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Cassius Dion : nouvelles lectures

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Valérie Fromentin
, 
Estelle Bertrand
, 
Michèle Coltelloni-Trannoy
, 
et al.

Dire en grec les choses romaines

Polysémie, contextualisation, re-sémantisation : à propos de µοναρχία et de δηµοκρατία

Marion Bellissime

Texte intégral

  • 1 On la trouve déjà chez Solon ou chez Hérodote. Voir Romilly 1959 ; Kagan 1965 ; Barceló 1993.
  • 2 Voir Michel 1969 ; Wiedemann 2000. Pour Cicéron, voir Ferrary 1982 ; Ferrary 1984 ; pour Caton, G (...)

1Les historiens grecs de Rome, convaincus de l’importance définitoire de la πολιτεία, soumettent l’histoire de Rome à une lecture institutionnelle. Ils appliquent pour cela une grille de lecture grecque, fondée bien avant que Rome ne devienne matière à penser1. En s’appuyant sur des exemples grecs ou hellénistiques, Aristote avait systématisé et approfondi cette typologie des régimes politiques : de manière très schématique, trois formes positives sont apparues (µοναρχία, ἀριστοκρατία, δηµοκρατία / πολιτεία) auxquelles s’ajoutent leur version dégradée, qui ne s’exerce pas en fonction de la loi (τυραννίς, ὀλιγαρχία, régime populaire). Le schéma tripartite est appliqué à Rome par Polybe le premier – du moins de manière aussi explicite – dans le livre 6 des Histoires. Puis les historiens latins ont pris en compte ces concepts2. Toutefois, en raison du passage à l’Empire et du régime nouveau imposé par Auguste, les réflexions de Polybe ou celles de Cicéron sont devenues obsolètes. Les historiens grecs de Rome de l’époque impériale ont donc donné un second souffle à cette grille dont ils ne pouvaient se passer mais qui devait être adaptée à un empire dont le régime pragmatique était en perpétuelle mutation.

2De quelle évolution des usages et des principes témoigne, au début du iiie s., l’Histoire romaine de Cassius Dion ?

Une stabilisation progressive des termes µοναρχία et δηµοκρατία

  • 3 Cette présentation apparaissait sans doute déjà dans la préface de l’Histoire romaine, aujourd’hu (...)

3Au début du livre 52 de l’Histoire romaine, quand Octavien est rentré à Rome après sa victoire contre Antoine, Dion propose une présentation diachronique et synthétique de l’histoire institutionnelle de Rome3 (52.1.1) :

Ταῦτα µὲν ἔν τε τῇ βασιλείᾳ καὶ ἐν τῇ δηµοκρατίᾳ ταῖς τε δυναστείαις, πέντε τε καὶ εἴκοσι καὶ ἑπτακοσίοις ἔτεσι, καὶ ἔπραξαν οἱ Ῥωµαῖοι καὶ ἔπαθον· ἐκ δὲ τούτου µοναρχεῖσθαι αὖθις ἀκριβῶς ἤρξαντο.

“Voilà ce que les Romains firent et ce qui leur arriva pendant sept cent vingt-cinq ans, sous la royauté et sous la République et pendant les périodes de potentats. Mais à partir de cette date, ils recommencèrent à vivre sous un régime monarchique au sens propre du terme”.

  • 4 App., Praef., 6.19-23 : τούτων τοσούτων καὶ τηλικούτων ἐθνῶν ὄντων τὸ µέγεθος, Ἰταλίαν µὲν αὐτὴν (...)
  • 5 Polybe mentionne une dernière évolution, démocratique, après la période des Décemvirs, qui permet (...)
  • 6 D.H. 1.8.2 : “Je passe en revue tous les types de régime politique qu’a connus cette cité, sous l (...)
  • 7 Clérigues 2007 a étudié en détail le traitement de la question institutionnelle chez Denys : si D (...)
  • 8 D.H. 19.17-18.
  • 9 C.D. fr. 40.31-32 ; 40.33-38 (ES 102-103).

4La terminologie utilisée dans ce passage par Dion est cohérente avec le reste de l’œuvre. Dion distingue toujours βασιλεία de µοναρχία : le premier terme renvoie à la royauté qu’a connue Rome à ses débuts (ou aux royautés étrangères), le second au régime mis en place par Auguste, le principat ou l’empire. Une rapide comparaison avec les pratiques d’Appien montre que Dion est plus rigoureux dans ses choix lexicaux. En effet, par deux fois Appien présente lui aussi l’évolution du régime romain, dans sa préface puis au début du livre 1 des Guerres civiles. Dans sa préface4, on retrouve les termes choisis ensuite par Dion, βασιλεία pour la royauté et µοναρχία pour l’empire. Mais dans le livre 1 des Guerres civiles (1.99.463), il emploie dans les deux cas le terme βασιλεία. Cela pourrait témoigner d’une stabilisation du lexique entre le iie et le iiie s. à propos de ces deux périodes. Le traitement de la période intermédiaire non plus n’est pas constant chez Appien. Dans sa préface, il présente la république comme une ἀριστοκρατία (dont les derniers soubresauts sont, comme chez Dion, qualifiés de δυναστεία) tandis qu’il parle de δηµοκρατία dans le livre 1 des Guerres civiles. Au contraire Dion, dans les passages et les livres conservés, parle constamment de δηµοκρατία. Il semblerait que les pratiques, là aussi, aient évolué, ce dont témoignerait Dion, ou bien que celui-ci ait contribué à fixer la terminologie. En effet, chez Polybe, le régime instauré après la chute des rois est une ἀριστοκρατία 5. De même pour Denys d’Halicarnasse6, dans l’état actuel de la tradition, la république est une ἀριστοκρατία (5.1.2), qui se tempère par la suite7. La comparaison entre les deux versions du discours de Fabricius à Pyrrhus est, de ce point de vue, exemplaire : dans les Antiquités romaines, Fabricius oppose à la βασιλεία de Pyrrhus la πόλις et l’ἐλευθερία sur lesquelles veille le Sénat8, alors que le fragment conservé de l’Histoire romaine oppose à Pyrrhus la δηµοκρατία romaine9. Le texte d’Appien montre qu’au iie s. les deux caractérisations étaient encore acceptées. Mais quand Dion écrit, quelques décennies après Appien, la qualification δηµοκρατία semble l’avoir emporté – du moins dans la conception de Dion.

5Cette rapide comparaison, qui marque autant les ressemblances que les différences, montre bien la difficulté d’application des concepts d’origine grecque à la réalité romaine. Chaque historien adapte ce système en fonction de l’évolution des pratiques et de sa conception du régime romain : l’application du système en dit donc autant sur Rome que sur la pensée de l’auteur. Comment Dion s’approprie-t-il cette grille de lecture et qu’est-ce que cela nous apprend de sa conception des institutions romaines ?

La bivalence des termes µοναρχία et δηµοκρατία

  • 10 Millar 1973.
  • 11 Ἡ πατρὶς ἐπέτρεψεν αὐτῷ τὴν προστασίαν τῆς ἡγεµονίας καὶ πολέµου καὶ εἰρήνης κατέστη κύριος διὰ β (...)

6Contexte romain, réalité romaine, nom grec. L’historien grec de Rome fait face à un problème quand il doit parler du régime romain : sans terminologie grecque officielle, il doit trouver l’équivalent le plus adapté. Et cette tâche s’avère plus compliquée encore quand les Romains eux-mêmes emploient des euphémismes pour ne pas admettre que le Principat est une monarchie. Les auteurs latins qui ont connu le règne d’Auguste (Velleius Paterculus en particulier, mais aussi les auteurs qui ne sont pas des historiens, comme Vitruve, Horace et Ovide10) mettent en avant la position spéciale d’Auguste, sans vouloir ou sans pouvoir la définir précisément. Auguste est simplement désigné par le terme de princeps mais toutes les implications de ce mot ne sont pas dévoilées. Peu après, Pline le Jeune, dans le Panégyrique de Trajan, emploie le mot princeps et distingue clairement le pouvoir de Trajan d’un regnum mais décrit pourtant un régime au caractère monarchique, où un homme “règne sur les mers, les terres, la paix et la guerre” (4.4) et “commande à tous” (7.6). Bien que, dans les faits, on ait “transmis au pouvoir d’un seul homme le Sénat et le peuple romain, les armées, les provinces, les alliés” (7.5) et que ce soit là la définition même d’une monarchie, la famille lexicale de rex souffre d’un tel opprobre que les auteurs latins ne peuvent définir leur régime comme une royauté. Aussi, nul ne s’aventure très avant sur le terrain institutionnel. Seuls, Tacite et Suétone emploient le vocabulaire officiel de princeps et principatus et abordent tout de même la question du régime. Suétone parle clairement d’un nouus status (Aug., 28.4) mais il ne donne aucune définition de ce nouveau régime. Tacite, lui aussi, reconnaît que le régime légué par Auguste n’est plus la res publica d’autrefois. Plus précis que Suétone, il affirme qu’il s’agit d’une dominatio (Ann., 1.3.1), conséquence d’une véritable révolution (1.4.1 : uerso ciuitatis statu) qui ne garde rien de l’ancien régime. Il insiste également sur la dissimulation lexicale : il s’agit du règne d’un seul homme (1.9.4 : ab uno regeretur) et pourtant, ni le terme de regnum ni celui de dictatura ne sont employés puisque l’imperium d’Auguste est défini par le nom de princeps (1.1.1 ; 1.9.5). Un peu plus loin dans les Annales, Tacite oppose l’ancien régime du Sénat et du peuple et le nouveau régime dominé par un seul homme et insiste encore sur le changement (4.33.2) : sic conuerso statu neque alia re Romana quam si unus imperitet. Il ne peut cependant se résoudre à parler de royauté. De leur côté, les premiers historiens grecs qui ont traité la période augustéenne (Flavius Josèphe ou Nicolas de Damas) n’insistent pas sur les questions institutionnelles et adoptent généralement le vocabulaire officiel, Καῖσαρ et αὐτοκράτωρ, pour parler de l’empereur. Strabon (17.3.25.840) semble tout à fait conscient des pouvoirs exceptionnels qu’Auguste obtient en 2711. Après ces auteurs, Appien, Plutarque et Dion parlent plus aisément de royauté, tout en expliquant que les Romains eux-mêmes n’usent pas de ce terme. Plutarque rappelle que, sous César déjà, “il était extraordinaire de voir des hommes qui supportaient effectivement tout ce que supportent les sujets des rois rejeter le titre de roi, comme signifiant la destruction de la liberté” (Ant., 12.5). Appien, dans la préface de son ouvrage (Praef., 6.22-23), choisit aussi le règne de César (qualifié de µόναρχος) pour marquer l’évolution monarchique du régime. À la différence de Tacite, de Plutarque et d’Appien, Dion ne se contente pas d’en parler en introduction ou d’y faire simplement allusion. Dans l’Histoire romaine, Dion prend le temps de poser la définition du principat et d’analyser le régime. Il conclut sur une affirmation sans ambiguïté (53.17.1-2) :

Οὕτω µὲν δὴ τό τε τοῦ δήµου καὶ τὸ τῆς γερουσίας κράτος πᾶν ἐς τὸν Αὔγουστον µετέστη καὶ ἀπ’ αὐτοῦ καὶ ἀκριβὴς µοναρχία κατέστη. Μοναρχία γάρ, εἰ καὶ τὰ µάλιστα καὶ δύο καὶ τρεῖς ἅµα τὸ κῦρός ποτε ἔσχον, ἀληθέστατα ἂν νοµίζοιτο. Τὸ µὲν γὰρ ὄνοµα αὐτὸ τὸ µοναρχικὸν οὕτω δή τι οἱ Ῥωµαῖοι ἐµίσησαν ὥστε µήτε δικτάτορας µήτε βασιλέας µήτ’ ἄλλο τι τοιουτότροπον τοὺς αὐτοκράτοράς σφων ὀνοµάζειν· τοῦ δὲ δὴ τῆς πολιτείας τέλους ἐς αὐτοὺς ἀνακειµένου οὐκ ἔστιν ὅπως οὐ βασιλεύονται.

“C’est ainsi que tous les pouvoirs du peuple et du Sénat passèrent aux mains d’Auguste : dès ce moment s’établit véritablement une monarchie. On aurait complètement raison, en effet, d’y voir une monarchie – même s’il est arrivé que deux ou trois hommes se partagent le pouvoir – car, bien que les Romains aient eu en horreur ne serait-ce que l’idée de monarchie, au point qu’ils n’appelèrent leurs empereurs ni dictateurs, ni rois, ni d’un autre titre comparable, il ne fait pourtant aucun doute qu’ils vivent sous un régime monarchique puisque le pouvoir politique des empereurs est souverain”.

7Le terme de µοναρχία soutient donc deux acceptions : il renvoie d’abord au régime monarchique théorique, puis, par extension, au régime particulier instauré par Auguste et qui répond aux caractéristiques d’une monarchie. Il en va de même pour δηµοκρατία.

8Le mot δηµοκρατία apparaît très souvent dans l’Histoire romaine ; il forme notamment avec µοναρχία un couple dont chaque membre définirait a contrario l’autre. Très souvent, c’est dans les prosopopées que l’on retrouve ces termes dans leur sens conceptuel, en particulier dans les discours qui traitent des idéaux. Dans les propos narrativisés que Dion prête à Brutus avant la bataille de Philippes, on retrouve cette lutte des valeurs (47.42.3-4) :

Οἱ µὲν περὶ τὸν Βροῦτον τήν τε ἐλευθερίαν καὶ τὴν δηµοκρατίαν τό τε ἀτυράννευτον καὶ τὸ ἀδέσποτον τοῖς σφετέροις προεβάλλοντο, καὶ τά τε ἐν ἰσονοµίᾳ χρηστὰ καὶ τὰ ἐν µοναρχίᾳ ἄτοπα.

“D’un côté, Brutus et ses compagnons mettaient sous les yeux de leurs partisans la liberté et la démocratie, un régime sans tyran et l’absence de maître ; ils évoquaient les avantages liés à l’égalité des droits … et les aberrations de la monarchie”.

9Il s’agit ici du sens idéologique de δηµοκρατία et des valeurs qu’il véhicule. Le terme est environné d’autres mots clés de la réflexion politique, comme ce à quoi il s’oppose (τυραννίς ou µοναρχία) et ce vers quoi il tend (ἐλευθερία ou ἰσονοµία). C’est aussi le cas dans le discours de Catulus. Catulus s’oppose, pour des raisons idéologiques, à la proposition de Gabinius qui voudrait donner à Pompée des pouvoirs extraordinaires (36.32.1) :

Εἴτε τιµὴν τοῖς ἀξιουµένοις αὐτοῦ φέρει, πᾶσιν αὐτῆς, οἷς γε ἐπιβάλλει, προσήκει τυγχάνειν (τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ δηµοκρατία), εἴτε κάµατον, καὶ τούτου πρὸς τὸ µέρος πάντας µεταλαµβάνειν δεῖ (τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ ἰσοµοιρία).

“En effet, si cette mission représente un honneur pour ceux qui en sont jugés dignes, tous ceux qui sont dans ce cas doivent en bénéficier (c’est cela la démocratie), si elle implique des efforts, chacun doit aussi en assumer sa part (c’est cela l’égalité)”.

10Si l’on en vient maintenant aux propos tenus par Dion lui-même, δηµοκρατία répond à ce même sens théorique dans les passages d’analyse politique, signalés par un environnement lexical typé. Le passage suivant en est un exemple (44.2) :

Δηµοκρατία γὰρ ὄνοµα µὲν εὔσχηµον ἔχει καί τινα καὶ ἰσοµοιρίαν πᾶσιν ἐκ τῆς ἰσονοµίας φέρειν δοκεῖ, ἐν δὲ δὴ τοῖς ἔργοις ἐλέγχεται µηδὲν ὁµολογοῦσα τῷ προσρήµατι· καὶ τοὐναντίον ἡ µοναρχία δυσχερὲς µὲν ἀκοῦσαι, χρησιµώτατον δὲ ἐµπολιτεύσασθαι ἐστί. Ῥᾷόν τε γὰρ ἕνα τινὰ χρηστὸν ἢ πολλοὺς εὑρεῖν … Τά τε γὰρ ἀµείνω πολὺ µείζω καὶ πλείω καὶ πόλεσι καὶ ἰδιώταις ἐκ βασιλέων ἢ δήµων ἀεί ποτε ἐγένετο, καὶ τὰ δυσχερέστερα … ἐν ταῖς µοναρχίαις ἢ ταῖς ὀχλοκρατίαις συµβαίνει. Εἰ γάρ που καὶ δηµοκρατία τις ἤνθησεν, ἀλλ’ ἔν γε βραχεῖ χρόνῳ ἤκµασεν, µέχρις οὗ µήτε µέγεθος µήτ’ ἰσχὺν ἔσχον ὥστε ἢ ὕβρεις σφίσιν ἐξ εὐπραγίας ἢ φθόνους ἐκ φιλοτιµίας ἐγγενέσθαι. Πόλιν τε αὐτήν …, ἀδύνατον µὲν ἐν δηµοκρατίᾳ σωφρονῆσαι, ἀδυνατώτερον δὲ µὴ σωφρονοῦσαν ὁµονοῆσαι.

  • 12 Traduction personnelle.

“La démocratie porte un beau nom et on pourrait croire que l’égalité devant la loi entraîne une certaine égalité de condition ; mais dans les faits, il est évident qu’elle ne porte pas bien son nom. Au contraire, la monarchie n’a pas bonne réputation mais s’avère un système politique des plus avantageux. En effet, il est plus facile de trouver un homme compétent que plusieurs. … La royauté a toujours présenté des avantages pour les cités et pour les particuliers plus grands et plus nombreux que le régime populaire et les difficultés sont [moins nombreuses] dans une monarchie que dans une ochlocratie. En effet, si une démocratie a été florissante, sa prospérité n’a été que de courte durée, tant que sa grandeur et sa force n’avaient pas transformé la prospérité en démesure et l’ambition en jalousie. Et, dans notre cité elle-même, … il était impossible, sous une démocratie, de maintenir le calme et encore plus impossible, sans calme, de conserver la concorde”12.

11Cependant, à cet emploi somme toute traditionnel et conventionnel, s’ajoute un second usage, concurrent et concomitant, puisque Dion emploie aussi δηµοκρατία pour parler de la république romaine. Avant l’Empire, la res publica libera, en tant que système censitaire, était globalement considérée comme une ἀριστοκρατία, tempérée par des éléments démocratiques dans les analyses les plus subtiles. En revanche, sous l’Empire, les historiens de langue grecque semblent plus facilement faire coïncider la République romaine avec l’idée de démocratie : on recense des emplois du mot en ce sens chez Flavius Josèphe et Appien. Ces emplois toutefois méritent une attention plus approfondie. Flavius Josèphe emploie deux fois le mot δηµοκρατία pour désigner la République romaine, mais jamais en son nom propre. Dans le premier cas, le mot apparaît dans le discours de Cn. Sentius Saturninus au Sénat, après l’assassinat de Caligula (AJ, 19.173) :

  • 13 Traduction personnelle des deux extraits de Flavius Josèphe.

“Depuis que Jules César a songé à détruire la République [ἐπὶ καταλύσει τῆς δηµοκρατίας], violé l’ordre des lois et donc bouleversé le régime, imposant sa loi à la justice mais soumis aux transports de son propre désir, il n’y a aucun malheur qui n’ait déchiré Rome”13.

12Dans le second cas, il s’agit des pensées des soldats responsables du meurtre de Caligula (AJ, 19.186-187) :

“Les événements les laissaient stupéfaits et presque incrédules car cent ans après la chute de la République [ἔτει γὰρ ἑκατοστῷ, µεθ᾽ ὃ τὴν δηµοκρατίαν τὸ πρῶτον ἀφῃρέθησαν], c’était aux consuls de donner le signal : c’étaient en effet ces hommes qui exerçaient le commandement militaire avant que la cité ne soit soumise à une tyrannie [πρότερον ἢ τυραννηθῆναι τὴν πόλιν]”.

13Ces deux exemples sont révélateurs de l’évolution du terme puisque le mot s’entend à la fois au sens de res publica libera, dans la mesure où il est contextualisé, et au sens de démocratie, opposée aux ambitions de César ou à la tyrannie impériale. Il en va de même dans le discours de Lucius Antonius contre les triumvirs dans l’œuvre d’Appien (BC, 5.39.159-161) :

“Mon intention était, camarades, de vous rendre l’antique régime [τὴν πάτριον ὑµῖν ἀποδοῦναι πολιτείαν] puisque le pouvoir des triumvirs était une tyrannie [τυρραννίδα τὴν τῶν τριῶν ἀνδρῶν ἀρχήν] et qu’il n’avait pas pris fin à la mort de Cassius et Brutus

14Iunius Brutus Caepio, Marcus

15

, qui était pourtant le prétexte à sa mise en place. En effet, une fois que Lépide

16Aemilius Lepidus, Marcus

17

eut perdu sa part de pouvoir et comme Antoine

18Antonius, Marcus

19

  • 14 Traduction personnelle.

rassemblait des fonds au loin, un seul homme, lui, avait la main sur toutes les décisions et les institutions ancestrales des Romains [τὰ δὲ πάτρια Ῥωµαίοις] n’étaient plus qu’illusion et farce. Moi j’avais donc en tête de restaurer la liberté et la démocratie d’avant [ἐς τὴν ἄνωθεν ἐλευθερίαν τε καὶ δηµοκρατίαν] dans les institutions et j’ai donc réclamé que la monarchie soit abolie [ἐκλυθῆναι τὴν µοναρχίαν] une fois les récompenses distribuées”14.

20Dans chacun de ces textes, le mot δηµοκρατία est employé dans un contexte particulier : il s’agit de personnages luttant contre un régime considéré comme tyrannique et servant des idéaux démocratiques. Ni Appien ni Flavius ne définissent, en tant qu’auteurs, la République romaine comme une démocratie, étude de ses institutions à l’appui. En revanche, lorsque Dion fait référence en son nom propre à la période républicaine, il emploie le mot δηµοκρατία. Le mot est alors très contextualisé, entouré de termes faisant référence aux institutions romaines. Deux de ces passages se rencontrent dans le livre 53. Dans le premier, Dion commente les actions d’Octavien en 28 (53.1.3) :

Ἐν δ’ οὖν τῷ τότε παρόντι τά τε ἄλλα ὥσπερ εἴθιστο ἔπραξε καὶ τὰς ἀπογραφὰς ἐξετέλεσε καὶ ἐν αὐταῖς πρόκριτος τῆς γερουσίας ἐπεκλήθη ὥσπερ ἐν τῇ ἀκριβεῖ δηµοκρατίᾳ ἐνενόµιστο.

“À cette époque donc, il suivit les coutumes : il procéda notamment au recensement et fut désigné, dans ces circonstances, princeps senatus, selon les usages de la véritable République”.

21Dans le second passage, Dion se livre à une analyse des institutions de l’Empire à partir d’Auguste (53.17.3) :

Καὶ ἵνα γε µὴ ἐκ δυναστείας ἀλλ’ ἐκ τῶν νόµων τοῦτ’ ἔχειν δοκῶσι, πάνθ’ ὅσα ἐν τῇ δηµοκρατίᾳ µέγα παρ’ ἑκοῦσί σφισιν ἴσχυσεν, αὐτοῖς τοῖς ὀνόµασι χωρὶς τοῦ τῆς δικτατορίας προσεποιήσαντο.

“Pour donner l’impression d’agir en cela conformément aux lois et non parce qu’ils ont accaparé le pouvoir, les empereurs se sont attribué les titres de toutes les fonctions dont les hommes acceptaient la puissance sous la République, sauf celui de dictateur”.

  • 15 Voir aussi Ferrary 1988.
  • 16 Fechner 1986 pense, au contraire, que le texte d’Agrippa ne peut faire référence qu’à la Républiq (...)
  • 17 Dans Les Suppliantes d’Euripide, par exemple, Thésée transforme l’oligarchie thébaine en tyrannie (...)
  • 18 Cicéron par exemple, reprenant des idées platoniciennes (Pl., Rep., 8.14.562b-563d), oppose la li (...)

22Ce n’est donc pas par hasard ou par commodité que Dion choisit δηµοκρατία. L’analyse ci-dessus prouve qu’il assoit son usage sur une base réfléchie, qu’il prend le temps de rappeler à son lecteur. La res publica libera peut être qualifiée de δηµοκρατία puisqu’elle s’oppose à la µοναρχία des empereurs et parce qu’elle était dirigée par les lois. Cet usage s’inscrit logiquement dans l’histoire du mot δηµοκρατία. M. H. Hansen (1993a) décrit les débuts du mot δηµοκρατία au ve s. a.C. et rappelle que, dès cette époque, le terme soutient deux acceptions : considéré comme un système politique, il a le sens de “gouvernement du peuple” mais c’est aussi une idéologie politique dont les piliers sont ἐλευθερία, la liberté, et τὸ ἴσον, l’égalité. La notion dἐλευθερία recouvre l’idée de libre participation de tous aux assemblées et aux charges, celle de liberté d’expression (παρρησία) et celle de liberté privée. La notion d’égalité est elle aussi plurielle : en son sens plein, elle est à la fois ἰσονοµία (égalité des droits politiques), ἰσηγορία (égal droit de parole aux assemblées), ἰσοκρατία (égalité de pouvoir) et ἰσογονία (égalité par la naissance). Légalité de nature n’a jamais été partie intégrante du programme des démocrates athéniens, qui revendiquaient plutôt la possibilité d’une égalité des chances : ce sont les adversaires de la démocratie qui ont insisté sur ce thème pour critiquer cette idéologie. La δηµοκρατία reposait donc sur la possibilité et la liberté pour tous de prendre part à la vie politique ou non. Plus généralement, quand on s’intéresse à l’histoire du mot δηµοκρατία, plusieurs niveaux ne doivent pas être confondus, en particulier le niveau institutionnel et le niveau idéologique, comme on a trop souvent tendance à le faire. Il faudrait rappeler ici avec P. Gauthier (1984) qu’à partir de la période hellénistique le mot prend un double sens : le sens original (régime soumis à l’autorité du peuple) côtoie un sens élargi où δηµοκρατία caractérise tout régime qui n’est ni une τυραννίς ni une ὀλιγαρχία15. C’est en ce sens qu’on peut comprendre l’usage de δηµοκρατία appliqué au régime de la res publica libera. Il faut encore nuancer cette altération sémantique : Aristote dans la Politique estime qu’il y a plusieurs types de démocratie possibles et ne fait pas du modèle athénien sa seule concrétisation. S. Saïd (2006) a rappelé également qu’il était important de nuancer la définition de la δηµοκρατία athénienne, fortement teintée d’aristocratie. Dans le débat entre Agrippa et Mécène (livre 52), Dion semble se livrer justement à une réflexion sur la définition du mot. Agrippa fait référence à une δηµοκρατία16 semblable à celle qui existait dans l’Athènes du ve s., tandis que Mécène se fait le porte-parole d’une δηµοκρατία modérée, plus proche du système de la république romaine. Agrippa défend en effet un régime démocratique qu’il définit en tout premier lieu comme ἰσονοµία (52.4.1), à côté d’autres expressions synonymes comme ἡ τῶν δήµων κατάστασις (52.5.1), ἐν ἐλευθερίᾳ (52.5.4) et δηµοκρατία (52.6.1 ; 52.6.5 ; 52.7.5 ; 52.9.1-2 ; 52.9.5 ; 52.13.6). Il emploie alors une formule particulière, ἡ µὲν τοίνυν ἰσονοµία τό τε πρόσρηµα εὐώνυµον καὶ τὸ ἔργον δικαιότατον ἔχει (“l’isonomie a une bonne réputation et ses effets sont on ne peut plus justes” : 52.4.1), qui rappelle celle d’Otanès (Hdt. 3.80) : “Le gouvernement du peuple, tout d’abord, porte le plus beau de tous les noms : isonomie”. La formule, réactualisée et amplifiée par Dion dans la bouche d’Agrippa, noue un premier fil avec la tradition. Ce qui frappe ensuite le lecteur, c’est le fait que cette démocratie soit frontalement opposée à un autre régime, qui lui sert de pendant négatif et qui est décrit sous ses aspects les plus sombres. Agrippa appelle ce régime tour à tour τυρρανίς (52.5.1 ; 52.9.1 ; 52.9.3 ; 52.9.5 ; 52.11.1), µοναρχία (52.6.5 ; 52.7.4 ; 52.9.2 ; 52.11.3), βασιλεία (52.10.2), δυναστεία (52.6.3 ; 52.13.2), en employant des formes verbales associées allant de µοναρχῆσαι (52.5.3 ; 52.11.2 ; 52.13.6) à αὐταρχήσαι (52.10.4), en passant par δουλεύουσι (52.9.3). Cette confusion jette l’opprobre sur l’ensemble des régimes qui ne laissent pas la place au peuple, considérés sans nuance comme tyranniques. Dion semble ici mettre dans la bouche d’Agrippa l’argumentaire démocratique du ve s. athénien dont la logique assimile oligarchie et tyrannie17. Agrippa explique toutefois que la tyrannie naît de la monarchie (ce que l’on trouvait déjà chez Hérodote et que Polybe a développé), ce qui justifie en partie la confusion opérée (52.13.6) : τὰς τυραννίδας τὰς ἐκ τῆς µοναρχίας ἐκφυοµένας. Mécène, de son côté, renverse ce premier couple de notions δηµοκρατία - τυραννίς et envisage la démocratie, cette fois, sous ses aspects les plus négatifs. Au chapitre 14 du livre 52, il distingue ainsi, selon une antinomie classique, liberté et licence18 : les expressions τὸ ἐξεῖναι τισι πάνθ ὅσα ἁπλῶς βούλονται καὶ ποιεῖν καὶ λέγειν … ἂν δὲ ἐπὶ τῶν ἀνοήτων, συµφορᾶς (“la liberté d’action et de parole …, donnée à des insensés, provoque le malheur de tous” : 52.14.2), τήν τε θρασύτητα τοῦ ὁµίλου (“l’impudence de la multitude” : 52.14.3) et ἡ τοῦ ὄχλου ἐλευθερία (“la liberté que l’on donne à la multitude” : 52.14.5) dessinent le véritable visage de la démocratie vantée par Agrippa. Ce chapitre développe l’opposition suivante (52.14.5) :

Ἐκείνη µὲν γὰρ ἡ τοῦ ὄχλου ἐλευθερία τοῦ τε βελτίστου δουλεία πικροτάτη γίγνεται καὶ κοινὸν ἀµφοῖν ὄλεθρον φέρει· αὕτη δὲ τό τε σῶφρον πανταχοῦ προτιµῶσα καὶ τὸ ἴσον ἅπασι κατὰ τὴν ἀξίαν ἀπονέµουσα, πάντας ὁµοίως εὐδαίµονας τοὺς χρωµένους αὐτῇ ποιεῖ.

“En effet, la liberté dont il a été question plus haut, celle que l’on donne à la multitude, aboutit à l’asservissement des meilleurs éléments et provoque la ruine commune des deux parties, tandis que la liberté à laquelle je songe, celle qui préfère, dans tous les cas, honorer les éléments sensés et qui distribue à tous de manière équitable selon leur mérite, procure à tous un bonheur identique”.

  • 19 Le visiteur éléen dans Le Politique de Platon (292e ; 303a) décrit le peuple comme un groupe inca (...)
  • 20 Plb. 6.57.9.
  • 21 52.5.1 ; 52.6.2-3 ; 52.6.5 ; 52.7.5.
  • 22 52.14.3 ; 52.15.1.

23C’est donc une deuxième définition de la δηµοκρατία que nous donne ici Mécène, fondée sur les notions d’égalité géométrique et de liberté : “la vraie démocratie et la liberté qui ne leur fait courir aucun risque” (52.14.4). Cette définition s’appuie sur une critique de la δηµοκρατία, entendue comme le régime de la multitude incapable et sur la condamnation de la foule. L’emploi des termes ὄχλος et ὅµιλος rappelle certains textes19 qui dénigrent le peuple et lui refusent toute capacité à gouverner, à commencer par l’Enquête d’Hérodote (3.81) : Mégabyze présente le peuple comme une multitude bonne à rien (ὁµίλου ἀχρηίου) et une populace effrénée (δήµου ἀκολάστου). Ces paroles rappellent aussi le discours que tient Polybe sur l’ochlocratie : “Quand on en sera là, la dénomination que prendra le régime sera la plus belle – on parlera de liberté et de démocratie – mais la réalité sera la pire : celle de l’ochlocratie”20. Mécène et Agrippa, en fait, n’envisagent pas la même réalité et n’entendent pas la même chose par δηµοκρατία. On retrouve dans leurs définitions les débats classiques des tenants et des opposants de la démocratie athénienne. L’un défend une démocratie fondée sur la libre participation de tous à la vie politique et qui s’oppose en cela à un régime qui confisque les pouvoirs politiques, tandis que l’autre s’oppose à une démocratie extrême, autrement appelée ochlocratie. Le débat entre Agrippa et Mécène est donc d’abord une réflexion sur la δηµοκρατία, et non une opposition frontale entre démocratie et monarchie. Le discours de Mécène est une réponse à la question démocratique et sa réflexion sur le bon chef n’en est qu’une conséquence. En effet, si Agrippa oppose méthodiquement δηµοκρατία et un ensemble confondant volontairement µοναρχία - τυραννίς - δυναστεία 21, Mécène, lui, oppose le régime de la foule au régime des meilleurs22. De plus, cette opposition ne recoupe pas les catégories habituelles car Mécène affirme ensuite que si le premier des deux régimes porte le beau nom de δηµοκρατία, c’est le second qui en est la plus parfaite réalisation (52.14.3-5) :

“C’est aussi pourquoi, je t’en prie, ne t’en tiens pas aux appellations, ne te laisse pas abuser par le prestige qui leur est attaché et une fois que tu auras bien vu ce qu’elles impliquent, fais obstacle à l’impudence de la multitude [τήν τε θρασύτητα τοῦ ὁµίλου] en prenant toi-même en main, avec les meilleurs, la gestion des affaires publiques … Ils jouiront alors de la vraie démocratie et de la liberté qui ne leur fait courir aucun risque [τὴν δηµοκρατίαν τὴν ἀληθῆ τήν τε ἐλευθερίαν τὴν ἀσφαλῆ]. En effet, la liberté dont il a été question plus haut, celle que l’on donne à la multitude, aboutit à l’asservissement des meilleurs éléments et provoque la ruine commune des deux parties, tandis que la liberté à laquelle je songe, celle qui préfère, dans tous les cas, honorer les éléments sensés et qui distribue à tous de manière équitable selon leur mérite, procure à tous un bonheur identique”.

  • 23 Nicolet 1976b.

24Mécène s’appuie ici sur l’opposition classique entre égalité arithmétique et égalité géométrique pour proposer une version de la démocratie différente de celle que défend Agrippa. Ces deux types d’égalité ont été largement discutés par les philosophes. Platon (Lg., 6.757a) pensait que “pour ceux qui n’ont pas les mêmes titres, l’égalité peut devenir inégalité si elle manque la mesure”. Isocrate (7.21-27), et Cicéron par la suite ont critiqué eux aussi l’injustice de l’égalité arithmétique. Dans le De re publica (1.27.43), Cicéron explique que “dans la démocratie, si juste et modéré que soit le peuple, l’égalité même constitue un manque déquité quand elle ne comporte pas de degré de dignité [gradus dignitatis]”. Tite-Live (1.42.4) emploie justement cette même expression, gradus dignitatis, pour décrire le système censitaire romain. Les historiens grecs de Rome ont, eux aussi, montré que les institutions de Rome étaient fondées, depuis le système servien, sur le principe de l’égalité géométrique : Denys d’Halicarnasse par exemple (4.20.1) reprend les formules aristotéliciennes pour décrire la république censitaire23. Le régime romain est bien fondé sur une égalité qui lui permet à son tour d’incarner l’idée de δηµοκρατία dans le discours de Mécène. Il est lui aussi une δηµοκρατία. On comprend maintenant pourquoi Dion peut considérer la République comme une δηµοκρατία. La définition que Cicéron donne de sa res publica (Rep., 1.25.39) s’appuie sur l’étymologie : “La république c’est la chose du peuple”. Rien n’empêche donc de penser que le terme δηµο-κρατία était considéré, du point de vue étymologique, comme une équivalence de res populi. Que l’exemple de l’Histoire romaine témoigne d’un usage devenu courant, c’est fort possible. Mais l’originalité de Dion réside dans les analyses qu’il offre au lecteur et dans sa volonté de réfléchir à l’usage des termes qu’il emploie.

Peut-on déduire de ces emplois le point de vue de Dion sur le régime politique de Rome ?

  • 24 Ὅτι δηµοκρατία ἐστὶν οὐ τὸ πάντας τῶν αὐτῶν ἁπλῶς τυγχάνειν, ἀλλὰ τὸ τὰ κατ ἀξίαν ἕκαστον φέρεσθ (...)
  • 25 Voir dans ce volume M. Bellissime, “Fiction et rhétorique dans les prosopopées de l’Histoire roma (...)

25Les commentaires que Dion a laissés sur l’évolution politique de Rome sont à première vue contradictoires. Selon F. Cassola (1993), Dion serait un partisan de la démocratie géométrique. Il renvoie à un fragment dont il pense que le locuteur est Dion (fr. 23.5) : “La démocratie, cela ne veut pas dire que tout le monde doit obtenir uniformément la même chose, cela veut dire que chacun doit recevoir sa part en fonction de son mérite”24. Cassola estime donc que Dion avait une bonne opinion du régime républicain, mais seulement tant qu’il était viable et bienfaisant. Pour C. Carsana (1990), c’est dans le discours de Mécène que l’on trouve l’expression de l’idéal politique de Dion. Le mot δηµοκρατία ne doit pas s’entendre comme “gouvernement du peuple” mais “gouvernement pour le peuple”. Carsana va plus loin : il faudrait entendre aussi dans ce discours les inquiétudes de la classe sénatoriale sous les Sévères, qui a l’impression de ne plus compter politiquement. Dion voudrait mettre en place un système de limitation du pouvoir absolu de l’empereur (52.38-39), fondé sur la collaboration de celui-ci avec l’ordre sénatorial et l’ordre équestre, pour stabiliser l’État (52.32.1). Toutefois, comme nous l’avons rappelé25, Mécène du livre 52 est une voix de prosopopée, non le porte-parole de Dion. Les autres passages discursifs qui pourraient être ajoutés au dossier doivent être analysés avec la même prudence. Carsana cite par exemple un passage du livre 56 (56.43.4) qui suit les funérailles d’Auguste :

  • 26 Traduction personnelle.

“Pour cela, et aussi parce qu’en mêlant monarchie et démocratie [τὴν µοναρχίαν τῇ δηµοκρατίᾳ µίξας], il a veillé sur la liberté des Romains [τό τε ἐλεύθερόν σφισιν ἐτήρησε] et leur a apporté harmonie et sécurité, de sorte que, protégés aussi bien des impudences démocratiques que des excès tyranniques, ils ont vécu dans une liberté raisonnée et une monarchie inoffensive [ἔν τε ἐλευθερίᾳ σώφρονι καὶ ἐν µοναρχίᾳ ἀδεεῖ], tout à la fois dirigés par un roi sans être ses esclaves et par une démocratie sans être victimes de ses discordes [βασιλευοµένους τε ἄνευ δουλείας καὶ δηµοκρατουµένους ἄνευ διχοστασίας], c’est donc pour cela qu’ils l’ont terriblement pleuré”26.

  • 27 δῆµος τῶν Ῥωµαίων τοὺς ὑπάτους χειροτονῶν ἐστασίασεν, ὥστε καὶ ἐκ τούτου διαδειχθῆναι ὅτι ἀδύνα (...)
  • 28 Fechner 1986 a voulu inclure les fragments des premiers livres dans l’analyse de ces questions ma (...)

26On pourrait penser que Dion rapporte ici une opinion commune, datant de la mort d’Auguste. La nature éculée de cette définition ne doit pas, d’ailleurs, nous échapper car celle-ci était déjà au cœur de l’Éloge de Rome d’Aelius Aristide (Or., 26.90). Dans les rares passages où Dion donne son avis, il faut aussi noter le caractère extrêmement traditionnel des arguments. Dans son étude, B. Manuwald (1979) montre bien que les arguments en faveur de la démocratie comme ceux qui la dénigrent appartiennent à une vulgate. Le réquisitoire contre la démocratie suit deux lignes directrices : la critique des masses incompétentes et l’insistance sur la difficulté à gouverner un empire devenu si grand et si complexe (44.2.1-4 ; 47.39 ; 54.6.1)27. Le chapitre 2 du livre 44, que nous avons déjà en partie cité, développe longuement la question28 :

“La monarchie n’a pas bonne réputation mais s’avère un système politique des plus avantageux. En effet, il est plus facile de trouver un homme compétent que plusieurs : et si trouver un homme compétent semble difficile à certains, il faut admettre qu’il est impossible d’en trouver plusieurs. En effet, la vertu est étrangère au plus grand nombre. … Si une démocratie a été florissante, sa prospérité n’a été que de courte durée, tant que sa grandeur et sa force n’avaient pas transformé la prospérité en démesure et l’ambition en jalousie. Et, dans notre cité elle-même, toute puissante et toute à la tête de la plus belle et de la plus grande partie du monde connu qu’elle soit, elle qui avait conquis un si grand nombre de peuples si différents, elle qui était si riche, elle qui pouvait se targuer d’exploits et de succès variés, qu’ils soient à mettre au compte de la communauté ou d’individus, il était impossible, sous une démocratie, de maintenir le calme et encore plus impossible, sans calme, de conserver la concorde. Par conséquent, si Marcus Brutus et Caius Cassius avaient pensé à cela, jamais ils n’auraient assassiné le chef et le tuteur de la cité”.

  • 29 Voir aussi Hose 1994.
  • 30 Fromentin & Bertrand 2014, xxvi-xxvii ; Bertrand 2015a, 168.

27La critique de la foule n’est pas nouvelle, nous l’avons vu. P.-M. Martin (1994) rappelle aussi que la monarchie est envisagée comme un recours salutaire face aux luttes des factions depuis l’Anonyme de Jamblique et que l’on retrouve cette idée, à la fin de la République, chez Cicéron (Rep., 2.29.51) et chez Salluste (Ad Caes. sen., 1.1.6), pour ne citer qu’eux. Quant à l’argument qui concerne la taille de l’empire, nous le retrouvons, avant Dion, chez Tacite (Hist., 1.16.1). à l’inverse, Dion critique les atteintes à la démocratie comme des tentatives d’asservissement du peuple (46.34.4 ; 47.39 ; 50.1.1-2), ce qui n’est pas, non plus, original. Manuwald aboutit à la conclusion que cette ambivalence est surtout due aux sources utilisées. Pour M. Liberanome (1971), en revanche, si ce sont bien des idées communes, cela n’empêche Dion d’y adhérer ; mais Dion serait un partisan de la monarchie pour des raisons pragmatiques et non pour des raisons morales29. Il semble donc difficile de se faire une idée précise des idées de Dion, qui oscille entre monarchie et démocratie. Mais comme l’a très justement fait remarquer E. Bertrand, lorsque Dion semble prendre parti pour la démocratie, c’est dans les passages où il l’oppose à la δυναστεία ou à la tyrannie, formes politiques instables et injustes30. En revanche, la monarchie l’emporte sur la démocratie, pour les raisons de stabilité. C’est donc le contexte immédiat qui permet de comprendre la différence de point de vue sur la démocratie. Ainsi, au livre 50 (50.1.1-2), Dion déplore la mort de la démocratie et l’asservissement du peuple (ὁ δῆµος ἀκριβῶς ἐδουλώθη) au moment où Antoine et Octavien laissent chacun libre cours à leurs ambitions personnelles (πλεονεκτῆσαι) et enclenchent la guerre civile. Deux chapitres sont particulièrement éclairants, à commencer par le chapitre 34 du livre 46 :

  • 31 46.34.1 ; 46.34.3-4 (traduction de Fromentin & Bertrand 2008). Nous hésitons à traduire δῆµος p (...)

“Or les responsables de ces maux qui advinrent aux sénateurs, ce furent les sénateurs eux-mêmes. Ils auraient dû en effet prendre pour chef un seul homme doué des meilleures intentions et l’assister en tout, au lieu de quoi ils eurent des protégés dont ils n’accrurent la puissance contre ceux d’en face que pour tenter de les abattre aussi et, pour cette raison, ils ne s’attirèrent l’amitié de personne mais la haine de tous. … Et donc, comme les sénateurs n’avaient pas choisi de chef unique mais avaient pris parti pour Antoine ou pour César tour à tour, et comme ils avaient voté et agi alternativement pour eux et contre eux, ils subirent bien des maux tantôt à cause d’eux, tantôt même de leur main. En effet, l’enjeu de la guerre était unique pour eux tous : la destruction de la République et l’avènement d’un pouvoir absolu [ἡ µὲν γὰρ ὑπόθεσις τοῦ πολέµου µία πᾶσί σφισιν ἦν, τόν τε δῆµον καταλυθῆναι καὶ δυναστείαν τινὰ γενέσθαι]”31.

28Dans ce passage qui commence par une description des difficultés qui peuvent naître d’une démocratie, Dion oppose d’abord démocratie et monarchie : les Romains auraient dû mettre un seul homme à leur tête pour assurer le salut que ne peut leur offrir un gouvernement démocratique. Mais, dans un second temps, Dion déplore la perte de liberté des Romains et dénonce les ambitions néfastes d’Antoine et d’Octavien : il oppose alors régime populaire et δυναστεία. Dans le chapitre 39 du livre 47, on retrouve les trois termes de cette réflexion. La perte de la liberté que constitue la fin de la démocratie est dommageable, surtout si le régime qui se met en place est une δυναστεία ; mais si la démocratie ne peut empêcher les crises et contrôler les ambitions démesurées, alors la monarchie doit l’emporter :

  • 32 Nous modifions ici la traduction proposée par Fromentin & Bertrand 2014. Il nous semble qu’il fau (...)

“Ils luttèrent alors, comme jamais auparavant, pour la liberté et pour la démocratie32
[ἀλλ’ ὅτι περί τε τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς δηµοκρατίας τότε ὡς οὐπώποτε ἐπολέµησαν]. Certes, c’était un combat de plus entre Romains, comme il y en avait eu auparavant, mais alors que l’enjeu des précédents affrontements n’était que de savoir à quel chef ils obéiraient, là, d’un côté on voulait les entraîner vers un pouvoir personnel, de l’autre, on cherchait à les en détourner pour qu’ils puissent se donner eux-mêmes leurs lois [οἱ µὲν ἐς δυναστείαν αὐτοὺς ἦγον, οἱ δὲ ἐς αὐτονοµίαν ἐξῃροῦντο]. À partir de ce moment, le peuple ne releva même plus jamais la tête pour réclamer une authentique liberté d’expression [πρὸς ἀκριβῆ παρρησίαν], bien qu’il n’eût été vaincu par aucun élément allogène. … Pour autant, cela ne veut pas dire que cette défaite-là n’a pas été alors profitable aux Romains puisque le régime politique qui était le leur ne leur permettait plus de vivre dans la concorde (il est absolument impossible qu’une démocratie pure [δηµοκρατία ἄκρατος], une fois parvenue à un empire aussi démesuré, reste dans les limites de la modération) et qu’à force de mener sans cesse des combats de ce genre, ils auraient été, un jour ou l’autre, complètement asservis, sinon anéantis [ἐδουλώθησαν ἢ καὶ ἐφθάρησαν]”.

  • 33 Voir dans cet ouvrage l’annexe de l’article cité supra, n. 25.

29Ces exemples montrent bien que Dion, plus que d’autres, a choisi de mettre l’analyse de la πολιτεία romaine au centre de son ouvrage. Il utilise, soigneusement et rigoureusement, le lexique des régimes politiques, propose des définitions, rédige des développements à la fois nombreux et approfondis sur les avantages et les inconvénients des uns et des autres. Ce choix de lecture, enfin, est largement sensible dans les discours au style direct. Très nombreuses dans l’Histoire romaine33, les prosopopées créées par Dion ont presque toutes pour caractéristiques de mettre en avant le régime politique. Qu’il s’agisse des harangues d’Antoine et d’Octavien (50.16-22 ; 50.24-30), opposant avant la bataille d’Actium la royauté égyptienne et la liberté romaine ou du discours de Lucrèce (fr. 11.19) appelant explicitement Brutus et ses compagnons à imposer la liberté face au tyran, les institutions fonctionnent partout comme une clé de lecture. C’est aussi ainsi que Livie explique les troubles de la fin de la république et des premiers temps du principat (55.21.4) : οὐ γὰρ ἔστι πόλιν τηλικαύτην ἐκ δηµοκρατίας πρὸς µοναρχίαν ἄγοντα ἀναιµωτὶ µεταστῆσαι (“Il est impossible, dans une cité comme celle-ci, de passer d’une démocratie à une monarchie sans verser de sang”). Sans chercher à entendre le jugement de Dion derrière chacune des voix entendues dans l’Histoire romaine, on peut dire que cette présence lexicale massive de la théorie politique est bien un choix de Dion. En ce sens, les discours ne sont donc pas des excroissances du récit mais des passages dans lesquels on entend le discours de Dion, c’est-à-dire son invitation à lire les événements historiques par le filtre des régimes.

Conclusion

30L’opposition entre µοναρχία et δηµοκρατία se résout dans un même refus de la δυναστεία, que l’on avait déjà mis en évidence dans le débat entre Agrippa et Mécène et qui ressort des analyses propres à Dion. Ce point de vue est traditionnel dans la mesure où les régimes µοναρχία et δηµοκρατία appartiennent tous deux à la catégorie des bons régimes, ceux qui obéissent aux lois et non aux caprices d’un homme. Mais il est ici réinvesti par Dion et appliqué, après réflexion, aux institutions romaines. Les termes de µοναρχία appliqué au Principat ou de δηµοκρατία appliqué à la République ne sous-entendent ni blâme ni éloge de sa part. Cet emploi rénové de la grille de lecture institutionnelle permet à Dion d’exposer de façon logique la période trouble de la fin de la République, dont l’explication réside en partie dans les avantages et les inconvénients de chaque régime.

Notes

1 On la trouve déjà chez Solon ou chez Hérodote. Voir Romilly 1959 ; Kagan 1965 ; Barceló 1993.

2 Voir Michel 1969 ; Wiedemann 2000. Pour Cicéron, voir Ferrary 1982 ; Ferrary 1984 ; pour Caton, Grimal 1986.

3 Cette présentation apparaissait sans doute déjà dans la préface de l’Histoire romaine, aujourd’hui perdue mais dont on peut peut-être trouver trace dans la préface de l’Épitomé de Zonaras : Fromentin 2013.

4 App., Praef., 6.19-23 : τούτων τοσούτων καὶ τηλικούτων ἐθνῶν ὄντων τὸ µέγεθος, Ἰταλίαν µὲν αὐτὴν ἐπιµόχθως τε καὶ µόλις ἐν πεντακοσίοις ἔτεσι κατειργάσαντο βεβαίως. Καὶ τούτων τὰ ἡµίσεα βασιλεῦσιν ἐχρῶντο, τὰ δὲ λοιπὰ τοὺς βασιλέας ἐκβαλόντες καὶ ἐποµόσαντες οὐκ ἀνέξεσθαι βασιλέων ἀριστοκρατίᾳ τε ἐχρήσαντο ἀπὸ τοῦδε καὶ προστάταις [ἄρχουσιν] ἐτησίοις. Διακοσίοις δὲ µάλιστα ἑξῆς ἐπὶ τοῖς πεντακοσίοις ἐπὶ µέγα ἦλθεν ἡ ἀρχή, καὶ ξενικῆς τε δυνάµεως ἐκράτησαν ἀπείρου καὶ τὰ πλεῖστα τῶν ἐθνῶν τότε ὑπηγάγοντο. Γάιός τε Καῖσαρ, ὑπὲρ τοὺς τότε δυναστεύσας καὶ τὴν ἡγεµονίαν κρατυνάµενός τε καὶ διαθέµενος ἐς φυλακὴν ἀσφαλῆ, τὸ µὲν σχῆµα τῆς πολιτείας καὶ τὸ ὄνοµα ἐφύλαξεν, µόναρχον δ’ ἑαυτὸν ἐπέστησε πᾶσι. Καὶ ἔστιν ἥδε ἡ ἀρχὴ µέχρι νῦν ὑφ’ ἑνὶ ἄρχοντι, οὓς βασιλέας µὲν οὐ λέγουσιν, ὡς ἐγὼ νοµίζω, τὸν ὅρκον αἰδούµενοι τὸν πάλαι, αὐτοκράτορας δὲ ὀνοµάζουσιν, ὃ καὶ τῶν προσκαίρων στρατηγῶν ὄνοµα ἦν.

5 Polybe mentionne une dernière évolution, démocratique, après la période des Décemvirs, qui permet à Rome de mettre en place un régime mixte, mais il n’emploie jamais le terme de δηµοκρατία pour désigner Rome.

6 D.H. 1.8.2 : “Je passe en revue tous les types de régime politique qu’a connus cette cité, sous la monarchie et après la chute des rois”. Toutes les traductions sont empruntées aux éditions des Belles Lettres, sauf mention contraire.

7 Clérigues 2007 a étudié en détail le traitement de la question institutionnelle chez Denys : si Denys parle d’une évolution du régime après 491, il s’agit toujours d’une aristocratie, ou plutôt d’un type d’aristocratie, modérée par des éléments démocratiques, ce qui en fait un régime mixte, mais entendu dans un sens très différent de ce qu’en disait Polybe.

8 D.H. 19.17-18.

9 C.D. fr. 40.31-32 ; 40.33-38 (ES 102-103).

10 Millar 1973.

11 Ἡ πατρὶς ἐπέτρεψεν αὐτῷ τὴν προστασίαν τῆς ἡγεµονίας καὶ πολέµου καὶ εἰρήνης κατέστη κύριος διὰ βίου.

12 Traduction personnelle.

13 Traduction personnelle des deux extraits de Flavius Josèphe.

14 Traduction personnelle.

15 Voir aussi Ferrary 1988.

16 Fechner 1986 pense, au contraire, que le texte d’Agrippa ne peut faire référence qu’à la République romaine ; il s’appuie notamment sur des expressions concernant l’égalité des droits et la justice qui lui semblent tout à fait romaines ou sur les recommandations d’Agrippa à propos des taxes qui feraient allusion, non pas aux liturgies mais aux dépenses édilitaires. C’est aussi l’avis de Espinosa Ruíz 1982 qui voit en Agrippa un pur défenseur des valeurs sénatoriale et aristocratique romaines.

17 Dans Les Suppliantes d’Euripide, par exemple, Thésée transforme l’oligarchie thébaine en tyrannie et ceux qu’on a appelés les Trente “tyrans” formaient en réalité une oligarchie.

18 Cicéron par exemple, reprenant des idées platoniciennes (Pl., Rep., 8.14.562b-563d), oppose la libertas à la licentia (Cic., Rep., 1.28.44) pour expliquer qu’un gouvernement du peuple non encadré aboutit à une ochlocratie. Wirszubski 1950 rappelle que ce sont des catégories qui se comprennent très bien dans le cadre romain, régi par le mos maiorum. Il rappelle aussi que les Romains voient dans un régime défini par ἐλευθερία, ἰσονοµία et παρρησία une démocratie extrême, caractérisée par sa licentia.

19 Le visiteur éléen dans Le Politique de Platon (292e ; 303a) décrit le peuple comme un groupe incapable et ignorant, Isocrate le critique dans À Nicoclès (16). Ces descriptions ont également été nourries par le corpus dramatique : autant Aristophane dans Les Cavaliers qu’Euripide dans Les Suppliantes. La tradition se poursuit et il n’est pas rare de retrouver ces idées chez Cicéron (Rep., 1.34.51) ou chez Sénèque (De uita beata, 2.1).

20 Plb. 6.57.9.

21 52.5.1 ; 52.6.2-3 ; 52.6.5 ; 52.7.5.

22 52.14.3 ; 52.15.1.

23 Nicolet 1976b.

24 Ὅτι δηµοκρατία ἐστὶν οὐ τὸ πάντας τῶν αὐτῶν ἁπλῶς τυγχάνειν, ἀλλὰ τὸ τὰ κατ ἀξίαν ἕκαστον φέρεσθαι (traduction personnelle).

25 Voir dans ce volume M. Bellissime, “Fiction et rhétorique dans les prosopopées de l’Histoire romaine”.

26 Traduction personnelle.

27 δῆµος τῶν Ῥωµαίων τοὺς ὑπάτους χειροτονῶν ἐστασίασεν, ὥστε καὶ ἐκ τούτου διαδειχθῆναι ὅτι ἀδύνατον ἦν δηµοκρατουµένους σφᾶς σωθῆναι (“À Rome, le peuple, lors de lélection des consuls, fut divisé par les factions : cela ne put que prouver que le salut était impossible sous un régime démocratique”) (traduction personnelle).

28 Fechner 1986 a voulu inclure les fragments des premiers livres dans l’analyse de ces questions mais sa répartition entre les différents locuteurs possibles (Brutus, Tarquin ou Dion lui-même) reste une hypothèse trop fragile pour qu’on puisse prendre en compte ces passages.

29 Voir aussi Hose 1994.

30 Fromentin & Bertrand 2014, xxvi-xxvii ; Bertrand 2015a, 168.

31 46.34.1 ; 46.34.3-4 (traduction de Fromentin & Bertrand 2008). Nous hésitons à traduire δῆµος par “République”, au sens précis de la République romaine, dans un contexte qui oppose δῆµος à δυναστεία, c’est-à-dire une forme de régime et non un régime précis.

32 Nous modifions ici la traduction proposée par Fromentin & Bertrand 2014. Il nous semble qu’il faut traduire ici δηµοκρατία par “démocratie” (et non par “république”), comme quelques lignes plus bas. En effet, le terme s’insère dans un passage de réflexion politique. Il est coordonné à un autre terme conceptuel, ἐλευθερία. De plus, la suite du passage poursuit dans cette ligne philosophique et oppose d’un côté αὐτονοµία, παρρησία et δηµοκρατία et, de l’autre, δυναστεία et δουλεύω.

33 Voir dans cet ouvrage l’annexe de l’article cité supra, n. 25.

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