.

2 Voir pour tous ces problèmes, Cours et travaux du Collège de France, Résumés 2005-2006, Annuaire 106e année, spécialement p. 609-611.

3 Voir pour ces problèmes, Charpin-Durand 1986, spécialement, p. 166-170.

4 Bucellati 1966.

5 Cf. la liste des noms propres, op. cit., p. 101-120.

6 Depuis l’antique (mais novateur) ouvrage de Bauer (1926), au récent (mais archaïque) ouvrage de Streck 2000, en passant par celui (toujours très utile) de Huffmon 1965.

7 SEPOA, Paris, 2005.

8 On trouve encore dans le Real Lexicon für Assyriologie, Band 9, 2001, p. 593 : “Ḫanû ist… kein Stammesname… sonder bedetet… ‘ Bewohner der Region Ḫana’”.

9 Pour ce dernier aspect on se reportera à mon article, 2006, p. 3-38.

10 Pour ce phénomène, cf. Florilegium Marianum 8, Le Culte des pierres et les monuments commémoratifs en Syrie amorrite, SEPOA, 2005.

11 Cf. le libellé de l’an 10 du roi Ibâl-pî-El II d’Ešnunna.

12 Cf. Charpin 2002.

13 Cf. Charpin 2004, spécialement p. 235.

14 Cf. tout particulièrement, Rowton 1973.

15 Voir pour cet aspect, Durand 2004, spécialement, p. 194-195.

16 On se reportera aux deux contributions suivantes : Charpin 1992, 97 sq. et Marti 2002, 541 sq.

17 Cf. Marti 2002, 542.

18 Cf. Charpin 1990 ; 1993 ; NABU 2003/48.

19 Cf. Durand 1992, spécialement p. 114-120. Il pourrait être intéressant de mettre en relation ces coutumes amorrites avec le salut traditionnel dans le monde arabe ahlân wa saḥlân, dont une des explications est “(vous trouverez chez nous) une tente et une pâture”.

20 Un exemple très clair se trouve dans Archives royales de Mari XXVIII, p. 45, comment. à n ° 36 a).

21 Cf. Guichard 2002, spécialement p. 161-163.

22 Cf. Durand 1998, 494-498.

23 Cf. op. cit. Amurru III, p. 160-161.

24 Cf. op. cit., Amurru III, p. 137-145.

25 Cf. op. cit., Amurru III, p. 142-146.

Auteur

Collège de France

© Ausonius Éditions, 2009

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