Version classiqueVersion mobile

Dieux de Rome et du monde romain en réseaux

Etudier les réseaux divins en contexte

Des dieux romains dans les “panthéons” des cités de l’Anatolie impériale

Nicole Belayche

Texte intégral

Les discours produisent l’effet inverse de celui qu’ils recherchent : ils louent, mais ils ne montrent pas l’objet qu’ils admirent.

  • 1 Aelius Aristide, Éloge de Rome, 4 (trad. L. Pernot) : οἱ δὲ λόγοι τοὐναντίον οὗ βούλονται ποιοῦσι (...)

Aelius Aristide1

  • 2 Ce n’est pas le lieu de discuter cette désignation ; voir Pirenne-Delforge éd. 1998. Sur le carac (...)
  • 3 Voir infra n. 115 le cas emblématique de “l’agora romaine” d’Éphèse. Pour les lieux de culte, voi (...)
  • 4 Belayche 2006-2007 jusqu’à 2010-2011. Pour le statut d’Éphèse, cité grecque sans eleuthèria, Guer (...)
  • 5 Pour un exemple de ces tissages à triple entrée pour une figure divine qui n’est pas entrée dans (...)

1Ces réflexions exploratoires sur la présence de dieux romains – c’est-à-dire ceux de la religion publique de la cité-État de Rome – dans les “panthéons”2 des cités grecques de l’Anatolie impériale ont pour objet de mettre en débat les façons dont ces dieux ont innervé les vies religieuses de ces cités, mais en s’affranchissant des outils de l’assimilation ou de l’intégration longtemps privilégiés par la catégorie de la “romanisation”. L’examen des pratiques rituelles civiques révélées par le matériel épigraphique, plus que du paysage urbain (dont l’archéologie identifie surtout les sanctuaires du culte des empereurs3) fait émerger tout un spectre de leurs modes divers de présence. Ce spectre est large par suite de la diversité des identités historico-culturelles de si nombreuses cités, dont j’ai étudié récemment la vie religieuse en discriminant des cités de statut juridique différent (colonies romaines et cités grecques pérégrines, dont une capitale de province Éphèse)4. Sans en présenter un panorama complet, je m’attacherai à en interroger les logiques, en posant trois paramètres dont on constatera chemin faisant combien ils s’entrecroisent et se combinent5 :

    • 6 Sans aller jusqu’à la position désabusée de P. Veyne (2005, 185-189) : une “langue de bois”, il f (...)
    • 7 Ce sont autant de questions que S. Price (1984a) a posées à l’installation du culte impérial.

    La présence du “centre” dans la “périphérie” : les dieux publics romains furent installés dans les panthéons civiques des cités micrasiates pour des mobiles qui sont à déceler derrière les affichages d’amicitia ou de philia6 (calcul délibéré, servilité, stratégie géopolitique ?)7, et que l’attention portée aux contextes et modalités de leur installation peut contribuer à éclairer ;

    • 8 Les documents abondent sur “l’œil de Rome”, et la fréquence des ambassades (theoriai) envoyées à (...)
    • 9 La réévaluation du concept de romanisation est venue de la documentation matérielle dans les prov (...)
    • 10 Woolf 2000, 615 ; voir aussi Webster 1995 ; Metzler et al. éd. 1995 ; et Alcock éd. 1997.
    • 11 Voir par exemple Melfi 2013 et Lo Monaco 2016.
    • 12 Voir lors de l’établissement d’un panthéon colonial, Belayche 2017, 283-286.
    • 13 Woolf 2001.

    La domination romaine de iure et de facto : dès qu’on décape également les professions idéologiques de libertas8, elle oriente vers un processus inclusif de “romanisation”, longtemps privilégié dans le discours historien, mais qu’on utilisera ici dans sa redéfinition post-coloniale9 (“these new ‘Romanisation studies’10), qui braque les feux sur la relation dialectique entre dominant11 et initiatives des sujets – qu’il s’agisse des élites locales (restées pérégrines ou naturalisées romaines) soucieuses de conserver leurs positions de pouvoir12, ou plus largement des populations restées pérégrines mais gagnées aux aspects attractifs de la civilisation romaine (les balnea et les ludi sont notoirement attestés)13 ;

    • 14 C’était le cas des cités grecques de la côte occidentale de l’Anatolie depuis la période grecque. (...)
    • 15 Ando 2000, 49-70.
    • 16 Dupont 2005.

    La capillarisation ou l’innervation : affectant davantage l’intérieur du système que ce que Paul Veyne appelle “accoutumance”, ce fut un processus subtil et diffus, produit par les cohabitations (le “vivre-ensemble” d’aujourd’hui) dans des sociétés ouvertes aux contacts14, dont les éléments opératoires, multiples et à l’occasion concurrentiels voire antinomiques (élites et population, réseaux et consensus15, poids “naturel” de l’autorité romaine, etc. ?), se combinaient sans doute, et dont on constate les effets d’“altérité incluse”16 dans les realia.

  • 17 Bernhardt 1998, 41-44 (les “kultische Beziehungen”).
  • 18 Cela suppose de pouvoir les identifier par des appellations non ambigües une fois exprimées en gr (...)
  • 19 Pirenne-Delforge 2008, en part. p. 149-154 pour l’inventaire des sanctuaires, en ruines pour plus (...)
  • 20 Le cas des romans grecs des iie-iiie siècles est lui-même particulier parce que ces récits sont c (...)

2Les iie et ier siècles avant notre ère furent le premier laboratoire d’importance de l’installation de dieux romains en Anatolie17, et ce temps d’acclimatation a été insuffisamment mobilisé lorsqu’on cherche à tracer les voies suivies par des puissances divines romaines. En poursuivant à l’époque impériale, on constatera que l’“innervation”, jusqu’à saturation parfois, des calendriers religieux des cités anatoliennes par des dieux romains18 – par ajout de puissances divines ou divinisées, couplage des divinités impériales avec les dieux patrons locaux, et coloration ou bien captation “auguste” affectant des puissances ou des cérémonies existantes –, s’est effectuée sans bouleverser les équilibres affichés des panthéons traditionnels. C’est pourquoi ces mondes divins civiques d’époque romaine continuent de publier une image de stabilité, grecque (ou gréco-romaine), chez Pausanias par exemple avec son projet de “retour à la source”19 – image qu’au même moment la Seconde sophistique a “canonisée” pour l’historiographie ultérieure20.

Bref préliminaire sur la nécessité de l’enquête

  • 21 Alston et al. 2013, 4 : “the relationships between Greek religion and the polis and to investigat (...)
  • 22 Voir supra n. 2.
  • 23 Par exemple, à Stratonicée de Carie, Sarapis est un dieu public de la cité, IStratonikeia 1101, 2 (...)

3Depuis une génération, les études sur les cités anatoliennes et leurs interactions avec le pouvoir romain, ont connu une véritable explosion. Mais elles ont rarement centré leur viseur sur les faits religieux, sauf le troisième volume d’une série sur la cité grecque post-classique : Cults, Creeds and Identities in the Greek City after the Classical Age. Même ce volume toutefois était d’abord préoccupé d’examiner le devenir de la polis-religion en interrogeant la vitalité des religions civiques21, sans distinguer une éventuelle spécificité de la présence de dieux de Rome dans ces cités puisqu’ils sont entrés dans l’organisation d’ensemble. La même absence se notait déjà dans un ouvrage collectif, Les panthéons des cités, bien que le projet s’étendît jusqu’à la Périégèse de Pausanias22. Pour la problématique ici visée, il importe de se demander si l’entrée de dieux romains dans les panthéons de ces cités s’est posée dans des termes différents de ceux d’autres divinités importées, comme les divinités égyptiennes qui les ont précédés en plusieurs endroits23.

  • 24 Pour les débats suscités par l’expression, Scheid 2004, 239-249, Fishwick 2009 et Lozano Gómez 20 (...)
  • 25 Le statut juridique de diuus ne valait qu’au regard du droit romain : Price 1984b, 84, qui remarq (...)
  • 26 Dion Cassius 51.20.6, en 29 avant notre ère : “César (i.e. Auguste) […] permit d’ériger à Éphèse (...)
  • 27 Burrell 2004 et Friesen 1993.
  • 28 Voir à Sparte, IG VI, 1507, 24-34, la pompè des jeux qui partait du temple d’Asclépios et Hygie e (...)
  • 29 Frija 2010, repris en substance dans Frija 2012, 114-120. Pour Ephèse, voir Rosso Coponio 2020. P (...)

4D’un autre côté, beaucoup d’études récentes ont privilégié le “culte impérial”24, qui entre assurément dans le périmètre des “dieux romains” puisque la décision de consecratio était sénatoriale25 et que, depuis Auguste26, les empereurs interviennent dans les installations d’honneurs impériaux, que ce soit sous la forme de temples (néocories27) ou de grandes festivités ludiques et processionnelles qu’ils sanctionnent, et dont le parcours et ses stations étaient une occasion de manifester l’existence d’un panthéon civique protecteur augmenté28. Ainsi Gabrielle Frija a examiné la face institutionnalisée de sacerdoces communs de la famille impériale et de divinités locales, concluant à leur disparition après le ier siècle de notre ère29, comme si l’acclimatation achevée (ce sont désormais des dieux de la cité) ne requérait plus de partenaire divin local à fonction “proxène”.

  • 30 Sur le désengagement financier de la cité face à l’éphébie, Perrin-Saminadayar 2007, 256-258.
  • 31 IEphesos 17, 53-56 (copie du théâtre) ; voir Friesen 2001, 106-107. Pour Pergame, IPergamon II, 3 (...)
  • 32 IvP II, 374, B, 17-18 (en 129-138 ; trad. Ascough et al. 2012, n° 117). Pour les hymnes dans le c (...)
  • 33 Luc-Actes 19, 24-40. Voir récemment Ehling 2018, 236-247.
  • 34 Elle est “nourricière” de la cité, IEphesos 24B, 21-23 (en 162/164) : ἐν̣ [τῇ] ἡµετέρᾳ πόλει τῇ τ (...)

5Ce survol minimal appelle à explorer le terrain des modes d’insertion des dieux romains dans les vies religieuses des cités. Il ne s’agit évidemment pas de se demander si l’installation de l’hègemonia romaine a interagi sur la vie religieuse des cités anatoliennes. Les cultes relevant de l’édifice civique, la vie religieuse des cités, quelle que fût leur autonomie, n’échappait pas au regard du gouverneur dès lors que des “communautés cultuelles” étaient concernées. Deux épisodes de la vie religieuse d’Éphèse au milieu du ier siècle de notre ère illustrent le caractère “politique” de ces enjeux relationnels. En 44, le proconsul d’Asie Paullus Fabius Persicus, attentif aux finances des cités, intervint dans les honneurs hymniques qu’Éphèse offrait à Auguste. Il fit remplacer les hymnodes appointés par la cité par les éphèbes, agissant donc gracieusement30, tout en maintenant à la charge de la cité l’envoi à Pergame d’hymnodes pour les honneurs provinciaux rendus au dieu Auguste31, de façon à s’assurer de la qualité du decorum au siège du culte provincial. Les éphèbes y gagnaient une visibilité, et il n’est pas certain que leurs pères en aient été affligés, lorsqu’on sait qu’à Pergame les enfants (paides) des hymnodes paradaient couronnés avec leurs pères lors de fêtes pour Hadrien, et qu’ils trouvaient là leur première illustration publique32. À Éphèse toujours dans les années 50, le très célèbre épisode de l’émeute des orfèvres rapporté par Luc dans les Actes des Apôtres33 est bien moins le paradigme du conflit entre paganisme et christianisme que la tradition chrétienne a voulu faire accroire, qu’un moment de vie civique où se jouent des registres emboîtés d’identités collectives, à la fois religieuses, associatives et politiques, autour de la déesse emblématique34, sous le regard “big brother” des officiers romains. L’intervention du γραµµατεύς (le secrétaire de la boulè) qui clôt l’événement est un parfait exposé de la Realpolitik qui devait gouverner bien des cités :

  • 35 Luc-Actes 19, 38-40, trad. La Bible de Jérusalem. Quelle que soit la véracité de l’épisode, l’aut (...)

“Que si Demetrios et les artisans qui sont avec lui ont des griefs contre quelqu’un, il y a des audiences (ἀγοραῖοι), il y a des proconsuls (ἀνθύπατοι) : qu’ils portent plainte […] Aussi bien risquons-nous d’être accusés de sédition (στάσεως) pour ce qui s’est passé aujourd’hui, vu qu’il n’existe aucun motif qui nous permette de justifier cet attroupement (τῆς συστροφῆς ταύτης)”35.

6Si des incidences financières ou d’ordre public étaient en jeu dans ces relations, il n’existait pas de considérations de croyances ou “prosélytes”. Rome n’a pas cherché à exporter la religion “des bords du Tibre”, comme le rappelle souvent John Scheid :

  • 36 Scheid 2006-2007, 666; voir aussi Ando 2007, 429-445.

“Aucune autorité centrale ne diffusait, ne prescrivait, n’installait et ne contrôlait ces cultes [Jupiter ou le Divin Auguste], mais dans chaque cas, c’étaient les autorités temporelles des communautés concernées qui le faisaient, selon les coutumes et les intérêts de la communauté qu’ils représentaient”36.

  • 37 Outre l’encadrement sacerdotal (pontifes, augures), les leges coloniae prévoient par exemple des (...)
  • 38 Voir par ex., parce que leur réseau est dense, Antioche et les colonies pisidiennes, Belayche 200 (...)

7De fait, au nombre des modifications religieuses qu’on voit se dessiner après l’installation de l’imperium romain en Anatolie, il n’apparaît pas que l’existence de colonies romaines, dont le panthéon s’inscrivait dans une structure juridique romaine37, a eu un effet d’entraînement dans la diffusion des dieux romains, ne serait-ce que dans les cités voisines grecques38.

Dans le “jardin d’acclimatation” des dieux romains, deux figures divines construites comme “romaines” par les Grecs au iie siècle avant notre ère

  • 39 Généralement étudiée côté grec, elle a pu être appréciée comme une phase terminale, voir Deshours (...)
  • 40 D’où la plaidoirie d’A. Chaniotis 2018, pour un “long Hellenistic Age” de la fin du ive siècle av (...)
  • 41 Ferrary 2014 [1988], notamment pour les formes et modalités de l’arrivée de Rome.
  • 42 Après la défaite d’Antiochos III, le temple reçut des Romains l’asylie, confirmée après la guerre (...)
  • 43 Les deux Artémis, Éphésienne et Leukophryénienne, n’ont plus besoin de leur théonyme pour être id (...)
  • 44 Sur les aires d’influence, Boulay 2012, 61-77.

8La période tardo-hellénistique ou déjà romaine selon les points de vue39 fut le laboratoire d’acclimatation des dieux romains. Certes l’implantation de Rome et la mise en place de la province d’Asie se font dans des conditions chaotiques au ier siècle avant notre ère, et la périodisation qui fait d’Actium une date-charnière a contribué à pérenniser une partition académique40, alors même que Philhellénisme et impérialisme de Jean-Louis Ferrary est déjà trentenaire41. Or, à comparer les initiatives religieuses menées par les cités grecques aux deux périodes, les périodes tardo-hellénistique et romaine manifestent des stratégies très similaires dans les relations entre entités civiques et pouvoirs souverains. Dès le iiie siècle avant notre ère, les cités et leurs aristocraties qui portent les cultes publics ont dû se redéfinir ou se repositionner en fonction de plusieurs paramètres, dont au premier chef la présence d’un pouvoir suzerain (royaumes hellénistiques puis pouvoir romain). Le cas de Magnésie du Méandre est très démonstratif car on y dispose d’archives épigraphiques qui permettent de suivre à la fin du iiie siècle la stratégie diplomatique des Magnètes pour protéger et illustrer le culte de leur Artémis Lycophryènè42. L’arrivée sur l’échiquier du “libérateur” romain au début du iie siècle n’a pas fait varier les entreprises des cités, qui exprimaient leur identité civique parfois au seul moyen des épiclèses de leurs divinités tutélaires43 et utilisaient leur sanctuaire local pour se bâtir une aire d’influence44, tout en affichant leur loyauté au travers du culte des souverains (basileis, imperatores, puis sebastoi).

  • 45 Mellor 1975, 15 (en 195 à Smyrne) et Fayer 1976.
  • 46 La proclamation en fut faite aux Jeux isthmiques de 196. Pour le thème de la liberté des Grecs, F (...)
  • 47 Plutarque, Flamininus 16, 7. Voir Ferrary 2014 [1988], 58-132.
  • 48 Voir les ambassadeurs rhodiens à Rome en 201 avant notre ère, Kontorini 1983 ; une ambassade de S (...)
  • 49 OGIS II, 762, 13-15.
  • 50 AEp. 1913, 185, ll. 20-35. Voir Eck 2017, 31-55.

9Le processus d’acclimatation des dieux romains a commencé dans la décennie 190 au moyen de la création par les cités grecques de deux figures divines qu’elles ont construites comme “romaines” : Rome divinisée / Θεὰ Ῥώµη45, on y viendra, et Ζεὺς Καπετώλιος. Lorsque, “libérées” par Titus Flamininus après Cynoscéphales en 197 avant notre ère46, les cités grecques veulent manifester leur reconnaissance, elles honorent Roma et l’imperator. Quelques années plus tard, dans le péan honorant le même Flamininus qui avait évité à Chalcis la disgrâce après la défaite d’Antiochos III en 191, les jeunes filles chalcidiennes chantent Ζῆνα µέγαν Ῥώµαν τε Τίτον θ’ ἅµα Ῥωµαίων τε Πίστιν, nommant le Jupiter sans doute romain – eu égard au groupement des entités – avec une formule grecque (megas)47. Ζεὺς Καπετώλιος, c’est-à-dire un nom grec pour le Jupiter romain (Jupiter Optimus Maximus / IOM) mais considéré sous son seul ancrage topographique, à la différence de IOM, s’est imposé à la faveur des relations diplomatiques, lors des traités que le dieu sanctionnait à Rome même, ou lors des ambassades grecques qui sacrifiaient au Capitole. La chronologie des attestations et de leurs localisations oriente vers cette lecture dès la fin du iiie siècle avant notre ère48. Entre 189 et 167, la cité lycienne de Kibyra signa un traité avec Rome qui stipulait que les clauses seraient rendues visibles dans les deux cités : ἐµ µ[ὲν] Ῥώµηι ἐν τῶι ἱερῶι τοῦ ∆ιὸς τοῦ Καπετωλίου, ἐν δὲ [Κιβύραι] ἐπὶ τῆς βάσεως τῆς Ῥώµης49. Le monument dénommé “base de Rome” signait une installation publique probablement très en vue, quelle que fût la statue qu’elle portait (la Thea Rhômè ?). Plus tard, lors de la guerre d’Aristonicos, la mysienne Kaikos vit son amitié et sa symmachie sanctionnées par un sénatus-consulte et inscrites sur une plaque de bronze / πίν[ακος χ]αλκο[ῦ], ἐ[ν Ῥώµη]ι ἐν τῶι ἱερῶ[ι τοῦ] ∆ιὸς τοῦ Καπετωλ[ίου]50.

  • 51 ILS 31 = ILLRP 174 ; Reusser 1993, n° 4a p. 226-227 (la datation est discutée, IIe siècle avant ? (...)
  • 52 Bonnet et al. 2018.
  • 53 Quinn et Wilson 2013.
  • 54 Homère, Iliade 19.258 : Ζεὺς πρῶτα θεῶν ὕπατος καὶ ἄριστος. Μέγιστος est connu, voir Müller 1913. (...)
  • 55 D’après l’Epigraphic-Datenbank Clauss-Slaby attestant de Jupiter capitolinus, plus rarement Jupit (...)
  • 56 Suétone, Domitien, 4.8-10.
  • 57 CFA 54 (en 86), 55 (en 87) et 58 (en 90) ; lors de la troisième édition en 94, un vainqueur au co (...)
  • 58 Caldelli 2014.
  • 59 CIL, VI, 32 589 (un soldat mésien de la 3ème cohorte prétorienne après 212, voir en Mésie à Naiss (...)

10Dans l’Vrbs, à ma connaissance, la plus ancienne attestation épigraphique du nom divin Jupiter capitolinus se lit sur une inscription bilingue retrouvée dans le temple de Fides sur l’aire capitoline. Elle fut dédiée par une ambassade du koinon des Lyciens venue à Rome après la guerre de Mithridate, Iouei Capitolino et poplo Romano / ∆ιὶ Καπετωλίωι καὶ τῶι δήµωι τῶ[ι] ʽΡωµαίων51. Même si le texte latin vient en premier du fait du lieu, il est certain qu’il traduit la version grecque – Jupiter capitolinus traduit Ζεὺς Καπετώλιος, et pas l’inverse –, car le syntagme latin du dieu n’apparaît pas dans une documentation romaine avant Domitien. Ζεὺς Καπετώλιος / ὁ Ζεὺς ὁ Καπετώλιος n’est pas la traduction du nom que Jupiter Optimus Maximus porte à Rome, où les attributs onomastiques52 Optimus Maximus lui sont propres – ce qui distingue donc cette question de celle des “Capitoles” dans les provinces53. Une telle traduction aurait pourtant été possible puisque ἄριστος et µέγιστος sont des qualificatifs connus pour des dieux grecs54. À Rome, et de façon générale en latin55, Jupiter est très rarement Capitolinus. Il est attesté dans les inscriptions sous ce nom entre 86 et 106, à la suite de la création par Domitien en 86 du certamen Capitolinum Iouis / Agôn Capitolinus56, une compétition quadriennale “à la grecque” en l’honneur du Jupiter du Capitole, qui associait divers concours (musicaux, hippiques et sportifs)57 donnés dans le stade construit à cette fin (auj. Piazza Navona)58. Lorsque, tout aussi rarement, IOM est qualifié de Capitolinus, c’est par des provinciaux59.

  • 60 Pareillement chez Plutarque, De Iside 71 [379 D], lorsqu’il rapporte que “des Grecs” disent que ( (...)
  • 61 Avram 2009.
  • 62 MAMA VIII, 405, 91-93 = IAph2007 8.27 avec traduction = Aphrodisias and Rome 8 (la copie retrouvé (...)

11L’appellation Zeus Kapetôlios semble bien être une création théonymique d’hellénophones pour désigner le Jupiter ἐν τῷ Καπετωλίῳ60, dont le sanctuaire affichait leurs traités avec Rome61 et accueillait leurs sacrifices. Cela est dit, par exemple, dans le sénatus-consulte de 39/38 avant notre ère qui confirmait l’asylie du temple d’Aphrodite à Aphrodisias, sanctionné par un serment ([τὸ ὅρκιον τὸ πρὸ]ς τὸν δῆµον τὸν Πλαρασέω[ν καὶ Ἀφροδεισιέων]) : il devait “être affiché sur des tablettes de bronze dans le sanctuaire de Jupiter à Rome au Capitole (δέλτοις χαλκείαις ἐνχαρα[χθέντα ἐν ἱερῷ ∆ιὸ]ς ἐν Ῥώµῃ ἐν τῷ Καπετωλίῳ)”, à Aphrodisias sur le temple d’Aphrodite (ἐν [Ἀφροδει]σιάδι ἐν τῷ ἱερῷ τῆς [Ἀφροδείτης]) et peut-être sur son agora (c’est une restitution)62.

  • 63 Dimopoulou 2017, 404-408 (citation 404) : sous Auguste, “Il est évident que Mytilène, en introdui (...)
  • 64 Les Grecs ne distinguent pas deus et diuus / theos et theios, voir supra n. 25.
  • 65 IK IV, 26, 19-20 et 10-11. Voir Robu 2019.
  • 66 IK IV, 26, 31 : οἵτινες καὶ ὑπὲρ τῆς Γαΐου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γερµανικοῦ σωτηρίας εὐξάµενοιιὶ Κα (...)
  • 67 Cette insertion a plus de conséquences lorsqu’elle donne une nouvelle ère aux cités, voir Samos q (...)
  • 68 Par ex. IG XII, Suppl. 124, l. 6, à Érésos sur l’île de Lesbos, après 14 de notre ère : τοῖς τε π (...)
  • 69 Veyne 2005, 199 (reprenant “L’identité grecque devant Rome et l’empereur”, REG 112/2, 1999, 510-5 (...)

12D’autres occasions manifestaient plus crument l’inégalité du rapport de forces entre Rome et les cités grecques, par exemple lors de serments de loyauté prêtés par des cités pendant les péripéties de la fin de la République et après63. Dans le serment prêté en 37 de notre ère par les Assiens de Troade, le dieu César Auguste vient s’intercaler dans la “dyade” des divinités locales témoins, Zeus Sôter et la sainte Parthenos ancestrale, Athéna (ὄµνυµεν ∆ία Σωτῆρα καὶ θεὸν Καίσαρα Σεβαστὸν καὶ τὴν πάτριον ἁγνὴν Παρθένον). L’empereur divinisé/divin64 reçoit un traitement identique à celui des “trafiquants romains” (J. Hatzfeld) installés dans la cité, qui prennent part en tant qu’entité sociale à la décision entre la boulè et le dèmos (ἔδοξεν τῆι βουλῆι καὶ τοῖς πραγµατευοµένοις παρ’ ἡµῖν Ῥωµαίοις καὶ τῶι δήµωι τῶι Ἀσσίων)65. Le réel rapport des forces éclate à la clôture de l’événement : un sacrifice votif pour le salut de Caligula offert à Zeus kapitôlios au nom de la cité66. Si Auguste divinisé a rejoint, pour l’occasion (?)67, les patrons divins locaux à la double faveur du contrat impératif et du vivre-ensemble, les espoirs de succès sont concentrés sur la personne impériale à son avènement. Diuus Augustus intègre le groupe des puissances tutélaires ancestrales – avec éventuellement un surcroît d’honneur pour soigner la loyauté –, à la manière dont les Romains installés dans la cité s’intercalent dans les décrets civiques entre les deux institutions délibératives et exécutives que sont la boulè et le dèmos, ou sont référés comme groupe social à part entière entre les citoyens et les résidents68. L’image qui se dégage est bien différente de celle du splendide isolement que Paul Veyne tirait des rhéteurs grecs du ier-iie siècle : “Il ne reste plus à une identité vaincue qu’à rester elle-même, en affectant d’ignorer celle de son vainqueur”69.

  • 70 IPaphos 151 (je souligne) ; voir Fujii 2013, 77-85.

13Les serments sont un observatoire bien instructif pour apprécier plus finement comment les dieux romains s’y insèrent. Ceux-ci n’y ont jamais la préséance dans une liste : du fait que le serment est prêté chez eux par des provinciaux, les patrons divins locaux demeurent les premiers témoins. Au début du règne de Tibère, un serment prêté par la cité crétoise de Palaio Paphos distingue successivement et à égalité les garants divins respectifs. En vertu des jureurs et du lieu du serment vient d’abord (ll. 1-7) tout le monde divin chypriote : les divinités identitaires de la cité – τὴν ἡµετέραν Aphrodite et Korè, τὸν ἡµέτερον Apollon sous deux formes, τοὺς ἡµετέρους σωτῆρας (les Dioscures), et la divinité du foyer civique (Hestia Boulaia) – et “les dieux et déesses ancestraux de l’île (θεοὺς θεάς τε τοὺ[ς] κοινοὺς τῆς νήσου πατρῴους)”. Un uacat introduit le deuxième parti (ll. 7-10), les dieux romains. Auguste divinisé ouvre le ban (τὸν ἔκγονον τῆς Ἀφροδίτης σεβαστὸν θεὸν Καίσαρα) – lui que les Paphiens peuvent ancrer localement grâce à son ascendance vénusienne –, suivi par Rome éternelle (τὴν ἀέναον Ῥώµην) et tous les autres dieux et déesses (τοὺ[ς] ἄλλους θεοὺς πάντας τε καὶ πάσας), selon une formule classique70. La revendication aphrodisienne de la famille des Iulii était une aubaine pour la cité, qui lui permettait de garder son rang des deux côtés, et même de rehausser son prestige en tant que lointain berceau du maître de l’empire.

Un cas d’étude à l’époque impériale : Ζεὺς Καπετώλιος

  • 71 Sept pour ce qui est de prêtrises, temple, autel et dédicaces, voir Frija 2020.
  • 72 IStratonikeia 325 : τύχῃ ἀγαθῇ / Τύχῃ Ῥώµης, ∆ιῒ Κα[πε]/τωλίῳ, Τύχῃ Στρατον[ι]/κίας, Τύχῃ Ἀντιοχε (...)
  • 73 IStratonikeia 209, 1-9. À Nysa, Syll³ 781, 4-5 (= Ehrenberg & Jones n° 316 et RDGE 69), le stépha (...)
  • 74 J. & L. Robert 1950, 53.
  • 75 Bonnet et al. 2017.
  • 76 Lozano 1993 et Ead. 2002.
  • 77 Laumonier 1958, demeure une référence.
  • 78 IStratonikeia 16, ll. 5-10 (c. 200 de notre ère) : πεντάκις ἱερῆ τοῦ Παναµάρου, τὸ δὶς ἐν Ἡραίοις (...)

14À l’époque impériale, bien qu’attesté dans des cités variées71, Ζεὺς Καπετώλιος n’est assigné à une place spécifique ni dans les invocations ni dans les ordres de prêtrises, et il n’apparaît pas en position prééminente. Son placement semble répondre à la spécificité des contextes locaux plus qu’à son statut d’interpretatio du grand dieu du pouvoir souverain, ce qui est congruent avec le fonctionnement des polythéismes gréco-romains. Le riche corpus de Stratonicée de Carie fournit un bon terrain de réflexion. Dans une inscription lacunaire qui nous prive de contexte, sont mobilisées des divinités patronnant le bien-être des entités institutionnelles. L’ordre suivi y est donc hiérarchique : les puissances tutélaires de l’empire exprimées selon une représentation grecque (la Tychè de Rome et Zeus Capitolin), puis celles de la cité (la Tychè de Stratonicée et celle d’Antioche de Syrie, peut-être parce qu’elle en est le modèle fondateur)72. Le seul autre cas stratonicéen de prééminence de Zeus Kapetôlios dans un groupement divin occasionnel se rencontre sous Marc Aurèle dans la dédicace d’un prêtre lors des Komyria de Zeus Panamaros, Ti. Flavius Iasôn, et d’une prêtresse, Ailia Statilia Pythianè73. Le texte invoque aussi un ensemble de figures mythologiques et d’abstractions divinisées (∆ιῒ Καπετωλίῳ καὶ Μοίραις καὶ Τύχῃ καὶ Χάρισιν καὶ Μούσαις καὶ Μνηµοσύνῃ), dans lequel Jeanne et Louis Robert ont identifié à juste titre un groupement personnel74. Ils y lisaient une expression, assez cuistre (j’emploie le terme), des fiançailles du dédicant – car les Moires, les Charites et les Muses assistent aux noces de Thétis et Pélée –, dictée par les prétentions poétiques du fiancé, auteur par ailleurs d’une épigramme épigraphique. La dédicace illustre donc un groupement typique des constructions panthéoniques que permettait le polythéisme75, conjoncturel et personnel, même s’il est public du fait du statut des dédicants. Les Robert lisaient dans “le rapport entre Jupiter capitolin, qui commence la dédicace” et le dédicant, un accent mis sur sa citoyenneté romaine. Ce constat ne me semble ni épuiser l’interprétation, ni la commander, car les prêtres stratonicéens citoyens romains sont légion, et cette prééminence de Zeus Kapetôlios unique. Ti. Flavius Iasôn est “prêtre dans les Komyria (ἱερεὺς ἐν Κοµυρίοις)”, la fête annuelle du Zeus panamaréen76. On peut envisager qu’il a souhaité jouer entre les deux figures de dieux, le Romain et le Panamaréen, lors d’une occasion juridique telle que celle de son mariage. Exceptés ces deux documents, qui suivent deux logiques propres, à Stratonicée, Zeus Kapetôlios n’est jamais en position prééminente, même chez le plus romain des prêtres de la cité, le plus titré aussi. Dans la carrière de M. Sempronius Clemens, un clarissime proche de Septime Sévère qui fut cinq fois prêtre de Zeus Panamaros, Zeus Kapetôlios ne vient qu’en fin de liste, bien après ses prêtrises de “Zeus” cariens (Chrysaoreios, Narasos et Lôndargès)77. Le panthéon qu’il sert est d’ancrage d’abord local et de tradition indigène, et le dieu romain occupe le même rang final que d’autres dieux importés, comme Asclépios et Hygie, après ses engagements évergétiques de gymnasiarque et d’agonothète78.

  • 79 IStrat. 330 : [∆ιῒ] Ὑψίστῳ κ̣αὶ Ἑκάτῃ Σω[τίρῃ] [κ]α̣ὶ ∆ιῒ Καπε[τωλίῳ] [κ]α̣ὶ Τύχῃ τοῦ µ[εγίστου] (...)
  • 80 Brulé 2007, 429-452 (“La parenté selon Zeus”), en part. p. 442-445.
  • 81 CIG 3074 : ∆ιὸς Κτησίου / ∆ιὸς Καπετωλίου / v Ῥώµης / ἀγαθοῦ δαίµονος.

15L’ordre habituel des préséances est bien exemplifié dans une dédicace de Panamara, qui honore d’abord les deux grands dieux de la cité dans leurs sanctuaires extra-urbains respectifs : Zeus panamaréen qualifié ici d’hypsistos et Hécate laginéenne qualifiée comme souvent de sôteira. Ils sont suivis par les dieux du pouvoir romain : Zeus Kapetôlios (exprimant le dieu de la cité-État) et la Tychè d’Antonin le Pieux (la puissance divine de l’empereur désormais médiatrice)79. L’état lacunaire de la pierre nous prive hélas de la liste des divinités qui suivaient. Dans des groupements divins de ce genre, cette absence de primauté des dieux de l’État romain, empereur divinisé y compris, est générale. Dans la cité ionienne de Teos, une borne de délimitation inscrite égrène les dieux bienveillants pour la cité : Zeus Ktèsios, l’“enrichisseur” (P. Brulé), protecteur des oikoi donc de leur somme que représente la cité80, suivi par Zeus kapetôlios et, après un uacat, par Rome, enfin par un Agathos daimôn qui semble l’expression globalisante de ces puissances considérées comme favorables81. Le local garde la prééminence sur la superstructure romaine dans ce document qui dessine un paysage religieux.

16Enfin, bien que présent dans plusieurs cités et bien que les cognomina Kapitôlios/è ou Kapitôleinos/è soient passablement répandus, Zeus Kapetôlios n’est pas une divinité que les cités ont mise en avant dans leur imagerie monétaire. Il n’est figuré qu’à Antioche du Méandre (fig. 1), sur des revers légendés ΖΕΥΣ ΚΑΠΕΤΩΛΙΟΣ ΑΝΤΙΟΧΕΩΝ, frappés d’Antonin le Pieux à Commode. Les dieux de l’État romain n’étant pas “impérialistes”, les cités n’avaient pas besoin de négocier leur place face à Rome en recourant à ses dieux.

Fig. 1 : RPC IV 2282 (Lucius Verus).

Fig. 1 : RPC IV 2282 (Lucius Verus).
  • 82 Au revers Zeus Kapetôlios assis, tenant un long sceptre en main droite et une Victoire sur sa mai (...)

URL : https://rpc.ashmus.ox.ac.uk/​coins/​4/​2282/​82

Le culte de Θεὰ Ῥώµη et son cortège de Rhômaia

  • 83 Mellor 1975, 14 : “The origins of the goddess Roma must be sought in the Greek world” ; pour le c (...)
  • 84 IErythrai 207, ll. A 11 & 86 (= LSAM 26) ; voir Graf 1985. À l’époque impériale elle figure dans (...)
  • 85 Robert 1978.
  • 86 IStrat. 505, l. 113 = RDGE n° 18 : τὸ [ἱερ]ὸν τῆς Ἑ[κάτης] ὅπως ἦ[ι ἄσυλον·].
  • 87 IStrat. 505, l. 32.
  • 88 IStrat. 507 et 547 (je souligne). Van Nijf et Van Dijk 2020 étudient les Rhômaia comme un “pro-Ro (...)
  • 89 Pour leur explosion à l’époque romaine, L. Robert, OMS VI, p. 710-712. Pour les réseaux, Van Nijf (...)
  • 90 Pour des festivals locaux, les Demostheneia d’Oinoanda (Wörrle 1988), ou à Xanthos, des concours (...)
  • 91 Pour le ier siècle de notre ère, Kantiréa 2007. Pour le iie siècle, Camia 2011, en part. les Isth (...)
  • 92 Pour les Commodeia et Seueria à Nicée et Nicomédie, Heller 2006, 196-199. Pour les fêtes romaines (...)
  • 93 À Sardes (ISardis VII 1, 79) et à Aphrodisias (BE 1965, 364, 28), les Capitolia de Rome dans une (...)

17Dès le iie siècle avant notre ère, l’expression de la reconnaissance de Rome ou de la loyauté dans les relations avec elle passa par l’introduction du culte de Thea Rhômè – une représentation grecque de l’État romain divinisé qui n’était pas l’objet d’un culte à Rome non plus – et de son cortège de Rhômaia83. Le symbole était fort pour des cités grecques jalouses de leurs liberté et indépendance. Cette introduction signifiait d’abord que les cités se dotaient d’une nouvelle puissance protectrice, qui certes n’est pas neutre dans les rapports de force. À Érythrées par exemple, dans la première moitié du iie siècle avant notre ère, Ῥώµη apparaît à plusieurs dates dans le calendrier cérémoniel local, comme n’importe quelle divinité à laquelle des honneurs sacrificiels sont rendus84. Au Létôon de Xanthos, L. Robert a daté les Rhômaia de la deuxième moitié du iie siècle avant notre ère, voire du début du ier siècle85. Au sanctuaire de Lagina, le senatus consultum de Stratonicensibus de 81 avant notre ère, qui récompensait la fidélité de la cité après l’assaut de Mithridate, reconduisit l’asylie86 et la liberté institutionnelle de Stratonicée, ainsi que les dispositions syllaniennes qui attribuaient à la cité des territoires (avec les revenus afférents). Les ambassadeurs stratonicéens n’avaient pas manqué de sacrifier au Capitole87. La cité rendit désormais des honneurs couplés Ἑκάτηι Σωτείραι Ἐπιφανεῖ καὶ Ῥώµηι θεᾶι Εὐεργέτιδι (“à Hécate salvatrice qui se manifeste et à Rome déesse bienfaisante”) lors de jeux pentétérides, eux-mêmes rejoints par des jeux impériaux, “intercalés” à l’époque impériale : Ἑκ̣ατ̣ή[σ]ια καὶ Καισάρηα κ̣αὶ Ῥώ̣µαια88. Dans ce que j’ai qualifié d’acclimatation, le rôle des agônes et concours de tous ordres et statuts créés dans les cités micrasiates a déjà été illuminé par L. Robert, et il est désormais enrichi par la mise en évidence des réseaux qu’ils contribuaient, et servaient, à construire89. Toutefois cette culture compétitive du spectacle a commencé de se développer à la fin de l’époque hellénistique et elle ne fut qu’exacerbée par la présence romaine90. Comme à Stratonicée ou en Achaïe91, les nombreux festivals impériaux (Kaisareia et Sebasteia) furent souvent greffés sur des festivals locaux existants, ce qui en rehaussa le prestige92. Quant aux concours romains et campaniens qui furent insérés dans le périple majoritairement oriental des champions93, ils ne pouvaient que renforcer la familiarité avec les dieux romains.

  • 94 Voir le fameux bas-relief des bains de Varius à Éphèse du iie siècle, où Dea Roma ouvre la suite (...)
  • 95 Tacite, Annales, 3.60-63.
  • 96 Tacite, Annales, 3.62.2.

18L’adjonction de Dea Roma aux divinités locales, jusque dans les reliefs94, ne les détrônait pas. Pour l’Hécate laginéenne déjà mentionnée, elle en déclinait le nouveau contexte géopolitique dans lequel la cité revendiquait sa place et, par voie de conséquence, elle renforçait le “niveau d’impact” des Stratonicéens (pour employer une catégorie moderne de communication). Sous Tibère, les fameuses séances du sénat destinées à mettre au clair les privilèges d’asylie dont les cités micrasiates se prévalaient pour leurs sanctuaires95, montrent comment Stratonicée insista sur son amitié indéfectible envers Rome, traduite dans des hommages au Capitole de Rome notamment, pour mettre en avant ses deux dieux locaux : “la cité […] de Stratonicée défendait le culte de Jupiter et d’Hécate (ciuitas […] Stratonicensium Iouis et Triuiae religionem tueba[n]tur)”96. Les cités grecques ont très bien réussi à équilibrer les introductions des représentations divinisées du maître romain, sans perturber le paysage affiché des primautés ancestrales, et tout en sachant s’en prévaloir lorsqu’elles pouvaient favoriser des négociations. Les trois paramètres énoncés en préliminaire sont généralement allés de conserve.

L’introduction de “dieux” romains par l’intermédiaire des figures impériales

  • 97 Voir par exemple IK 59, 168 (inscription bilingue, latin et grec), à Blaundos, une restauration d (...)
  • 98 Malay & Ricl 2009.

19Une dernière voie – un boulevard dans les études – a consisté en l’introduction d’honneurs divins pour les imperatores républicains d’abord, puis pour les empereurs, en lien parfois (souvent pour les femmes impériales) avec des dieux romains97. Le mouvement fut lui aussi amorcé dès l’époque des monarchies hellénistiques et a procédé pareillement par innervation. À Aegae en Éolide, une inscription de 281 avant notre ère détaille les modifications du paysage et du calendrier religieux à la faveur des honneurs rendus aux souverains séleucides, dont la présence s’insinue dans l’espace et le temps religieux locaux98 – comme nous le verrons cinq siècles plus tard à Éphèse. Séleucos et Antiochos divinisés mitent l’espace public, soit directement par des dédicaces de temples, autels et autres espaces, soit indirectement par leur association avec des divinités existantes, en l’occurrence le dieu poliade Apollon. Insérés dans le calendrier religieux de la cité, ils sont installés dans des manifestations de la vie religieuse (les concours), autant que dans l’organisation sociopolitique (le πρυτανεῖον prend le nom de Seleukeon et le στρατηγεῖον celui d’Antiocheon, ll. 51-54). Les honneurs octroyés répliquent ceux que les Aégètes rendaient traditionnellement à leurs dieux : ils sont σωτῆρες et ἐπιφανέντες et reçoivent des statues et un temenos aussi beaux que possibles (ὡς κάλλιστά, ὡς κάλλιστον). Autant d’attentions religieuses produisent un effet de masse qui peut donner l’impression d’une invasion et d’une confiscation de la vie religieuse locale. Toutefois, même si le panthéon aégéate est enrichi et les cérémonies religieuses multipliées, la structure de la religion civique reste inchangée. De surcroît, tout visibles qu’ils soient, l’exaltation hymnique de Seleucos et Antiochos n’éclate que lors de la victoire au concours de poésie (ll. 49-51).

  • 99 Price 1984.
  • 100 ISardis VII, 1, 8, ll. I, 7-17, en 5-1 avant notre ère = IGRR IV, 1756.
  • 101 En 21 de notre ère, respectivement : Tacite, Annales, 4.36.2 (“la ville perdit sa liberté qu’elle (...)

20Les introduction et installation des figures impériales romaines divinisées se sont opérées selon des modalités similaires. Au détour de certains événements, il est confirmé que les politiques religieuses des cités ne pouvaient échapper complètement au regard du centre – un débat que Simon Price a examiné pour le culte impérial, montrant qu’il ne se résumait pas à une bipolarité entre spontanéité et/ou imposition aux cités99. Les privilèges obtenus par les cités dépendaient aussi de leur empressement dans les honneurs divins rendus aux empereurs. Lorsque Sardes a déclaré férié le jour de la prise de la toge virile par Gaius César et offert des sacrifices et une statue d’Auguste pour son temple, ses ambassadeurs se sont précipités à Rome pour apporter le décret à Auguste100. À l’opposé, Tibère priva Cyzique en Bithynie de sa liberté à cause de sa “négligence concernant le culte du divin Auguste (incuria caerimoniarum diui Augusti)” – “ils n’avaient pas achevé l’hèrôon qu’ils avaient commencé en l’honneur d’Auguste (τὸ ἡρῷον ὃ τῷ Αὐγούστῳ ποιεῖν ἤρξαντο οὐκ ἐξετέλεσαν)” – et pour avoir violenté des citoyens romains101.

  • 102 Voir aussi supra n. 65. IEphesos 719, en 114 de notre ère : [οἱ] θύοντες τῷ προπάτορι Ἀσκληπιῷ κα (...)

21Ces relations dissymétriques, parfois contraintes ne serait-ce qu’implicitement, renforcées par des supporters au sein même du tissu social local – comme les groupements de citoyens romains installés ou les médecins à Éphèse102 –, rendent compte à n’en pas douter des solutions subtiles choisies par les cités pour introduire les dieux romains. À Téos sous Tibère, un décret relatif au culte de Dionysos προκαθηγεµών, donc guide de la cité, prévoit que le dieu sera honoré quotidiennement par des hymnes chantés

  • 103 LSAM 28, 7-19.

“par les éphèbes et le prêtre des enfants à l’ouverture du temple. À l’ouverture et à la fermeture du temple du dieu, le prêtre de Tibère César offrira une libation, brûlera de l’encens et allumera des lampes (σ[πένδεσθαι] καὶ θυµιᾶσθαι καὶ λυχναπτεῖσθαι) en utilisant les fonds sacrés de Dionysos (ἐ[κ τῶν ἱερ]ῶν τοῦ ∆ιονύσου πόρων)”103.

  • 104 L’article de référence demeure celui de Nock 1930. À Éphèse, Hadrien est sunthronos de Dionysos, (...)
  • 105 ICos EV 135. Voir Frija 2012, 224 n° 6 = http://www.pretres-civiques.org/pretre/aeficius-optumus.
  • 106 Paul 2010, 78-79 et Ead. 2013.
  • 107 Belayche et al. 2005 et Parker 2017.

22La figure de l’empereur en venait ainsi à colorer l’image du culte ancestral par sa présence comme sunnaos theos104, sans porter atteinte à sa prééminence, puisque le rituel se fait dans le temple et avec des agents rituels de la cité ; le prêtre de Tibère officie, mais il le doit à la “générosité” de Dionysos. À l’autre extrémité des formes d’insertion, sous Tibère également, le peuple de Cos offrit en action de grâce (χαριστήριον) un temple à l’empereur. L’inscription conservée sur un bloc d’architrave est datée par la prêtrise de M. Aeficius Optumus, philocaesar et philosebastos, qui appartient à une famille connue à Cos depuis l’époque républicaine105. Tibère y est identifié par son nom (Τιβερίωι Κα[ίσαρι Σεβαστοῦ] υ̣ἱῶι Σεβαστ̣[ῶι]), mais apposé à ∆̣ι̣ὶ Κ̣α̣π̣[ετ]ω̣λίωι Ἀλσείωι. Zeus Alseios était la divinité de Cos patronne du gymnase, et sa fête avec concours (les Alseia) avait lieu le 10 du mois homonyme106. Appelé par l’hommage à l’empereur, Zeus kapetôlios apparaît comme capté localement par l’épiclèse ancestrale et identitaire, comme toutes ces puissances divines dont les épiclèses multipliées permettaient de ciseler des portraits ad hoc107.

  • 108 IPergamon II, 374 = IGR IV, 353 (trad. Ascough et al. 2012, n° 117). Voir plus généralement Witul (...)
  • 109 Graf 2015, a montré comment ces fêtes ont pu se maintenir jusqu’à l’époque byzantine en étant res (...)
  • 110 Pour les “mystères impériaux”, voir Belayche 2015-2016, 132-135, http://journals.openedition.org/ (...)
  • 111 IPergamon II, 374, B, 13-20 : παρέξει δὲ ὁ εὔκοσµος τῇ τοῦ Σεβαστοῦ ἐνµήνῳ γενεσίῳ καὶ ταῖς λοιπα (...)

23Comme à l’époque hellénistique, les honneurs rendus aux empereurs ont été ajoutés dans les calendriers religieux civiques. Cet ajout peut être spécifique lorsque des agents rituels sont dédiés, comme à Pergame “les hymnodes du dieu auguste et de la déesse Rome (ὑµνῳδοὶ θεοῦ Σεβαστοῦ καὶ θεᾶς Ῥώµης)” qui avaient leur calendrier festif, conservé dans une dédicace à Hadrien (en 129-138)108. Celui-ci est un combiné de fêtes impériales (ll. 13-15 : l’anniversaire d’Hadrien et des autres empereurs, τῇ τοῦ Σεβαστοῦ ἐνµήνῳ γενεσίῳ καὶ ταῖς λοιπαῖς γενεσίοις τῶν Αὐτοκρατόρων), nationales (l. 6 : les calendes de janvier, καλ(άνδαις) Ἰανουαρίαις, et l. 8 : les Rosalia, ῥοδισµῷ)109, ainsi que de formes cérémonielles appelées “mystères” (µυστηρίοις, l. 10, le 25 juin) selon une évolution du iie siècle110. Les offrandes prévues : du vin, de l’argent, du pain (οἶνον, µνᾶν, ἄρτον), reprennent les pratiques grecques, et le maître des cérémonies (ὁ εὔκοσµος) doit prévoir pour les hymnodes et leurs fils qui officieront des couronnes, des gâteaux, de l’encens et des lampes111. S’agissant d’une association cultuelle, l’introduction de ces festivités pour des figures romaines n’affectait pas à proprement parler le calendrier rituel civique, mais la visibilité des cérémonies (avec procession sans doute), le statut des figures honorées (divinisées pour certaines), et l’identité sociale des hymnodes (des membres de l’élite) rejaillissaient sur la vie religieuse de la cité.

  • 112 IEphesos 213, 3-6 : µυστήρια καὶ θυσίαι, κύριε, καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐπιτελοῦνται ἐν Ἐφέσῳ ∆ήµητ (...)

24Les honneurs rendus aux empereurs se sont pour beaucoup accolés à des manifestations religieuses existantes, ce qui a eu pour effet de renforcer leur image. En 83/84 de notre ère, Lucius Pompeius Apollonius d’Éphèse écrivit au proconsul d’Asie Lucius Mestrius Florus pour qu’il confirme l’autorisation, dans son caput prouinciae, des µυστήρια καὶ θυσίαι accomplis tous les ans “en l’honneur de Déméter Karpophoros et Thesmophoros et des dieux Augustes” (les empereurs divinisés)112, par les mystes et les prêtresses. Il appuie sa requête sur les autorisations données depuis les rois hellénistiques jusqu’à ses prédécesseurs au gouvernorat de la province (ἀπὸ πλείστων ἐτῶν συντετηρηµένα ἀπὸ βασιλέων καὶ Σεβαστῶν καὶ τῶν κατ’ ἐνιαυτὸν ἀνθυπάτων, ll. 8-10), en soulignant l’obligation religieuse (οἱ ὠφείλοντες τὰ µυστήρια ἐπιτελεῖν) accomplie “dans une grande pureté et conformément à la coutume (µετὰ πολλῆς ἁγνείας καὶ νοµίµων ἐθῶν)” (ll. 14 et 6-7), selon la rhétorique habituelle de la piété. En couplant des honneurs aux souverains successifs avec leurs manifestations religieuses traditionnelles, même sous une forme particulière comme les mystères, les cités gagnaient une caution supplémentaire pour la légitimité et l’illustration de leurs patria.

Les dieux romains dans un paysage religieux : Éphèse

  • 113 IEphesos 702, 6-8 (ἱερατεύσαντα τῆς Ῥώµης καὶ Ποπλίου Σερουειλίου Ἰσαυρικοῦ) ; voir aussi 3066.
  • 114 IEphesos 1522, 2-3 et 6, bilingue : ex· reditu· Dianae· fanum· et· Augusteum· muro muniendum· cur (...)
  • 115 Gros 1996 et Id. 2005. Pour les bâtiments du culte impérial à Éphèse, voir la précieuse étude chr (...)
  • 116 Voir supra n. 68.

25Après ces réflexions analytiques, il est instructif de terminer sur un arrêt synthétique sur image. Éphèse fournit une documentation suffisamment riche pour concentrer les multiples façons dont les dieux romains, principalement les empereurs, se sont glissés ou ont été agrégés. Comme dans le reste de l’Asie, le mouvement est initié au ier siècle avant notre ère, lorsque la province d’Asie prend forme dans les soubresauts des guerres mithridatiques et qu’Éphèse en alliée loyale accueille dans ses honneurs publics Thea Rhômè et l’imperator P. Servilius Isauricus, cos. 79, promagistrat en Cilicie où il gagna son cognomen et son triomphe en 74. Sous Trajan son fils est servi par un prêtre113. En 6-5 avant notre ère, Auguste a inclus dans les travaux de restauration du temenos (enceinte et bornages) d’Artémis qu’il finançait ceux de l’Augusteum/Sebastèon (temple ou autel ?) installé dans ses murs114. Sous le même règne, le mitage progressif du paysage civique par la présence des figures impériales atteint plus spécialement l’“agora civique”, où celles-ci s’intercalent de façon bien signifiante, comme le temple du Diuus Iulius entre le prytanée et le bouleutérion (voir fig. 2 p. 96)115. C’est une expression urbanistique des témoignages qui attestent ailleurs la place prise par les Romains installés dans les décisions civiques116.

  • 117 IEphesos 1077, en 211-212 : [— εἴπερ ἡ πόλις ἡµῶν προνοίᾳ] Ἑστίας Βου̣[λαίας καὶ ∆ήµητρος καὶ ∆ήµ (...)
  • 118 IEphesos 1060.
  • 119 IEphesos 1600, 1-3, en 180-192 : [ἀγαθῇ τύ]χῃ· [ἐπὶ ἱερέως τοῦ προπάτ]ορος θεοῦ ∆ιονύσου̣ [καὶ ∆ι (...)
  • 120 IEphesos 27. Voir Rogers 1991, qui ne s’intéresse pas à cette tension. Pour les statues des insti (...)

26Ces introductions si massives – si l’on considère à l’Ouest la terrasse portant le temple de Domitien – n’ont pourtant jamais déclassé (on l’a vu) le recours à une configuration locale du panthéon, alors même que les élites entraient dans la citoyenneté romaine. L’Éphésienne abrite l’empereur, mais ne perd jamais sa prééminence, pas plus que ne s’efface le service des dieux de la communauté, comme Hestia boulaia et les autres dieux ancestraux (Dionysos propatôr et Héphaistos) – que l’empereur rejoint à l’occasion117, mais qui peut tout aussi bien, dans un groupement identique, avoir disparu dans “tous les dieux (καὶ πᾶσιν τοῖς θεοῖς)”118. Ou bien Rome s’insinue à travers des figures d’aspect grec, mais qui ont été promues par le pouvoir romain comme le Zeus panhellenios qui se diffuse sous Hadrien119. Même la célèbre liturgie fondée en 104 par C. Vibius Salutaris, un chevalier romain, conduit à la même conclusion dès qu’on analyse son exceptionnel dossier épigraphique de près120. La donation, validée par les autorités civiques et provinciales romaines, consacrait une série impressionnante (une trentaine) de statues en métal précieux (or et argent) dans l’Artémision, gérées par son personnel, dont celles de l’empereur Trajan et de sa femme et d’institutions romaines. À certains jours de fête de la déesse, elles devaient être portées en procession depuis le temple à travers la cité selon un parcours circumambulatoire minutieusement indiqué et stationner aux hauts-lieux de la cité (par exemple ἐν ταῖς ἐκκλησίαις ἐπάνω τῆς σελίδος τῆς βουλ[ῆς, l. 157). Le dossier éclaire l’articulation entre la tradition civico-religieuse éphésienne et la Realpolitik de l’imperium romain. Il en ressort que la donation exalte Artémis d’abord (11 statues), aussi par les composantes institutionnelles civiques (démographiques et religieuses) qui l’accompagnent majoritairement (15 statues) face aux 5 statues des institutions romaines (l. 148). La hiérarchie entre les images, donc entre les figures divin(isé)es ou institutions qu’elles représentent, ressort de leurs poids respectifs d’or et d’argent. Or les images de Trajan et Plotine, en argent et de moindre valeur pour l’impératrice, viennent en fin de liste mais en tête de procession (ll. 150-153), et ne sont pas consacrées.
Je développe cette “photo” dans un article sous-presse : “‘Toutes derrière et elle devant’. Les figures impériales dans le ‘panthéon’ d’Éphèse”.

Conclusion

  • 121 Ando 2016.
  • 122 Belayche 2009b.

27Ne serait la présence des figures impériales divinisées, sous des formes plus ou moins explicites et indépendantes de divinités locales qu’elles en venaient à qualifier ou à inclure dans leur sillage (en teintant de “romanité” des divinités locales), la présence de dieux romains dans les “panthéons” des cités grecques micrasiates n’est pas le trait le plus voyant des vies religieuses de ces cités à l’époque romaine. Cela tient à un double mouvement. Si l’on part des deux pôles dominant/dominés – qui reflètent un réel rapport de forces inégalitaire, mais dont on a constaté qu’ils ne se construisent pas selon une logique d’affrontement –, la cité-État n’a pas fait de l’exportation (de toute façon impossible) de ses dieux qui veillaient sur la res publica depuis les bords du Tibre un facteur de gouvernement121. Aussi les quelques témoignages de Zeus Kapetôlios, créé sous cette forme par les Grecs, que nous avons examinés sont-ils davantage un écho/souvenir d’hommages des cités grecques à Rome même, que la manifestation d’une adoption du dieu du maître, IOM. La Thea Rhômè, puis les hommages aux empereurs, sous forme de lieux de culte ou de festivités, suffisaient pour proclamer religieusement une participation loyale à l’imperium Romanum. Vus depuis les cités, les dieux romains ou figurant Rome ne constituent pas non plus des puissances destinées à recevoir un traitement privilégié. Le panthéon de Stratonicée de Carie apparaît comme paradigmatique à cet égard, organisé qu’il est sur trois bases : 1) un attachement local premier et non démenti, tant il construit l’identité de la cité122 ; 2) une base (pan)hellénique, qui met en avant des réseaux mythologiques ou fonctionnels ; 3) ensuite seulement une base impériale, la déesse Rome, Zeus Kapetôlios et les empereurs divinisés – ces derniers étant en deuxième position lorsqu’ils sont honorés en même temps que des dieux, comme il se doit dans la hiérarchie des immortels, donc après aussi les dieux locaux et “romains”.

Fig. 2. Éphèse, l’agora du haut dite “agora civique” (en gras les lieux “impériaux”).

Fig. 2. Éphèse, l’agora du haut dite “agora civique” (en gras les lieux “impériaux”).

16. Bains de l’Agora civique ; 17. Fontaine ; 18. “Agora civique” ; 19. Colonnade Sud de “l’Agora civique” et porte dorique ; 20. Temple (Auguste ou Isis ?) ; 21. Stoa-basilique ; 22. Bouleutérion ; 23. Temple de Rome et du diuus Iulius ; 24. Prytanée ; 25. Maison de banquet près du Prytanée ; 26. Cathodos du Prytanée avec embasis ; 27. Chalcidicum ; 28. Monument de Pollio et fontaine de Domitien ; 29. Hydrecdocheion de Laecanius Bassus ; 30. Temple de Domitien ; 31. Monument niche ; 32. Monument de Memmius ; 33. Hydreion.

Notes

1 Aelius Aristide, Éloge de Rome, 4 (trad. L. Pernot) : οἱ δὲ λόγοι τοὐναντίον οὗ βούλονται ποιοῦσιν· ἐπαινοῦντες γὰρ οὐ δεικνύουσιν ἀκριβῶς ὃ θαυµάζουσιν. J’ai plaisir à remercier les éditeurs du volume, ainsi que Gabrielle Frija, pour les échanges que nous avons eus sur la version orale de ce texte (octobre 2018).

2 Ce n’est pas le lieu de discuter cette désignation ; voir Pirenne-Delforge éd. 1998. Sur le caractère toujours atomisé des groupements divins, Scheid 2013, 168 : “Au-delà des cités d’Italie et des provinces, les individus étaient engagés dans de multiples réseaux communautaires, qui obéissaient à la même logique qu’une respublica. Chacune de ces communautés avait sa propre religion, c’est-à-dire ses propres dieux, ses propres obligations rituelles”.

3 Voir infra n. 115 le cas emblématique de “l’agora romaine” d’Éphèse. Pour les lieux de culte, voir Galli 2013b.

4 Belayche 2006-2007 jusqu’à 2010-2011. Pour le statut d’Éphèse, cité grecque sans eleuthèria, Guerber, 1995 et Kirbihler 2014, 233-243.

5 Pour un exemple de ces tissages à triple entrée pour une figure divine qui n’est pas entrée dans le panthéon public de Rome, Belayche 2019.

6 Sans aller jusqu’à la position désabusée de P. Veyne (2005, 185-189) : une “langue de bois”, il faut davantage prêter attention à la différence sémantique entre les concepts latin et grec. Voir Bernhardt 1998, 11-35.

7 Ce sont autant de questions que S. Price (1984a) a posées à l’installation du culte impérial.

8 Les documents abondent sur “l’œil de Rome”, et la fréquence des ambassades (theoriai) envoyées à Rome, dont la charge fait partie des traits d’honneur dans les carrières des membres des élites, atteste de la “présence réelle” de l’imperium Romanum.

9 La réévaluation du concept de romanisation est venue de la documentation matérielle dans les provinces (Bretagne et Gaules) et en Italie dans les années 1990, au moment où l’approche post-coloniale proposait de nouveaux concepts (hybridation, créolisation, métissage, puis transferts) pour rendre compte des effets transformants des mises en contact culturelles. Voir n. suivante.

10 Woolf 2000, 615 ; voir aussi Webster 1995 ; Metzler et al. éd. 1995 ; et Alcock éd. 1997.

11 Voir par exemple Melfi 2013 et Lo Monaco 2016.

12 Voir lors de l’établissement d’un panthéon colonial, Belayche 2017, 283-286.

13 Woolf 2001.

14 C’était le cas des cités grecques de la côte occidentale de l’Anatolie depuis la période grecque. Malgré une tendance anglo-saxonne forte, je préfère ne pas recourir à la notion de “globalisation”. Elle me semble anachronique pour la Méditerranée romaine, même “toutes choses égales par ailleurs”, parce que la dimension quantitative qu’elle comporte n’y est pas qu’un paramètre (que l’Empire pourrait présenter à un niveau moindre), mais un élément constituant. Voir Lavan et al. 2016.

15 Ando 2000, 49-70.

16 Dupont 2005.

17 Bernhardt 1998, 41-44 (les “kultische Beziehungen”).

18 Cela suppose de pouvoir les identifier par des appellations non ambigües une fois exprimées en grec, par ex. à Olbasa en Pisidie, IGR III, 415, la statue d’une ἱερείας ∆ιὸς Καπ[ετο]λίου καὶ Καπετολί[ας] Ἥρας. La chose est plus complexe pour les Mères des dieux, dont la seule Mater magna romaine assurée vient de Pessinonte parce qu’elle est translitérée, Μητρὶ Μάγνῃ, par un collège local, les Ἀτυηνοὶ, IPessinous (IK 66) 171 ; voir Belayche 2016, 45-54.

19 Pirenne-Delforge 2008, en part. p. 149-154 pour l’inventaire des sanctuaires, en ruines pour plusieurs, abritant des statues d’empereurs.

20 Le cas des romans grecs des iie-iiie siècles est lui-même particulier parce que ces récits sont construits sur un imaginaire hellénique vs Barbares, au point que certains savants ont voulu y lire un mouvement de résistance face à Rome, voir la “discursive resistance” de Whitmarsh 2013.

21 Alston et al. 2013, 4 : “the relationships between Greek religion and the polis and to investigate whether this link seems to have weakened to any considerable degree after the Classical age”. La question est elle-même curieuse puisque Rome avait aussi une religion civique et que le projet n’affrontait ni la problématique de l’individualisation du religieux, ni celle d’une évolution interne du polythéisme de type hénothéisant.

22 Voir supra n. 2.

23 Par exemple, à Stratonicée de Carie, Sarapis est un dieu public de la cité, IStratonikeia 1101, 24-26.

24 Pour les débats suscités par l’expression, Scheid 2004, 239-249, Fishwick 2009 et Lozano Gómez 2010, 88-102.

25 Le statut juridique de diuus ne valait qu’au regard du droit romain : Price 1984b, 84, qui remarque avec raison “a radically different conceptual system” entre Rome et la Grèce et Belayche 2019, 270-273.

26 Dion Cassius 51.20.6, en 29 avant notre ère : “César (i.e. Auguste) […] permit d’ériger à Éphèse et à Nicée des enceintes sacrées (τεµένη) en l’honneur de Rome et de son père César qu’il nomma héros (ἥρωα) Jules”. Dans une lettre du proconsul Gnaius Lentulus aux archontes de Nysa en 1 avant notre ère, un prêtre Ῥώµης καὶ αὐτοκράτορος Καίσαρος Σεβαστο[ῦ], Syll³ 781 = Ehrenberg et al. 19552, n° 316.

27 Burrell 2004 et Friesen 1993.

28 Voir à Sparte, IG VI, 1507, 24-34, la pompè des jeux qui partait du temple d’Asclépios et Hygie et devait s’arrêter au Kaisarèon pour sacrifier sous peine de sanctions.

29 Frija 2010, repris en substance dans Frija 2012, 114-120. Pour Ephèse, voir Rosso Coponio 2020. Parker 2017 n’envisage pas ces cas ou d’autres formes de couplages avec des dieux romains (Augusti/ae et Sebastoi), bien qu’il étudie les constructions théonymiques avec un matériel micrasiate et dans des colonies romaines (Antioche de Pisidie, Carthage, par exemple).

30 Sur le désengagement financier de la cité face à l’éphébie, Perrin-Saminadayar 2007, 256-258.

31 IEphesos 17, 53-56 (copie du théâtre) ; voir Friesen 2001, 106-107. Pour Pergame, IPergamon II, 374, C, 12-13 : οἱ καθιστάµενοι ἐξωτικοὶ ὑµνῳδοὶ.

32 IvP II, 374, B, 17-18 (en 129-138 ; trad. Ascough et al. 2012, n° 117). Pour les hymnes dans le cadre du culte impérial, Chaniotis 2003.

33 Luc-Actes 19, 24-40. Voir récemment Ehling 2018, 236-247.

34 Elle est “nourricière” de la cité, IEphesos 24B, 21-23 (en 162/164) : ἐν̣ [τῇ] ἡµετέρᾳ πόλει τῇ τροφῷ τῆς ἰδίας θεοῦ τῆς Ἐφ[εσί]ας.

35 Luc-Actes 19, 38-40, trad. La Bible de Jérusalem. Quelle que soit la véracité de l’épisode, l’auteur exprime parfaitement la configuration des rapports de force. Voir Belayche 2010-2011, 161-162.

36 Scheid 2006-2007, 666; voir aussi Ando 2007, 429-445.

37 Outre l’encadrement sacerdotal (pontifes, augures), les leges coloniae prévoient par exemple des munus ludosque scaenicos Ioui Iunoni Mineruae deis deabusq(ue), dans la lex coloniae Genetiuae (loi d’Urso), Crawford éd., I, 1996, n° 25, LXX, 7-9. À Olbasa, colonie romaine de Pisidie, un concours pentétérique Αὐγουστείου Καπετολείου, IGR III, 413, 1-6 ; voir aussi 1493.

38 Voir par ex., parce que leur réseau est dense, Antioche et les colonies pisidiennes, Belayche 2009a et Ead. 2017b.

39 Généralement étudiée côté grec, elle a pu être appréciée comme une phase terminale, voir Deshours 2011, ce que démentent les études sur la cité, voir supra n. 21.

40 D’où la plaidoirie d’A. Chaniotis 2018, pour un “long Hellenistic Age” de la fin du ive siècle avant notre ère au iie siècle de notre ère, mais dont la perspective justement contribue à diluer le “tournant” romain qu’il ne méconnaît pourtant pas.

41 Ferrary 2014 [1988], notamment pour les formes et modalités de l’arrivée de Rome.

42 Après la défaite d’Antiochos III, le temple reçut des Romains l’asylie, confirmée après la guerre mithridatique, Tacite Annales, 3.62.1. Pour le dossier épigraphique, Curty 1995, n° 46 p. 108-117. Pour le rôle des Leukophryeneia, Van Nijf et C.G. Williamson 2016, 46-48.

43 Les deux Artémis, Éphésienne et Leukophryénienne, n’ont plus besoin de leur théonyme pour être identifiées.

44 Sur les aires d’influence, Boulay 2012, 61-77.

45 Mellor 1975, 15 (en 195 à Smyrne) et Fayer 1976.

46 La proclamation en fut faite aux Jeux isthmiques de 196. Pour le thème de la liberté des Grecs, Ferrary 2014 [1988], 45-218.

47 Plutarque, Flamininus 16, 7. Voir Ferrary 2014 [1988], 58-132.

48 Voir les ambassadeurs rhodiens à Rome en 201 avant notre ère, Kontorini 1983 ; une ambassade de Samos IG XII 6, 1, 7 ; une ambassade d’Epidaure en 115/114 avant notre ère, IG IV2 1, 63 ; une ambassade de Lesbos (Mytilène) en 48/47 – 21 avant notre ère, IG XII 2, 35. Voir J. et L. Robert 1989, 63-104 (Menippos honoré par Colophon).

49 OGIS II, 762, 13-15.

50 AEp. 1913, 185, ll. 20-35. Voir Eck 2017, 31-55.

51 ILS 31 = ILLRP 174 ; Reusser 1993, n° 4a p. 226-227 (la datation est discutée, IIe siècle avant ?) ; voir aussi p. 233 n° 86 d’une cité inconnue (mais ∆ιὶ Καπετωλίωι καὶ Ῥώµηι est restitué en grec).

52 Bonnet et al. 2018.

53 Quinn et Wilson 2013.

54 Homère, Iliade 19.258 : Ζεὺς πρῶτα θεῶν ὕπατος καὶ ἄριστος. Μέγιστος est connu, voir Müller 1913. D’autres divinités, même si ce n’est pas fréquent, sont ἄριστος/ἀρίστη, par exemple à Athènes Artémis (Pausanias 1.29.2) ou encore Asclépios.

55 D’après l’Epigraphic-Datenbank Clauss-Slaby attestant de Jupiter capitolinus, plus rarement Jupiter Optimus Maximus capitolinus, les attestations ne sont pas légion (alors que l’anthroponyme Capitolinus/a est fréquent), et peu sont occidentales : trois en Afrique (Africa et Maurétanie césarienne), trois en péninsule ibérique (Espagne citérieure et Lusitanie), et trois en Italie (regio I, Aquinum et Terracine, et regio IV, Histonium).

56 Suétone, Domitien, 4.8-10.

57 CFA 54 (en 86), 55 (en 87) et 58 (en 90) ; lors de la troisième édition en 94, un vainqueur au concours de poésie grecque (ILS 5177) et lors de la sixième édition en 106, un vainqueur au concours de poésie latine (ILS 5178, 4-7 : Romae certamine sacro Iouis Capitolini lustro sexto). Voir Caldelli 1993. Des Capitôlia furent créés dans des cités d’Asie Mineure, voir à Cos au iiie siècle, un [Κ]απιτωλιονείκης en poésie, ICos EV 53.

58 Caldelli 2014.

59 CIL, VI, 32 589 (un soldat mésien de la 3ème cohorte prétorienne après 212, voir en Mésie à Naissus CIL, III, 1677) et 32 588 (des cives Dalmatas [sic] au iiie siècle). À Corinthe, colonie romaine, Sextus Olius Secundus est theocolus (θεοκόλος) Iouis Capitolini, Kent 1966, n° 152, au Ier siècle de notre ère (θεοκόλος étant synonyme de prêtre en grec d’après le lexique d’Hésychius), une combinaison qui témoigne à nouveau des processus de négociations lorsque s’établissaient les panthéons coloniaux, cf. Hupfloher 2008, p. 156-158 ; en Macédoine IG, X2, 2, 359 (Jupiter maximus capitolinus). À ma connaissance, il n’existe qu’une seule inscription bilingue d’époque impériale, à Palmyre, SEG 34, 1456, dans laquelle un soldat (optio equitum) d’origine locale (Amathallat f(ilius) Sabbiti) offre une dédicace votive I(oui) O(ptimo) M(aximo) / ∆ιὶ ὑψίστῳ. Mais cette interpretatio ne peut servir de règle, car elle reflète certainement une représentation palmyrénienne dans laquelle Ba’al Shamim était Zeus hypsistos kai epèkoos.

60 Pareillement chez Plutarque, De Iside 71 [379 D], lorsqu’il rapporte que “des Grecs” disent que (la statue de) ὁ δὲ Ζεὺς ὁ Καπετώλιος περὶ τὸν ἐµφύλιον πόλεµον ἐνεπρήσθη καὶ διεφθάρη, en 83 avant notre ère.

61 Avram 2009.

62 MAMA VIII, 405, 91-93 = IAph2007 8.27 avec traduction = Aphrodisias and Rome 8 (la copie retrouvée date des iie-iiie siècles) : “[they have] this decree of the Senate [engraved, and also the treaty with] the people of Plarasa [and Aphrodisias] which will be made [in addition to] it, on bronze tablets [and set up in the temple of Jupiter], in Rome, on the Capitol; [and to arrange that other] tablets [be displayed] at Aphrodisias in the sanctuary of [Aphrodite] and in the [?market place(s) of the Plarasans and Aphrodisians, ? where they are clearly visible]”. Sur le lien entre Jupiter et la souveraineté, voir dernièrement Scheid 2019, 14-16.

63 Dimopoulou 2017, 404-408 (citation 404) : sous Auguste, “Il est évident que Mytilène, en introduisant dans ses serments publics le nom d’Auguste, fait un glissement imperceptible, mais important, vers une reconnaissance plénière de la domination romaine”.

64 Les Grecs ne distinguent pas deus et diuus / theos et theios, voir supra n. 25.

65 IK IV, 26, 19-20 et 10-11. Voir Robu 2019.

66 IK IV, 26, 31 : οἵτινες καὶ ὑπὲρ τῆς Γαΐου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γερµανικοῦ σωτηρίας εὐξάµενοιιὶ Καπιτωλίωι ἔθυσαν τῶι τῆς πόλεως ὀνόµατι. Le texte ne précise pas si le sacrifice est fait à Rome ou à Assos.

67 Cette insertion a plus de conséquences lorsqu’elle donne une nouvelle ère aux cités, voir Samos qui adopte l’ère de la consecratio d’Auguste (17 septembre 14), Price 1984a, 75.

68 Par ex. IG XII, Suppl. 124, l. 6, à Érésos sur l’île de Lesbos, après 14 de notre ère : τοῖς τε πολείταις καὶ Ῥωµαίοις [καὶ παρ]οί[κο]ις. À Cyzique en 25-50 de notre ère, des honneurs publics sont donnés à un citoyen grec par le dèmos et οἱ πραγµατευόµενοι ἐν τῇ πόλει Ῥωµαῖοι (voir les ciues negotiantes et consistentes), Schwertheim 1978, 213-228 en part. 217.

69 Veyne 2005, 199 (reprenant “L’identité grecque devant Rome et l’empereur”, REG 112/2, 1999, 510-567).

70 IPaphos 151 (je souligne) ; voir Fujii 2013, 77-85.

71 Sept pour ce qui est de prêtrises, temple, autel et dédicaces, voir Frija 2020.

72 IStratonikeia 325 : τύχῃ ἀγαθῇ / Τύχῃ Ῥώµης, ∆ιῒ Κα[πε]/τωλίῳ, Τύχῃ Στρατον[ι]/κίας, Τύχῃ Ἀντιοχεί/[ας —]α̣σ․ς, ἱερε[ὺς] cassure.

73 IStratonikeia 209, 1-9. À Nysa, Syll³ 781, 4-5 (= Ehrenberg & Jones n° 316 et RDGE 69), le stéphanèphore est prêtre de Zeus Kapetôlios à vie et Héliodoros prêtre à vie de Néron.

74 J. & L. Robert 1950, 53.

75 Bonnet et al. 2017.

76 Lozano 1993 et Ead. 2002.

77 Laumonier 1958, demeure une référence.

78 IStratonikeia 16, ll. 5-10 (c. 200 de notre ère) : πεντάκις ἱερῆ τοῦ Παναµάρου, τὸ δὶς ἐν Ἡραίοις, ἱερῆ τῆς Ἑκάτης, ὅτε τὸ δεύτερον τοῦ Παναµάρου, ἱερῆ ἑνὶ ἐνιαυτῷ ∆ιὸς Χρυσαορείου, ∆ιὸς Ναράσου, ∆ιὸς Λωνδάργου, ἀρχιερῆ τῶν Σεβαστῶν, γυµνασίαρχον δεκάκις, ἀγωνοθέτην κατ’ ἐνιαυτὸν ἐκ τῶν ἰδίων, ἱερῆ διὰ βίου ∆ιὸς Καπετωλίου, Ἀσκληπιοῦ, Ὑγείας, (…) ; voir aussi 1028. D’autres prêtrises de Zeus kapetôlios à Smyrne (ISmyrna 776, 3-4 et 774, 3-4).

79 IStrat. 330 : [∆ιῒ] Ὑψίστῳ κ̣αὶ Ἑκάτῃ Σω[τίρῃ] [κ]α̣ὶ ∆ιῒ Καπε[τωλίῳ] [κ]α̣ὶ Τύχῃ τοῦ µ[εγίστου] … (Antonin). À Dion, colonie romaine de Macédoine qui célébrait la fête romaine des Nones caprotines, Zeus hypsistos est “conflated with that of the colony’s protector, Jupiter Capitolinus”, Nigdelis 2016.

80 Brulé 2007, 429-452 (“La parenté selon Zeus”), en part. p. 442-445.

81 CIG 3074 : ∆ιὸς Κτησίου / ∆ιὸς Καπετωλίου / v Ῥώµης / ἀγαθοῦ δαίµονος.

82 Au revers Zeus Kapetôlios assis, tenant un long sceptre en main droite et une Victoire sur sa main gauche tendue, face Athéna debout avec armes à droite ; voir aussi sous Antonin le Pieux, 814 (dans un temple à quatre colonnes) et 10 212 ; sous Marc Aurèle, 9463 ; sous Commode, 835 (Zeus Kapetôlios assis fait face à une statue d’Aphrodite d’Aphrodisias), 836 et 2715.

83 Mellor 1975, 14 : “The origins of the goddess Roma must be sought in the Greek world” ; pour le catalogue dans les cités micrasiates, p. 27-96, et pour les Rhômaia p. 165-180.

84 IErythrai 207, ll. A 11 & 86 (= LSAM 26) ; voir Graf 1985. À l’époque impériale elle figure dans une procession vers le Caesareion, IG VI, 1507.

85 Robert 1978.

86 IStrat. 505, l. 113 = RDGE n° 18 : τὸ [ἱερ]ὸν τῆς Ἑ[κάτης] ὅπως ἦ[ι ἄσυλον·].

87 IStrat. 505, l. 32.

88 IStrat. 507 et 547 (je souligne). Van Nijf et Van Dijk 2020 étudient les Rhômaia comme un “pro-Roman message” : “a complex process of intercultural communication between Greek cities and the new hegemonic power of Rome”. À Xanthos, des Letôa Traianeia Hadrianeia Antôneia, voir Baker & Thériault 2014, 100-109, 104 : “une fête traditionnelle préexistante en l’honneur de la grande divinité du sanctuaire, à laquelle furent cumulativement associés trois souverains de Rome”.

89 Pour leur explosion à l’époque romaine, L. Robert, OMS VI, p. 710-712. Pour les réseaux, Van Nijf & Williamson 2016, 58 : “the regional athletic networks of the later Hellenistic period were welded together under Roman influence, to develop into an empire-wide system, which provided an anchor for Rome’s aspirations”.

90 Pour des festivals locaux, les Demostheneia d’Oinoanda (Wörrle 1988), ou à Xanthos, des concours fondés par deux notables locaux (les Antipatreia et les Agrippeia) ou en l’honneur des theoi patrôoi, Baker & Thériault 2017.

91 Pour le ier siècle de notre ère, Kantiréa 2007. Pour le iie siècle, Camia 2011, en part. les Isthmia de Corinthe (p. 112-115), les Ptoia de Mantinée (p. 125) ou les Mouseia de Thespies (p. 126).

92 Pour les Commodeia et Seueria à Nicée et Nicomédie, Heller 2006, 196-199. Pour les fêtes romaines, Graf 2015.

93 À Sardes (ISardis VII 1, 79) et à Aphrodisias (BE 1965, 364, 28), les Capitolia de Rome dans une liste de jeux en Grèce et en Asie Mineure, Graf 2015, 95-98. À Delphes une inscription postérieure à Commode pour un poète M. Aurelius Ptolemaios argien et athénien, FD III 1, 89, 3-9 : Πύθια γʹ, Νέµεια εʹ, Ἴσθµια δʹ, Καπιτώλια, Εὐσέβεια ἐν Ποτιόλοις, Σεβαστὰ ἐν Νεαπόλει δʹ κατὰ τὸ ἑξῆς, Ἄκτια πρῶτος, τὴν ἱερὰν τῆς Ἥρας ἀσπίδα γʹ, Ἁδριάνια ἐν Ἀθήναις, Ὀλύµπεια Ἀσκλήπεια Κοµόδεια ἐν Περγάµῳ πρῶτος, Ὀλύµπια Κοµόδεια ἐν Λακεδαίµονι πρῶτος, sans compter les concours ταλαντιαίους en Asie et en Grèce.

94 Voir le fameux bas-relief des bains de Varius à Éphèse du iie siècle, où Dea Roma ouvre la suite de douze puissances héroïques et divines identitaires et qui est close par Athéna.

95 Tacite, Annales, 3.60-63.

96 Tacite, Annales, 3.62.2.

97 Voir par exemple IK 59, 168 (inscription bilingue, latin et grec), à Blaundos, une restauration de temple par un citoyen romain originaire de la cité : Cereri et Dom[itiae] Au[g(ustae)] et ciuitati Blaundenae ; IEphesos 3003, bilingue aussi, en 54-59 de notre ère : Dianae Ephesiae, Diuo Clau[dio, Neroni Claudio Caesari Augusto [Germa]nico, Agrippinae Aug[ustae], ciuita[ti Ephesiorum]. Pour les impératrices, voir Lichocka 1997.

98 Malay & Ricl 2009.

99 Price 1984.

100 ISardis VII, 1, 8, ll. I, 7-17, en 5-1 avant notre ère = IGRR IV, 1756.

101 En 21 de notre ère, respectivement : Tacite, Annales, 4.36.2 (“la ville perdit sa liberté qu’elle avait méritée au temps de la guerre de Mithridate, lorsqu’elle avait été assiégée et que, grâce à son courage autant qu’au secours de Lucullus, le roi avait été repoussé”), et Dion Cassius 57.24.6 (“de plus, on enleva de nouveau la liberté aux habitants de Cyzique, parce qu’ils avaient emprisonné des (citoyens) romains et parce qu’ils n’avaient pas achevé l’hèrôon qu’ils avaient commencé en l’honneur d’Auguste”).

102 Voir aussi supra n. 65. IEphesos 719, en 114 de notre ère : [οἱ] θύοντες τῷ προπάτορι Ἀσκληπιῷ καὶ τοῖς Σεβαστοῖς ἰατροὶ ἐτείµησαν Τ(ίτον) Στατίλιον Κρίτωνα τὸν ἀρχίατρον καὶ ἐπίτροπον Αὐτοκράτορος Νέρουα Τραιανοῦ Καίσαρος Σεβαστοῦ (…).

103 LSAM 28, 7-19.

104 L’article de référence demeure celui de Nock 1930. À Éphèse, Hadrien est sunthronos de Dionysos, IEphesos 275 = Jaccottet 2003, II, 136, p. 232-233.

105 ICos EV 135. Voir Frija 2012, 224 n° 6 = http://www.pretres-civiques.org/pretre/aeficius-optumus.

106 Paul 2010, 78-79 et Ead. 2013.

107 Belayche et al. 2005 et Parker 2017.

108 IPergamon II, 374 = IGR IV, 353 (trad. Ascough et al. 2012, n° 117). Voir plus généralement Witulski 2007.

109 Graf 2015, a montré comment ces fêtes ont pu se maintenir jusqu’à l’époque byzantine en étant resémantisées sur un registre saisonnier.

110 Pour les “mystères impériaux”, voir Belayche 2015-2016, 132-135, http://journals.openedition.org/asr/1597, avec bibliographie antérieure.

111 IPergamon II, 374, B, 13-20 : παρέξει δὲ ὁ εὔκοσµος τῇ τοῦ Σεβαστοῦ ἐνµήνῳ γενεσίῳ καὶ ταῖς λοιπαῖς γενεσίοις τῶν Αὐτοκρατόρων στεφάνους τοῖς ὑµνῳδοῖς, καὶ τοῖς µυστηρίοις στεφάνωσιν ἐν τῷ ὑµνωδείῳ καὶ στεφάνους ὑµνῳδοῖς καὶ τοῖς υἱοῖς αὐτῶν πάσης ἡµέρας καὶ πόπανον καὶ λίβανον καὶ λύχνους τῶι Σεβαστῶι. Sur l’utilisation de formes cérémonielles grecques pour des événements en l’honneur de Rome, voir Van Nijf et Van Dijk 2020.

112 IEphesos 213, 3-6 : µυστήρια καὶ θυσίαι, κύριε, καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐπιτελοῦνται ἐν Ἐφέσῳ ∆ήµητρι Καρποφόρῳ καὶ Θεσµοφόρῳ καὶ θεοῖς Σεβαστοῖς.

113 IEphesos 702, 6-8 (ἱερατεύσαντα τῆς Ῥώµης καὶ Ποπλίου Σερουειλίου Ἰσαυρικοῦ) ; voir aussi 3066.

114 IEphesos 1522, 2-3 et 6, bilingue : ex· reditu· Dianae· fanum· et· Augusteum· muro muniendum· curauit / [ἐκ] τῶν ἱερῶν τῆς θεοῦ προσόδων τὸν νεὼ· καὶ τὸ Σεβαστῆον τιχισθῆναι προενοήθηι ; voir aussi 1523-1524. Voir Scherrer 1990 et Engelmann 1993, 280-281.

115 Gros 1996 et Id. 2005. Pour les bâtiments du culte impérial à Éphèse, voir la précieuse étude chronologique de Pont 2011. Pour la Grèce continentale, voir Evangelidis 2014.

116 Voir supra n. 68.

117 IEphesos 1077, en 211-212 : [— εἴπερ ἡ πόλις ἡµῶν προνοίᾳ] Ἑστίας Βου̣[λαίας καὶ ∆ήµητρος καὶ ∆ήµητρος Κόρης καὶ Σωπόλεως κα]ὶ τῆς Νείκης καὶ Ἀπ[όλλωνος Κλαρίου καὶ Πυρὸς ἀφθάρτου καὶ τῶν] Αὐτοκρατόρων Μ(άρκου) Αὐρη[λιου Σεουήρου Ἀντωνείνου Σεβαστο]ῦ̣ Παρθικοῦ µεγίστου Βρεταν[νικοῦ µεγίστου καὶ Π(οπλίου) Σεπτιµίου Γέτα Σεβαστοῦ] φυλάττεται.

118 IEphesos 1060.

119 IEphesos 1600, 1-3, en 180-192 : [ἀγαθῇ τύ]χῃ· [ἐπὶ ἱερέως τοῦ προπάτ]ορος θεοῦ ∆ιονύσου̣ [καὶ ∆ιὸς Πανελ]λ̣ηνίου καὶ Ἡφαίστου, etc.

120 IEphesos 27. Voir Rogers 1991, qui ne s’intéresse pas à cette tension. Pour les statues des institutions romaines, voir Rosso Caponio 2020, qui étudie aussi l’ordre des groupes de statues dans la procession.

121 Ando 2016.

122 Belayche 2009b.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 : RPC IV 2282 (Lucius Verus).
Crédits URL : https://rpc.ashmus.ox.ac.uk/​coins/​4/​2282/​82
URL http://books.openedition.org/ausonius/docannexe/image/16264/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,5M
Titre Fig. 2. Éphèse, l’agora du haut dite “agora civique” (en gras les lieux “impériaux”).
Légende 16. Bains de l’Agora civique ; 17. Fontaine ; 18. “Agora civique” ; 19. Colonnade Sud de “l’Agora civique” et porte dorique ; 20. Temple (Auguste ou Isis ?) ; 21. Stoa-basilique ; 22. Bouleutérion ; 23. Temple de Rome et du diuus Iulius ; 24. Prytanée ; 25. Maison de banquet près du Prytanée ; 26. Cathodos du Prytanée avec embasis ; 27. Chalcidicum ; 28. Monument de Pollio et fontaine de Domitien ; 29. Hydrecdocheion de Laecanius Bassus ; 30. Temple de Domitien ; 31. Monument niche ; 32. Monument de Memmius ; 33. Hydreion.
URL http://books.openedition.org/ausonius/docannexe/image/16264/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 439k

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search