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La res publica et sa décadence

 | 
Georgios Vassiliades

L'interprétation de la décadence. Les causes de la maladie de la res publications

Les facteurs extra-humains et la décadence : la fortuna, le fatum et les dieux

Texte intégral

La fortuna et l’évolution des États

1Conformément au plan annoncé, il convient, dans ce premier chapitre, d’étudier le rôle attribué par les deux historiens aux agents qui relèvent du domaine religieux dans l’évolution de l’histoire : la décadence de la res publica, fut-elle, au jugement de Salluste et de Tite-Live, occasionnée par des forces divines, sur lesquelles l’homme n’a pas d’emprise ? Il faudra insister sur le rôle de la fortuna pour deux raisons. D’une part, chez Salluste, les références au rôle des dieux sont très rares, alors que l’historien évoque souvent le rôle de la fortuna dans les affaires humaines et plus précisément dans la dégradation morale des États. D’autre part, c’est à travers l’analyse de la place de la fortuna et du fatum dans la vision livienne de l’histoire qu’on pourra comprendre le rôle des dieux. Tite-Live esquisse de fait sa propre conception sur ces facteurs en réponse à celle de Salluste. La notion de la fortuna occupe une place centrale dans la construction de cette réponse. Avant de procéder à l’analyse de ces questions chez les deux auteurs, il nous paraît utile de reconstituer le contexte historique et philosophique, dans lequel Salluste et Tite-Live énoncent leur interprétation de la fortuna.

  • 1 Voir Var., L., 6.17 ; Liv. 10.46.14 ; Ov., Fast., 6.781-784 ; D.H. 4.27.7. Ces auteurs attribuent (...)
  • 2 Plutarque (Quest. Rom., 74.281d-f ; Fort. Rom., 10.322f-323a) rapporte deux listes des sanctuaire (...)
  • 3 Voir Champeaux 1982, passim ; Miano 2018, 123-132.
  • 4 Voir Champeaux 1987, passim.
  • 5 Miano 2018, 157 sq.

2Il existe des témoignages à la fois philologiques et archéologiques qui attestent que, plus probablement, le culte de la fortuna a été introduit à Rome pendant la période royale. La tradition associe Servius Tullius avec la fondation des plus vieux sanctuaires de la déesse1. Or, en raison de l’abondance de ses attributs cultuels, les chercheurs ne s’accordent pas quant à sa nature originelle2. Selon les uns, il s’agissait d’une déesse associée à la fertilité, alors que d’autres insistent sur son rapport avec le destin et la chance3. Selon J. Champeaux4, à partir du ive s. a.C., la fortuna a subi un processus d’hellénisation à travers son syncrétisme avec la Τύχη hellénistique. C’est pourquoi le culte de la Fortuna Bona et de la Fortuna populi Romani, qui correspondent respectivement aux concepts grecs de l’Ἀγαθὴ Τύχη et de la Τύχη πόλεως, a été introduit à Rome pendant le iiie siècle. Cette théorie a été remise en question par D. Miano5 qui soutient qu’au lieu d’envisager la fortuna comme une traduction de la Τύχη, il faut plutôt chercher à dégager les sens communs et parallèles entre les deux notions.

  • 6 Voir ex. Enn., Ann., 312-313 Vahlen = 312-313 Skutsch (mortalem summum Fortuna / reddidit †summo (...)
  • 7 Voir ex. sur ce sujet Werner 1939, 72 sq. ; von Fritz 1954, 388-397 ; Roveri 1956 ; Walbank 1957, (...)
  • 8 Plb. 1.1.2, 3.97.5, 29.22.1‑2, 32.4.3, 39.8.2. Dans certains passages, la τύχη ne semble pas agir (...)
  • 9 Voir Plb. 7.8.1 : à propos d’Hiéron ; 32.8.4 : à propos d’Eumène.
  • 10 Voir Plb. 36.17. Voir aussi dans ce sens Plb. 2.7.1 sq.
  • 11 Ainsi von Fritz 1954, 392 sq. ; Roveri 1956 ; et Walbank 2007, 349-355. Cf. Brouwer 2011, sur la (...)

3En tout état de cause, c’est surtout l’élaboration littéraire de la notion, qui a influencé le plus la vision des deux historiens. L’image hellénistique de la fortuna comme une force souveraine capricieuse qui intervient et influence à sa guise les événements, apparaît souvent dans la poésie dramatique romaine du iie siècle6. Le rôle de Polybe fut décisif dans la mise en œuvre d’une réflexion sur la place de la fortune dans la causalité historique : l’historien relie sa théorie sur la τύχη à la question de la montée à la puissance mondiale de Rome et des autres États. À première vue, la pensée de l’auteur sur le rôle du hasard comporte des contradictions que plusieurs chercheurs ont essayé de résoudre7. D’une part, la τύχη est souvent décrite comme un agent volatile qui détermine la vie des hommes à sa guise8. D’autre part, à d’autres occasions, Polybe expose des exemples de rois qui ont atteint la domination sans l’appui de la fortune9. Sans avoir l’intention de résoudre ici cette question complexe, il convient de noter que l’historien lui-même semble atténuer cette contradiction : il est permis d’invoquer la fortune et les dieux, pour interpréter des événements dont les causes semblent par ailleurs insondables, comme des phénomènes naturels ou des évolutions inexplicables par la raison ; cependant, il ne faudrait pas attribuer à l’action divine des affaires dont on peut appréhender les causes, telles que la baisse de natalité due aux défauts des Grecs10. La fortune, mise sur le même plan que les dieux, semble être analysée par Polybe comme un facteur qui peut intervenir dans l’interprétation des événements à défaut d’autres explications raisonnables11.

4Ce schéma est particulièrement instructif pour la vision polybienne du rôle de la fortune dans l’évolution des États. L’historien cite Démétrios de Phalère qui, dans son traité Περὶ τῆς τύχης, évoque comme exemple de la cruauté de la fortune le fait que personne n’aurait pu croire, 50 ans avant, que l’Empire perse allait disparaître ; Démétrios prévoit que l’Empire macédonien s’écroulerait de la même façon, ce qui s’est produit comme le note Polybe 150 ans après cette prévision (Plb. 29.21). Il ne faudrait pas considérer que Polybe adopte une vision hellénistique de la fortune comme la puissance aveugle qui décide a priori de la montée et de l’écroulement des États. Ce sont seulement les coïncidences chronologiques qui sont attribuées par Polybe à la τύχη, ne pouvant d’ailleurs pas être expliquées autrement.

  • 12 Plb. 2.38.5. Voir aussi dans ce sens Plb. 10.5.8, 31.30.2-3, à propos de Scipion.
  • 13 Von Fritz 1954, 393-394.
  • 14 Voir dans ce sens Walbank 1957, 21-22, et id. 1980 (= id. 2002, 194-195).

5Par ailleurs, lorsqu’il s’attache à expliquer pourquoi le nom achéen s’est imposé à tout le Péloponnèse, Polybe souligne qu’alléguer la fortune comme cause de toute situation relève même d’une attitude intellectuelle indécente et paresseuse12. La τύχη est d’autant plus clairement exclue en tant que facteur qui a mené Rome à la domination mondiale : contrairement à ce que croient quelques Grecs, ce n’est pas grâce à la fortune (οὐ τύχῃ) ou par hasard (οὐδ’ αὐτοµάτως) que les Romains ont réussi à obtenir la domination mondiale ; c’est une cause rationnelle qui les a conduits à réaliser ce dessein : leur constitution politique mixte (Plb. 1.63.9 sq.). Cette déclaration semble à première vue en contredire une autre que l’auteur avait faite au début du livre I. Polybe avait décrit la domination universelle de Rome comme l’œuvre de la fortune qui a incliné tous les événements vers un seul but. Il a entrepris son histoire, pour exposer aux lecteurs le plan que la fortune a appliqué pour la réalisation d’une série universelle d’événements (Plb. 1.4.1 sq.). Cette contradiction n’est qu’apparente : selon K. von Fritz, la domination des Romains reste le résultat de leurs vertus et de leur constitution politique ; ce qui est attribué à la fortune est le fait que les Romains précisément ont été supérieurs à d’autres nations, et qu’ils ont étendu leur domination exactement à l’époque de Polybe13. En liant la fortune à la montée de Rome à la puissance mondiale, Polybe accorde à ce processus un caractère téléologique, ce qui rapproche la τύχη de la Providence stoïcienne14. On verra que cette association est esquissée de façon plus explicite par Tite-Live.

  • 15 Voir aussi dans ce sens Plb. 38.18.8 sq. : la τύχη élabore un plan et intervient pour sauver les (...)
  • 16 Voir Plb. 15.20.5-8. Cette idée apparaît aussi dans d’autres passages. Voir Plb. 4.81.5 ; 20.7.2  (...)
  • 17 Voir supra, p. 45 sq., 220 sq., 230-231.

6Ce qui paraît donc comme le fruit du hasard, peut représenter en réalité le plan d’une raison divine15. La fortune peut infliger un châtiment à des hommes le méritant, comme les rois de Macédoine et de Syrie, qui ont formé une alliance injuste, en vue de renverser Ptolémée16. Dans un autre cas, Polybe semble attribuer la destruction éventuelle de Rome dans l’avenir à la fortune. Scipion Émilien pleure sur les ruines de Carthage et confie à Polybe qu’il craint que Rome puisse avoir un jour le même sort. Polybe commente que c’est une caractéristique propre à un homme parfait de réfléchir à la mutabilité de la fortune (τὴν τῆς τύχης ἐπισφάλειαν) au moment de ses plus grands succès (Plb. 38.21.1-3). Or, ce passage ne suggère pas que la décadence de Rome est imputable à une fortune aveugle : l’historien ne fait pas allusion à la décadence de Rome, mais à sa ruine à une époque et pour des raisons qu’il ne peut pas préciser. Comme on l’a vu17, la dégradation de Rome est explicitée par Polybe à la fin du livre VI comme une loi de la nature, qui mènera sa constitution au déclin. La fortune représente donc aussi dans ce cas le facteur invoqué à défaut d’autres explications logiques.

7Il s’ensuit que Polybe recourt au concept hellénistique de la τύχη aveugle seulement lorsqu’il n’est pas capable de proposer une explication raisonnable de la montée et de la décadence des États. Au demeurant, l’histoire des États semble suivre selon Polybe une loi naturelle, et la τύχη se rapproche de la Providence stoïcienne.

  • 18 Voir fr. 55 J-S Long-Sedley (= 2.917, 921, 913, 945, 944, 939, 997, 1000 SVF ; Cic., Fat., 7-8, 2 (...)
  • 19 Voir Cic., Diu., 1.125-127 (= fr. 55 L, O Long-Sedley = 2.921, 944 SVF) ; Fat., 7-8, 28-30, 39-43 (...)
  • 20 Cf. Cic., Catil., 2.5.11, 3.1.1, 3.7.17, où le fatum est utilisé dans le sens plus vague et négat (...)
  • 21 Voir Cic., N.D., 32.90-91 ; Diu., 2.6.15-16, 7.18-19 ; Fat., 3.6. Cette distinction est d’origine (...)

8Contrairement à Polybe, les stoïciens utilisent la notion de fatum (εἱµαρµένη en grec), plutôt que celle de τύχη, pour renvoyer à l’idée de la Providence : puisque le monde est gouverné par une Raison divine (λόγος), il y a une succession des événements déterminée par avance par cette Raison, qui est définie comme fatum ou εἱµαρµένη18. Toutes ces idées qui se lisent en filigrane chez Polybe et remontent surtout à Chrysippe, sont discutées de façon plus nette chez Cicéron, surtout dans le De diuinatione et le De fato19. Le philosophe indique la différence entre la fortuna et le fatum : ce dernier relève de tout ce qui est ordonné par la ratio et coïncide avec la nécessité20 ; la fortuna désigne l’idée contraire, le hasard aveugle21.

  • 22 Voir fr. 1.449 SVF (= Them., Or., 32.358b) ; fr. 3.52 SVF (= Procl., In Ti., 61B) ; Sen., Ep., 98 (...)
  • 23 Voir Cic., Tusc., 2.4.11, 2.21.50, 2.27.66, 3.10.21, 5.1.1-3, 5.6.17, 5.7.19-20, 5.8.23-9.27, 5.1 (...)
  • 24 [Sal.], Rep., 1.1.2 : “Chacun est l’artisan de sa propre fortune”. Trad. A. Ernout (CUF 1962).
  • 25 Le proverbe est rapporté par Ter., Ph., 203 ; Cic., Tusc., 2.4.11, et Plin., Ep., 6.16.11. Voir a (...)

9En se conformant à cette définition de la fortuna, l’Arpinate reprend, dans les Tusculanes, le lieu commun stoïcien qui veut que le sage n’ait aucun besoin de la τύχη qui est rangée parmi les indifférents22. Selon Cicéron, le bonheur ne dépend pas de la fortuna, mais de la uirtus ; le sage peut supporter les assauts de la destinée, grâce à sa vertu23. Cette idée se rapproche étroitement de la conception romaine de la fortuna, résumée à l’aphorisme d’Appius Claudius Caecus, transmis par Pseudo-Salluste : fabrum esse suae quemque fortunae24. Le vieux proverbe fortuna fortis adiuuat reprend la même idée25. Qu’elle soit d’origine stoïcienne ou romaine, l’opposition entre la uirtus et la fortuna, qui met en valeur la supériorité de la uirtus, est reprise par Salluste, pour être ensuite nuancée par Tite-Live.

  • 26 Voir ex. Cic., Catil., 1.6.15 ; Ver., 1.1.16 ; Mil., 7.20, 30.83-33.88 ; Phil., 5.11.29. Cf. Phil (...)
  • 27 Cic., Rep., 2.16.30 : “Tu verras que la force du peuple romain n’est pas due au hasard, mais bien (...)

10Cicéron ne s’en tient pas à la distinction entre le fatum et la fortuna, lorsque la fortuna concerne la res publica. Dans plusieurs passages tirés des discours, la fortuna apparaît comme une puissance personnifiée qui intervient sous le nom de fortuna rei publicae ou de fortuna populi Romani, afin de protéger Rome26. En effet, Cicéron reprend le concept religieux de la τύχη πόλεως, pour lui donner une dimension providentielle conforme à la représentation stoïcienne du fatum. C’est sous cet aspect providentiel qu’il convient d’interpréter la vision cicéronienne des raisons qui ont mené Rome à sa grandeur, telle qu’elle est formulée par Scipion Émilien : intellegesque non fortuito populum Romanum, sed consilio et disciplina confirmatum esse nec tamen aduersante fortuna27. La fortuna ne peut pas désigner ici le hasard pur, puisque Cicéron précise que le progrès du peuple romain n’a pas été le fruit du hasard (non fortuito). Il s’agit sans doute d’une puissance providentielle qui a aidé Rome à avancer vers sa perfection, d’un complément au consilium et à la disciplina des Romains.

  • 28 Plut., Fort. Rom., 2.8. Voir Lind 1972, 253-266, pour plus de références à des auteurs qui envisa (...)
  • 29 Voir D.H. 1.4.2-3. Polybe (1.63.9 sq.) avait aussi répondu à cette conviction. Voir aussi Ferrary (...)

11La même interprétation sera reprise dans l’AVC et plus tard par Plutarque qui affirmera aussi que les succès romains sont dus à la fois à la uirtus et à la fortuna28. Cicéron et plus tard Tite-Live semblent prendre position contre la conviction – commune parmi les Grecs et exprimée même par plusieurs historiens, à en croire Denys d’Halicarnasse – selon laquelle la montée de la domination romaine n’était due qu’à l’injustice de la τύχη qui a accordé aux pires des barbares les biens des Grecs29.

12Il en ressort donc que, dans la tradition littéraire et historiographique, une image à la fois positive et négative de la fortuna a été élaborée concernant le rôle de ce facteur dans l’évolution de l’État romain. D’une part, la fortuna représente l’agent aveugle et capricieux de la chance, qui a permis à Rome d’atteindre la domination, alors qu’elle ne la méritait pas. D’autre part, la fortuna apparaît, entre autres chez Polybe et Cicéron, comme une puissance providentielle qui a récompensé les qualités des Romains. On verra que Tite-Live se rallie à cette représentation de la fortuna, alors que Salluste adhère à la conception stoïcienne et romaine traditionnelle de la fortuna comme un facteur qui n’est en réalité d’aucune utilité aux hommes vertueux. Salluste applique cette théorie à l’État romain, puisque son progrès est décrit dans la première partie de l’Archéologie (Cat., 6-9) comme le résultat de la uirtus.

13Néanmoins, dans ce même texte, il devient le premier auteur à attribuer la décadence d’un État, en l’occurrence de la res publica, à l’action d’une fortuna capricieuse (Cat., 10.1 sq.) Nous nous efforcerons de montrer qu’il ne s’agit là que d’une contradiction d’apparence. La décadence reste entièrement la faute des Romains eux-mêmes, le rôle de la fortuna étant minime à cet égard. Tite-Live répondra à cette analyse, en y introduisant des nuances : la fortuna est un complément utile, voire nécessaire à la uirtus des hommes, mais le progrès et la décadence de Rome ont été conditionnés en premier lieu par la présence ou l’absence de uirtus. Un examen rapide de la place des dieux chez chacun des deux historiens s’impose en premier lieu, avant de procéder à l’analyse des autres facteurs extra-humains qui jouent un rôle plus ou moins important dans la causalité historique.

Les facteurs extra-humains et la décadence chez Salluste

Le rôle accessoire des dieux chez Salluste

  • 30 Bolaffi 1931, 12-15, et id. 1937, 25-27, conclut que Salluste établit une distinction entre la su (...)
  • 31 Voir Cat., 9.2 (In suppliciis deorum magnifici, domi parci […] erant) ; 12.3-4 (3… templa deorum (...)
  • 32 Voir Cat., 10.4. Voir aussi Cat., 11.6 (les soldats de Sylla ont dépouillé les temples des peuple (...)

14La réflexion sur la place des dieux dans la causalité historique n’est pas centrale chez Salluste30. Dans le Catilina, Salluste loue la piété des ancêtres31. Or, nulle part il n’est indiqué qu’à cause de leur piété, ils ont obtenu la faveur divine qui aurait été dans ce cas un facteur de leur grandeur. De même, la négligence des dieux (deos neglegere) est envisagée comme un symptôme de la décadence après 146 a.C.32. Cependant, l’indifférence religieuse apparaît uniquement comme une conséquence et non comme une cause du déclin. Les dieux n’interviennent pas chez Salluste pour rémunérer la piété ou pour punir l’impiété.

  • 33 Voir Cat., 33.1 (C. Manlius écrit au général Marcius Rex et au Sénat) : ‘Deos hominesque testamur (...)
  • 34 Voir Cat., 20.10 : ‘Verum enim uero, pro deum atque hominum fidem, uictoria in manu uobis est’.

15Pour le reste, les dieux n’apparaissent que dans des invocations rhétoriques33. Catilina invoque les immortels, pour assurer à ses complices que la victoire est entre leurs mains34. L’échec du complot prouve que l’interprétation que fait Catilina du rôle des dieux n’est pas correcte, mais l’auteur ne donne aucune précision sur sa propre vision de la place des dieux dans l’évolution des faits. C’est seulement dans le discours de Caton devant le Sénat qu’une discussion est abordée à ce sujet. Selon l’orateur, il faut exécuter les complices de Catilina, pour réprimer la conjuration, plutôt qu’attendre en vain le secours des dieux :

  • 35 Cat., 52.28-29 : “28… Mais par inertie et par mollesse, vous attendez tous l’un après l’autre, vo (...)

28…sed inertia et mollitia animi alius alium exspectantes cunctamini, uidelicet dis immortalibus confisi qui hanc rem publicam saepe in maxumis periculis seruauere. 29. Non uotis neque suppliciis muliebribus auxilia deorum parantur : uigilando, agendo, bene consulendo prospere omnia cedunt. Vbi socordiae te atque ignauiae tradideris, nequiquam deos implores ; irati infestique sunt35.

16Les prières envers les dieux ne servent donc à rien, si elles ne sont pas accompagnées de la vigilance, de l’action et de la réflexion, qui sont les causes de la réussite. Sans affirmer que l’aide divine est essentielle pour les hommes, Caton accepte que les dieux aient sauvé Rome de plus grands dangers, mais souligne que le rôle primordial dans la formation des faits revient aux hommes et à leurs vertus. Salluste montre à travers Caton que la grandeur de Rome ne fut pas le résultat de la faveur divine, mais des vertus des anciens Romains qu’il avait exposées dans l’Archéologie. Même s’il n’exclut pas que les dieux puissent intervenir de manière favorable ou défavorable, il souligne que le rôle décisif revient aux hommes.

17Les références aux dieux dans le Jugurtha ne permettent pas de dégager les conceptions de l’historien lui-même sur leur place dans la causalité historique. Les dieux sont évoqués à maintes reprises dans les discours. Adherbal, dans son discours devant les sénateurs, attribue la grandeur romaine à la uirtus et à la volonté divine (dis uolentibus Jug., 14.19) ; il implore aussi les dieux d’intervenir pour punir Jugurtha (Jug., 14.21). Ces opinions énoncées par un barbare, qui s’appuient sur la conviction que les dieux interviennent pour déterminer l’évolution des États, ne reflètent pas nécessairement le point de vue de Salluste.

  • 36 Voir Jug., 24.2 : Adherbal souligne l’impiété de Jugurtha dans sa lettre au Sénat ; Jug., 70.5 : (...)
  • 37 Il en va de même pour la référence aux dieux dans le discours que Marius adresse au peuple après (...)

18Au demeurant, les dieux sont invoqués dans des lettres ou des discours, prononcés ou adressés à des barbares, et qui ne disent donc rien sur les conceptions propres à Salluste36. Il s’agit seulement des invocations attendues dans des discours sans aucune valeur dans l’interprétation sallustéenne du rôle des dieux dans l’évolution de l’histoire37.

  • 38 Voir Jug., 75.9 : les soldats Numides préféraient boire de l’eau de pluie et redoublaient ainsi l (...)
  • 39 Voir Jug., 55.2, 63.1.
  • 40 Voir Jug., 5.2, 31.9 (diuina et humana omnia/cuncta).

19En outre, Salluste se réfère aux croyances des populations africaines qui considéraient Marius comme un être plus qu’humain (Jug., 92.2). L’historien ne souscrit pas à ces croyances des Numides, par ailleurs enclins à ce type de superstitions38. Pour le reste, les dieux sont évoqués dans le contexte des cérémonies religieuses39 ou dans des expressions fixes40.

  • 41 Cf. Hist., fr. 2.70 M = 3.10 Ramsey : Salluste se réfère à Metellus en Espagne, qui était adoré c (...)
  • 42 Voir Or. Lep., 11 ; Or. Phil., 15-16, 20 ; Ep. Mith., 7.
  • 43 Voir Or. Lep., 27 ; Or. Phil., 3 ; Or. Macr., 15 ; Ep. Pomp., 1.3.

20Dans les Histoires, la totalité des occurrences relatives aux dieux apparaît dans les discours détachés de leur contexte41. Plus souvent, les orateurs se réfèrent aux dieux, soit pour mettre l’accent sur leur propre pietas envers eux (Or. Cot., 1, 3, 4), soit pour attaquer l’impietas de leurs adversaires42. Dans le reste des cas, l’évocation des dieux ne semble servir que d’ornement rhétorique43. Il ne faudrait donc pas essayer de tirer des conclusions plus larges concernant les conceptions de Salluste sur le rôle des dieux dans le devenir historique.

  • 44 Selon Michel 1969, 85, ce type de scepticisme rapproche Salluste de la philosophie de Carnéade.

21Salluste n’attribue donc pas un rôle primordial aux dieux dans son analyse de la causalité historique et manifeste son scepticisme quant aux explications surnaturelles des faits44. En se référant aux dieux ou à la religion, l’historien vise plutôt à illustrer la pietas, l’impietas et la superstition de ses protagonistes ou leur tendance à s’appuyer trop sur les dieux, afin de mettre en œuvre ou de justifier leurs plans. C’est seulement dans le discours de Caton que l’auteur insère l’allusion aux dieux dans une problématique philosophique plus large, afin de nier aux dieux toute possibilité d’intervenir dans les affaires humaines, si les hommes ne manifestent pas leurs qualités morales. À travers Caton, Salluste insiste seulement sur la responsabilité humaine dans l’évolution des faits. Conformément à cette conception, la décadence morale et politique ne peut pas être attribuée aux dieux, mais uniquement aux hommes. Il convient d’examiner désormais si l’historien continue à accorder à ces derniers la responsabilité primordiale dans la détérioration de la res publica, lorsqu’il analyse le rôle des autres facteurs extra-humains, à savoir du fatum et de la fortuna, dans ce processus.

La fortuna dans le Catilina : la mise en scène d’un facteur contesté de l’histoire

  • 45 [Sal.], Rep., 2.13.6 : “Car, si victime de quelque maladie ou de la fatalité, il arrivait mainten (...)
  • 46 Voir OLD, s.u. fatum 3-4.
  • 47 Cf. Begemann 2012, 333-334.

22Si l’authenticité des Lettres n’était pas contestée, on aurait eu un indice important que Salluste adhère à une interprétation déterministe de la décadence de Rome. L’auteur de la Lettre II incite César à sauver la ville de la ruine : Quippe si morbo iam aut fato huic imperio secus accidat, cui dubium est quin per orbem terrarum uastitas, bella, caedes oriantur ?45 Il ne faudrait pas nécessairement chercher dans le fatum les traces de la théorie stoïcienne de l’εἱµαρµένη. Le fatum peut désigner plus précisément le destin de Rome comme déterminant la fin de sa vie46, étant donné que l’emploi du terme s’insère dans une métaphore biologique47. Cette utilisation plus souple du fatum n’en est pas moins déterministe, puisqu’elle repose sur la conviction qu’un destin mènera Rome tôt ou tard à sa mort. Cependant, il ne faut pas oublier que cette possibilité est évoquée pour convaincre César d’agir pour retarder cette évolution, ce qui revient à souligner la responsabilité des Romains. La même analyse peut être appliquée à l’utilisation du fatum dans la Lettre I :

  • 48 [Sal.], Rep., 1.5.2 : “Pour moi, voici ce que je pense : comme tout ce qui est né doit périr, lor (...)

ego sic existumo : quoniam orta omnia intereunt, qua tempestate urbi Romanae fatum excidii aduentarit, ciuis cum ciuibus manus consenturos, ita defessos et exsanguis regi aut nationi praedae futuros48.

  • 49 Voir [Sal.], Rep., 1.5.3. Voir aussi dans ce sens Begemann 2012, 335-336.
  • 50 [Sal.], Rep., 1.1.2 : “Chacun est l’artisan de sa propre fortune”.
  • 51 Voir Cat., 47.2. Begemann 2012, 331-333, rapproche ce passage de Cic., Catil., 3.9.
  • 52 Il convient de préciser que le terme fortuna ne renvoie pas toujours au facteur de la chance. Le (...)

23Rome finira donc par disparaître à cause d’un fatum. Il n’en reste pas moins que César doit agir pour chasser les maux de la discorde49. L’auteur de la Lettre avait d’ailleurs mis l’accent sur la responsabilité des hommes dans l’évolution des événements au début de la Lettre, en utilisant ce vers d’Appius : fabrum esse suae quemque fortunae50. Dans les deux Lettres, on a affaire à une vision déterministe, même nuancée, liée à la perspective de la décadence de Rome, qui est absente dans les monographies. Le fatum est utilisé une seule fois dans un sens technique pour renvoyer aux destins (fatum) contenus dans les livres sibyllins, qui faisaient à tort espérer à Lentulus qu’il serait le troisième Cornelius à devenir le maître de Rome51. En revanche, la fortuna est mentionnée plusieurs fois dans le Catilina, pour désigner une puissance extra-humaine qui détermine l’évolution des faits52. Elle apparaît en plus comme un facteur plus ou moins déterminant dans le processus de la décadence.

  • 53 [Sal.], Rep., 2.1.2 : quia plerasque res fortuna ex libidine sua agitat.

24Cependant, au moins à première vue, les affirmations de Salluste concernant le rôle de la fortuna dans la préface semblent en contradiction avec celles exprimées dans la digression consacrée à la dégradation morale et politique de Rome après 146 a.C. C’est sans doute cette contradiction apparente que reprend peut-être de façon parodique l’auteur (ou les auteurs) des Lettres : alors qu’au début de la Lettre I, le rédacteur adhère au proverbe d’Appius, selon lequel chacun est l’artisan de sa fortuna, au début de la Lettre II, il affirme que les mauvais conseils valent parfois mieux que les bons, “parce que c’est le caprice de la Fortune qui règle la plupart des événements”53.

  • 54 Voir infra, p. 397-398, 403-408.

25La première occurrence de la fortuna se retrouve dans la préface. Dans le premier paragraphe, Salluste expose sa théorie sur la nature humaine, sur laquelle on reviendra plus loin54 : l’homme est composé d’un corps et d’une âme (animus), qui dispose d’un ingenium, c’est-à-dire d’un intellect inné. L’ingenium peut être bon ou mauvais, en fonction de l’éducation qu’il reçoit. L’homme de bien doit recourir plutôt à la puissance de son ingenium qu’à sa force corporelle, afin d’acquérir la gloire. Cyrus et les chefs d’Athènes et de Sparte réalisèrent, selon Salluste, que l’ingenium jouait le rôle le plus important aussi dans la guerre. Ils reconnurent que les succès militaires résultaient non seulement de la uis corporis, mais aussi de la uirtus animi (Cat., 2.1-2). Néanmoins, ils firent preuve de uirtus animi seulement pendant les guerres et non dans la paix, ce qui fut la cause de la décadence de ces États :

  • 55 Cat., 2.3-5 : “3. Que si les rois et les gouvernants montraient autant de vertu dans la paix que (...)

3. Quod si regum atque imperatorum animi uirtus in pace ita ut in bello ualeret, aequabilius atque constantius sese res humanae haberent, neque aliud alio ferri neque mutari ac misceri omnia cerneres. 4. Nam imperium facile iis artibus retinetur, quibus initio partum est. 5. Verum ubi pro labore desidia, pro continentia et aequitate lubido atque superbia inuasere, fortuna simul cum moribus immutatur55.

  • 56 Contra Burkard 2003, 515-517, croit que dans le Cat., 2, Salluste exprime son adhérence à la loi (...)

26Selon Salluste, les dirigeants des anciens empires n’ont pas réussi à adapter leur vertu dans un contexte de paix. C’est pourquoi une série de qualités morales (labor, continentia, aequitas) ont été remplacées par des vices (desidia, lubido, superbia). Le changement de la fortuna est le résultat de la dégradation morale et non l’inverse. La cause de la décadence des anciens empires n’est donc pas la fortuna, mais l’absence de la uirtus animi in pace, qui aurait empêché la transformation des vertus en vices56. En revanche, lorsque Salluste parle de la décadence de Rome après la destruction de Carthage, il semble adopter un point de vue différent concernant le rôle de la fortuna :

  • 57 Cat., 10.1-2 : “1. Mais quand par son travail et par sa justice la république se fut agrandie, qu (...)

1. Sed ubi labore atque iustitia res publica creuit, reges magni bello domiti, nationes ferae et populi ingentes ui subacti, Carthago aemula imperi Romani ab stirpe interiit, cuncta maria terraeque patebant, saeuire fortuna ac miscere omnia coepit. 2. Qui labores, pericula, dubias atque asperas res facile tolerauerant, iis otium diuitiaeque, optanda alias, oneri miseriaeque fuere57.

  • 58 Voir à ce propos le commentaire de Vretska 1976, ad loc., sur le verbe saeuire.
  • 59 Voir Cat., 5.9-7.7, 9.1-5, not. 7.3-5 : Sed ciuitas incredibile memoratu […] quantum breui creuer (...)
  • 60 Contra Büchner 1960, 152-153 : l’historien renonce à des explications rationnelles et accepte l’e (...)
  • 61 Cf. Tiffou 1973, 379-381, qui analyse la fortuna comme un deus ex machina, et considère que la co (...)

27La première lecture du texte laisse l’impression que la décadence après 146 a.C. est due à l’intervention dans l’histoire d’une fortuna aveugle et capricieuse : la représentation de la fortuna comme une force violente (saeuire […] miscere omnia) la rapproche de la τύχη hellénistique58. Or, une telle interprétation ne serait pas conforme à ce que Salluste lui-même avait déclaré plus haut : fortuna simul cum moribus immutatur. De plus, elle serait en contraste avec la toute-puissance de la uirtus, une idée qui parcourt le Catilina59. Si la uirtus était toute-puissante, comment a‑t‑elle permis à la fortuna de déterminer l’histoire à sa place60 ? Une lecture plus attentive du passage est donc nécessaire61.

  • 62 Voir Mariotti 2007, 155, qui signale que nam (Cat., 2.4) introduit l’explication de Cat., 2.3.

28Salluste affirme que la fortuna s’est montrée cruelle et a commencé à tout bouleverser (miscere omnia) immédiatement après le sac de Carthage. Le vocabulaire employé par Salluste doit attirer notre attention. La formule miscere omnia rappelle étonnamment la phraséologie utilisée dans la préface (Cat., 2.3). Dans ce dernier passage, l’auteur s’adresse à son lecteur, en employant la deuxième personne du singulier (cerneres), pour lui signaler que les choses ne peuvent ni changer, ni être bouleversées (neque mutari ac misceri omnia), si les chefs disposent d’une sorte de uirtus adaptée aux conditions de paix (animi uirtus in pace). Certes, dans ce paragraphe, la fortuna n’est pas explicitement l’agent d’action, comme dans le Cat., 10.1 : tout change et tout est bouleversé, mais le responsable de ce bouleversement n’est pas nommé. Cependant, à la fin du paragraphe, Salluste précise que c’est la fortuna qui change en même temps que les mores. Donc, c’est elle qui agit en l’absence de la uirtus62.

  • 63 Mariotti 2007, 277, note que même si Salluste a recours à la fortuna, il ne manque pas de précise (...)

29Dans le Cat., 10.1, la fortuna est le sujet explicite de l’infinitif miscere : il est clair que c’est elle qui bouleverse tout. La comparaison avec le Cat., 2.3-5 suggère au lecteur que la raison pour laquelle elle a pu agir ainsi fut le fait que la uirtus, et plus précisément la uirtus in pace, a fait défaut aux Romains. La suite du texte confirme cette interprétation. Les Romains ont fait preuve de uirtus guerrière, puisqu’ils “avaient aisément enduré fatigues, dangers, situations difficiles ou même critiques”. Au contraire, ils ne sont pas capables de gérer le repos et la richesse (otium diuitiaeque), les nouvelles circonstances créées par la paix63.

  • 64 Vretska 1937a, 33 ; Altheim 1956, 108, 110 ; Schweicher 1963, 50‑56 ; Klinz 1978, 514-515 ; Hock (...)
  • 65 Cf. Schur 1934, 76, qui note qu’en introduisant la fortuna dans ce passage, Salluste adopte la ré (...)
  • 66 Cf. Seel 1930, 77-78 : la fortuna a agi en vertu d’une loi contre laquelle les hommes sont sans d (...)

30Par conséquent, Salluste semble suggérer que la cause de la décadence de Rome et des anciens empires a été la même : c’est le fait que les peuples, et surtout les chefs, n’ont pas adapté leur uirtus dans un contexte de paix. Au contraire, ils avaient éduqué leur ingenium, en visant seulement à réussir dans la guerre. L’auteur répète dans le Cat., 10.1-2 l’idée qu’il avait déjà soutenue, en analysant le déclin des anciens empires, à savoir que l’absence de la uirtus in pace se révèle fatale pour les États64. Cependant, lorsqu’il expose sa théorie sur la décadence de Rome, il préfère être plus subtil dans la phraséologie qu’il utilise. En apparence, il adhère aux opinions de ses lecteurs, en attribuant le déclin au gré d’un facteur capricieux, la fortuna65. On a vu que l’interprétation de la fortuna comme une puissance capricieuse transparaît, entre autres, dans la poésie dramatique, ce qui montre qu’elle a été populaire à Rome. Or, en même temps, Salluste conteste cette opinion, à travers les allusions lexicales au Cat. 2, où la fortuna n’est pas la véritable cause de la décadence des anciens empires, mais un facteur qui change avec les mores. Ainsi Salluste indique à ses lecteurs que même si la fortuna a peut-être joué un rôle dans la décadence, la responsabilité principale, voire unique, revient aux Romains eux-mêmes, car ils n’avaient pas réussi à développer une sorte de uirtus qui était indispensable pour pouvoir faire face aux nouvelles circonstances de paix66.

  • 67 Voir Cat., 3.1 sq. Voir sur ce passage infra, p. 519 sq.

31Contrairement à Polybe qui, comme on l’a vu, a recours à la fortuna, lorsqu’il n’est pas capable de proposer une explication logique des faits, Salluste fait appel à ce principe, même s’il est conscient des véritables causes de la décadence. Cette différenciation ne provient pas nécessairement d’une volonté d’opposition de Salluste à son devancier. Il s’agit pour l’historien romain, de faire preuve de respect pour les exploits des anciens Romains et de discrétion vis-à-vis de ses lecteurs. Cette précaution semble compréhensible, si l’on se rappelle que dans la préface, Salluste se montre soucieux d’expliquer à ses lecteurs sceptiques pourquoi son activité d’historien lui procurerait la gloire, qu’il reconnaît même comme inférieure à celle de l’homme politique67. Ce même tact l’aurait poussé à évoquer la fortuna, qui n’aurait joué qu’un rôle secondaire dans l’histoire, pour ne pas accuser directement les Romains, en indiquant clairement qu’il leur manquait la uirtus animi in pace.

32Cette même précaution peut aussi expliquer pourquoi une fortuna aveugle et capricieuse est mise en scène dans la digression du Cat., 8, où Salluste s’efforce d’expliquer pourquoi les exploits des Romains, quoique supérieurs à ceux des Athéniens n’ont pas reçu d’éloge :

  • 68 Cat., 8 : “1. Mais la fortune domine dans tout domaine ; c’est elle qui, au gré de son caprice pl (...)

1. Sed profecto fortuna in omni re dominatur ; ea res cunctas ex lubidine magis quam ex uero celebrat obscuratque. 2. Atheniensium res gestae, sicuti ego aestumo, satis amplae magnificaeque fuere, uerum aliquanto minores tamen quam fama feruntur. 3. Sed quia prouenere ibi scriptorum magna ingenia, per terrarum orbem Atheniensium facta pro maxumis celebrantur. 4. Ita eorum qui fecere uirtus tanta habetur, quantum eam uerbis potuere extollere praeclara ingenia. 5. At populo Romano numquam ea copia fuit, quia prudentissumus quisque maxume negotiosus erat, ingenium nemo sine corpore exercebat, optumus quisque facere quam dicere, sua ab aliis bene facta laudari quam ipse aliorum narrare malebat68.

  • 69 Fortuna = ea ; in omni re = res cunctas ; dominatur = ex lubidine magis quam ex uero celebrat obs (...)
  • 70 Cf. Paladini 1948, 153‑155, et Vretska 1976, ad loc.
  • 71 Hock 1985, 145. Cf. Erkell 1952, 151-152, et La Penna 1969, 127, qui envisagent la fortuna dans c (...)

33Salluste déclare que la fortuna domine dans tout domaine. Autrement dit, non seulement elle détermine le cours des événements, mais elle contrôle aussi le domaine de leur célébration. La deuxième phrase (ea res cunctas ex lubidine magis quam ex uero celebrat obsuratque) reprend la structure de la première (fortuna in omni re dominatur)69, non pour réduire le champ de puissance de la fortuna au seul domaine de la fama70, mais pour préciser de quel domaine il sera question dans ce paragraphe. Encore une fois, l’auteur se révèle en contradiction avec ses opinions sur le sujet, telles qu’il les a exprimées dans la préface. Selon R. P. Hock, on a tendance à voir des contradictions, car on conçoit la fortuna comme le contrepoids à la uirtus. La fortuna, bonne ou mauvaise, n’est, selon le critique, qu’un terme neutre qui sert seulement à indiquer si les mores dont on a fait preuve dans une entreprise, ont été bons ou mauvais71. Or, si la fortuna n’est qu’un terme utilisé pour évoquer l’absence de uirtus, elle n’aurait aucune raison d’être : Salluste aurait pu simplement mentionner le défaut de uirtus comme cause des évolutions. On ne peut pas non plus exclure que Salluste croie que la fortuna intervient vraiment en tant que facteur historique après l’échec des hommes.

  • 72 Comme le note Mariotti 2007, 268 : “malebat sottolinea la volontarietà della rinuncia”.

34Salluste, aurait-il recours à la fortuna, pour expliquer pourquoi les exploits des Romains sont restés sans éloge, en suivant ainsi la pratique de Polybe ? Bien au contraire : Salluste donne une explication logique de ce constat dans la suite. En réalité, les exploits des Romains n’ont pas été glorifiés, non en raison de l’action d’une chance aveugle, mais à cause de l’absence à Rome de magna ingenia aptes à célébrer les actions des Romains. Or, cela n’est pas non plus dû à la fortuna : il s’agissait d’un choix conscient des meilleurs Romains dont chacun, contrairement aux Athéniens, préférait (malebat)72 toujours l’action à la parole. Personne donc n’exerçait son ingenium sans le corps (ingenium nemo sine corpore exercebat).

  • 73 Voir Cat., 3.2. Ainsi La Penna 1969, 127.
  • 74 Voir Gunderson 2000, 103-105, qui examine de façon plus détaillée comment “l’histoire de l’esprit (...)
  • 75 Cat., 2.7 : Quae homines arant, nauigant, aedificant, uirtuti omnia parent. Cf. Gunderson 2000, 1 (...)
  • 76 Les analyses de Schweicher 1963, 45-50, et d’Empli 1997, 302-303, vont dans le même sens.

35À première lecture, ces considérations peuvent apparaître comme un éloge des Romains, vu que, selon Salluste, la gloire de celui qui fait l’histoire est plus grande que la gloire de celui qui l’écrit73. Cependant, le fait que les Romains ont exercé leur ingenium uniquement en association avec leur corps renvoie à l’une de leurs plus importantes faiblesses : ils ont développé une sorte de uirtus unilatérale qui était adaptée aux circonstances de la guerre, sans avoir manifesté leur uirtus dans des activités exclusivement intellectuelles. Deux raisons poussent à analyser cette particularité de la uirtus romaine comme une faiblesse. Tout d’abord, c’est exactement le fait que les chefs des anciens empires ont cultivé cette uirtus seulement orientée vers la guerre qui fut à l’origine de la décadence de leurs États (Cat., 2)74. En outre, dans ce paragraphe, Salluste souligne que des activités aussi diverses que le labourage, la navigation et l’architecture relèvent de la uirtus qui ne doit donc pas se contenter du seul domaine de la guerre et des exercices du corps75. Ainsi ce qui est à première vue semble être la conséquence de la fortuna est le résultat des décisions des Romains76.

  • 77 Altheim 1956, 108-109, réduit cette question à un problème de Quellenforschung : Posidonius, le m (...)
  • 78 Voir Cat., 2.9. Voir dans ce sens Tzounakas 2005, 128-129.

36Pourquoi donc Salluste, au début du paragraphe, préfère-t-il attribuer tout à l’action de la fortuna, au lieu d’être plus explicite77 ? En effet, à travers la référence à la fortuna dans le Cat., 8, Salluste étend à toute l’Archéologie la discussion sur les rôles antinomiques de la fortuna et de la uirtus dans l’histoire, exposée dans le Cat., 2. Il montre ainsi à ses lecteurs qu’en s’engageant dans l’écriture de l’histoire, il contribuera à l’effort des historiens pour ramener ce qui relevait pendant longtemps du pouvoir de la fortuna dans le champ de la uirtus. Son œuvre se présente comme un negotium qui servira la gloire de l’auteur et celle de la res publica, conformément à la théorie de la préface78. Salluste revient sous une autre forme à la justification de sa retraite dans le Cat., 3-4.

  • 79 Voir dans ce sens Stewart 1968, 311 sq.

37Pourquoi préfère-t-il être aussi prolixe, plutôt que d’énoncer clairement son ambition ? On peut attribuer cette précaution à la confiance encore peu développée de Salluste dans sa tâche d’historien. Le recours à la fortuna lui permet donc d’éviter une attaque directe contre la uirtus unilatérale des anciens Romains. Or, le lecteur attentif de la préface et du Cat., 8 pourrait comprendre que, si, selon Salluste, la fortuna a peut‑être joué un rôle dans la non-célébration des exploits romains, elle a pu agir à sa guise, parce que les Romains n’avaient pas exercé leur uirtus dans le domaine de l’écriture79. Située à l’intérieur de la digression sur le progrès de Rome (Cat., 6-9), l’allusion à la fortuna dans le Cat., 8 pose aussi indirectement la question du rôle de ce facteur dans l’évolution de la res publica, d’autant plus que la fortuna a été associée à la décadence d’autres États dans le Cat., 2. En réduisant adroitement la portée de la fortuna dans le Cat., 8, l’auteur diminue implicitement son rôle dans le progrès de Rome, et prépare la discussion sur sa place dans la décadence de la res publica (Cat., 10), où il suit la même méthode de réfutation habile de la fortuna en tant qu’agent décisif de l’histoire.

38En outre, Salluste attribue la même stratégie à l’un de ses orateurs, César. Ainsi ce dernier exploite le locus communis de la fortuna toute‑puissante et capricieuse, afin de se conformer aux attentes de son auditoire, mais finit par remettre en question la validité de cette représentation. En plaidant contre l’exécution des compagnons de Catilina, il déclare :

  • 80 Cat., 51.25 : “Mais, dira-t-on, qui blâmera ce qu’on aura décrété contre les assassins de la Répu (...)

At enim quis reprehendet quod in parricidas rei publicae decretum erit ? Tempus dies fortuna, cuius lubido gentibus moderatur80.

  • 81 Voir Cat., 51.29 (‘ea populus laetari et merito dicere fieri’), 32 (‘merito necatos aiebant’), 34 (...)
  • 82 Voir aussi dans ce sens Hock 1985, 144-145.
  • 83 Voir Vretska 1976, ad loc.

39Une lecture plus attentive de la suite montre que César a une vision plus nuancée du rôle de la fortuna. L’orateur cite une série d’exempla tirés de l’histoire grecque et romaine, qui démontrent que l’approbation par le peuple des mesures excessivement violentes a créé des précédents dangereux (Cat., 51.27-36). Loin d’exonérer ces peuples de tout blâme, César souligne leur responsabilité, en indiquant qu’ils étaient heureux avec la violence81. César rappelle ainsi à son auditoire que, s’il prend une décision dure, il sera lui-même le responsable de tout ce qui va suivre et non une fortuna aveugle qui gouverne les nations82. Encore une fois, la fortuna sera en mesure d’intervenir, car la uirtus des hommes aura fait défaut83.

  • 84 Voir à ce propos Stewart 1968, 310-311.
  • 85 Voir OLD, s.u. dies 10 ; TLL, s.u. dies 5.1.1032.50 sq.
  • 86 Voir OLD, s.u. tempus 10-12.
  • 87 Voir supra, p. 285 sq. : chez Polybe (29.21), les coïncidences chronologiques sont aussi attribué (...)

40En outre, la fortuna apparaît à côté des mots tempus et dies84. Ce dernier mot renvoie dans le contexte du passage au temps qui s’écoule85 et qui révélera que les décisions prises n’ont pas été correctes. Le tempus semble traduire la notion de καιρός, qui serait utilisée, dans ce contexte, pour désigner le temps, dans le sens des circonstances cruciales, qu’il faut gérer86. Si les Romains ne réussissent pas à prendre la bonne décision maintenant, les circonstances vont leur faire regretter leur choix. Quant à la fortuna qui se trouve à la fin de la séquence, comme une sorte de concession à l’auditoire, elle aura peut-être un rôle à jouer dans la formation de ces circonstances. La fortuna sera la puissance qui déterminera combien de temps (dies) s’écoulera, avant qu’on arrive aux circonstances (tempus), qui montreront que les décisions des Romains ont été fausses87. La faute véritable n’incombe pas à elle, mais aux Romains qui n’ont pas jugé la situation correctement.

41Après le discours de Caton, dont on a adopté l’opinion, en prenant la décision d’exécuter les conjurés, Salluste ouvre une digression, la “deuxième Archéologie” qui prépare la synkrisis. L’historien revient sur le rôle de la fortuna dans l’histoire romaine :

  • 88 Cat., 53.2-4 ; “2. Pour moi, lorsque je lisais ou que j’écoutais toutes les belles actions accomp (...)

2. Sed mihi multa legenti, multa audienti, quae populus Romanus domi militiaeque, mari atque terra praeclara facinora fecit, forte lubuit attendere, quae res maxume tanta negotia sustinuisset. 3. Sciebam saepe numero parua manu cum magnis legionibus hostium contendisse ; cognoueram paruis copiis bella gesta cum opulentis regibus ; ad hoc saepe fortunae uiolentiam tolerauisse ; facundia Graecos, gloria belli Gallos ante Romanos fuisse. 4. Ac mihi multa agitanti constabat paucorum ciuium egregiam uirtutem cuncta patrauisse…88

  • 89 Voir dans ce sens Stewart 1968, 307-309. Cf. Bolaffi 1937, 39 : l’adverbe saepe montre que l’hist (...)

42L’auteur reconnaît que les Romains ont subi la violence de la fortuna plusieurs fois dans l’histoire, mais ils ont enfin remporté la victoire, grâce à l’egregia uirtus de quelques citoyens. Il est clair que le but de Salluste dans le passage n’est pas de faire valoir la force de la fortuna, mais d’insister sur l’idée contraire : quelle que fût la puissance de la fortuna, la uirtus l’a enfin emporté89. Ainsi, de nouveau, Salluste exploite l’image de la fortuna puissante, afin de la contester et de montrer la supériorité de la uirtus.

43Il s’ensuit que Salluste utilise souvent le topos de la fortuna aveugle et toute-puissante, mais finit par souligner que son rôle dans l’histoire romaine a été secondaire : malgré ses coups, le progrès de Rome a été possible grâce à la uirtus des Romains ; la décadence de la res publica n’est due à la fortuna qu’en apparence, cette dernière n’ayant exercé peut-être son influence qu’à cause du défaut de uirtus animi in pace. Dans ce cadre, on a vu qu’en analysant le rôle de la fortuna dans l’histoire romaine, Cicéron adhère souvent à l’idée que la fortuna peut représenter une puissance providentielle, la fortuna populi Romani, qui intervient pour protéger l’État. Salluste utilise aussi ce concept, mais finit aussi par lui ôter toute sa force.

44Catilina donna l’ordre à un certain P. Umbrenus de persuader les Allobroges de prendre part à la conjuration avec la promesse que leurs dettes seraient annulées après la victoire. Les Allobroges réfléchirent très sérieusement sur la décision à prendre :

  • 90 Cat., 41.1-3 ; “Cependant les Allobroges hésitèrent longtemps sur le parti à prendre. 2. Ils mett (...)

1. Sed Allobroges diu in incerto habuere, quidnam consili caperent. 2. In altera parte erat aes alienum, studium belli, magna merces in spe uictoriae ; at in altera maiores opes, tuta consilia, pro incerta spe certa praemia. 3. Haec illis uoluentibus tandem uicit fortuna rei publicae90.

  • 91 Cf. Vretska 1976, ad loc., qui refuse aussi que la fortuna rei publicae représente ici un facteur (...)

45La dernière phrase (tandem uicit fortuna rei publicae) surprend, car c’est la seule fois que l’auteur attribue un rôle positif à une puissance extra-humaine. Même lorsqu’il résume l’histoire ancienne de Rome, dans la préface du Catilina, il ne dit rien sur les dieux, le fatum ou la fortuna. Qu’est-ce qui le pousse à accepter qu’une force providentielle et protectrice, la fortuna rei publicae, soit intervenue pour protéger l’État à ce moment précis91 ?

  • 92 Voir dans un sens pareil Stewart 1968, 307 ; Hock 1985, 143-144. Burkard 2003, 51-52, soutient au (...)

46Le traitement général de la fortuna dans le Catilina nous amène à soupçonner qu’encore une fois, Salluste tente de saper un lieu commun. En réalité, la fortuna rei publicae n’a pas influencé l’évolution des faits. La décision de dénoncer le complot est suffisamment explicable dans des termes rationnels : les Allobroges, après réflexion, ont estimé qu’il serait plus profitable pour eux de révéler les plans des conspirateurs aux autorités romaines : ils ont simplement préféré les tuta consilia, à un espoir incertain. L’intervention prétendue de la fortuna rei publicae ne s’est pas réalisée automatiquement, mais elle est présentée comme le produit final (tandem) de mûres réflexions92. Le participe présent uoluentibus peut avoir une connotation non seulement temporelle, mais aussi causale. Ainsi la fortuna rei publicae l’a (enfin) emporté, pas uniquement pendant, mais aussi grâce aux réflexions des Allobroges. Le rôle revenant à la fortuna rei publicae est de fait diminué. Une question surgit à ce point : pourquoi Salluste ne se contente-il pas de noter que les Allobroges ont décidé après réflexion de dénoncer la conjuration, sans évoquer la fortuna rei publicae ?

  • 93 Cic., Catil., 1.6.15 : …sceleri ac furori tuo non mentem aliquam aut timorem tuum, sed Fortunam p (...)
  • 94 Voir Cat., 26, 29, 31.6, 41.5, 44.1, 45.1. Voir sur l’attitude juste de Salluste envers Cicéron, (...)
  • 95 Vogt 1938, 64, indique en plus que Salluste tend à nuancer les tons triomphaux avec lesquels Cicé (...)
  • 96 Puisque Salluste n’adopte pas dans ses écrits l’auto-présentation de Cicéron comme le sauveur de (...)

47La comparaison avec l’utilisation que fait Cicéron de ce concept dans les Catilinaires est peut-être significative. Dans la IIIe Catilinaire, le consul de 63 a.C. attribue la décision des Allobroges surtout à l’intervention des dieux, sans laquelle il n’aurait pas pu démasquer la conjuration (Cic., Catil., 3.9.22). De même, dans la Ire Catilinaire, il affirme que les plans de Catilina ont échoué, grâce à la fortuna populi Romani93. Au début de la IIIe Catilinaire, l’auteur note que la res publica a été sauvée non seulement grâce aux dieux, mais aussi en raison de ses propres efforts en tant que consul (Cic., Catil., 3.1.1). Dans tous ces passages, Cicéron tend à associer son consulat à l’assistance des dieux et de la fortuna populi Romani. Salluste, quoiqu’il reconnaisse sans détour le rôle du consul dans la répression du complot94, n’adopte dans aucun passage du Catilina cette présentation de Cicéron comme le sauveur de la res publica, que le consul de 63 a tendance à véhiculer dans ses Catilinaires95. Sans vouloir aborder le sujet des relations complexes entre les deux hommes, les Invectives de Pseudo-Cicéron contre Salluste et de Pseudo-Salluste contre Cicéron témoignent des rapports plus probablement inamicaux entre Cicéron et Salluste, même si ces textes non authentiques et peu fiables ne permettent pas d’affirmer que les deux hommes ont été des ennemis farouches96. Ainsi l’allusion de Salluste à la fortuna rei publicae vise peut-être à répondre à Cicéron, sans entrer en rivalité directe avec lui. Selon Salluste, ce n’était ni la fortuna, ni le consulat de Cicéron, qui ont protégé Rome des conjurés. Même si la fortuna rei publicae est intervenue, comme l’affirme Cicéron, cette intervention a été le résultat de facteurs rationnels.

  • 97 Telle semble être la conclusion de Cupaiuolo 1984, 15-19. Cf. Hock 1985, 150 : “Briefly stated, f (...)

48L’étude des passages du Catilina, dans lesquels la fortuna paraît jouer un rôle dans l’histoire mène à la conclusion que Salluste a recours à des topoi qui tendent à accorder à la fortuna une place importante dans la causalité historique, mais finit par contester finement leur validité et par rappeler aux Romains l’obligation d’exercer leur uirtus et leur ingenium. L’exploitation de ces topoi lui permet de faire preuve de tact envers ses lecteurs, à chaque fois que son propos contient une critique qui pourrait lui aliéner leurs sympathies. Comment pourrait-il d’ailleurs affirmer que la véritable raison de la décadence fut la uirtus unilatérale des anciens Romains, sans donner l’impression de manquer de respect envers ces derniers ? Quand la fortuna paraît influencer l’évolution des fais, comme après 146, elle reflète en réalité les mores des hommes. C’est seulement lorsque la uirtus de ces derniers fait défaut, que la fortuna capricieuse peut intervenir et changer l’histoire. Il est impossible de savoir si Salluste croyait que la fortuna se met vraiment en action après l’échec des hommes97. En tout état de cause, la conclusion est claire : la décadence n’est pas due à la fortuna, mais fut le résultat des facteurs que les hommes auraient pu contrôler, en s’appuyant sur la uirtus.

La réfutation plus claire du rôle de la fortuna dans le Jugurtha

49Les références à la fortuna dans le Jugurtha ne présentent pas les mêmes difficultés d’interprétation. Comme pour clarifier les contradictions apparentes dans le Catilina, Salluste prend soin d’expliciter son point de vue sur la fortuna au tout début de l’œuvre :

  • 98 Jug., 1.1-5 ; “1. C’est à tort que le genre humain se plaint de sa nature, et déplore que, impuis (...)

1. Falso queritur de natura sua genus humanum, quod imbecilla atque aeui breuis forte potius quam uirtute regatur. […] 3. Sed dux atque imperator uitae mortalium animus est. Qui ubi ad gloriam uirtutis uia grassatur, abunde pollens potensque et clarus est, neque fortuna eget, quippe quae probitatem, industriam aliasque artis bonas neque dare neque eripere cuiquam potest. 4. Sin captus prauis cupidinibus ad inertiam et uoluptates corporis pessumdatus est, perniciosa lubidine paulisper usus, ubi per socordiam, uires, tempus, ingenium diffluxere, naturae infirmitas accusatur : suam quisque culpam auctores ad negotia transferunt. 5. Quod si hominibus bonarum rerum tanta cura esset quanto studio aliena ac nihil profutura multaque etiam periculosa <ac perniciosa> petunt, neque regerentur magis quam regerent casus, et eo magnitudinis procederent ubi pro mortalibus gloria aeterni fierent98.

  • 99 Dans ce passage, la forme forte n’est pas un adverbe, mais l’ablatif du nom fors. Salluste emploi (...)
  • 100 Cic., Diu., 2.6.15 : “Qu’est-ce qu’en effet que le sort, la chance, le hasard, l’événement, sinon (...)
  • 101 Jug., 51.1 (fors omnia regere : allusion à la disposition confuse des armées lors de la bataille (...)
  • 102 Voir TLL, s.u. fors 6.1.1128.12-18. Non. p. 425 M : fors est casus temporalis, fortuna dea ipsa ; (...)
  • 103 Les grammairiens identifient d’ailleurs la fors et le casus. Voir la note précédente.
  • 104 Voir Cat., 56.3 ; Jug., 12.3 ; 67.3 ; 79.6 ; 97.5. Cf. Jug., 14.22, 23.2 : casus est utilisé dans (...)

50Au début de ce passage, Salluste affirme que la vie de l’homme n’est pas dominée par le hasard (forte)99, mais par la uirtus. La fors serait-elle seulement une uariatio de la fortuna ? Dans le De diuinatione, en s’efforçant de prouver qu’il est impossible de prévoir des événements fortuits, Cicéron traite fortuna et fors comme des synonymes, désignant le hasard pur et aveugle : Quid est enim aliud fors, quid fortuna, quid casus, quid euentus, nisi cum sic aliquid cecidit, sic euenit, ut uel aliter cadere atque euenire potuerit ?100 En revanche, Salluste semble établir une distinction entre les deux termes. D’une part, fortuna est identifiée à une puissance extérieure et personnifiée qui intervient pour déterminer les événements. D’autre part, fors qui apparaît cinq fois seulement dans le Jugurtha, est utilisée comme chez Cicéron, pour renvoyer au hasard pur, aux circonstances aléatoires qui jouent souvent un rôle dans l’évolution des événements101. Nous retrouvons la même distinction entre fors et fortuna chez des grammairiens latins plus tardifs102. Le mot casus qu’emploie l’historien vers la fin du passage va dans le même sens que fors103 ; dans les monographies il est aussi utilisé le plus souvent pour désigner les conjonctures hasardeuses104.

  • 105 Pour cette acception du terme negotia, voir OLD, s.u. negotium, 11c.
  • 106 Cf. Eisenhut 1973, 48‑50, qui soutient que la uirtus ne dépend pas de la fortuna, mais cette dern (...)

51L’idée qui ressort donc de la préface du Jugurtha est que l’homme avec son industria peut vaincre les aléas de la vie. Salluste ajoute que la uirtus ne l’emporte pas seulement sur la fors et le casus, mais aussi sur la fortuna qui représente une puissance quasi-divine. En se fondant sur sa théorie dualiste, l’auteur souligne que les hommes qui choisissent de se mettre au service de leur animus, en exerçant la uirtus, plutôt que de se soumettre aux plaisirs de leur corps, n’ont pas besoin de la fortuna. Inversement, ceux qui s’adonnent aux plaisirs, accusent enfin leur nature et les circonstances (negotia)105, au lieu de leur propre faiblesse. Ainsi Salluste explique de la façon la plus claire possible que la tendance à attribuer à la fortuna les échecs humains n’est qu’une excuse pour ceux qui n’ont pas réussi à valoriser les capacités de la uirtus106. L’auteur se fonde sur la même conception dans la suite :

  • 107 Jug., 2.3 : “Enfin les avantages du corps et de la fortune ont un terme, comme ils ont un commenc (...)

Postremo corporis et fortunae bonorum, ut initium, sic finis est, omniaque orta occidunt et aucta senescunt ; animus incorruptus, aeternus, rector humani generis agit atque habet cuncta neque ipse habetur107.

  • 108 Voir fr. 3.52 SVF (= Procl., In Ti., 61B) ; Cic., Fin., 4.7.17 ; Sen., Ep., 98.2.
  • 109 Voir Sen., Ep., 98.2 : Valentior enim omni fortuna animus est et in utramque partem ipse res suas (...)

52L’analyse de la fortuna comme un bien d’une importance secondaire est conforme non seulement à la vision romaine traditionnelle, selon laquelle la fortuna est conditionnée par la valeur de chacun, mais aussi à la vision stoïcienne de celle-ci comme un bien qui doit être classé parmi les indifférents, et dont le sage n’a pas besoin108. Sans vouloir affirmer que Salluste a été marqué uniquement par la philosophie stoïcienne, le rapprochement de l’analyse sallustéenne de la fortuna avec la théorie stoïcienne semble d’autant plus pertinent, si l’on se rappelle que Sénèque insiste, comme Salluste, sur la supériorité de l’animus par rapport à la fortuna, et lui attribue même le rôle de celui qui dirige la vie des hommes109.

  • 110 Voir infra, p. 446-453.

53Deux raisons ont peut-être forcé l’auteur à expliquer de façon aussi directe son interprétation de la fortuna. Tout d’abord, les contradictions apparentes dans le Catilina auraient suscité l’étonnement, voire la critique. Ainsi l’auteur a choisi le début de sa deuxième œuvre, afin de clarifier son point de vue concernant la fortuna. La deuxième raison est plus importante, puisqu’elle pose la question du rapport de la préface avec le récit : en déclarant de manière aussi ostensible que l’homme de bien ne doit pas s’en remettre à la fortuna, mais à la uirtus, Salluste aide son lecteur à mieux comprendre l’évolution du caractère de Marius. On verra que le héros est présenté comme un caractère qui se détériore, en s’éloignant progressivement des valeurs du prologue110. Le fait que Marius se fie au fur et à mesure plus à la fortuna qu’à la uirtus est de fait l’un des facteurs importants de sa détérioration qui commence à partir du moment où un haruspice à Utique lui annonça qu’il pouvait entreprendre tout ce qu’il voulait avec l’appui des dieux :

  • 111 Jug., 63.1 ; “Vers la même époque, il se trouva que Marius étant à Utique offrit un sacrifice aux (...)

Per idem tempus Vticae forte C. Mario per hostias dis supplicanti magna atque mirabilia portendi haruspex dixerat : proinde quae animo agitabat, fretus dis ageret, fortunam quam saepissume experiretur ; cuncta prospere euentura111.

  • 112 Selon Gilbert 1973, 104, l’oracle donné à Marius parcourt sa caractérisation. Son vocabulaire tro (...)
  • 113 Cf. Scanlon 1987, 55-57, qui relie la dépendance de Marius à la fortuna à la question de la spes (...)

54Comme le fait remarquer l’historien dans la suite, Marius brûlait d’obtenir le consulat. Sa transformation en un chef ambitieux commence lorsqu’il demande un congé pour aller déposer sa candidature pour le consulat à Rome. La réaction hautaine de Metellus pousse Marius à se laisser aller à l’ambition et à la colère (Jug., 64.1 sq.). Les conseils de l’haruspice ont peut-être joué leur rôle dans la transformation de son caractère : Marius “pouvait, fort de l’appui des dieux, entreprendre ce qu’il projetait, tenter sa fortuna aussi souvent qu’il le voudrait”, sachant que “tout ne manquerait pas de lui réussir”. Ce sont ces mots qui ont donné l’élan intérieur au héros pour oser enfin présenter sa candidature pour le consulat, en s’appuyant sur l’intervention de la fortuna et des dieux. L’influence de l’augure sur Marius se concrétise plus manifestement après son élection112 : Marius s’en remet plus à la fortuna ou aux dieux qu’à sa uirtus, une approche inacceptable selon la théorie du prologue113.

  • 114 Jug., 90.1 : “Donc, après avoir tout examiné, et s’en remettant, j’imagine, à l’assistance des di (...)
  • 115 Voir dans le même sens Gilbert 1973, 104 ; Dix 2006, 186, 231.
  • 116 L’analyse de Gilbert 1973, 104-105, va dans le même sens.

55Or, Marius ne s’abandonne que progressivement à la fortuna et aux dieux. Peu après son arrivée en Afrique, à la suite de son élection au consulat, Marius décide d’occuper la ville de Capsa, mais sa prise était une rude affaire (res aspera Jug., 89.6) : Igitur consul omnibus exploratis, credo dis fretus – nam contra tantas difficultates consilio satis prouidere non poterat […] tamen pro rei copia satis prouidenter exornat114. Le commentaire de Salluste (credo dis fretus) reprend le vocabulaire de l’oracle (fretus dis ageret) ; l’historien suggère ainsi que Marius suit les conseils de l’haruspice115. Il montre en même temps que Marius ne s’en remet pas encore complètement à l’assistance divine, mais continue à utiliser sa réflexion (consilium), autant qu’il est possible de le faire116. Il croit seulement que les dieux peuvent l’aider face aux circonstances difficiles, s’il prend toutes les précautions nécessaires. Salluste ne se prononce pas sur cette conception, tant que ce dernier emploie encore son consilium.

  • 117 Jug., 92.6 ; “mais dans cette affaire le hasard le servit plus que le calcul”.

56Au contraire, lorsque le consilium du général commence à faire défaut, parce qu’il s’appuie de plus en plus sur le hasard, l’attitude de Salluste devient plus critique. La prise du fortin près de la rivière Muluccha est un exemple de cette nouvelle mentalité de Marius : sed ea res forte quam consilio melius gesta117. L’auteur utilise le terme fors, qui désigne, comme on l’a vu, les circonstances aléatoires, et lui reconnaît un rôle important dans le succès de Marius. Cependant, le héros lui‑même ne prend pas ses décisions, en se fiant à la fors, mais à la fortuna, la puissance extrahumaine qui lui serait favorable selon l’augure d’Utique. Salluste utilise le terme fortuna, plutôt que fors, lorsqu’il se focalise sur les réflexions de Marius :

  • 118 Jug., 93.1 : “Après avoir perdu bien des jours et des peines, Marius en était à se demander, non (...)

At Marius, multis diebus et laboribus consumptis, anxius trahere cum animo omitteretne inceptum, quoniam frustra erat, an fortunam opperiretur, qua saepe prospere usus fuerat118.

  • 119 Voir Jug., 93.2 (forte quidam Ligus) ; 93.4 (et forte in eo loco grandis ilex coaluerat inter sax (...)
  • 120 Voir Jug., 93.6 sq. Sur la place du consilium dans cet épisode, voir Empli 1997, 306-308.
  • 121 Jug., 94.7 : “C’est ainsi que, réparée par le hasard, la témérité de Marius sut trouver dans une (...)
  • 122 Voir dans ce sens Gilbert 1973, 106 ; Tiffou 1977, 354‑355 ; Werner 1995, 70-80 ; et Dix 2006, 23 (...)

57Enfin, un événement fortuit l’a déterminé à se fier encore une fois à sa fortuna : un soldat Ligure découvre par hasard un accès secret au fortin de Muluccha (Jug., 93.1 sq.). Salluste répète l’adverbe forte dans sa narration, de façon à souligner le caractère purement hasardeux de la découverte, et à refuser ainsi toute intervention de la fortuna119. Salluste inclut dans son récit l’activité du général une fois que le Ligure lui a signalé sa découverte, ce qui montre que le consilium n’a pas entièrement fait défaut au général120. Or, la phrase avec laquelle l’auteur clôt l’affaire de la prise du fortin trahit son intention de présenter le succès de Marius comme surtout dû au hasard pur qui l’a favorisé dans une entreprise téméraire : Sic forte correcta Mari temeritas gloriam ex culpa inuenit121. C’est donc fors, plus que la uirtus, qui lui assure la gloria. Salluste montre ainsi que le comportement de Marius n’est plus conforme à ce que lui-même propose comme modèle d’homme de bien dans la préface122.

58En admettant que les succès de Marius sont en grande partie dus à la fors, l’historien semble reconnaître que les circonstances peuvent exercer une certaine influence, parfois importante, sur le cours des faits. La fors a pourtant ses limites et il ne faut pas penser que la vie de l’homme est régie par lui : la uirtus lui reste supérieure (Jug., 1.1).

  • 123 Jug., 95.4 : “Quoiqu’il ait été le plus heureux des hommes avant sa victoire dans les guerres civ (...)
  • 124 Voir Vell. 2.27.5 ; Plut., Sull., 34.3.
  • 125 Dix 2006, 258-259, note que la fortuna ne joue aucun rôle dans la présentation de Sylla dans la s (...)

59En revanche, chaque fois que l’écrivain lui-même utilise le terme fortuna, il le fait pour réduire pratiquement à néant son importance. Nous avons déjà analysé la place qu’il donne à ce facteur dans la préface. Salluste suit le même procédé au moment où il introduit Sylla dans le récit : Atque felicissumo omnium ante ciuilem uictoriam numquam super industriam fortuna fuit ; multique dubitauere fortior an felicior esset123. L’historien fait sans doute allusion au surnom felix qu’on avait décerné à Sylla après son triomphe de 81 a.C.124. Ce qui paraît encore plus révélateur de la place limitée que Salluste accorde à la fortuna dans son schéma de causalité historique est le fait qu’il semble corriger dans ce passage l’auto‑présentation de Sylla comme favorisé par la fortuna : selon Plutarque, Sylla va jusqu’à affirmer, dans ses Mémoires, que les entreprises qu’il avait risquées sans réflexion lui avaient mieux réussi que celles qu’il avait bien réfléchies (Plut., Sull., 6.7 sq.). Au contraire, Salluste montre qu’en réalité ce n’était pas à cause de sa fortuna, mais à cause de son industria que toutes ses entreprises étaient couronnées de succès125. Si plusieurs se sont demandé (multique dubitauere) s’il était plus brave ou plus heureux, Salluste opte clairement pour la première hypothèse. En choisissant de ne pas attribuer, du moins exclusivement, les exploits de Sylla à la fortuna, l’historien manque une occasion d’abaisser ce personnage, par ailleurs peu apprécié par Salluste à cause de son rôle dans l’accentuation de la décadence, car il ne veut pas reconnaître la puissance de la fortuna dans l’origine des événements.

  • 126 Voir Jug., 14.18 (discours d’Adherbal : ‘si huic imperio fortuna mutaretur, una occidentum nobis (...)
  • 127 Voir Jug., 14.7 (discours d’Adherbal : ‘si ad impetrandum nihil causae haberem prater miserandam (...)
  • 128 Jug., 102.9 : ‘Sed quoniam humanarum rerum fortuna pleraque regit…’
  • 129 Voir Cat., 20.14 (discours de Catilina à ses complices : ‘fortuna omnia ea uictoribus praemia pos (...)

60La fortuna se voit investie d’un rôle important seulement lorsque le narrateur ou la focalisation changent. Ainsi, dans plusieurs passages, les Numides évoquent la fortuna, soit comme une puissance qui détermine les évolutions à sa guise126, soit plus simplement en l’identifiant à la malchance127. Dans le même cadre, Sylla, en s’adressant au roi numide Bocchus, utilise le lieu commun de la fortuna qui dispose à sa guise la plupart des affaires humaines128. En effet, Salluste suit dans sa deuxième monographie la même pratique que celle qu’il avait suivie dans le Catilina : dans plusieurs passages, dans lesquels la parole est donnée à Catilina, où Salluste se focalise sur les pensées du protagoniste, ce dernier envisage la fortuna comme un facteur déterminant qui peut même l’emporter sur la uirtus129. Les contradictions apparentes entre les passages, dans lesquels Salluste, en tant que narrateur, évoque le rôle de la fortuna, empêchent le lecteur de comprendre que l’historien ne pourrait pas adhérer aux idées que lui-même a mises dans la bouche de Catilina.

61En revanche, dans le Jugurtha, Salluste devient plus attentif dans la terminologie qu’il utilise. D’une part, il reconnaît que les coïncidences qu’il désigne avec le vocable fors, exercent une influence, même limitée, sur les évolutions. D’autre part, il réduit à néant le rôle de la fortuna en tant qu’agent quasi‑divin. Dans le Jugurtha, l’auteur met en opposition deux conceptions du rôle de la fortuna : la sienne qui refuse que la fortuna puisse avoir un rôle prépondérant sur l’histoire et celle de ses protagonistes qui sont soumis à son emprise.

  • 130 Voir Plut., Mar., 14.14, 24.1, 28.9.
  • 131 Voir Plut., Mar., 45.9 ; Fort. Rom., 3.317d. Werner 1995, 220-366, montre que Marius est présenté (...)
  • 132 Voir Hinard 1987 ; Miano 2018, 110-113.

62En effet, selon le schéma de Salluste, les hommes, comme Marius, qui s’en remettent à la fortuna, ne font que se fier en réalité aux coïncidences, à la fors, et non pas à une puissance quasi-divine. Il est possible que les circonstances s’avèrent favorables, mais cette possibilité ne va pas de soi. Les lecteurs de Salluste savent sans doute que Marius lui‑même a fini par se sentir trahi par la fortuna : selon Plutarque, Marius avait envisagé sa participation à la guerre contre Jugurtha comme un don de la Fortune (Plut., Mar., 7.2) ; ses exploits ont aussi été souvent associés à la faveur de la fortune130 ; or, cette puissance a souvent déçu Marius (Plut., Mar., 23.1) qui a même fini par s’irriter contre elle131. En outre, Marius, après sa victoire contre les Cimbres, a dédié un temple à Virtus et Honos, en s’opposant peut‑être ainsi à Catullus, son collègue au consulat, qui a également contribué à la victoire et a préféré consacrer un temple à la Fortuna dans l’Area Sacra132.

  • 133 Sur l’instrumentalisation de la fortuna par les généraux du ier s. a.C., voir Champeaux 1987, 215 (...)
  • 134 Voir Cic., Imp. Pomp., 10.27-28, 13.36, 14.42, 15.45, 16.47-48, avec Begemann 2012, 138-145.

63La position critique adoptée par Salluste envers la fortuna ne paraît pas anodine, si on la situe à une époque où la fortuna est exploitée comme un instrument de propagande politique : outre le cas de Sylla, Pompée et César avaient aussi tendance à se présenter comme favorisés par la fortuna, en introduisant à Rome le concept de la fortuna imperatoris133. Selon Cicéron, au cours de l’histoire, les Romains ont confié à des grands généraux des commandements, non seulement à cause de leur uirtus, mais aussi à cause de leur fortuna ; Pompée a démontré sa felicitas, car il a été favorisé plus que tout autre par les dieux et la fortuna134. En prenant donc ses distances par rapport à la tendance de ses héros à attribuer leurs succès à la fortuna, Salluste exprime ses réserves quant à l’exploitation politique de la fortuna à son époque.

  • 135 Contra Leeman 1957, 26 sq., prétend que dans le Jugurtha, Salluste constate que l’audacia, aidée (...)

64Il s’ensuit que l’opinion de Salluste concernant le rôle de la fortuna dans la préface du Jugurtha est confirmée dans le récit : celui qui exerce la uirtus n’a pas besoin de la fortuna. Comme dans le Catilina, la fortuna intervient seulement là où la uirtus fait défaut ; l’historien tend à remettre en cause la puissance (positive ou négative) de la fortuna. Dans le Catilina, il se fonde sur une opposition entre la fortuna et la uirtus, afin de montrer que la fortuna peut jouer un certain rôle dans l’histoire, mais seulement lorsque les hommes échouent à exploiter toutes les capacités de leur uirtus. Dans le Jugurtha, les opinions de Salluste ne changent pas, mais l’influence de la fortuna est contestée de manière plus décisive. L’auteur continue à croire que les circonstances peuvent influencer l’évolution des faits de façon positive ou négative, surtout lorsque les hommes n’utilisent pas complètement leur consilium et leur uirtus. Toutefois, il est plus exact dans le vocabulaire qu’il emploie : il n’utilise plus le terme fortuna pour se référer à ces circonstances, mais il le remplace par fors. Le rôle de la fortuna, comme facteur déterminant l’histoire est réduit à néant, même si ses protagonistes continuent à se confier à sa force. Selon Salluste, la fortuna ne représente pas une puissance au-delà des capacités humaines135. Elle n’est qu’une série de circonstances positives ou négatives, que les hommes sont invités à appréhender au moyen de leur uirtus. S’ils n’y réussissent pas, ils sont condamnés à être entraînés par les circonstances, au lieu de leur commander.

65Comment ces conclusions pourraient-elles nous aider à répondre à la question qui nous concerne directement et qui est de savoir si la fortuna est analysée par Salluste comme l’une des causes profondes de la décadence de la res publica ? Il est significatif que dans le Jugurtha, Salluste évite d’associer le concept de la fortuna à la discussion sur les causes de la décadence dans la digression sur le mos partium et factionum (Jug., 41). Cette omission s’inscrit sans doute dans son intention de lever les ambiguïtés qu’avait suscitées son analyse subtile de la fortuna dans le Catilina. La réfutation emphatique de la puissance de la fortuna dès les premières lignes du Jugurtha, qui sonne comme une précision apportée aux idées énoncées dans le Catilina, ne laisse aucun doute sur le fait que la fortuna n’a joué aucun rôle dans la décadence. En suivant les réflexions de la préface, on peut conclure que, selon Salluste, ce n’est pas la fortuna qui a été responsable dans la décadence de Rome, mais les Romains qui n’ont pas su exploiter leur uirtus et font retomber leurs propres fautes sur les circonstances. Des personnages comme Marius et Sylla, dont la responsabilité est importante dans la décadence, ont revendiqué une relation de proximité avec la fortune, ce qui montre qu’en réalité, ce n’est pas la fortuna qui a mené à la décadence, mais le fait que les Romains se sont de plus en plus confiés à la fortuna, en s’éloignant de l’idéal de la uirtus.

  • 136 Voir infra, p. 512-519 (not. p. 517-519), 519-528 (not. p. 523 sq.).

66Donc, l’interprétation de la fortuna n’évolue pas entre le Catilina et le Jugurtha ; ce sont deux autres facteurs qui évoluent, à savoir son jugement envers la vie politique de son époque, qui devient encore plus critique, et sa confiance plus ferme en son œuvre d’historien136. Salluste manifeste cette confiance dans son analyse plus claire de la fortuna qui n’est plus utilisée comme un concept apte à dissimuler la responsabilité des Romains.

La fortuna dans les Histoires : un lieu commun rhétorique

67La fortuna apparaît sept fois dans les discours et une seule fois dans les fragments des Histoires. De façon générale, on peut constater que les orateurs de Salluste analysent la fortuna comme un facteur puissant d’une manière qui rappelle les héros des monographies. Il n’est donc pas improbable que Salluste mette dans la bouche de ses orateurs des opinions sur la fortuna auxquelles il s’oppose. Il illustre ainsi à quel point ils sont éblouis par une puissance fallacieuse et comment la fortuna est exploitée comme slogan politique. La place attribuée à la fortuna change en fonction des positions politiques de chaque orateur.

  • 137 Voir Jug., 95.4, analysé dans le chapitre précédent.
  • 138 Selon Rosenblitt 2013, la structure du discours montre que Lepidus est un personnage moralement c (...)

68Dans son discours, le consul Lepidus accuse Sylla d’avoir été dur à l’égard des armées, des consuls et d’autres magistrats, que la fortuna belli a détruits (Or. Lep., 5). Ainsi il utilise le topos de la fortuna belli, en attribuant implicitement les succès militaires de Sylla à sa fortuna, plutôt qu’à sa uirtus. Salluste s’est opposé à cette idée dans le Jugurtha137. Les déclarations de Lepidus ne reflètent donc pas les conceptions de Salluste138.

  • 139 Or. Phil., 21 : “La fortune se range toujours du côté des meilleurs.”
  • 140 Voir Hist., 1.75 M = 1.66 Ramsey = 1.70 La Penna-Funari : Qui aetate et consilio ceteros anteibat(...)

69Le sénateur Philippe présente une vision de la fortuna, qui est à l’encontre de celle de Lepidus. Il rappelle aux sénateurs qu’ils ont à leur disposition tous les moyens pour former une armée contre Lepidus : une nouvelle armée, des colonies, de l’aristocratie et des généraux compétents. Ils ne doivent donc pas hésiter à passer à l’action, parce que selon lui, fortuna meliores sequitur139. Étant donné que Salluste a réservé plus probablement un jugement favorable à Philippe140, il paraît logique qu’il ait approuvé le sens de cet aphorisme : il faut de toute façon s’efforcer d’être le meilleur, si l’on espère l’appui de la fortuna, sans pour autant vouloir dire nécessairement qu’elle intervienne vraiment pour soutenir les hommes habiles.

  • 141 Voir not. Or. Cot., 2, 8, 11, avec Perl 1965, 81-82.
  • 142 Voir dans ce sens Tiffou 1973, 548-549, et id. 1977, 357-358. Contra Schweicher 1963, 64-65.
  • 143 Voir Hist., fr. 2.42 M = 2.38 Ramsey (C<ot>ta promptius sed ambiti..e tum in…i.. largit…. cupiens gra</ot> (...)

70Ensuite, le consul C. Cotta, alarmé par les bouleversements politiques à la suite des attaques de l’aristocratie contre le peuple en 75 a.C., s’adresse à la foule, en utilisant trois fois des lieux communs qui reconnaissent la puissance de la fortuna, et en se présentant comme sa victime141. Il nous paraît difficile d’accepter que Salluste adhère à ces opinions, vu la position claire de l’historien vis-à-vis de ces lieux communs dans ses monographies142. Par ailleurs, le jugement de Salluste sur ce personnage ne semble pas avoir été particulièrement favorable143.

  • 144 Selon Mithridate (Ep. Mith., 5), toutes les conquêtes des Romains furent motivées par leur “cupid (...)
  • 145 Cf. Tiffou 1977, 358-359. Sur la cruauté de Mithridate, voir Hist., fr. 1.32 M = 1.29 Ramsey = 1. (...)

71Enfin, Mithridate accorde un rôle important à la fortuna dans sa lettre à Arsace, en attribuant les succès militaires des Romains, entre autres, à la fortuna (Ep. Mith., 4.21). Sans vouloir aborder ici la question complexe de la position de l’historien envers la dénonciation véhémente de l’impérialisme romain contenue dans cette lettre144, il est sans fondement d’affirmer que Salluste adhère à l’analyse de la fortuna comme cause des succès romains. D’une part, le récit de la guerre contre le roi du Pont est trop fragmentaire, pour vérifier ou démentir cette affirmation. D’autre part, Salluste ne manque pas d’évoquer la cruauté de Mithridate145, ce qui nous pousse à croire qu’il aurait tendance à discréditer le roi.

  • 146 Hist., fr. 2.15 M = 2.16 McGushin = 2.16 Ramsey : “Dans ce but, en attribuant par des bruits vagu (...)
  • 147 McGushin, ad loc., fait un compte rendu de la discussion entre les chercheurs concernant la cible (...)

72La fortuna est attestée une seule fois dans le reste de l’œuvre, dans un fragment du livre II, dont le contexte est aussi inconnu : Ad hoc rumoribus aduersa in prauitatem, secunda in casum, fortunam in temeritatem declinando corrumpebant146. La cible des reproches n’est pas certaine ; il est impossible de savoir si Salluste embrasse le point de vue des accusateurs147. La seule chose qu’on peut affirmer est qu’il s’agit du topos de la fortuna belli. Les accusateurs n’attribuent pas la fortuna favorable de l’accusé pendant la guerre à sa uirtus, mais à sa temeritas. De même, à leur avis, ses succès sont dus au hasard pur (casus).

  • 148 Cf. Schweicher 1963, 59-68, et Tiffou 1977, 359-360.

73Il paraît donc impossible de savoir avec certitude si l’analyse de Salluste concernant le rôle de la fortuna dans les Histoires a changé par rapport à ses monographies. Il serait erroné de se fonder sur la place importante de la fortuna dans les discours, pour conclure que l’historien accorde à celle-ci un rôle plus important dans la formation de l’histoire148. Dans tous ces passages, il s’agit d’un concept évoqué, pour caractériser les personnages, selon qu’ils sont ou non enclins à accepter la puissance de la fortuna, et pour illustrer l’utilisation rhétorique du terme dans les luttes politiques de la période, plutôt que pour susciter une réflexion sur la causalité historique. Faute d’indices qui iraient dans un autre sens, il nous paraît donc plus probable que le rôle de la fortuna dans la décadence ait été aussi marginal que dans les monographies.

Le rôle marginal des facteurs extra-humains dans la décadence

74L’étude détaillée sur le rôle que Salluste attribue aux dieux et à la fortuna dans son œuvre nous permet de répondre maintenant à la question posée au début : la décadence de la res publica a-t-elle été le résultat des facteurs qui ne dépendent pas des hommes ? Le rôle des dieux chez Salluste est minime et il n’est quasiment pas lié à la réflexion sur la causalité historique. Quant à la fortuna, même si Salluste devient le premier historien à attribuer la décadence d’un État à l’action de la fortuna dans le Catilina, la lecture attentive des passages concernés révèle qu’en réalité l’historien réfute subtilement la puissance de ce facteur. Cette utilisation ambiguë est due à son manque de confiance en son œuvre d’historien et à sa volonté de ne pas contrarier ses lecteurs, en attribuant clairement la décadence aux Romains. En revanche, dans le Jugurtha, Salluste refuse clairement la puissance de la fortuna, de façon à laisser entendre que ce sont les Romains eux-mêmes qu’on doit tenir pour responsables de la décadence. Cette analyse ne semble pas avoir été modifiée dans les Histoires. Comme on le verra dans les chapitres suivants, ce n’est pas son opinion sur la supériorité de la uirtus par rapport à la fortuna, qui change, mais sa conception de la nature humaine.

  • 149 Contra Lind 1972, 243.

75En accordant à la fortuna une place aussi marginale dans son interprétation de l’histoire, Salluste se distingue d’une tradition, ayant comme représentants Cicéron et Polybe, qui admettaient de façon plus ou moins affirmative l’influence de la fortuna dans l’histoire des États149. Dès lors, on essaiera de montrer que Tite-Live n’adhère pas à cette conviction “radicale” de Salluste, et qu’il répond à la dichotomie entre uirtus et fortuna opérée par son prédécesseur, en analysant ensemble la uirtus et la fortuna comme les causes du progrès de Rome. Cependant, la responsabilité des Romains dans la décadence de leur cité n’en ressort pas diminuée, car la fortuna favorable est conditionnée par la uirtus des hommes.

Les facteurs extra-humains et la décadence chez Tite-Live

La place plus large faite aux dieux dans l’AVC : Tite-Live “croyant ou sceptique” ?

  • 150 Cf. Guittard 2007, et Hickson Hahn 2015, qui envisagent l’œuvre livienne comme une source de la r (...)
  • 151 Stübler 1941, essaie de démontrer que Tite-Live croit à la religion et aux dieux traditionnels. L (...)
  • 152 Voir à ce propos Scheid [1985] 2001, 119-142.
  • 153 Walsh 1961a, 59-62, 373-375. Contra Liebeschuetz 1967, répond que le rationalisme et la défense d (...)
  • 154 Voir surtout Scheid 2013. Sur l’aspect collectif de la religion romaine qui tend à mettre à l’éca (...)
  • 155 Scheid 2013, 28.
  • 156 Levene 1993, passim (not. p. 28-30), insiste sur les moyens narratifs par lesquels Tite-Live mont (...)

76L’examen de la place des facteurs extra-humains dans le schéma livien de la causalité historique doit commencer, comme pour Salluste, par une étude de la position de Tite-Live concernant l’intervention des dieux dans l’histoire, avant de se pencher précisément sur le rôle du fatum et de la fortuna. Pendant longtemps, les chercheurs ont essayé d’aborder le sujet complexe des convictions religieuses de Tite‑Live150 à l’aide des catégories de “croyance” ou de “scepticisme”151. Le rationalisme supposé de Tite-Live serait conforme à l’esprit de son époque marquée par la crise du sentiment religieux152 et aurait poussé l’historien, selon P. G. Walsh, à réinterpréter les croyances anciennes et à les réconcilier avec la raison, en adoptant une approche stoïcienne153. Or, les travaux de J. Scheid154 ont démontré que dans l’antiquité romaine païenne le rapport des Romains aux dieux et au divin n’est pas comme chez les chrétiens un rapport de foi ou de croyance : “À Rome, la foi – si nous employons pour une fois ce concept chrétien – provient du respect de l’obligation fondée par les ancêtres. C’est faire qui est croire”155. S’interroger donc sur le fait de savoir si Tite-Live est “croyant ou sceptique”, c’est faire un contre-sens sur la religion romaine. Conscients sans doute de cette réalité, certains commentateurs de Tite-Live rejettent la “croyance” et le “scepticisme” comme catégories d’analyse et examinent l’élément religieux comme un support par lequel Tite-Live veut faire passer des leçons morales156.

  • 157 Voir Liv., praef., 6 (nec adfirmare nec refellere in animo est). Sur la façon dont cette affirmat (...)

77Cependant, à part quelques remarques éparses sur certains passages, surtout dans le premier livre, on n’a pas cherché à évaluer la place du divin en tant que facteur éventuel de causalité chez Tite-Live : quel fut selon l’auteur le rôle des facteurs supra-humains dans le progrès et la décadence la res publica, qui est désigné d’ailleurs comme le thème central de l’œuvre dans le prologue ? Pour répondre à cette question, il convient de se focaliser sur la partie de la préface, qui est le seul passage dans lequel Tite‑Live explicite la place des facteurs divins dans sa méthode historique, pour passer ensuite à l’examen précis de l’intervention des facteurs extra-humains dans le progrès et la décadence de Rome. Avant d’annoncer le thème de son œuvre (praef., 9), l’historien signale qu’il n’a pas l’intention d’analyser l’élément divin selon les catégories de la croyance ou du scepticisme : il déclare qu’il n’a l’intention ni de confirmer, ni de démentir les légendes liées à la fondation de Rome157 :

  • 158 Liv., praef., 7 : “On accorde aux anciens la permission de mêler le merveilleux aux actions humai (...)

Datur haec uenia antiquitati ut miscendo humana diuinis primordia urbium augustiora faciat ; et, si cui populo licere opportet consecrare origines suas et ad deos referre auctores, ea belli gloria est populo Romano ut, cum suum conditorisque sui parentem Martem potissimum ferat, tam et hoc gentes humanae patiantur aequo animo quam imperium patiuntur158.

  • 159 Cf. Levene 1993, 26, n. 126 : le passage ne se réfère pas à la religion mais aux légendes mythiqu (...)
  • 160 Contra Sailor 2006, 349-354, soutient que Tite-Live remet en question les origines divines de Rom (...)
  • 161 Voir Cic., Leg., 1.1.1-5. Voir sur ce rapprochement Forsythe 1999, 49-51.
  • 162 Voir à ce titre Rambaud 1955.
  • 163 Voir Cic., Rep., 2.2.4. Voir dans ce sens Oppermann 1967, 171-172 ; Mineo 2006, 158.

78Les formules miscendo humana diuinis et ad deos referre auctores, ainsi que l’évocation du dieu Mars comme géniteur probable du fondateur de Rome soulignent la portée religieuse des légendes visées. Tite-Live évoque un sujet qui concerne directement l’intervention divine dans l’histoire159, mais évite de prendre position : il accepte que le peuple romain, étant le peuple le plus puissant du monde, ait le droit de rattacher ses origines aux dieux qui auraient joué un rôle important dans la fondation de Rome, mais ne va pas jusqu’à affirmer l’intervention divine dans l’histoire160. Ainsi se montre-t-il conscient de la distinction entre les légendes poétiques et la réalité historique, établie par Cicéron au début des Lois161, mais préfère faire place au merveilleux dans son histoire et associer ainsi la fondation de Rome à la Providence divine162. De plus, en incluant ces légendes dans son récit, l’historien adopte une approche épistémologique similaire à celle de Cicéron : dans le De re publica, le philosophe accepte que Romulus ait été fils de Mars, pour faire ainsi une concession à la tradition, car elle avait pour elle son ancienneté et la sagesse des ancêtres163. Tite-Live déclare son adhésion à ce principe, lorsqu’il explique pourquoi il rapporte des listes des prodiges :

  • 164 Liv. 43.13.2 : “Mais moi, outre qu’en écrivant l’histoire des temps anciens, je me suis fait, je (...)

Ceterum et mihi uetustas res scribenti nescio quo pacto antiquus fit animus, et quaedam religio tenet, quae illi prudentissimi uiri publice suspicienda censuerint, ea pro indignis habere, quae in meos annales referam164.

  • 165 Voir Luce 1977, 248-249, qui rapproche aussi Liv., praef., 7 de Liv. 43.13.2. Fabrizi 2017, 99-10 (...)
  • 166 Voir Liv., praef., 8 : Sed haec et his similia utcumque animaduersa aut existimata erunt, haud in (...)

79Ce passage nous aide à comprendre le sens des déclarations du prologue : Tite-Live annonce de fait que l’élément religieux occupera une place dans son récit surtout dans les premiers livres, car il est étroitement lié à l’autorité du passé (antiquitas)165. Cette approche le distingue de Salluste qui tend à écarter de son récit les dieux et la religion. Toutefois, en prenant en compte l’élément divin, Tite-Live ne veut pas faire de son récit une chronique des interventions divines qui ont aidé Rome à obtenir son imperium. Il prend soin de préciser tout de suite après le passage cité qu’il n’a pas l’intention d’accorder une grande importance à ces histoires166, car ce qui l’intéresse en premier lieu ce sont les facteurs humains, surtout les mores, qui ont permis à Rome d’atteindre son apogée et l’ont conduite ensuite à son déclin (praef., 9). Le but sera de proposer aux lecteurs des exempla à suivre et à éviter (praef., 10).

80Il s’ensuit que Tite-Live, sans critiquer la tendance des anciens à mêler les actions divines et humaines (miscendo humana diuinis) et sans écarter les facteurs divins de l’histoire, signale qu’il s’intéressera surtout aux causes humaines. Les réflexions du prologue préparent le lecteur pour le traitement des facteurs extra-humains dans le récit : ces derniers n’en seront pas exclus, mais seront attachés à la portée exemplaire de l’AVC. L’évocation des interventions divines visera à donner des exempla, non seulement pour montrer comment la religion doit être traitée, mais aussi pour faire apparaître l’interaction entre facteurs humains et extra-humains dans la formation de l’histoire. Il s’agira d’indiquer comment l’action humaine a déterminé l’histoire, en influant même sur les facteurs extra-humains.

  • 167 Voir Liv. 3.20.5, 8.11.1, 10.40.10, cités et discutés supra, p. 121, 130.

81Conformément à ce schéma, les dieux pourraient apparaître comme facteurs de causalité historique, mais ne pourraient pas être tenus par Tite-Live comme responsables de la décadence de Rome. Ce sont les facteurs humains qui semblent occuper la place la plus importante dans l’interprétation livienne du progrès et de la décadence de la res publica, telle qu’elle est exposée dans la praef., 9. Les dieux, quoique associés à la fondation et à l’histoire antique de Rome, ne sont jamais mentionnés comme facteurs de la décadence. Tite-Live déplore la négligence de la religion167, mais l’analyse comme un symptôme et non comme une cause de la décadence. L’auteur semble donc insister sur la responsabilité des hommes qui ont permis la dégradation des mores, une approche qui paraît identique à celle de Salluste.

82Pour arriver à des conclusions définitives sur le rôle des facteurs extra-humains dans la décadence, il faudra se concentrer dès lors sur le mécanisme qui régit les relations entre l’homme et l’élément divin dans l’AVC : on verra que le soutien divin a été plus qu’utile pour Rome, surtout dans la première décade et que les rapports entre les Romains et les dieux reposent sur des règles que les premiers ont respecté pour obtenir le soutien divin. Il se peut donc que, de la même façon que les dieux ont contribué à la fondation et au progrès de Rome, ils ont abandonné les Romains, lorsqu’ils ont transgressé ces règles, ce qui aurait mené à la décadence de Rome. Une telle vision de la causalité historique pourrait apporter des nuances importantes à celle de Salluste qui n’attribue aucun véritable rôle aux facteurs extra-humains.

83La fortuna et le fatum sont des concepts que Tite-Live inscrit dans son analyse de l’interaction entre l’homme et les dieux, et qui méritent donc un examen à part. On pourra ainsi savoir de quelle manière l’analyse livienne de la fortuna se différencie par rapport à Salluste, dans quelle mesure cette différenciation est intentionnelle, et quelles sont les conséquences qu’elle entraîne sur le schéma livien de la causalité historique.

Le problème de l’interprétation de la fortuna

  • 168 Stübler 1941, 108-113.
  • 169 Erkell 1952, 162-173.
  • 170 Kajanto 1957, 63-100 (not. p. 98 sq.) répartit les occurrences de la fortuna en trois catégories  (...)
  • 171 Walsh 1958 ; id. 1961, 55-59.
  • 172 Levene 1993, 13-15, 30-33.
  • 173 Davies 2004, 117-123 ; id. 2009, 171-172.

84Les interpretations divergentes données à la notion livienne de la fortuna montrent qu’il s’agit d’un concept particulièrement complexe à appréhender. Selon G. Stübler, la fortuna représente pour Tite-Live un facteur important de l’histoire à côté de la uirtus et des dieux, qui dépend toutefois des actions des hommes168. Au contraire H. Erkell soutient que la fortuna est un motif littéraire plutôt qu’un facteur historique chez Tite-Live169. I. Kajanto insiste sur la variété des occurrences de la fortuna qui n’apparaît que rarement comme un facteur historique170. P. G. Walsh voit derrière la fortuna une puissance providentielle qui intervient dans l’histoire171. Selon D. S. Levene, Tite-Live utilise la fortuna, soit afin de désigner l’élément imprévisible, surtout dans la guerre, soit dans le sens de Providence, pour évoquer la protection divine de la cité, qui est offerte en récompense à la uirtus172. Enfin, selon J. Davies, la fortuna est un terme qui renvoie à la manière dont les hommes font l’expérience de la volonté divine. L’utilisation de la fortuna dispense celui qui l’invoque, de l’obligation d’interpréter les détails de son intervention, contrairement à l’invocation aux dieux173.

85Bien que certains chercheurs aient envisagé la fortuna comme un facteur de causalité historique qui intervient dans l’histoire romaine, ils n’ont attaché qu’indirectement l’interprétation livienne de la fortuna à la question centrale du progrès et de la décadence de la res publica. Même si le rôle de la fortuna dans certains épisodes liés à la fondation et au progrès de Rome dans la première décade a été étudié, on n’a pas cherché à évaluer la place globale de ce facteur dans le système livien de causalité historique : la fortuna est-elle analysée par l’historien comme une cause du progrès et de la décadence de Rome ?

  • 174 Voir Kajanto 1957, 63.
  • 175 Voir ex. Liv. 1.39.4 ; 2.14.8 ; 5.17.7.
  • 176 Voir ex. Liv. 2.12.7.
  • 177 Voir ex. Liv. 6.3.9, 23.5.8, 21.1.2, 28.30.11, 44.40.3.

86La complexité de la notion se confirme également par sa haute fréquence : le mot fortuna apparaît 504 fois dans l’œuvre, et il n’est utilisé pour désigner un agent ou une cause au-delà du contrôle humain dans un tiers des cas174. Aussi l’étude sur la fortuna chez Tite-Live devra-t-elle être plus sélective qu’elle ne l’a été pour Salluste. On va se concentrer uniquement sur les textes où la fortuna apparaît comme un facteur déterminant qui exerce son influence sur l’évolution des faits et surtout sur l’histoire romaine. Ainsi des passages dans lesquels la fortuna est utilisée pour qualifier une situation heureuse ou malheureuse175 ne seront pas examinés. La fortuna comme un terme qui désigne le hasard pur ne sera pas non plus prise en compte176. On doit examiner uniquement des passages dans lesquels la fortuna, ou d’autres notions de la même catégorie (fors, fatum) sont employées pour aborder une réflexion sur la causalité historique et plus précisément sur le rôle de la chance dans l’histoire romaine. C’est pourquoi on laissera de côté les cas où la fortuna fait allusion à l’élément imprévisible dans une bataille (fortuna belli)177. Il sera ainsi possible de répondre aux questions suivantes : la perspective de Tite-Live à l’égard du rôle de la fortuna dans l’histoire romaine, et plus précisément dans le progrès et la décadence de Rome, est-elle différente de celle de Salluste ; dans quelle mesure cette différenciation a-t-elle été intentionnelle ?

La fortuna et la uirtus : de l’opposition chez Salluste à la complémentarité chez Tite-Live

  • 178 Voir ex. Liv. 4.37.6-7 (6…C. Sempronius, cui ea prouincia sorti euenit, tamquam constantissimae r (...)
  • 179 Sur la uirtus chez Tite-Live voir Balmaceda 2017, 83-126, qui montre que par ce terme, il faut en (...)
  • 180 Liv. 23.43.7 : nihil enim Marcellus ita egerat, ut aut fortunae aut temere hosti commissum dici p (...)
  • 181 Liv. 39.40.4 : In hoc uiro tanta uis animi ingeniique fuit ut quocumque loco natus esset, fortuna (...)
  • 182 Liv. 25.38.10 : et, cuius populi uis atque uirtus non obruta sit Cannensi clade, ex omni profecto (...)
  • 183 Voir Liv. 8.29.5 : sed euentus docuit fortes fortunam iuuare. Cf. Liv. 34.37.4.

87Certaines idées chez le Padouan semblent rappeler la représentation sallustéenne de la fortuna. Ainsi l’idée de base que la fortuna est conditionnée par la uirtus existe également chez Tite-Live178. Il ne faut pas se fier à la fortuna, parce qu’elle seule ne peut rien assurer sans la uirtus179. C’est pourquoi Marcellus est loué de ne rien confier à la chance180. Les hommes vertueux, comme Caton, sont ceux qui déterminent leur fortuna181. De même, dans son discours, le général L. Marcius souligne qu’un peuple dont la force et la uirtus n’ont pas été écrasées par le désastre de Cannes, saura triompher de toute rigueur de la fortuna182. Enfin, le topos qui veut que la fortuna apporte son aide aux fortes, apparaît aussi chez Tite-Live183.

88Cependant, la conception livienne de la fortuna ne coïncide pas avec celle de Salluste. Ce dernier se fonde sur une opposition entre la uirtus et la fortuna, afin de montrer que quelqu’un qui dispose de la uirtus n’a pas besoin de la fortuna. Au contraire, chez Tite-Live, la fortuna et la uirtus sont considérées ensemble comme des facteurs qui contribuent à la grandeur d’un empire. L’historien énonce cette opinion au début de sa digression sur Alexandre (Liv. 9.16.9-19.17) :

  • 184 Liv. 9.17.3 : “Ce qui semble le plus important, à la guerre, c’est le nombre et la vertu des sold (...)

Plurimum in bello pollere uidentur militum copia et uirtus, ingenia imperatorum, fortuna per omnia humana, maxime in re bellica potens…184

  • 185 Briquel 2015, porte son attention sur la caractérisation des généraux à qui aurait pu se confront (...)

89Tout au long de la digression, Tite‑Live s’attache à prouver que la uirtus et la fortuna du jeune conquérant ont été inférieures à celles des généraux romains, sur lesquels il ne l’aurait pas emporté, s’il était passé en Italie185. La uirtus et la fortuna ensemble apparaissent comme des facteurs des victoires des dirigeants romains :

  • 186 Liv. 9.18.12 : “Il y a des pages à parcourir – dans les annales des magistrats et les fastes – po (...)

Paginas in annalibus magistratuumque fastis percurrere licet consulum dictatorumque, quorum nec uirtutis nec fortunae ullo die populum Romanum paenituit186.

  • 187 Cat., 53.2 : “Pour moi, lorsque je lisais ou que j’écoutais toutes les belles actions accomplies (...)
  • 188 Cat., 53.3 : ad hoc saepe fortunae uiolentiam tolerauisse…
  • 189 Cat., 53.4 : “À force de réfléchir sur ces questions, j’en arrivai à me convaincre que c’était la (...)

90La première partie de cette phrase (Paginas […] dictatorumque) rappelle l’introduction de la “deuxième Archéologie” du Catilina : Sed mihi multa legenti, multa audienti quae populus Romanus domi militiaeque, mari atque terra, praeclara facinora fecit…187. En faisant allusion aux annales et aux fastes des magistrats qu’il a consultés, le Padouan montre qu’à l’instar de son devancier, il a dû aussi recourir à une documentation assez abondante pour arriver à une conclusion concernant les causes de la grandeur romaine. Or, la leçon qu’il a tirée de ses lectures est exactement opposée. Salluste note quelques lignes plus loin que le peuple romain a “souvent supporté sans faiblir les coups de la Fortune”188 et ajoute : Ac mihi multa agitanti constabat paucorum ciuium egregiam uirtutem cuncta patrauisse...189 La fortuna est présentée par Salluste comme une force hostile aux Romains qui ont tout acquis seulement grâce à leur uirtus. Au contraire, Tite-Live souligne qu’après avoir aussi réfléchi sur ces questions, il a constaté que les citoyens qui ont mené Rome à sa grandeur (les pauci ciues de Salluste) disposaient non seulement de la uirtus, mais aussi de la fortuna favorable. Le Padouan met ainsi en valeur sa conception des facteurs de la grandeur romaine comme une réponse à Salluste. Il rejette la dichotomie entre uirtus et fortuna, pour promouvoir l’idée que les deux facteurs ont agi en complémentarité dans la construction de la grandeur romaine.

  • 190 Liv. 33.33.8 : “concevoir une telle espérance montrait un esprit audacieux, la réaliser, un coura (...)
  • 191 Plb. 18.46.14-15 : τούτων δὲ µέγιστον ἔτι τὸ µηδὲν ἐκ τῆς τύχης ἀντιπαῖσαι πρὸς τὴν ἐπιβολήν

91La même conception transparaît dans d’autres passages. Après la “libération” de la Grèce par Flamininus, les foules des Grecs déclarent à propos de l’entreprise des Romains : hoc spe concipere audacis animi fuisse, ad effectum adducere et uirtutis et fortunae ingentis190. Tite-Live reprend les pensées de Polybe191, en les mettant dans la bouche des spectateurs grecs. Or, l’historien romain se démarque de l’interprétation de son prédécesseur. Selon ce dernier, les Romains méritaient de l’admiration, notamment parce que les caprices de la Τύχη n’ont pas résisté à leurs plans. En revanche, Tite‑Live présente le succès des Romains comme le résultat de l’action combinée de la uirtus et de la fortuna.

  • 192 Voir Liv. 5.26.10, où il est question du siège de Faléries par Camille : Videbaturque aeque diutu (...)

92Dans d’autres occasions, l’action combinée de la uirtus et de la fortuna assure également le succès pour les Romains sur le champ de bataille192. Dans tous ces passages, les orateurs ne font pas allusion à une sorte de fortuna aveugle et capricieuse, qui aide les Romains, même s’ils ne le méritent pas. Au contraire, la fortuna n’y est pas détachée de la uirtus romaine. Ainsi, quand Tite-Live concède un rôle important à la fortuna, son intention n’est pas de reconnaître une autorité à une puissance aveugle qui forme l’histoire, mais plutôt de mettre en scène un agent surnaturel et providentiel, qui récompense la uirtus romaine.

  • 193 Voir Liv. 7.34.6 et 35.6.9, cités dans la note précédente.
  • 194 Voir Liv. 2.10.2 (sur l’exploit d’Horatius Coclès : id munimentum illo die fortuna urbis Romae ha (...)

93L’utilisation de la formule fortuna populi Romani confirme le caractère providentiel de la fortuna qui apparaît comme facteur des succès romains avec la uirtus193. De façon générale, c’est la uirtus guerrière des Romains, qui assure ou qui préserve la fortune de Rome, notamment si la cité est dans une situation difficile194. Néanmoins, dans d’autres cas, surtout dans les premiers livres, la fortuna populi Romani n’intervient pas en récompense à la uirtus guerrière des Romains, mais comme une puissance providentielle qui protège Rome dans les premières étapes de son évolution, à une époque où les valeurs romaines étaient encore en phase de formation, et où il ne serait donc pas possible de demander à tous les Romains de faire preuve de uirtus. Ainsi, vers la fin du règne de Servius Tullius, la fortuna de Rome est mise en scène, afin d’assurer que la royauté sera renversée mais en temps opportun :

  • 195 Liv. 1.46.3-5 ; “3. Car à Rome aussi le palais royal fut le théâtre d’un crime tragique, qui deva (...)

3. Tulit enim et Romana regia sceleris tragici exemplum, ut taedio regum maturior ueniret libertas ultimumque regnum esset quod scelere partum foret. 4. Hic L. Tarquinius […] fratrem habuerat Arruntem Tarquinium, mitis ingenii iuuenem. 5. His duobus, ut ante dictum est, duae Tulliae regis filiae nupserant, et ipsae longe dispares moribus. Forte ita inciderat ne duo uiolenta ingenia matrimonio iungerentur fortuna, credo, populi Romani, quo diuturnius Serui regnum esset constituique ciuitatis mores possent195.

94Le crime tragique (scelus tragicum), à savoir l’alliance impie entre L. Tarquin et sa belle‑sœur qui a mené à l’assassinat de leurs époux et de Servius Tullius, événements relatés dans la suite, apparaît dans le début du passage comme faisant partie d’un plan providentiel pour hâter l’avènement de la République (ut taedio […] foret). Même le moment précis du renversement de Servius est associé à l’intention de la fortuna populi Romani, qui agit de fait comme une puissance providentielle : elle n’a pas voulu réunir en mariage deux natures violentes, afin de prolonger le règne de Servius et donner ainsi le temps aux mœurs romaines de se former et de rendre la Ville plus prête à gérer la libertas.

  • 196 Sur cette sors, voir entre autres Guarducci 1949-1951 ; id. 1972 ; Peruzzi 1959 ; Letta 2004.

95Il est utile de rappeler que Tite-Live reformule ici un proverbe probablement bien connu des lecteurs, selon lequel la Fortuna peut faire périr celui qui ne cède pas à son emprise, comme elle a agi envers Servius : se cedues, perdere nolo ; ni ceduas, Fortuna Seruios perit. On connaît ce proverbe par la fameuse sors de Fiesole, du iiie siècle196. Tite-Live réinterprète ce proverbe ancien conformément à sa vision de causalité historique : ce n’est plus une déesse capricieuse qui a renversé Servius, après l’avoir élevé au pouvoir, mais une puissance providentielle, la fortuna populi Romani, qui veut contribuer au progrès de Rome.

  • 197 Voir Liv. 2.40.13 : Ibi fortuna populi Romani duos hostium exercitus […] certamine confecit.

96En outre, la fortuna populi Romani intervient comme une puissance providentielle à deux reprises pendant la guerre contre les Volsques et les Èques. Dans le premier cas, elle détruisit les deux armées d’ennemis qui se disputaient entre eux, pour savoir qui des deux désignerait le général de l’armée confédérée. Ainsi elle déjoua les plans des Volsques et des Èques de se dresser contre Rome, juste après que la sédition de Coriolan fut apaisée197. En 463 a.C., pendant une guerre contre ces deux peuples, la situation est particulièrement préoccupante. Une épidémie dépeuple Rome et provoque la mort de plusieurs magistrats :

  • 198 Liv. 3.7.1 : “L’État, désorganisé, sans chef et sans forces, fut sauvé grâce à la protection des (...)

Deserta omnia, sine capite, sine uiribus, di praesides ac Fortuna Vrbis tutata est, quae Volscis Aequisque praedonum potius mentem quam hostium dedit198.

  • 199 Voir Liv. 4.43.9-11 : ‘9. desertam omissamque ab hominibus rem publicam, deorum prouidentia curaq (...)

97Les Volsques renoncent à leur dessein de s’emparer de Rome, en proie à l’épidémie, et préfèrent se diriger vers les fertiles campagnes de Tusculum. La fortuna Vrbis est mise sur le même plan que l’assistance des dieux, ce qui confirme sa nature providentielle. La fortuna devient une sorte de manifestation de la volonté divine. Or, la protection divine ne suffit pas par elle-même à protéger Rome à long terme, si les Romains ne font pas preuve de vertu. Ainsi l’interroi Papirius Mugillanus déclare que Rome, “abandonnée et oubliée par les hommes”, a été “recueillie par la providence et la protection des dieux”, qui l’ont protégée d’une attaque de ses ennemis, mais avertit les Romains que, si une guerre étrangère survient en même temps que la guerre civile, “à peine le secours des dieux pourrait-il empêcher la ruine de la puissance romaine”199.

98La uirtus et la fortuna sont donc traitées comme des puissances complémentaires, sans lesquels le progrès de Rome n’aurait pas été possible. L’analyse de la digression sur Alexandre a révélé que cette interprétation a été conçue en réponse à la dichotomie qu’avait proposée Salluste entre la uirtus et la fortuna. Contrairement à son devancier, le Padouan comprend la fortuna comme un facteur providentiel, mis sur le même plan que la volonté divine qui a aidé Rome au cours de son histoire. Toutefois, Tite‑Live ne souligne pas moins que Salluste la responsabilité des individus.

99La discussion à propos du type de fortuna à laquelle on doit se fier resurgit dans les débats entre Scipion l’Africain et Fabius Maximus et entre Hannibal et Scipion avant Zama. Tite-Live oppose la conception de Scipion qui envisage aussi la uirtus et la fortuna comme des puissances complémentaires, à celle de Fabius qui adopte la dichotomie “sallustéene” entre uirtus et fortuna, et à celle d’Hannibal qui identifie la fortuna avec la τύχη hellénistique.

Le thème de la fortuna dans les débats de Scipion avec Fabius Maximus et Hannibal

  • 200 Voir Liv. 28.42.1 (l’échec d’Atilius Regulus, lors de son débarquement en Afrique pendant la Ire (...)
  • 201 Voir Liv. 28.42.15 : ‘patere nos omnia, quae prospera tibi ac populi Romani imperio euenere, tuo (...)
  • 202 Liv. 22.12.2 ; 18.8 ; 23.2 ; 25.14 ; 27.4, 8 ; 29.1 ; 39.21.

100Fabius Maximus s’oppose à la proposition de Scipion qui veut transférer la guerre en Afrique, et le prévient qu’il se confie trop à la fortuna qui est une force peu fiable200. La dichotomie entre la uirtus et la fortuna est esquissée de façon plus claire par la suite. Fabius attribue aux capacités de Scipion tous ses succès pendant la guerre et à la fortuna tous les malheurs201. Il lui reproche aussi d’avoir mis en péril la fortuna publica, lorsqu’il était passé avec deux navires en Afrique, se confiant à l’hospitalité de Syphax (Liv. 28.43.20). De cette façon, Fabius avertit Scipion de ne pas confier la guerre avec Hannibal à la fortuna, une approche conforme à son attitude lorsqu’il dirigeait la guerre en tant que dictateur. À plusieurs reprises202, Fabius se présente comme le type du général qui se confie toujours à sa uirtus et à son consilium et jamais à la fortuna. Dans sa réponse à Fabius, Scipion semble remettre en cause cette dichotomie entre la uirtus et la fortuna :

  • 203 Liv. 28.44.7-8 ; “7. Ce sont là les espérances que font naître en moi la fortune du peuple romain (...)

7. Has mihi spes subicit fortuna populi Romani, di foederis ab hoste uiolati testes, Syphax et Masinissa reges, quorum ego fidei ita innitar, ut bene tutus a perfidia sim. 8. Multa quae nunc ex interuallo non apparent bellum apperiet : et id est uiri et ducis, non deesse fortunae praebenti se, et oblate casu flectere ad consilium203.

  • 204 Dans son analyse de l’argumentation rhétorique que Tite-Live met dans la bouche de Scipion dans c (...)
  • 205 Voir LSJ, s.u. καιρός 3.
  • 206 Voir dans ce sens Stübler 1941, 157. Cf. Erkell 1952, 170, qui note aussi que la fortuna dans ce (...)

101En affirmant sa confiance en la fortuna populi Romani, qu’il met sur le même plan que l’aide divine, Scipion assure qu’il ne se fie pas à une fortuna aveugle, comme l’a insinué Fabius, mais qu’il envisage la fortuna comme un agent de la Providence divine. La dichotomie établie par Fabius entre la uirtus et la fortuna n’est donc pas valable204, puisque Scipion espère en une fortuna bienveillante comme une punition du comportement des Carthaginois. Donc, selon Scipion, il ne faut pas détacher la fortuna de la uirtus, puisque la première n’est pas une force amorale. La dichotomie entre la uirtus et la fortuna est aussi réfutée par Scipion, lorsqu’il affirme que c’est le propre d’un chef de savoir profiter de la fortuna favorable. Scipion ne renvoie pas à une fortuna aveugle ; il l’identifie aux occasions dont le chef doit profiter, en s’appuyant sur sa uirtus et sur son consilium. La fortuna est utilisée donc comme synonyme du nom grec καιρός, désignant les circonstances appropriées205, et n’est pas indépendante des dieux, témoins de la perfidie punique206. Scipion suit de fait les conseils que Fabius lui-même avait donnés au consul Paul-Émile en 216 a.C. :

  • 207 Liv. 22.39.21 : “Je ne te dis pas pourtant de ne rien faire, mais, dans ton action, de te laisser (...)

Nec ego, ut nihil agatur, moneo, sed ut agentem te ratio ducat, non fortuna ; tuae potestatis semper tu tuaque omnia sint ; armatus intentusque sis ; neque occasioni tuae desis neque suam occasionem hosti des207.

102Scipion se conforme à ces principes, puisqu’il ne veut pas se fier à la fortuna aveugle, mais profiter de l’occasion favorable, afin de remporter la victoire contre Hannibal. La seule différence entre les deux hommes réside dans l’interprétation de la fortuna. Selon Fabius, la fortuna s’identifie à une force amorale, alors que Scipion l’identifie aux occasions favorables, liées à la Providence divine. En un sens, Scipion répond à Fabius avec ses propres mots, afin de lui signaler que sa dichotomie stricte entre uirtus et fortuna est fausse. La victoire romaine confirme l’analyse que fait Scipion du rôle de la fortuna et des dieux dans l’histoire.

  • 208 Voir Liv. 30.30.6 ; cf. Plb. 15.6.4-7.
  • 209 Liv. 30.30.9 : in meliore uestra fortuna de pace agitur.
  • 210 Liv. 30.30.15 : mihi talis aliquando fortuna adfulsit.
  • 211 Voir Liv. 30.30.10-12, 18, 20. Cf. Plb. 15.7.1 sq.
  • 212 Liv. 30.30.16 : quodsi in secundis rebus bonam quoque mentem darent dei…
  • 213 Voir Liv. 21.43.3, 5, 7, 13 ; 44.8.
  • 214 Liv. 26.11.4 : In religionem ea res apud Poenos uersa est, auditaque uox Hannibalis fertur, potiu (...)

103À l’encontre de Fabius, Hannibal envisage la fortuna qui apparaît 11 fois dans son discours, comme une puissance capricieuse, contre laquelle l’homme ne peut pas résister. Il considère les dieux comme coupables de la guerre, car ils n’ont pas inspiré aux anciens Romains et Carthaginois assez de modération, pour que les premiers se contentent de l’Italie et les derniers de l’Afrique208 ; la fortuna est maintenant du côté des Romains209. Hannibal déclare que la fortuna l’a trahi210 et conseille à Scipion de s’inspirer de son exemple, afin de se fier plus à sa raison qu’à la fortuna211. Hannibal admet que ce sont les dieux qui offrent les secundae res, mais les accuse de ne pas attribuer aussi la sagesse212. En effet, le Carthaginois ne fait que reporter ses propres responsabilités sur les dieux et le hasard aveugle. Dans son discours devant ses soldats au début de la guerre, Hannibal avait aussi reconnu aux dieux et à la fortuna un rôle prépondérant213. De même, il avait attribué à l’intervention surnaturelle la grêle qui l’a empêché de se diriger contre Rome, alors qu’il se trouvait sous ses remparts214.

104Contrairement à Scipion, Hannibal ne peut pas comprendre que les dieux refusent de lui procurer leur aide parce qu’il mène une guerre injuste. Même après sa défaite, il accusait les dieux de son échec et la seule faute qu’il avouait c’était de ne pas avoir mené droit à Rome ses soldats après Cannes (Liv. 30.20.7-8). Cette interprétation erronée de la responsabilité qui revient, d’un côté, aux hommes et, de l’autre, aux dieux et à la fortuna, apparaît aussi dans son discours devant Scipion. La réponse de Scipion est courte, mais suffisante pour indiquer au général carthaginois que sa vision du rôle des dieux n’est pas exacte :

  • 215 Liv. 30.31.5-6 : “5. Que vous ayez provoqué la guerre, tu l’avoues toi-même, et les dieux en sont (...)

5. Vos lacessisse et tu ipse fateris et dei testes sunt, qui et illius belli exitum secundum ius fasque dederunt et huius dant et dabunt. 6. Quod ad me attinet, et humanae infirmitatis memini et uim fortunae reputo et omnia, quaecumque agimus, subiecta esse mille casibus scio215.

  • 216 La même idée apparaît également dans le discours de Scipion le père à ses soldats. Voir Liv. 21.4 (...)

105Scipion reconnaît que la fortuna n’est pas fiable. Toutefois, il indique clairement qu’il ne s’appuie pas sur cette sorte de fortuna, mais sur les dieux qui vont punir la perfidia de Carthage et récompenser la iustitia romaine216. Contrairement à Hannibal qui accuse les dieux, Scipion croit que les dieux vont rétablir la justice. La fortuna aveugle, dont parle Hannibal, dispose peut-être d’un certain pouvoir, mais ce dernier est limité et inférieur au pouvoir des dieux et à la uirtus des hommes. Scipion rejette, encore une fois, la dichotomie d’Hannibal entre, d’un côté, la moralité humaine et, de l’autre, les dieux et la fortuna.

  • 217 Liv. 30.31.10 : “Après avoir ainsi abandonné l’entretien sans faire la paix et être revenus près (...)

106La façon dont Tite-Live conclut ce débat montre qu’il approuve les paroles de Scipion : Ita infecta pace ex colloquio ad suos cum se recepissent, frustra uerba peracta renuntiant : armis decernendum esse, habendamque eam fortunam quam di dedissent217. Ces paroles sont un présage de la victoire romaine, si l’on se fonde sur l’interprétation que fait Scipion de la fortuna dans ses discours : les dieux vont envoyer une fortuna favorable aux Romains, afin de rémunérer leur uirtus et de punir l’iniustitia des Carthaginois. L’analyse de la notion de fatum nous aidera à mieux comprendre sous quelles conditions et pour quelles raisons la providence divine est intervenue dans l’histoire, afin de protéger les Romains.

Le rapport entre le fatum, la fortuna et les dieux

  • 218 Burck 1967, 117-121. (L’article est une réédition du même titre dans le volume Die Welt als Gesch (...)
  • 219 Bornecque 1933, 103-104.
  • 220 Liv. 25.6.6 : “Si ce n’est ni la colère des dieux, ni le destin, dont la loi enchaîne de façon im (...)

107L’interprétation du fatum chez Tite-Live n’a pas moins divisé les chercheurs que celle de la fortuna, mais sans être non plus systématiquement attachée à la question du progrès et de la décadence de la res publica. E. Burck identifie le fatum avec la volonté divine et signale que son rôle n’est pas décisif, car la priorité revient à l’action humaine218. H. Bornecque219 définit le fatum comme une puissance au-dessus de la volonté divine, en se fondant sur les paroles des rescapés de Cannes envers Marcellus, afin de justifier leur désertion : ‘Si non deum ira nec fato, cuius lege immobilis rerum humanarum ordo seritur, sed culpa periimus ad Cannas, cuius tandem ea culpa fuit ?’220 Or, outre le jugement sans doute peu flatteur de Tite‑Live sur ces hommes, le fatum est étroitement lié dans ce passage à la volonté divine.

  • 221 Stübler 1941, passim (not. p. 4 sq.).
  • 222 Walsh 1958, 361-364. L’interprétation cicéronienne du fatum stoïcien comme “une liaison causale” (...)
  • 223 Voir Kajanto 1957, 53-63 ; Liebeschuetz 1967, 52-53.

108Certains insistent sur l’influence stoïcienne sur le fatum livien. Selon G. Stübler, comme Virgile, Tite-Live croit au fatum de la Ville, destinée par la providence divine à dominer le monde entier221. P. G. Walsh remarque que dans plusieurs passages, Tite-Live semble percevoir le fatum comme une notion qui rappelle l’εἰµαρµένη qui n’est plus définie par les Stoïciens comme une destinée inévitable, mais comme un avenir qui peut être prévu222. D’autres affirment que le fatum, loin de constituer un facteur de causalité, est surtout introduit par Tite-Live pour des raisons purement littéraires223.

  • 224 Levene 1993, 13-15, 30-33.
  • 225 Davies 2004, 106-115 ; id. 2009, 173-174.

109Pour sa part, D. S. Levene soutient que le fatum fait allusion au concept du destin contrôlé, lorsque l’historien veut justifier les défaites romaines, alors que la même notion désigne la volonté divine, lorsque Tite-Live veut évoquer l’idée du destin de la cite224. Enfin, J. Davies signale – à juste titre – qu’il ne faut pas considérer le fatum comme un concept qui sert à disculper les Romains, puisque l’auteur ne manque pas d’évoquer les fautes de Romains, même lorsqu’il fait appel au fatum. Selon J. Davies, le fatum représente un niveau d’explication au‑dessus de celui des dieux et n’est invoqué que rarement. En effet, si les explications humaines et divines ne donnent pas de sens, on a recours au fatum225.

  • 226 Voir OLD, s.u. fatum 1b : Verg., A., 4.614 : sic fata Iouis poscunt ; 6.376 : fata deum flecti , (...)

110Nous ne pouvons pas accepter que le fatum renvoie nécessairement à une puissance qui échappe à la compréhension des hommes, mais aussi des dieux. Il ne faut pas perdre de vue que le fatum, ou plus souvent les fata, sont souvent identifiés avec la volonté des dieux, notamment dans la poésie épique226. Tite-Live semble s’inscrire dans le même cadre. Outre le passage cité plus haut (Liv. 25.6.6 : non deum ira nec fato), à plusieurs occasions, le fatum est associé à la volonté divine, si bien qu’il semble s’identifier avec elle. L’examen parallèle du fatum avec la fortuna nous permettra de systématiser le rapport entre les deux notions et de comprendre le rôle des dieux dans ce schéma, selon lequel Tite-Live explique, comme nous le verrons, les raisons du progrès et par extension de la décadence de la res publica.

  • 227 L’idée que Rome a comme mission de dominer le monde entier parcourt l’AVC. Voir Hoch 1951, 61-65.
  • 228 Liv. 1.7.10 : “‘Fils de Jupiter, Hercule, je te salue’, dit-il ; ‘tu dois, selon la prédiction de (...)
  • 229 Liv. 1.9.3-4 : “3. Les villes, comme toute chose, avaient une humble naissance ; mais ensuite ell (...)

111Dans le premier livre, Tite-Live laisse apparaître que Rome a été prédestinée par les dieux à la grandeur, avant même sa fondation227. Évandre, frappé de l’air majestueux de Hercule, accueillit le héros avec des mots qui contiennent cette prédiction : ‘Ioue nate, Hercules, salue’, inquit ; ‘te mihi mater, ueridica interpres deum, aucturum caelestium numerum cecinit, tibique aram hic dicatum iri quam opulentissima olim in terris gens Maximam uocet tuoque ritu colat’228. De même, pendant la construction du Capitole par Tarquin le Superbe, les dieux révèlent leur volonté par des présages qui annoncent la grandeur et la puissance de Rome (Liv. 1.55.3-6). Enfin, Romulus fait connaître cette volonté divine aux peuples voisins, en essayant d’obtenir leur alliance : ‘3. urbes quoque, ut cetera, ex infimo nasci ; dein, quas sua uirtus ac di iuuent, magnas opes sibi magnumque nomen facere ; 4. satis scire origini Romanae et deos adfuisse et non defuturam uirtutem…229.

  • 230 Voir Liv. 1.1.4 : Aeneam ab simili clade domo profugum, sed ad maiora rerum initia ducentibus fat (...)
  • 231 Voir Verg., A., 1.1-3 (arma uirumque cano, Troiae qui primus ab oris Italiam fato profugus…) ; 1. (...)
  • 232 Le même rapprochement est fait par Burck 1967, 110 sq., et Oppermann 1967, 274.

112Au-delà des présages et des déclarations solennelles des héros, cette volonté divine se concrétise aussi dans le récit, où les dieux interviennent afin de faciliter la fondation de Rome. Dans le premier paragraphe de l’œuvre, Énée fut chassé de sa patrie et arriva en Italie, destiné par les fata à fonder une plus grande puissance230. Dans l’Énéide de Virgile, rédigée vers la même époque, les fata font aussi allusion aux plans divins pour la fondation et la grandeur de Rome231, ce qui pourrait constituer un indice pour le sens du mot dans le texte livien232. Cette interprétation des fata comme désignant la volonté divine est corroborée par l’utilisation du même terme dans le passage où il est question du sauvetage des jumeaux, Romulus et Remus :

  • 233 Liv. 1.4.1-4 : “1. Mais, comme je le crois, la fondation de la grande ville et le début de la plu (...)

1. Sed debebatur, ut opinor, fatis tantae origo urbis maximique secundum deorum opes imperii principium. 2. Vi compressa Vestalis cum geminum partum edidisset, seu ita rata seu quia deus auctor culpae honestior erat, Martem incertae stirpis patrem nuncupat. 3. Sed nec di nec homines aut ipsam aut stirpem a crudelitate regia uindicant : sacerdos uincta in custodiam datur, pueros in profluentem aquam mitti iubet. 4. Forte quadam diuinitus super ripas Tiberis effusus lenibus stagnis nec adiri usquam ad iusti cursum poterat amnis et posse quamuis languida mergi aqua infantes spem ferentibus dabat233.

  • 234 Contra Sailor 2006, 353 : Tite-Live exclut que Rhéa Silvia a été violée par Mars : c’est dans le (...)
  • 235 Cf. Glucker 1993, 91-95, qui entrevoit une ironie envers l’aspect religieux du mythe.
  • 236 Voir Champeaux 1967. Les occurrences de forte sont réparties en cinq catégories. Cf. Davies 2004, (...)

113Force est de constater que le commentaire sur l’origine divine des jumeaux (seu ita rata seu quia deus auctor culpae honestior erat) ne constitue ni approbation, ni négation de cette alternative234. L’historien ne fait que suivre la méthode annoncée dans la praef., 6, qui consiste à ne pas confirmer ni démentir les traditions liées à la fondation de Rome ; il se croit donc obligé de citer les deux termes de l’alternative235. Cependant, il y a une seule chose dont il soit certain : que personne ne peut douter que la fondation de Rome soit due aux fata. Tite-Live rend clair qu’il s’agit de sa conviction personnelle, en utilisant la phrase ‘ut opinor’. La suite nous aide à comprendre le sens du fatum dans ce contexte. Les dieux, bien qu’ils n’aient pas protégé la Vestale et ses enfants de la cruauté du roi, n’ont pas complètement abandonné les jumeaux : “par un hasard venant des dieux” (forte quadam diuinitus), le Tibre déborda et le lit régulier du fleuve fut inaccessible, ce qui sauva enfin les deux enfants exposés. L’adverbe diuinitus renvoie directement à une intervention divine, ce qui doit aussi nous orienter dans l’interprétation du forte. Selon J. Champeaux, de façon générale, forte ne renvoie pas chez Tite-Live à une action déterminante du hasard sur le cours de l’histoire. Il englobe tout ce qui ne dépend pas des hommes. Toutefois, dans ce passage et dans d’autres cas, “l’historien décèle une chance providentielle et une intervention divine dans la marche du monde. Forte n’évoque plus seulement ce qui se produit ‘du fait du sort’, mais aussi – comme forte fortuna – ce qui advient ‘grâce à Fortuna’”236. La formule forte diuinitus peut donc éclairer le sens de fatum au début du passage. Ce terme désigne la volonté des dieux qui sont à long terme favorables aux Romains, mais sans leur prêter gratuitement leur assistance. Comme Remus et Romulus, les Romains doivent prouver leur valeur, pour que le fatum soit accompli.

114Il y a donc selon Tite-Live un fatum, une volonté divine, qui doit être accompli et qui crée un cadre favorable pour les Romains : la Ville doit être fondée et s’imposer comme grande puissance. C’est grâce à ce fatum que la Providence divine accompagne Rome dans ses premiers pas. Cette interprétation pourrait nous aider à comprendre le sens du fatum dans un autre contexte. Servius Tullius s’efforce de consolider son autorité à travers des mesures politiques ; il marie aussi ses deux filles aux jeunes Tarquins pour empêcher la rancune des fils d’Ancus. Malgré ces efforts, Servius n’a apaisé que temporairement les réactions :

  • 237 Liv. 1.42.2-3 : “2. Cependant, la prudence humaine ne rompit pas la nécessité de la volonté divin (...)

2. nec rupit tamen fati necessitatem humanis consiliis, quin inuidia regni etiam inter domesticos infida omnia atque infesta faceret. Peropportune ad praesentis quietem status bellum cum Veientibus – iam enim indutiae exierant – aliisque Etruscis sumptum. 3. In eo bello et uirtus et fortuna enituit Tulli…237

  • 238 Voir Cic., Fat., 9.19-10.23, 12.28-20.48 (not. p. 17.39 sq.).
  • 239 Voir dans ce sens Mineo 2006, 186-188.

115La soif de régner (inuidia regni) et les rivalités dans la maison royale ont mené à l’effondrement de la monarchie. Toutes ces évolutions sont attribuées à la necessitas fati, une formule qui fait allusion à un long débat philosophique – résumé dans le De fato de Cicéron – entre les stoïciens et leurs opposants : selon ces derniers, puisque Chrysippe affirme que tout est gouverné par le fatum, les crimes des hommes devraient donc être imputés à la nécessité du destin (necessitas fati) ; Chrysippe répond, en introduisant des nuances visant à prouver que les âmes des hommes ne sont pas soumises à cette nécessité, le Destin ne contraignant les âmes qu’aux actions qui sont conformes à leur nature, bonne ou mauvaise238. Ce mécanisme pourrait expliquer l’évolution de la royauté à Rome : c’est l’alliance entre les uiolentia ingenia de L. Tarquin et de la fille de Servius qui a mené au renversement du roi (Liv. 1.46.5). Tite-Live, loin de disculper les protagonistes de leurs crimes, en les imputant à une puissance au‑delà de leur contrôle, fait sans doute appel à cette conception stoïcienne de la necessitas fati, qui lui permet d’associer l’avènement de la libertas à un plan de la Providence, sans diminuer le rôle des hommes dans l’évolution des faits. La fortuna s’insère dans ce même plan. On a vu que la fortuna populi Romani avait aussi agi comme une force providentielle, en retardant l’instauration de la libertas, pour laisser le temps à Servius de former les institutions politiques romaines (Liv. 1.46.3-5). De même, dans notre passage, la fortuna contribue à ce même plan de la Providence, en favorisant les entreprises militaires de Tullius239.

  • 240 Voir fr. 54 U Long-Sedley = 2.933 SVF (= Calcidius 144). Sur ce fragment, voir Alessandrelli 2013
  • 241 Cf. Ogilivie 1965, 165 ; Walsh 1961a, 54 ; Liebeschuetz 1967, 52, n. 105.

116Les dieux ne sont mentionnés nulle part dans ce plan providentiel. Or, il ne faudrait pas oublier que selon la théorie stoïcienne qui semble la plus commune et qui est professée par Chrysippe, le fatum s’identifie au Dieu (Cic., N.D., 1.15.39) ; de même, le fatum et la prouidentia, définie comme la volonté de Dieu (uoluntas dei), ne représentent qu’une seule réalité : elle s’appelle prouidentia, parce que c’est sa volonté, et fatum, car elle se reflète sur l’enchaînement des causes240. La représentation stoïcienne du Dieu, comme un principe rationnel qui imprègne toute réalité, n’apparaît pas chez Tite-Live. Cela nous porte à croire qu’en réalité, le fatum associé dans le passage à l’avènement à la libertas, ne renvoie pas de fait au plan providentiel du Dieu stoïcien mais des dieux romains qui, dans le livre I, ont exprimé leur volonté de voir Rome devenir une grande puissance241 : l’instauration de la libertas apparaît comme une étape importante dans ce processus. Quant à la fortuna, elle semble intervenir comme l’instrument de la providence divine.

117Cependant, il faut souligner que les arrêts des dieux ne suffisent pas pour assurer le succès de Rome. Les dieux offrent leur aide aux Romains, à condition que ces derniers exercent leur uirtus militaire. Selon ce que Proculus Iulius rapporta au Sénat, Romulus, après sa disparition, lui apparut et lui révéla la volonté des dieux :

  • 242 Liv. 1.16.7 : “‘Va’, m’a-t-il dit, ‘et annonce aux Romains que la volonté du ciel est de faire de (...)

‘abi, nuntia’ inquit ‘Romanis, caelestes ita uelle ut mea Roma caput orbis terrarum sit ; proinde rem militarem colant sciantque et ita posteris tradant nullas opes humanas armis Romanis resistere posse’242.

  • 243 Sur les deux versions, voir supra, p. 116-117.
  • 244 Voir dans ce sens Burck [1934] 1964, 164-165 ; Liebeschuetz 1967, 46-47 ; Sailor 2006, 345-348 ; (...)
  • 245 Rambaud 1955, 25.
  • 246 Stübler 1941, 31-32, prétend que Romulus était envisagé par Tite-Live comme l’envoyé des dieux. À (...)
  • 247 Voir dans ce sens Stübler 1941, 30-31. Cf. Liebeschuetz 1967, 53, qui prétend que la fonction de (...)

118À supposer que Tite-Live favorise la version selon laquelle Romulus avait été mis en pièces par les sénateurs243, le témoignage de Proculus Iulus sur l’apparition de Romulus après sa mort serait certes contesté comme une invention des sénateurs pour dissimuler leur crime. Or, cela ne voudrait aucunement dire que Tite-Live remet en question l’essence des opinions exprimées par Proculus / Romulus244. M. Rambaud s’interroge à juste titre sur cette question : “Les lecteurs devaient-ils l’accueillir avec incrédulité, ne pas croire que Rome et les Romains fussent destinés à l’empire du monde, que leurs ancêtres n’eussent pas dû transmettre cette leçon, pas même pratiquer l’art militaire ?”245. Les dieux sont clairs non seulement en ce qui concerne leur décision sur l’avenir de Rome246, mais aussi au sujet des obligations qui en dérivent pour les Romains. Ils aspirent à ce que Rome devienne caput orbis, mais en contrepartie ils engagent les Romains à apprendre comment pratiquer l’art de la guerre. Tel est le fatum de Rome, dans le double sens de la volonté divine pour Rome et du destin de la ville : acquérir la grandeur, mais toujours à travers l’exercice de la uirtus247. L’existence d’un fatum pour Rome n’équivaut pas à la fatalité. Le terme fatum désigne un destin qui, quoique prédéterminé par les dieux, doit être ratifié par les hommes avec leurs choix et leurs actions.

  • 248 Liv. 3.19.12 : “Par une fatalité inexplicable, les dieux nous sont plus favorables en guerre qu’e (...)

119Cette idée est sans doute reprise par le consul T. Quinctius Cincinnatus après son élection. La plèbe n’était pas contente de sa nomination, car elle le considérait comme un patricien engagé aux intérêts du Sénat. Le consul s’efforce de persuader la plèbe de lutter contre les Volsques : Nescio quo fato magis bellantes quam pacati propitios habemus deos248. Cincinnatus exprime son ignorance concernant le caractère précis du fatum, mais il ne faut pas conclure que le fatum désigne une sorte de fatalité qui échappe au contrôle des dieux. Il n’existe aucun indice dans l’AVC que les dieux soient soumis à une telle puissance. Le fatum peut renvoyer à la volonté divine qui ordonne que les dieux offrent aux Romains leur faveur, lorsque ces derniers exercent leur vertu militaire. Cincinnatus, en tant qu’humain, ne peut pas définir les détails des plans divins.

  • 249 Voir Liv. 5.19.2, 22.53.6, 30.28.11.

120À la lumière de cette interprétation, il est plus aisé de comprendre par exemple, pourquoi Camille et Scipion sont considérés comme des fatales duces249: ils sont les chefs qui ont remporté les victoires finales contre les ennemis de Rome, car ils ont agi en conformité avec la volonté divine (fatum), en faisant preuve de uirtus militaire. De plus, si l’on accepte que fatum est un terme qui renvoie aux arrêts des dieux, on peut saisir le sens des déclarations de Scipion. Le général vient d’arriver en tant que proconsul en Espagne, et s’efforce d’encourager les soldats dans une période cruciale pour les expéditions :

  • 250 Liv. 26.41.9 : “mais si les pertes familiales et la solitude me brisent l’âme, en revanche, la fo (...)

sed ut familiaris paene orbitas ac solitudo frangit animum, ita publica cum fortuna tum uirtus desperare de summa rerum prohibet. Ea fato quodam data nobis sors est, ut magnis omnibus bellis uicti uicerimus250.

  • 251 Cf. Stübler 1941, 142-143, qui reconnaît que ce sont les dieux qui déterminent la fortuna, mais s (...)

121La fortuna publica, la uirtus et le fatum apparaissent ensemble, ce qui trahit la volonté de Tite-Live d’accorder à ces déclarations un statut plus élevé que celui de simples exhortations rhétoriques. Scipion répète dans ce passage la conception livienne selon laquelle la fortuna de Rome avec sa uirtus assurent son succès : les deux facteurs réunis lui permettent d’espérer l’issue finale positive de la guerre, même si l’évolution des opérations militaires était loin de satisfaire les Romains. Après cette déclaration, Scipion conclut qu’un tel sort a été attribué aux Romains par une sorte de fatum, si bien que, dans toutes les guerres, ils sont vainqueurs, après avoir été vaincus. Ces considérations semblent étranges, parce qu’à première vue elles laissent entendre que le fatum de Rome était de dominer le monde à la suite d’une série de défaites. C’est pourquoi Scipion nuance ses dires, en ajourant l’adjectif quodam (“une sorte de”). Conformément à leur destin, les Romains l’ont enfin emporté sur leurs ennemis, en exerçant leur uirtus. Avant la victoire, ils ont subi quelques défaites qui n’étaient pas attribuables au fatum, mais au fait qu’ils n’ont pas manifesté leur uirtus dès le début des guerres. Le destin (fatum) des Romains est d’avoir une fortuna favorable, envoyée par les dieux, pourvu qu’ils pratiquent leur uirtus, afin d’assurer pour eux-mêmes cette fortuna251.

122Qu’est-ce qui permet d’affirmer le caractère divin de la fortuna dans le discours ? Tout d’abord, dès le début du discours, la fortuna ne représente pas une force amorale. Scipion prétend que la fortuna l’a lié personnellement aux soldats d’Espagne, à cause de la pietas des soldats envers son père et son oncle, et à cause de leur uirtus qui a su conserver cette province (Liv. 26.41.4-5). Scipion précise ainsi que la fortuna est conditionnée par des valeurs morales, même s’il ne se réfère pas explicitement à sa nature divine. L’Africain répète ensuite que c’est grâce à l’aide des dieux que les Romains ont remporté des victoires contre Hannibal (Liv. 26.41.6, 14). Or, cette faveur divine n’a pas été toujours garantie pour les Romains :

  • 252 Liv. 26.41.17-20 : “17. Pourrait-il donc exister conduite plus illogique, soldats ? Alors que les (...)

17. Quid igitur minus conueniat, milites, quam cum aliae super alias clades cumularentur, ac di prope ipsi cum Hannibale starent, uos hic cum parentibus meis – aequentur enim etiam honore nominis – sustinuisse labantem fortunam populi romani, nunc eosdem quia illic omnia secunda laetaque sunt, animis deficere ? 18. […] Nunc di immortales imperii Romani praesides qui centuriis omnibus ut mihi imperium iuberent dari, fuere auctores, iidem auguriis auspiciisque et per nocturnos etiam uisus omnia laeta ac prospera portendunt. 19. Animus quoque meus, maximus mihi ad hoc tempus uates, praesagit nostram Hispaniam esse…252.

  • 253 Sur la temeritas des généraux romains pendant la première phase de la guerre, voir supra, p. 115- (...)
  • 254 Voir Liv. 22.20, 23.29, 24.41-42.

123Selon Scipion, il y avait une période pendant laquelle les dieux n’étaient pas favorables aux Romains. Il déclare qu’ils ont même été du côté des Carthaginois, mais diminue la force de cette affirmation, en utilisant l’adverbe prope. Il laisse entendre par là qu’en réalité, les dieux ont seulement arrêté de porter leur assistance aux Romains, mais n’ont pas pris le parti de l’ennemi. C’est à cette aide divine que fait allusion Scipion, lorsqu’il fait l’éloge des soldats en Espagne, parce qu’ils ont essayé de maintenir la fortune chancelante du peuple romain (labantem fortunam populi Romani) : les soldats voyaient que les dieux n’offraient plus une fortuna favorable au peuple romain, en raison des fautes commises pendant la première période de la guerre253. Ainsi, pour recouvrer l’assistance divine, ils ont mis leur uirtus au service des Scipions en Espagne, en remportant des victoires importantes254.

  • 255 Voir à ce propos supra, p. 105 sq., 106, n. 251, 108-110.

124Pour illustrer la régression du soutien des dieux aux Rome, Tite-Live utilise le participe labantem, en reprenant ainsi le vocabulaire de la chute, qu’il avait employé dans des contextes liés à la description de la dégradation des mores dans la praef., 9 (labente deinde paulatim disciplina…)255. L’idée qui se lit en filigrane est que la chute des mores entraîne la régression de la fortuna favorable envoyée par les dieux. Ainsi l’Africain exhorte les soldats à continuer à faire preuve de leur uirtus, car les dieux lui ont déjà annoncé leur faveur. Néanmoins, le fait même que Scipion s’efforce d’encourager les soldats à travers ce discours montre que l’aide divine n’est pas offerte à titre gratuit : les Romains doivent manifester leur uirtus.

  • 256 Liv. 26.37.9 : “Ainsi, la fortune étant égale, tout restait en suspens dans les deux camps ; l’es (...)

125L’Africain sait bien que cette période est cruciale pour la guerre. Tite-Live lui-même le déclare : Ita aequante fortuna suspensa omnia utrimque erant, integra spe, integro metu, uelut illo tempore primum bellum inciperent256. Scipion comprend aussi qu’à ce moment, la fortuna était égale pour les deux nations, et sait que les Romains pouvaient tourner la fortuna en leur faveur, en faisant preuve de plus de uirtus, conformément à la volonté divine (fatum).

  • 257 Notre analyse sur le fatum et la fortuna dans le livre V se rapproche de celle de Stübler 1941, 4 (...)

126Il ressort de cette analyse que le fatum désigne chez Tite-Live la volonté des dieux. Ces derniers demandent aux hommes de se porter à la hauteur de leurs exigences, en faisant preuve de uirtus. Les hommes doivent remplir cette condition, afin que les dieux leur envoient leur assistance qui se matérialise sous forme d’une fortuna favorable. Ce rapport entre le fatum et la fortuna nous aide à interpréter les thèmes religieux qui parcourent le livre V, ainsi que la nature exacte des obligations des hommes envers les dieux257. L’étude de ces épisodes s’impose qu’ils s’inscrivent dans une crise complexe qui, comme on l’a vu, présente des caractéristiques préfigurant la décadence, telle qu’elle est décrite dans la préface.

  • 258 Voir Liv. 5.15. Sur ce prodige voir Engels 2007, 365-369.

127Avant la prise de Véies, plusieurs prodiges ont été annoncés, dont un seul a attiré l’attention258 : un lac, dans la forêt d’Albe, s’éleva à une hauteur extraordinaire et on ne pouvait pas expliquer ce phénomène. Les Romains envoyèrent des députés à Delphes, pour savoir ce que les dieux présageaient par ce prodige. Tandis qu’ils cherchaient à connaître la volonté divine, cette dernière se manifesta à travers un vieil haruspice qui, selon Tite-Live, fut envoyé par les fata (propior interpres fatis oblatus). On a tendance à traduire les fata par “les destins”. Or, on a déjà vu que les fata sont souvent employés, afin de désigner les décrets des dieux (fata deum). Cette signification s’inscrit bien dans le contexte : les dieux ont mis à la disposition des hommes qui cherchaient à connaître leur volonté, un interprète. Ce dernier leur révéla les décrets divins (fata). Au départ, les Romains ne prirent pas au sérieux les paroles du vieillard qui disait qu’ils devraient assécher le lac, pour devenir maîtres de Véies. Leur attitude changea après le retour des députés qu’ils avaient envoyés à Delphes :

  • 259 Liv. 5.16.8-10 : “8… Déjà les Romains, ne comptant plus sur les forces humaines, tournaient leurs (...)

8…Iamque Romani desperata ope humana fata et deos spectabant, cum legati ab Delphis uenerunt sortem oraculi adferentes congruentem responso captiui uatis : 9. ‘Romane, aquam Albanam caue lacu contineri, caue in mare manare suo flumine sinas ; emissam per agros rigabis dissipatamque riuis extingues ; 10. tum tu insiste audax hostium muris, memor quam per tot annos obsides urbem, ex ea tibi his quae nunc panduntur fatis uictoriam datam…’259.

128Tite-Live déclare que les Romains ne pouvant plus compter sur les forces humaines, s’en remettaient aux fata et aux dieux ; il s’agit d’un hendiadyn : les Romains attendaient d’apprendre les fata deum, les décrets des dieux. Dès qu’ils ont compris que ces derniers étaient conformes aux paroles de l’haruspice, ils ont trouvé les moyens d’expier les prodiges, et ont pris toutes les mesures religieuses et politiques nécessaires, pour assurer le succès de l’expédition contre Véies (Liv. 5.17 sq.). De cette façon, ils se sont comportés conformément aux fata, les arrêts divins. La nomination de Camille, du fatalis dux, en tant que dictateur fut la dernière mesure prise par les Romains, afin de s’adapter aux exigences divines :

  • 260 Liv. 5.19.1-3 : “1. Maintenant que les jeux et les fêtes latines étaient renouvelés, maintenant q (...)

1. Iam ludi Latinaeque instaurata erant, iam ex lacu Albano aqua emissa in agros, Veiosque fata adpetebant. 2. Igitur fatalis dux ad excidium illius urbis seruandaeque patriae, M. Furius Camillus, dictator dictus magistrum equitum P. Cornelium Scipionem dixit. 3. Omnia repente mutauerat imperator mutatus : alia spes, alius animus hominum, fortuna quoque alia urbis uideri260.

  • 261 Liv. 5.22.8 : “Finalement, puisque la volonté divine y pressait, c’est malgré tout par des travau (...)
  • 262 Voir Liv. 5.26.10 : uidebaturque aeque diuturnus futurus labor, ac Veis fuisset, ni fortuna imper (...)

129Le changement de la fortuna après ces mesures paraît parfaitement explicable selon le schéma que nous proposons : les Romains se sont comportés en conformité avec leur fatum et c’est pourquoi les dieux étaient prêts à leur envoyer une fortuna favorable. Dans le même esprit, la prise finale de Véies est également attribuée au fatum : postremo, iam fato quoque urgente, operibus tamen, non ui expugnata est261. Le fatum ne fait pas allusion à une sorte de destinée incompréhensible, mais à la volonté des dieux qui voulaient rémunérer les Romains pour leur uirtus et leur pietas. La fortuna reste favorable pour les Romains pendant le siège de Faléries et vient toujours en récompense de la uirtus262.

130Les Romains commencent à agir contre le fatum à partir du moment où ils envoient Camille en exil. Dès lors, le fatum, défini comme la volonté divine, apparaît comme une force qui précipite la prise de Rome par les Gaulois en 387 a.C., dans deux passages qui ont attiré l’attention des chercheurs. Le premier est le suivant :

  • 263 Liv. 5.32.6-9 : “6. La même année, Marcus Caedicius, un plébéien, annonça aux tribuns que dans la (...)

6. Eodem anno M. Caedicius de plebe nuntiauit tribunis se in Noua uia, ubi nunc sacellum est supra aedem Vestae, uocem noctis silentio audisse clariorem humana, quae magistratibus dici iuberet Gallos aduentare. 7. Id, ut fit, propter auctoris humilitatem spretum et quod longinqua eoque ignotior gens erat. Neque deorum modo monita ingruente fato spreta, sed humanam quoque opem, quae una erat, M. Furium ab urbe amouere263.

131Les commentateurs ont tendance à traduire l’ablatif absolu ingruente fato comme causal : les Romains ont méprisé le présage et ont exilé Camille, le fatalis dux, parce que leur destin les poussait à agir ainsi. Or, le verbe ingruo ne signifie pas “pousser”, mais “attaquer violemment”, “menacer”. De plus, il semble absurde de penser que le fatum, le destin poussait les Romains à se montrer impies et séditieux. L’idée d’un destin aveugle et amoral, qui détermine l’histoire des États à sa guise, est étrangère à Tite-Live. Ces difficultés sont levées, si le fatum est compris comme un terme utilisé pour faire allusion à ce que les dieux ont décidé pour l’avenir de Rome, en imposant des obligations précises aux hommes. Ainsi l’ablatif absolu ingruente fato, n’aurait pas de connotation causale, mais adversative : bien que le fatum fût pressant, les dieux demandant de tenir compte de leurs présages, les Romains le dédaignèrent et envoyèrent Camille en exil. Suivant leur fatum, les Romains auraient dû faire preuve de leur uirtus, afin que les dieux mettent à leur disposition une fortuna favorable.

  • 264 Liv. 5.32.9 : “s’il n’a mérité par aucune faute l’injustice qu’on lui fait, qu’à la première occa (...)

132L’identification du fatum avec la volonté des dieux, méprisée par les Romains à cause de l’exil de Camille, est confirmée par la prière du chef dans la suite. Après avoir été cité en justice, Camille part en exil, en adressant la prière suivante aux dieux : si innoxio sibi ea iniuria fieret, primo quoque tempore desiderium sui ciuitati ingratae facerent264. D’une certaine façon, Camille s’adresse aux dieux, afin qu’ils manifestent leur volonté (fatum) ; puisque cette dernière n’a pas été prise en considération par les Romains, la prière du fatalis dux présage que la faveur des dieux n’allait plus être garantie. La catastrophe qui s’approche (aduenans), la prise de Rome par les Gaulois, est qualifiée de fatalis, car elle est imposée par la volonté divine (fatum), à laquelle les Romains n’avaient pas réussi à se conformer :

  • 265 Liv. 5.33.1 : “Après l’expulsion d’un citoyen dont la présence, autant qu’on peut humainement l’a (...)

Expulso ciue quo manente, si quicquam humanorum certi est, capi Roma non potuerat, aduenante fatali Vrbe clade, legati ab Clusinis ueniunt auxilium aduersus Gallos petentes265.

  • 266 Liv. 5.36.6 : “À ce moment, alors que les arrêts des dieux pèsent sur Rome, les envoyés, violant (...)
  • 267 Sur les iura belli voir Cic., Off., 1.11.33 sq. ; Rep., 2.17.31. La bibliographie sur les conditi (...)
  • 268 Voir Liv. 5.36.8-11. Selon Briquel 2008, 113-150, le mépris des avertissements divins donnés à M. (...)
  • 269 Cf. Stübler 1941, 54-55, et Erkell 1952, 163-164, qui refusent aussi une relation causale entre l (...)
  • 270 Cette interprétation du fatum comme évoquant la volonté divine et de la fortuna comme l’instrumen (...)

133Tite-Live précise la nature de la faute des Romains : c’était l’expulsion de Camille, du seul citoyen qui aurait rendu la prise de Rome impossible. Celui-ci n’a pas été le seul échec moral des Romains : ils continuent à faire fi de leurs obligations morales, pendant les négociations avec les Gaulois, qui ont conduit à des démêlés entre les deux armées : Ibi, iam urgentibus Romanam urbem fatis, legati contra ius gentium arma capiunt266. En prenant les armes avant toute déclaration officielle de guerre, ils n’ont pas respecté la condition sine qua non pour que la guerre soit considérée comme bellum iustum du point de vue juridique et religieux267. Ils n’ont pas voulu non plus réparer ce tort : lorsqu’une ambassade gauloise demanda qu’on leur livrât les Fabii qui étaient les coupables de la violation, l’affaire fut renvoyée à l’assemblée du peuple qui les élut tribuns militaires à pouvoir consulaire268. Le participe urgentibus (< urgeo) reprend l’idée de la pression et de l’attaque contenue dans les participes ingruente et aduenante (Liv. 5.32.7, 33.1). Les Romains agissent donc contrairement aux décrets divins (fata), bien que ces derniers pressent déjà (iam) l’État romain de se conformer enfin à ses obligations morales et religieuses. Encore une fois, si l’ablatif absolu urgentibus fatis est interprété comme adversatif plutôt que causal et si le fatum est identifié avec la volonté divine269, on peut mieux comprendre le sens de cette phrase270.

  • 271 Voir Liv. 5.37.1-2. Walsh 1958, 367-368, va dans le même sens.
  • 272 Liv. 5.38.4 : adeo non fortuna modo, sed ratio etiam cum barbaris stabat.
  • 273 Liv. 5.42.4 : uelut ad spectaculum a fortuna positi occidentis patriae.
  • 274 Liv. 5.40.1 : “Ensuite ils tournaient leurs encouragements vers la colonne des jeunes gens, tout (...)
  • 275 Voir Liv. 5.39.9-13, 40.9-10, 41.1-10. Voir aussi Oakley 2015, 235-237, qui analyse Liv. 5.39.8 c (...)

134Le Padouan montre donc qu’après l’exil de Camille, les Romains ont ignoré la volonté divine (fatum). Par conséquent, le soutien des dieux à travers la fortuna favorable ne pouvait plus être garanti. Tite-Live met alors en scène une sorte de fortuna capricieuse qui rappelle la τύχη hellénistique : la fortuna aveugla les Romains (adeo obcaecat animos fortuna), si bien qu’ils n’eurent recours à aucun moyen de salut, comme la nomination d’un dictateur271. Tite‑Live note que ce n’est pas seulement la fortuna, mais aussi la ratio qui se trouva du côté des Gaulois272. De même, après la prise de Rome, cette fortuna cruelle les plaça en spectateurs de la ruine de leur patrie273. Toutefois, même dans ce désastre, les vieillards remettaient leurs espoirs en la uirtus des jeunes gens : Versae inde adhortationes ad agmen iuuenum quos in Capitolium atque in arcem prosequebantur, commendantes uirtuti eorum iuuentaeque urbis per trecentos sexaginta annos omnibus bellis uitricis quaecumque reliqua esset fortuna274. En effet, les vieillards espèrent que la uirtus pouvait rétablir l’ancienne fortuna Vrbis. Leurs espoirs n’allaient pas être démentis. Au moment de l’invasion gauloise, les Romains font preuve de leur pietas envers les dieux et les hommes à travers divers actes275. On peut donc comprendre pourquoi les dieux semblent donner une dernière occasion aux Romains :

  • 276 Liv. 5.43.6-8 : “6. Ces Gaulois qui sortirent de Rome, la Fortune elle-même, pour leur faire épro (...)

6. Proficiscentes Gallos ab Vrbe ad Romanam experiendam uirtutem Fortuna ipsa Ardeam, ubi Camillus exulabat, duxit. 7. Qui, maestior ibi fortuna publica quam sua cum dis hominibusque accusandis senesceret, indignando mirandoque ‘ubi illi uiri essent qui secum Veios Faleriosque cepissent, qui alia bella fortius semper quam felicius gessissent’, 8. repente audit Gallorum exercitum aduentare atque ideo pauidos Ardeates consultare. Nec secus quam diuino spiritu tactus cum se in mediam contionem intulisset, abstinere suetus ante talibus conciliis276.

135En menant les Gaulois à Ardée pour les faire éprouver la uirtus romaine, la fortuna semble avoir un plan précis avec une visée morale. Un tel dessein n’est pas conforme à l’image de la τύχη hellénistique amorale. La fin du passage confirme que Tite-Live a recours à la fortuna providentielle, en mettant explicitement en scène les dieux : Camille décide d’accourir au milieu de l’assemblée des Ardéates, alors que d’habitude il se tenait à l’écart, comme s’il avait été touché d’une inspiration divine (diuino spiritu tactus). À la suite de l’intervention de Camille, les Ardéates partirent sous sa conduite au secours de Rome. Les Romains rappelèrent Camille de l’exil et le désignèrent dictateur. Dès lors, la fortuna tourna en faveur des Romains. Camille arriva au moment de la capitulation de Rome :

  • 277 Liv. 5.49.1,5 : “1. Mais les dieux et les hommes épargnèrent aux Romains de n’être plus que des r (...)

1. Sed dique et homines prohibuere redemptos uiuere Romanos. Nam forte quadam priusquam infanda merces perficeretur, per altercationem nondum omni auro adpenso, dictator interuenit, auferrique aurum de medio et Gallos summoueri iubet. […] 5. Galli noua re trepidi arma capiunt iraque magis quam consilio in Romanos incurrunt. Iam uerterat fortuna, iam deorum opes humanaque consilia rem Romanam adiuuabant. Igitur primo concursu haud maiore momento fusi Galli sunt, quam ad Aliam uicerant277.

  • 278 Champeaux 1967, 382.
  • 279 Voir dans ce sens Stübler 1941, 59 ; contra Erkell 1952, 164-165.

136Le salut de Rome est attribué à la valeur humaine et à la providence divine (dique et homines). La fors et la fortuna apparaissent comme les exécuteurs de la volonté des dieux. J. Champeaux note sur la fors dans ce passage : “Tite-Live situe forte dans un contexte religieux qui en élargit singulièrement la valeur. […] forte est mis en rapport avec l’action des dieux ou de la Fortune. […] Tite-Live emploie, non l’adverbe, mais le substantif féminin, forte quadam, qui se rattache plus étroitement encore à l’ancienne notion religieuse de Fors Fortuna”278. En outre, le changement de la fortuna (uerterat fortuna) est associé à l’assistance des dieux (deorum opes) et à la prudence humaine (humanaque consilia)279. La mutation de la fortuna n’est que la manifestation de l’aide divine, offerte en raison de l’intelligence humaine. L’interprétation du fatum comme la volonté divine que les Romains doivent suivre, pour obtenir la faveur des dieux, est confirmée par le discours de Camille à la fin du livre V :

  • 280 Liv. 5.51.5-7 : “5. Considérez, en effet, pendant ces dernières années, soit nos succès, soit nos (...)

5. Intuemini enim horum deinceps annorum uel secundas res uel aduersas ; inuenietis omnia prospera euenisse sequentibus deos, aduersa spernentibus. 6. Iam omnium primum, Veiens bellum - per quot annos, quanto labore gestum ! - non ante cepit finem quam monitu deorum aqua ex lacu Albano emissa est. 7. Quid haec tandem urbis nostrae clades noua ? Num ante exorta est quam spreta uox caelo emissa de aduentu Gallorum, quam gentium ius ab legatis nostris uiolatum, quam a nobis, cum uindicari deberet, eadem neglegentia deorum praetermissum ?280.

  • 281 Pour une explication rationnelle de ce phénomène, voir Grandazzi 2003, et id. 2008, 83 sq..

137Sans utiliser le mot fatum, Camille résume le rôle des dieux dans le livre V et conclut que c’est la soumission à la volonté divine qui a enfin sauvé la ville. Ce n’est pas un hasard si, à l’exception de son exil, Camille fait allusion aux deux autres cas où le fatum a joué un rôle dans le livre V : l’assèchement du lac d’Albe281 et la violation du ius gentium de la part des ambassadeurs romains. Il semble donc que le discours de Camille, situé à la fin du livre, identifie de façon implicite le fatum à la volonté divine.

  • 282 Liv. 22.42.10 : “Ce furent presque les dieux eux-mêmes qui, ce jour-là, différèrent, plutôt qu’il (...)
  • 283 Liv. 22.43.9 : “Suivant l’avis de la majorité, ils partirent pour rendre Cannes célèbre par le dé (...)

138L’identification du fatum avec la volonté divine n’est pas uniquement valable pour le livre V. Dans le livre XXII, avant la bataille de Cannes, Hannibal feint d’abandonner son camp, afin d’entraîner l’ennemi sur son territoire et lui tendre une embuscade. Le consul Varron et les soldats sont prêts à donner le signal du départ, alors que Paul-Émile, l’autre consul, prévient qu’il faut être prudent, car il n’avait reçu des poulets aucun auspice favorable (Liv. 22.42.8). La découverte de la ruse d’Hannibal par deux esclaves qui échappèrent à l’armée de l’ennemi, différa les plans de Varron. Tite-Live attribue cet événement fortuit à l’intervention divine : di prope ipsi eo die magis distulere quam prohibuere inminentem pestem Romanis…282. Il semble que les dieux ayant déjà révélé leur volonté à travers les auspices, veulent donner encore une occasion aux Romains et les faire changer leur décision. Cependant, la décision d’Hannibal de déserter son camp (cette fois-ci réellement) ranime l’enthousiasme des Romains qui veulent le poursuivre. Paul-Émile garde encore ses réserves, mais l’opinion de la majorité l’emporte : <ex> maioris partis sententia ad nobilitandas clade Romana Cannas urgente fato profecti sunt283. Les dieux ont manifesté leur opposition à ce que l’armée romaine livre bataille à l’ennemi, mais les Romains ont fait fi de la volonté divine. Comme dans le livre V, l’ablatif absolu n’est pas à traduire comme causal, mais comme adversatif : quoique le fatum incitât les Romains à un comportement vertueux et respectueux vis-à-vis des dieux, eux, ils négligèrent leurs obligations et partirent pour Cannes, en suivant la témérité de Varron plutôt que la prudence de Paul-Émile.

  • 284 Liv. 9.5.11 : “Tandis qu’ils murmuraient ainsi arriva l’heure fatale de la honte, qui allait rend (...)

139Cette interprétation du fatum peut expliquer un autre passage dans le livre IX. Après avoir été cernés par les Samnites dans les Fourches Caudines, les Romains, sous la conduite du consul Sp. Postumius, décidèrent de se rendre, faute d’autres options. Cependant, ils n’acceptèrent pas un traité de paix, car cela exigeait l’assentiment du peuple et la présence des féciaux ; ils firent donc une promesse (sponsio) de traité (Liv. 9.5.1). L’heure de la reddition est arrivée et l’auteur décrit les sentiments des soldats : Haec frementibus hora fatalis ignominiae aduenit, omnia tristiora experiundo factura, quam quae praeceperant animis284.

  • 285 Liv. 9.1.4, 8-9, 11. L’analyse de Stübler 1941, 60 sq., va dans ce sens. Cf. Liebeschuetz 1967, 4 (...)
  • 286 Liv. 9.2.1 : “ces prédictions non moins vraies qu’heureuses”.
  • 287 Voir Liv. 9.8.8-10. Voir aussi Liv. 9.9.10 sq. : les dieux ont aveuglé les généraux romains et sa (...)

140Si l’on accepte que le fatum désigne la volonté divine, pourquoi ce désastre serait décidé par les dieux (fatalis) ? Le discours du général samnite C. Pontius qui pousse, dans le premier chapitre du livre IX, à la reprise de la guerre contre les Romains, peut répondre à cette question. Pontius explique en quoi les Romains n’ont pas respecté leurs obligations vis-à-vis des hommes et des dieux. Alors que les Samnites avaient réparé les torts qu’ils avaient causés aux Romains, en se conformant ainsi au ius belli, les Romains ont repoussé la réparation offerte par les Samnites, ainsi que leurs propositions de paix (Liv. 8.39). À plusieurs reprises, Pontius souligne que cet orgueil intolérable ne peut qu’être puni par les dieux285. Tite‑Live confirme la validité du point de vue de Pontius, en qualifiant ses paroles de non laeta magis quam uera286. Le consul Sp. Postumius confirme aussi les paroles de Pontius, en attribuant cet échec à la colère des dieux et en souhaitant que ce désastre suffise pour l’apaiser287. La reddition des Romains était donc due à une décision des dieux (fatum), qui voulaient punir leur orgueil et leur imprévoyance. C’est pourquoi elle est considérée comme fatalis.

  • 288 Liv. 9.9.15 : “que notre armée, cette même fortune qui l’avait arrêtée la délivrât…”.
  • 289 Voir Liv. 9.10 ; cf. le discours de Pontius (Liv. 9.11), qui remet en question le caractère juste (...)
  • 290 Voir Liv. 9.16.2 : pari fortuna consul alter […] rem gessit.

141Cependant, cette décision n’est pas définitive. Les dieux attendent que les Romains se conforment à nouveau à leurs obligations morales, pour qu’ils leur envoient leur assistance sous forme d’une fortuna favorable. Ce schéma est confirmé dans le discours de Postumius qui fait le souhait suivant : nostrum exercitum eadem, quae impedierat, fortuna expediret…288. La même fortuna qui est toujours l’outil des dieux, va aider les Romains à sortir de la crise, comme elle les y a entraînés, en raison de leur comportement orgueilleux. Il suffit seulement qu’ils se conforment à nouveau à la volonté divine, au fatum. Ainsi, après que les Romains ont livré aux Samnites les responsables de la reddition et ont déclaré la guerre conformément au ius gentium289, la fortuna se voit attribuer un rôle positif290.

  • 291 Liv. 44.1.11 : “les dieux favorisaient en effet la piété et la bonne foi, qui avaient permis au p (...)

142L’analyse de tous ces épisodes dévoile le mécanisme qui régit selon Tite-Live les relations entre les hommes et les dieux et l’intervention de ces derniers dans l’histoire : le fatum des Romains peut être perçu comme un terme qui désigne le destin de Rome, tel qu’il a été décidé par les dieux. La réalisation de ce destin ne va pas de soi : les dieux vont offrir aux Romains une fortuna favorable, seulement s’ils manifestent leur uirtus. Cette dernière ne se limite pas au domaine de la guerre : dans le livre V, les dieux ont retiré leur soutien aux Romains, car ils ont été séditieux, impies et n’ont pas respecté le ius gentium. Comme le souligne le consul Q. Marcius Philippus dans son discours à ses soldats en Grèce : fauere enim pietati fideique deos, per quae populus Romanus ad tantum fastigii uenerit291. L’acquisition de la domination repose sur la volonté divine qui devient un fatum pour les Romains ; or, ces derniers doivent faire preuve des qualités morales, s’ils souhaitent l’accomplissement de l’avenir que les dieux ont planifié.

143Ces conclusions sont utiles pour répondre à la question posée plus haut : est-ce que les facteurs extra-humains ont été responsables dans la décadence de la res publica ? Le fatum, s’identifiant avec la volonté des dieux, est a priori favorable aux Romains et a été un facteur du progrès plutôt que du déclin de Rome. La fortuna apparaît comme un instrument des dieux, envoyé aux hommes en récompense à leur uirtus. Les hommes sont donc les acteurs principaux de l’histoire et le rôle décisif dans le progrès et la décadence de la cité leur revient. Cependant, contrairement à Salluste, Tite-Live n’hésite pas à reconnaître que les dieux interviennent dans l’histoire. L’examen du rôle des facteurs divins dans la crise complexe du livre V montre que la décadence peut être envisagée comme le résultat du fait que les dieux ont retiré leur soutien aux hommes, mais la raison en fut la détérioration morale des hommes.

144Le fatum et la fortuna entrent dans un plan de la Providence, lorsqu’il est question des facteurs de la grandeur romaine. Il n’en va pas de même pour certains passages dans lesquels le fatum et la fortuna agissent de façon capricieuse et cruelle, surtout s’ils sont associés à une personne ou à une famille sans des implications plus larges pour la conception de la causalité historique. Il convient d’examiner brièvement ces passages.

Le fatum et la fortuna “personnels” et “familiaux”

  • 292 Voir Liv. 2.5.5, 8.3.7, 8.29.8, 9.17.6, 10.13.6, 22.3.4, 35.42.8.
  • 293 Liv. 45.41.8 : mutationem eius (i.e. fortunae) domus mea potius quam res publica sentiret.
  • 294 Voir Liv. 45.41.12 : sed hanc cladem domus meae uestra felicitas et secunda fortuna publica conso (...)
  • 295 La même distinction apparaît aussi chez Plut., Aem., 36.

145La fortuna garde souvent les traces de l’inconstance liée à la τύχη hellénistique, lorsqu’elle est associée à un personnage : elle est aveugle, capricieuse et sa faveur ou sa défaveur n’est pas toujours conditionnée par le mérite des individus292. À la fin du livre XLV, Paul-Émile opère cette dichotomie entre la fortuna personnelle et publique dans son discours au peuple, après la bataille de Pydna et la mort de ses deux fils : le général déclare qu’après ses succès en Grèce, il avait souhaité que la fortune fasse sentir ses brusques retours à sa famille plutôt qu’à la république293 ; Paul-Émile se présente comme un exemple de l’inconstance de la fortuna, de la même façon que Persée (Liv. 45.41.9-11) ; enfin, il souligne que la fortuna favorable de l’État le console de ses malheurs de famille294. La fortuna personnelle s’oppose à la fortuna de Rome, qui apparaît au contraire comme un agent positif295. Paul-Émile exprime sa crainte que la fortuna déploie sa méchanceté envers l’État. Cette possibilité a été invalidée par la réalité, ce qui revient à nier la force de la fortuna capricieuse sur les affaires de l’État.

  • 296 Voir Liv. 45.8.6-7. Tite-Live reprend l’exposé de Plb. 29.20.
  • 297 Voir fr. 3.49-67 SVF.
  • 298 Voir Liv. 1.27.6, 22.22.6, 23.44.1, 24.45.2, 25.15.16, 28.17.7, 43.22.5

146Paul-Émile, en exposant Persée, le roi de Macédoine, comme exemple de la vicissitude des choses humaines, avait précisé que le sage ne doit pas se fier à la fortuna et ne doit se laisser influencer ni par la prospérité, ni par l’adversité296. Cette vision se rapproche de l’idéal stoïcien de l’αὐτάρκεια du sage qui n’a pas besoin de la fortuna, la vertu étant le seul critère d’une vie heureuse297. Tite‑Live adhère à cette théorie, en laissant souvent entendre que les hommes doivent respecter leurs devoirs moraux, indépendamment des revers de la fortuna298.

147En outre, Tite-Live procède également à une différenciation entre le fatum Vrbis et le fatum personnel ou familial dans sa digression sur Alexandre :

  • 299 Liv. 9.18.18-19 : “18. Et même, il y aurait affronté d’autant plus de danger, que les Macédoniens (...)

18. Immo etiam eo plus periculi subisset, quod Macedones unum Alexandrum habuissent, multis casibus non solum obnoxium sed etiam offerentem se, 19. Romani multi fuissent Alexandro uel gloria uel rerum magnitudine pares, quorum suo quisque fato sine publico discrimine uiueret morereturque299.

  • 300 Voir Liv. 3.50.8 (le fatum a ravi à Verginius sa femme) ; 5.40.3 (le fatum des femmes après que l (...)
  • 301 Liv. 10.28.13 : “Pourquoi retarderai-je davantage le destin qui est celui de ma famille ? Il a ét (...)

148Contrairement à Alexandre, dont le destin s’identifie à celui de son pays, le fatum personnel des généraux romains ne coïncide pas avec celui de Rome. Dans le même esprit, au cours de l’œuvre, l’auteur fait souvent appel à l’idée d’un fatum personnel pour chaque individu300. L’existence du fatum d’une famille n’est pas toujours sans implications pour la république. Ainsi une sorte de fatalité (fato quodam) a réservé à la famille Furia les guerres contre les Gaulois (Liv. 31.48.12). De même, avant sa deuotio, lors de la bataille de Sentinum, le consul Decius Mus déclare : ‘Quid ultra moror’ inquit ‘familiare fatum ? Datum hoc nostro generi est, ut luendis periculis publicis piacula simus ; iam ego mecum hostium legiones mactandas Telluri ac dis Manibus dabo’301. Decius renvoie au geste de son père qui s’était voué aux dieux infernaux, afin d’assurer la victoire pendant la bataille à Veseris (Liv. 8.9).

  • 302 Voir Liv. 10.28.1 : necdum discrimen fortuna fecerat, qua datura uires esset.
  • 303 Voir Liv. 10.29.7 : haec in sinistro cornu Romanorum fortuna uariauerat.
  • 304 Voir Liv. 10.29.1 : Vix humanae inde opis uideri pugna potuit.

149Avant que Decius-fils ait pris la décision de se dévouer, la fortuna n’avait pas encore choisi à quel côté elle donnerait plus de puissance302. Après le geste de Decius, la fortuna fait pencher la balance du côté des Romains. Ainsi, lorsque Tite-Live utilise ce terme après le sacrifice du consul303, il renvoie aux succès des Romains, qui ne peuvent pas être attribués uniquement aux actions humaines304. Il semble donc que l’accomplissement du fatum familial ait mené au changement de la fortuna. Le rôle des dieux dans cette affaire est évident : le consul s’est dévoué afin d’apaiser la colère des dieux infernaux (Liv. 10.28.16). Ces derniers sont censés donner la victoire aux Romains après la deuotio (Liv. 10.29.3-4). Le schéma que nous avons décrit à propos du fatum Vrbis se répète dans ce cas : après l’accomplissement de la volonté des dieux (fatum) pour la famille de Decius, la fortuna Vrbis change.

150Il faut toutefois souligner que ce schéma ne paraît pas valable, lorsqu’il est clairement question du fatum personnel : ce dernier est de fait identifié avec la mort ou le malheur. Même si ce fatum peut aussi reposer sur la volonté divine, son accomplissement ne peut pas être suivi d’une fortuna favorable. Le fatum personnel ne change pas non plus en fonction de la conduite humaine. Ainsi, par exemple, Tiberius Gracchus, malgré toutes les dispositions prises, n’a pu échapper à son fatum (Liv. 25.16.4) et a été tué dans une embuscade.

  • 305 Liv. 4.4.4 (Canuleius dans son discours à la défense de la lex Canuleia) : ‘in aeternum Vrbe cond (...)
  • 306 Sur l’aeternitas Vrbis, voir infra, p. 598-599.

151Une explication logique à cette distinction entre fatum personnel et fatum Vrbis serait d’admettre que la volonté divine (fatum) n’est pas identique pour Rome et les êtres humains : alors que tous les hommes sont destinés à la mort, l’Vrbs est destinée à être éternelle, une idée énoncée chez Tite‑Live305, mais aussi dans la littérature latine de la fin du ier siècle306. Selon Cicéron, les républiques ne sont pas destinées à mourir comme les hommes, dont la mort peut être nécessaire, voire désirable (Cic., Rep., 3.23.34). Selon les fata que Jupiter expose à Vénus dans l’Énéide, il n’y aura aucune borne à l’étendue et à la durée de Rome : l’Empire doit être sans fin (Verg., A., 1.268, 278-279).

152Tout au long de son récit, Tite‑Live fait apparaître les conditions sous lesquelles ce fatum peut être réalisé : les dieux offrent au peuple romain une fortuna favorable qui assure le progrès de Rome, uniquement lorsqu’on fait preuve de uirtus dans le sens large du terme. Qu’en est-il du déclin ? Qu’est-ce qui peut mener un État à sa décadence : la violence de la fortuna, une fois que les hommes ne manifestent plus leur uirtus, comme chez Salluste ? Dans les deux passages, où Tite-Live évoque la fortuna en lien avec la décadence d’un État, c’est plutôt l’indulgence de cette puissance, qui est associée au déclin.

L’indulgence de la fortuna, une cause de la décadence ?

  • 307 Liv. 23.2.1 : “… Capoue, qu’une longue prospérité et l’indulgence de la Fortune avaient livrée à (...)
  • 308 Une analyse plus détaillée du terme felicitas nous paraît peu utile : à l’instar de la Fortuna, l (...)
  • 309 Cette idée est développée par la suite. Voir Liv. 23.4.

153L’idée que l’indulgence de la fortuna est un facteur qui contribue à la dégradation morale et politique d’un État est clairement énoncée à propos de Capoue. Tite-Live relate au début du livre XXIII les événements qui ont conduit à la défection de la cité en faveur d’Hannibal. La narration commence avec une description générale de la situation dans la ville au moment où le général dirige sa marche sur Capoue : …Capuam […] luxuriantem longa felicitate atque indulgentia fortunae, maxime tamen inter corrupta omnia licentia plebis sine modo libertatem exercentis307. Le bonheur, la prospérité de longue durée (longa felicitate)308 est le résultat de l’indulgence de la fortuna. Ce bonheur encourage la luxuria et toute sorte d’excès (luxuriantem) au sein de la cité. Or, cette corruption générale est surtout (maxime tamen) occasionnée par la licentia de la foule309. Tite-Live souligne ainsi que la dégradation d’une cité est surtout due au renversement des rôles entre les dirigeants et le peuple, plutôt qu’à des facteurs extra-humains. Néanmoins, il ne montre pas moins qu’une fortuna favorable ne correspondant pas à la moralité d’une cité peut mener à la détérioration des mores. La fortuna qui intervient dans ce cas n’est pas bien entendu le cadeau des dieux, mais il s’agit plutôt d’une fortuna aveugle et capricieuse, qui favorise les entreprises des hommes, même s’ils ne le méritent pas. En incluant la fortuna parmi les facteurs qui ont entraîné la décadence de Capoue, Tite-Live vise à indiquer aux Romains qu’ils ne doivent pas se fier à ce type de fortuna amorale. Il explique aussi pourquoi les dieux offrent une fortuna favorable, seulement lorsque les hommes font preuve de vertu : si la felicitas ne vient pas en réponse à la moralité dans un État, elle ne fait que se transformer en facteur de déclin.

  • 310 Voir Cat., 10.2 ; Jug., 41.3. Pour plus de références sur cette idée commune entre les deux histo (...)
  • 311 Voir Cat., 10.1 : saeuire fortuna ac miscere omnia coepit.

154La fortuna favorable s’identifie de fait dans ce contexte avec les secundae res et, dans ce sens, l’analyse de Tite-Live se rapproche de celle de Salluste. Ce dernier envisage l’otium, les richesses et de manière plus générale les res secundae comme des facteurs qui ont créé un terrain favorable à la dégradation morale de Rome310. Or, en évoquant l’indulgence de la fortuna comme facteur du déclin, plutôt que de se référer plus simplement aux res secundae, Tite-Live marque peut-être son opposition à l’exposé de Salluste dans le Catilina, où la fortuna est mise en scène comme une force violente qui détermine tout à sa guise311. Contrairement à cette représentation violente de la fortuna, Tite-Live suggère que c’est l’indulgence de la fortuna, qui peut mener un État au déclin. La même idée est reprise de façon moins directe dans la digression sur Alexandre, où l’auteur indique que celui-ci n’aurait pas pu l’emporter sur les généraux romains, s’il avait décidé de passer en Italie :

  • 312 Liv. 9.18.1-3 : “1. Et nous parlons d’Alexandre avant qu’il fût plongé dans le bonheur, que nul n (...)

1. Et loquimur de Alexandro nondum merso secundis rebus, quarum nemo intolerantior fuit. 2. Qui si ex habitu nouae fortunae nouique, ut ita dicam, ingenii, 3. quod sibi uictor induerat, spectetur, Dareo magis similis quam Alexandro in Italiam uenisset et exercitum Macedoniae oblitum degenerantemque iam in Persarum mores adduxisset312.

155La fortuna renvoie peut-être dans ce contexte plus simplement à la situation heureuse d’Alexandre, plutôt qu’à un facteur qui intervient dans l’histoire. Quoi qu’il en soit, la fortuna de l’État d’Alexandre, dans le sens de puissance extra-humaine, n’en reste pas moins favorable. L’idée qui se lit en filigrane est la même : la fortuna favorable qui s’identifie de fait aux secundae res et qui n’est pas offerte comme récompense à la uirtus, est un danger pour les mores d’une cité et mène à la décadence. Il s’ensuit que la fortuna, si elle est associée à la uirtus des hommes et à la Providence divine, est un facteur du progrès ; si elle en est détachée, bien qu’elle puisse paraître favorable, elle devient en réalité une puissance amorale et donc une cause de la décadence. La responsabilité primordiale revient en tout cas aux hommes.

La fortuna et la responsabilité des individus : de Salluste à Tite‑Live

156Quelles sont donc les conclusions qui peuvent être tirées de cette analyse du mécanisme régissant les relations entre hommes et dieux chez Tite-Live ? Quel pourrait être le rôle des facteurs extra-humains dans la décadence de la res publica romaine et dans quelle mesure l’analyse livienne se différencie par rapport à celle de Salluste ?

  • 313 Voir Ducos 1987a, 134‑138, sur la tendance de Tite-Live à concilier le destin à la liberté humain (...)

157Les dieux, leur volonté (fatum) et la fortuna, s’identifiant à un instrument des dieux, occupent une place importante dans le schéma livien de causalité historique. En effet, le progrès de Rome n’aurait sans doute pas été possible, s’il n’avait pas représenté un fatum décidé par les dieux ; la fortuna favorable a été souvent offerte aux hommes en tant que cadeau des dieux, notamment lors des circonstances difficiles pour Rome. Toutefois, l’assistance divine n’aurait pas été obtenue par les Romains, s’ils n’avaient pas fait preuve de leurs qualités morales. L’homme avec ses mores apparaît donc comme l’agent principal du progrès de Rome. Les facteurs extra-humains sont un complément important, mais qui vient en récompense de la vertu des hommes. Ainsi l’historien tend à concilier la liberté humaine et la providence divine, en attribuant aux deux un rôle dans la formation de l’histoire313.

158Ce système de “double causalité” proposé par Tite-Live apporte des nuances à l’interprétation sallustéenne de la fortuna : tout en admettant, à l’exemple de Salluste, que l’homme de bien doit se fier surtout à la uirtus, facteur primordial de l’histoire, il ne va pas jusqu’à refuser l’influence de la fortuna dans l’histoire. Le Padouan rejette la dichotomie entre uirtus et fortuna, telle qu’elle est esquissée par Salluste et par Fabius Maximus dans son discours contre Scipion. La uirtus et la fortuna, envisagée comme un instrument de la Providence divine, représentent donc ensemble des facteurs complémentaires de l’histoire. Cette analyse rapproche Tite-Live de Polybe et de Cicéron, qui expliquent aussi le progrès de Rome comme le résultat de l’action conjointe des qualités romaines et de la fortuna qui incarne aussi chez les deux auteurs l’intervention d’une sorte de Providence dans l’histoire. L’originalité de Tite-Live consiste dans le fait que les dieux sont plus étroitement liés à cette fortuna providentielle qu’ils ne le sont chez Polybe et Cicéron. En identifiant le fatum à la volonté divine de voir Rome devenir une grande puissance, le Padouan exprime une idée qui apparaît aussi chez Virgile et s’inscrit de cette façon dans le milieu culturel de l’époque augustéenne. Notons au passage que cette conception n’est pas sans rappeler l’idée de “manifest destiny”, bien répandue aux États-Unis pendant le xixe siècle.

159La fortuna se rapproche parfois chez Tite-Live de la τύχη capricieuse et amorale, à laquelle Tite-Live reconnaît une certaine puissance dans la vie personnelle des hommes. La fortuna dans ce cas peut se montrer cruelle envers des hommes de bien ou au contraire indulgente envers des hommes non vertueux. Ce type de fortuna est aussi associé à la décadence des États, mais d’une façon entièrement différente que chez Salluste. Plutôt que de mettre en scène, à la manière de son prédécesseur, une fortuna violente qui, même en apparence, est présentée comme responsable de la décadence de Rome, vertueuse jusqu’à la destruction de Carthage, Tite-Live inverse le schéma de Salluste : c’est en réalité l’indulgence de la fortuna envers des États avec des mores en déclin, qui contribue à la décadence des États. Toutefois, comme chez Salluste, cette sorte de fortuna capricieuse ne peut exercer son influence que lorsque les vertus des hommes font défaut. Les deux auteurs insistent donc également sur la présentation des hommes comme les véritables responsables de la décadence de la res publica. La différence avec Salluste est que, chez Tite-Live, l’exercice de la uirtus, dans le sens plus large du terme, est aussi une exigence divine (fatum).

160La décadence de la res publica n’est due, ni chez l’un, ni chez l’autre historien, à des facteurs extra-humains qui ne dépendent pas de la volonté humaine. Cependant, par opposition à Salluste, Tite-Live admet l’influence de ces facteurs dans la formation de l’histoire, tout en insistant sur la primauté de la responsabilité humaine. Conformément au plan annoncé, il convient maintenant de passer à l’examen de la place d’un autre facteur déterministe dans le schéma de causalité historique de Salluste et de Tite‑Live. Le chapitre suivant sera donc consacré au metus hostilis chez les deux auteurs.

Notes

1 Voir Var., L., 6.17 ; Liv. 10.46.14 ; Ov., Fast., 6.781-784 ; D.H. 4.27.7. Ces auteurs attribuent à Servius Tullius la fondation du sanctuaire de Fors Fortuna et de celui du Forum Boarium. Cf. Plut., Fort. Rom., 5.318 e-f : le premier à fonder un temple de la Fortune fut Ancus Marcius. Les calendriers impériaux confirment l’existence de deux temples de Fors Fortuna sur la Via Campana (voir Inscr. It., XIII, 2, p. 92 ; CIL, I², p. 243 = Inscr. It., XIII, 2, p. 186 sq. ; CIL, I², p. 211 = Inscr. It., XIII, 2, p. 88; CIL, I², p. 221 = Inscr. It., XIII, 2, p. 59 ; CIL, I², p. 266 = Inscr. It., XIII, 2, p. 248 sq. ; CIL, I², p. 280 = Inscr. It., XIII, 2, p. 285 et 295). Plutarque (Fort. Rom., 10.322 sq.) prétend que Servius Tullius a été le fondateur de la Fortuna Primigenia sur le Capitole et de la Fortuna Obsequens. L’auteur (Quest. Rom., 74.281d-f) attribue aussi au roi l’édification d’une série de sanctuaires consacrés à la Fortune. Voir Champeaux 1982, 195 sq., Miano 2018, 77-86, 91-94, et La Regina 2001, 270‑274, pour plus de détails sur les origines et le culte de Fors Fortuna à Rome.

2 Plutarque (Quest. Rom., 74.281d-f ; Fort. Rom., 10.322f-323a) rapporte deux listes des sanctuaires de la Fortuna, fondés selon l’auteur par Servius Tullius, en traduisant en grec les épiclèses variées de la déesse.

3 Voir Champeaux 1982, passim ; Miano 2018, 123-132.

4 Voir Champeaux 1987, passim.

5 Miano 2018, 157 sq.

6 Voir ex. Enn., Ann., 312-313 Vahlen = 312-313 Skutsch (mortalem summum Fortuna / reddidit †summo regno famul †ut† optimus esset) ; Pl., Capt., 304 (fortuna humana fingit artatque ut lubet) ; Ter., Eun., 1046 (…an fortunam collaudem, quae gubernatrix fuit… ?) ; Acc., Trag., 98-99, 422-423 Ribbeck (Satin ut, quem cuique tribuit Fortuna ordinem, / numquam ulla humilitas ingenium infirmat bonum […] Fors dominatur, necque quicquam ulli / proprium in uita est). Voir surtout Pac., Trag., 367-375 Ribbeck : la fortuna se voit attribuer les adjectifs insana, caeca, atrox, incerta et instabilis. Pour une discussion sur la représentation de la fortuna dans la poésie du iie siècle, voir Champeaux 1987, 171-213. Voir aussi Miano 2018, 181-187.

7 Voir ex. sur ce sujet Werner 1939, 72 sq. ; von Fritz 1954, 388-397 ; Roveri 1956 ; Walbank 1957, 16-26 ; id. 2007, 349-355 ; Pédech 1964, 331-354 , Cupaiuolo 1984, 7-9 ; Pailler 2003 ; et Brouwer 2011.

8 Plb. 1.1.2, 3.97.5, 29.22.1‑2, 32.4.3, 39.8.2. Dans certains passages, la τύχη ne semble pas agir en réalité, puisque Polybe ajoute des adverbes et des conjonctions, comme ὥσπερ ἐπίτηδες et ὡσανεὶ, qui vont dans le sens de “comme si”, avant de mentionner l’action prétendue de la fortune. Cf. Plb. 1.86.7, 2.4.3, 3.118.6, 4.2.4, 11.5.8, 20.7.2, 29.19.2.

9 Voir Plb. 7.8.1 : à propos d’Hiéron ; 32.8.4 : à propos d’Eumène.

10 Voir Plb. 36.17. Voir aussi dans ce sens Plb. 2.7.1 sq.

11 Ainsi von Fritz 1954, 392 sq. ; Roveri 1956 ; et Walbank 2007, 349-355. Cf. Brouwer 2011, sur la façon dont cette attitude de Polybe le rapproche de la vision stoïcienne de causalité.

12 Plb. 2.38.5. Voir aussi dans ce sens Plb. 10.5.8, 31.30.2-3, à propos de Scipion.

13 Von Fritz 1954, 393-394.

14 Voir dans ce sens Walbank 1957, 21-22, et id. 1980 (= id. 2002, 194-195).

15 Voir aussi dans ce sens Plb. 38.18.8 sq. : la τύχη élabore un plan et intervient pour sauver les Achéens.

16 Voir Plb. 15.20.5-8. Cette idée apparaît aussi dans d’autres passages. Voir Plb. 4.81.5 ; 20.7.2 ; 23.10.2, 12.

17 Voir supra, p. 45 sq., 220 sq., 230-231.

18 Voir fr. 55 J-S Long-Sedley (= 2.917, 921, 913, 945, 944, 939, 997, 1000 SVF ; Cic., Fat., 7-8, 28-30) & 62 A‑K Long-Sedley (= 2.975, 1.527, 2.974, 2.1000 SVF ; D.L. 7.23 ; 2.998, 979, 982, 1002, 1003 SVF ; Epict., Diss., 1.1.7-12). Pour une analyse approfondie sur le déterminisme et la théorie de causalité des Stoïciens, voir White 1985, 98-139 (not. p. 120-127) ; Bobzien 1998 ; Salles 2005 ; et Masi & Maso 2013, 103-157.

19 Voir Cic., Diu., 1.125-127 (= fr. 55 L, O Long-Sedley = 2.921, 944 SVF) ; Fat., 7-8, 28-30, 39-43 ( = 55 Q, S Long-Sedley ; 62 C Long-Sedley = 2.974 SVF). Le De natura deorum s’inscrit aussi dans la même perspective. Sur la conception du fatum dans ces trois œuvres de Cicéron, voir Begemann 2012, 19-134.

20 Cf. Cic., Catil., 2.5.11, 3.1.1, 3.7.17, où le fatum est utilisé dans le sens plus vague et négatif de “fin imminente”. Sur l’exploitation rhétorique du fatum chez Cicéron, voir Begemann 2012, 135-281.

21 Voir Cic., N.D., 32.90-91 ; Diu., 2.6.15-16, 7.18-19 ; Fat., 3.6. Cette distinction est d’origine stoïcienne, selon Serv., Ad Verg. Aen., 8.334 (= fr. 2.972 SVF). Voir aussi Tac., Ann., 6.22 : la même distinction est établie entre le fatum et le hasard (forte).

22 Voir fr. 1.449 SVF (= Them., Or., 32.358b) ; fr. 3.52 SVF (= Procl., In Ti., 61B) ; Sen., Ep., 98.2.

23 Voir Cic., Tusc., 2.4.11, 2.21.50, 2.27.66, 3.10.21, 5.1.1-3, 5.6.17, 5.7.19-20, 5.8.23-9.27, 5.10.30.

24 [Sal.], Rep., 1.1.2 : “Chacun est l’artisan de sa propre fortune”. Trad. A. Ernout (CUF 1962).

25 Le proverbe est rapporté par Ter., Ph., 203 ; Cic., Tusc., 2.4.11, et Plin., Ep., 6.16.11. Voir aussi Enn., Ann., 257 Vahlen = 233 Skutsch ; Acc., Trag., 619-620 Ribbeck.

26 Voir ex. Cic., Catil., 1.6.15 ; Ver., 1.1.16 ; Mil., 7.20, 30.83-33.88 ; Phil., 5.11.29. Cf. Phil., 5.14.39.

27 Cic., Rep., 2.16.30 : “Tu verras que la force du peuple romain n’est pas due au hasard, mais bien à son sens politique et à ses traditions : la chance, je le reconnais, ne lui a pas été contraire”.

28 Plut., Fort. Rom., 2.8. Voir Lind 1972, 253-266, pour plus de références à des auteurs qui envisagent la fortuna comme un facteur de la grandeur romaine.

29 Voir D.H. 1.4.2-3. Polybe (1.63.9 sq.) avait aussi répondu à cette conviction. Voir aussi Ferrary [1988] 2014, 265-276, sur cette polémique concernant les causes de la puissance romaine. Selon J.-L. Ferrary (ibid. 227-229), Denys vise avant tout les historiens de la cour de Mithridate, dont le plus important a été Métrodore de Skepsis.

30 Bolaffi 1931, 12-15, et id. 1937, 25-27, conclut que Salluste établit une distinction entre la superstition et la vraie religion. Notre analyse montrera que Salluste fait plutôt preuve d’une attitude neutre envers la religion.

31 Voir Cat., 9.2 (In suppliciis deorum magnifici, domi parci […] erant) ; 12.3-4 (3… templa deorum quae nostri maiores, religiosissumi mortales, fecere. 4. Verum illi delubra deorum pietate, domos suas gloria decorabant…).

32 Voir Cat., 10.4. Voir aussi Cat., 11.6 (les soldats de Sylla ont dépouillé les temples des peuples soumis) ; 12.2 (diuina atque humana promiscua […] habere).

33 Voir Cat., 33.1 (C. Manlius écrit au général Marcius Rex et au Sénat) : ‘Deos hominesque testamur, imperator, nos arma neque contra patriam cepisse, neque quo periculum aliis faceremus…’.

34 Voir Cat., 20.10 : ‘Verum enim uero, pro deum atque hominum fidem, uictoria in manu uobis est’.

35 Cat., 52.28-29 : “28… Mais par inertie et par mollesse, vous attendez tous l’un après l’autre, vous temporisez, comptant sûrement sur les dieux immortels qui souvent ont sauvé notre république des plus grands dangers. 29. Ce n’est point par des vœux ni par des supplications de femmes qu’on obtient le secours des dieux : la vigilance, l’action, les sages résolutions, voilà les instruments du succès. Lorsqu’on s’est livré à la paresse et la lâcheté, en vain implore-t-on les dieux : ils demeurent hostiles et courroucés”.

36 Voir Jug., 24.2 : Adherbal souligne l’impiété de Jugurtha dans sa lettre au Sénat ; Jug., 70.5 : Bomilcar, dans sa lettre à Nabdalsa, lui rappelle son serment prêté au nom des dieux de marcher contre Jugurtha ; Jug., 102.5 : Sylla signale à Bocchus que c’est grâce aux dieux qu’il préféra l’alliance avec les Romains.

37 Il en va de même pour la référence aux dieux dans le discours que Marius adresse au peuple après son élection au consulat (Jug., 85.48 : Et profecto dis iuuantibus omnia matura sunt : uictoria, praeda, laus). Le nouveau consul fait appel aux dieux, afin d’augmenter la confiance de la plèbe et de la convaincre de le suivre en Afrique.

38 Voir Jug., 75.9 : les soldats Numides préféraient boire de l’eau de pluie et redoublaient ainsi leur courage, car ils se croyaient être l’objet d’attention divine.

39 Voir Jug., 55.2, 63.1.

40 Voir Jug., 5.2, 31.9 (diuina et humana omnia/cuncta).

41 Cf. Hist., fr. 2.70 M = 3.10 Ramsey : Salluste se réfère à Metellus en Espagne, qui était adoré comme un dieu et dénonce ce comportement ; fr. 3.14 M = 3.50 Ramsey : Salluste rejette comme une fiction poétique l’opinion que les Curètes étaient les nourriciers de Jupiter ; et fr. 4.60 M = 4.54 Ramsey : l’adoucissement soudain de l’hiver fut interprété comme un signe de faveur divine envers Lucullus. Dans le premier fragment, Salluste prend ses distances par rapport à la pratique d’être adoré comme un dieu ; dans le deuxième, il reste sceptique face à des fictions religieuses, ce qui paraît conforme à sa tendance à ne pas accepter des explications superstitieuses. Dans le troisième, le contexte étant perdu, on ne peut pas savoir l’opinion de Salluste concernant la conception évoquée. Ces fragments ne disent donc rien sur la place des dieux dans la causalité historique selon Salluste.

42 Voir Or. Lep., 11 ; Or. Phil., 15-16, 20 ; Ep. Mith., 7.

43 Voir Or. Lep., 27 ; Or. Phil., 3 ; Or. Macr., 15 ; Ep. Pomp., 1.3.

44 Selon Michel 1969, 85, ce type de scepticisme rapproche Salluste de la philosophie de Carnéade.

45 [Sal.], Rep., 2.13.6 : “Car, si victime de quelque maladie ou de la fatalité, il arrivait maintenant malheur à cet empire, peut-on douter qu’à travers le monde entier ne surgissent la désolation, les guerres, les massacres ?”

46 Voir OLD, s.u. fatum 3-4.

47 Cf. Begemann 2012, 333-334.

48 [Sal.], Rep., 1.5.2 : “Pour moi, voici ce que je pense : comme tout ce qui est né doit périr, lorsque sera venu pour Rome le moment fatal de sa chute, les citoyens en viendront aux mains entre eux ; alors, épuisés et exsangues, ils deviendront la proie d’un roi ou de quelque nation étrangère”.

49 Voir [Sal.], Rep., 1.5.3. Voir aussi dans ce sens Begemann 2012, 335-336.

50 [Sal.], Rep., 1.1.2 : “Chacun est l’artisan de sa propre fortune”.

51 Voir Cat., 47.2. Begemann 2012, 331-333, rapproche ce passage de Cic., Catil., 3.9.

52 Il convient de préciser que le terme fortuna ne renvoie pas toujours au facteur de la chance. Le mot (au singulier ou au pluriel) est aussi utilisé pour définir les concepts suivants : a) la fortune, les biens que l’on possède (voir Cat., 16.2, 33.1, 52.12 ; Jug., 14.2 ; Or. Cot., 5) ; b) la condition, le rang social ou économique (voir Cat., 39.6, 51.12-13 ; Jug., 64.2, 85.14) ; c) la situation malheureuse (voir Jug., 13.3, 14.24).

53 [Sal.], Rep., 2.1.2 : quia plerasque res fortuna ex libidine sua agitat.

54 Voir infra, p. 397-398, 403-408.

55 Cat., 2.3-5 : “3. Que si les rois et les gouvernants montraient autant de vertu dans la paix que dans la guerre, le cours des affaires humaines serait plus égal et plus constant ; et l’on ne verrait point tout passer de mains en mains, ni être modifié et bouleversé. 4. Car le pouvoir se conserve aisément par les mêmes qualités qui l’ont fait d’abord acquérir ; 5. mais quand au lieu du travail, l’oisiveté, au lieu de l’esprit de mesure et d’équité, le caprice et l’orgueil ont fait irruption, la fortune change en même temps que les mœurs”. Trad. A. Ernout (CUF 1941) modifiée.

56 Contra Burkard 2003, 515-517, croit que dans le Cat., 2, Salluste exprime son adhérence à la loi déterministe qui veut que tout État est destiné à dégénérer après la disparition du metus hostilis.

57 Cat., 10.1-2 : “1. Mais quand par son travail et par sa justice la république se fut agrandie, quand les plus puissants rois furent domptés, les peuplades barbares et les grandes nations soumises par la force, Carthage, la rivale de l’Empire romain, détruite jusqu’à la racine, lorsque mers et terres s’ouvraient toutes aux vainqueurs, la fortune se mit à sévir et à tout bouleverser. 2. Ces hommes qui avaient aisément enduré fatigues, dangers, situations difficiles ou même critiques, ne trouvèrent dans le repos et la richesse, biens par ailleurs désirables, que fardeaux et misères”.

58 Voir à ce propos le commentaire de Vretska 1976, ad loc., sur le verbe saeuire.

59 Voir Cat., 5.9-7.7, 9.1-5, not. 7.3-5 : Sed ciuitas incredibile memoratu […] quantum breui creuerit […] uirtus omnia domuerat.

60 Contra Büchner 1960, 152-153 : l’historien renonce à des explications rationnelles et accepte l’emprise d’une force extra-humaine, à savoir la fortuna, sans disculper pour autant les hommes de leur responsabilité ; cf. aussi Erkell 1952, 153-155, qui conclut que le rôle de la fortuna est purement rhétorique : elle sert à introduire un ton plus grandiose, à décorer une évolution tragique qui ne peut pas être expliquée par la logique. Voir dans ce sens La Penna 1969, 127, et Burkard 2003, 397-398. Selon nous, cette interprétation tend à faire de Salluste un rhéteur imprudent qui utilise des lieux communs contradictoires, sans avoir un plan historique et philosophique.

61 Cf. Tiffou 1973, 379-381, qui analyse la fortuna comme un deus ex machina, et considère que la contradiction avec la préface est insurmontable. L’auteur a recours à la fortuna parce qu’il ne peut pas expliquer autrement la décadence. Dans ce sens Klingner 1928, 166, et Garbugino 1998a, 145. Biesinger 2016, 111-117, affirme même que Salluste a recours à la fortuna, parce qu’il ne veut pas éxpliquer à son lecteur les raisons de la décadence.

62 Voir Mariotti 2007, 155, qui signale que nam (Cat., 2.4) introduit l’explication de Cat., 2.3.

63 Mariotti 2007, 277, note que même si Salluste a recours à la fortuna, il ne manque pas de préciser les raisons humaines de cette évolution : l’otium et la richesse.

64 Vretska 1937a, 33 ; Altheim 1956, 108, 110 ; Schweicher 1963, 50‑56 ; Klinz 1978, 514-515 ; Hock 1985, 147 ; Heldmann 1993b, 108-110 ; et Schütrumpf 1998, 680‑682, font le même rapprochement entre Cat., 2 et 10, sans insister sur les correspondances lexicales entre les deux passages, et sans expliquer pourquoi Salluste choisit d’avoir recours précisément à la fortuna pour expliquer la décadence. Cf. Latta 1988, 274 sq., qui rapproche aussi les deux passages et conclut que la véritable cause de la décadence après 146 fut le manque de uirtus animi in pace, qui laissa le champ libre à la fortuna. B. Latta interprète toutefois la fortuna comme une puissance irrationnelle à l’intérieur des hommes, qui l’emporte sur la uirtus animi. Or, comme le reconnaît le chercheur lui-même, la fortuna apparaît dans la tradition littéraire comme une puissance extérieure. De plus, dans la préface du Jugurtha (Jug., 1.3), la fortuna est clairement analysée comme un facteur extérieur qui ne peut rien ajouter ou enlever à l’homme dont l’animus, c’est-à-dire un élément interne, possède en abondance des qualités.

65 Cf. Schur 1934, 76, qui note qu’en introduisant la fortuna dans ce passage, Salluste adopte la répugnance des Romains face à l’idée que le déclin de leur État a été le résultat d’un processus naturel inévitable.

66 Cf. Seel 1930, 77-78 : la fortuna a agi en vertu d’une loi contre laquelle les hommes sont sans défense.

67 Voir Cat., 3.1 sq. Voir sur ce passage infra, p. 519 sq.

68 Cat., 8 : “1. Mais la fortune domine dans tout domaine ; c’est elle qui, au gré de son caprice plus que suivant le vrai mérite, donne la célébrité ou l’obscurité. 2. Les exploits des Athéniens ne manquèrent, sans doute, ni de grandeur, ni d’éclat ; je les crois néanmoins sensiblement inférieurs à leur renommée. 3. Mais comme leur cité vit naître de grands esprits d’écrivains, par toute la terre les actions des Athéniens sont célébrées comme les plus belles. 4. Ainsi la vertu de ceux qui les ont réalisées est grande dans la mesure où d’illustres esprits ont pu l’exalter par leurs paroles. 5. Le peuple romain n’eut jamais cette ressource ; les plus sages étaient aussi les plus pris par les affaires ; personne n’exerçait son esprit sans le corps ; les meilleurs citoyens préféraient l’action à la parole, et aimaient mieux voir louer leurs hauts faits par d’autres que de raconter eux-mêmes ceux d’autrui”. Trad. A. Ernout (CUF 1941) modifiée.

69 Fortuna = ea ; in omni re = res cunctas ; dominatur = ex lubidine magis quam ex uero celebrat obsuratque.

70 Cf. Paladini 1948, 153‑155, et Vretska 1976, ad loc.

71 Hock 1985, 145. Cf. Erkell 1952, 151-152, et La Penna 1969, 127, qui envisagent la fortuna dans ce passage comme une exagération rhétorique.

72 Comme le note Mariotti 2007, 268 : “malebat sottolinea la volontarietà della rinuncia”.

73 Voir Cat., 3.2. Ainsi La Penna 1969, 127.

74 Voir Gunderson 2000, 103-105, qui examine de façon plus détaillée comment “l’histoire de l’esprit” décrite dans le Cat. 2 influe sur la théorie exposée dans le Cat., 8.

75 Cat., 2.7 : Quae homines arant, nauigant, aedificant, uirtuti omnia parent. Cf. Gunderson 2000, 104 : “This sentence (i.e. ingenium nemo sine corpore exercebat) which reads like an endorsement of old Roman virtue violates a proposition from the very opening of the monograph: silence is bestial, while mind produces language, virtue and fame”. (Voir Cat., 1.1 sq.). Cette interprétation nous paraît extrême : toute la première partie de l’Archéologie est un éloge à la uirtus et à la gloria des anciens Romains ; les anciens Romains, en ne célébrant pas leurs exploits, n’ont donc pas passé leur vie dans le silence comme les animaux.

76 Les analyses de Schweicher 1963, 45-50, et d’Empli 1997, 302-303, vont dans le même sens.

77 Altheim 1956, 108-109, réduit cette question à un problème de Quellenforschung : Posidonius, le modèle de Salluste, a eu recours à la fortuna, pour expliquer l’absence d’une historiographie romaine. F. Altheim ne renvoie pas à des passages qui reflèteraient une telle problématique chez Posidonius

78 Voir Cat., 2.9. Voir dans ce sens Tzounakas 2005, 128-129.

79 Voir dans ce sens Stewart 1968, 311 sq.

80 Cat., 51.25 : “Mais, dira-t-on, qui blâmera ce qu’on aura décrété contre les assassins de la République ? Les circonstances, le temps, la fortune dont le caprice mène les peuples à son gré”.

81 Voir Cat., 51.29 (‘ea populus laetari et merito dicere fieri’), 32 (‘merito necatos aiebant’), 34 (‘illi quibus Damasippi mors laetitiae fuerat’).

82 Voir aussi dans ce sens Hock 1985, 144-145.

83 Voir Vretska 1976, ad loc.

84 Voir à ce propos Stewart 1968, 310-311.

85 Voir OLD, s.u. dies 10 ; TLL, s.u. dies 5.1.1032.50 sq.

86 Voir OLD, s.u. tempus 10-12.

87 Voir supra, p. 285 sq. : chez Polybe (29.21), les coïncidences chronologiques sont aussi attribuées à la fortuna.

88 Cat., 53.2-4 ; “2. Pour moi, lorsque je lisais ou que j’écoutais toutes les belles actions accomplies par le peuple romain dans la paix et dans la guerre, sur mer comme sur terre, l’idée m’est venue de rechercher les causes qui avaient permis de soutenir de tels efforts. 3. Je savais que souvent Rome, avec une poignée de soldats, avait lutté contre de nombreuses légions ennemies. J’avais appris qu’avec de faibles ressources elle avait fait la guerre à des rois puissants ; que de plus elle avait souvent supporté sans faiblir les coups de la Fortune ; mais que les Romains étaient inférieurs aux Grecs en éloquence, et aux Gaulois en gloire militaire. 4. À force de réfléchir sur ces questions, j’en arrivai à me convaincre que c’était la vertu éminente de quelques citoyens qui avait tout fait…”. Trad. A. Ernout (CUF 1941) légèrement modifiée.

89 Voir dans ce sens Stewart 1968, 307-309. Cf. Bolaffi 1937, 39 : l’adverbe saepe montre que l’historien reconnaît à la fortuna une force ultra-humaine. À notre sens, cet adverbe est utilisé pour souligner l’aspect répétitif des actes des Romains et non pour insinuer qu’ils ont été parfois vaincus sous les coups de la fortuna.

90 Cat., 41.1-3 ; “Cependant les Allobroges hésitèrent longtemps sur le parti à prendre. 2. Ils mettaient en balance d’un côté leurs dettes, leur amour de la guerre, les grands avantages que laissait espérer la victoire ; de l’autre, la supériorité des forces, l’absence de risques, et au lieu d’une espérance douteuse des récompenses assurées. 3. Grâce à ces réflexions, la Fortune de la République l’a finalement emporté”. Trad. A. Ernout (CUF 1941) modifiée.

91 Cf. Vretska 1976, ad loc., qui refuse aussi que la fortuna rei publicae représente ici un facteur historique, mais préfère interpréter l’expression comme une formule rhétorique qui accentue le pathos.

92 Voir dans un sens pareil Stewart 1968, 307 ; Hock 1985, 143-144. Burkard 2003, 51-52, soutient aussi que la formule uicit fortuna rei publicae ne marque pas l’intervention d’une force surnaturelle. Le verbe uicit dans d’autres passages (Jug., 16.1, 25.8, 34.1) marque l’élément de l’alternative qui l’a emporté finalement sur l’autre.

93 Cic., Catil., 1.6.15 : …sceleri ac furori tuo non mentem aliquam aut timorem tuum, sed Fortunam populi romani obstitisse ? : “…que cette folie criminelle, ce ne fut ni un sursaut de ta volonté, ni la peur qui l’ont tenue en échec, mais la Fortune du peuple romain ?” Trad. E. Bailly (CUF 1926).

94 Voir Cat., 26, 29, 31.6, 41.5, 44.1, 45.1. Voir sur l’attitude juste de Salluste envers Cicéron, Schur 1934, 171‑174, 179-183 ; Broughton 1936 ; La Penna 1969, 83-96 ; et Schmal 2001, 54-56.

95 Vogt 1938, 64, indique en plus que Salluste tend à nuancer les tons triomphaux avec lesquels Cicéron se réfère à l’arrestation des conspirateurs.

96 Puisque Salluste n’adopte pas dans ses écrits l’auto-présentation de Cicéron comme le sauveur de la res publica, on ne peut pas accepter les opinions de Havas 1971, et id. 1972, et de Stone 1999. Selon L. Havas, le Catilina reflète le rapprochement politique entre Cicéron et Salluste. M. Stone soutient même que Salluste rend hommage à Cicéron qui a agi comme un vrai homme d’État, soucieux du bien de la république.

97 Telle semble être la conclusion de Cupaiuolo 1984, 15-19. Cf. Hock 1985, 150 : “Briefly stated, fortuna, for Sallust, is a neutral term (not a force) which mirrors but does not control human affairs. […] In Sallust’s thought, fortuna operates as a decisive literary principle, not as an historical agent”.

98 Jug., 1.1-5 ; “1. C’est à tort que le genre humain se plaint de sa nature, et déplore que, impuissante et de courte durée, son existence soit régie par le hasard plus que par la vertu. […] 3. Or, ce qui guide et ce qui commande la vie des hommes, c’est l’âme. Marche-t-elle vers la gloire par la voie de la vertu, elle possède en abondance la force, la puissance, l’éclat et n’a pas besoin de la Fortune, car celle-ci ne peut donner ni ravir à personne la probité, l’énergie, et les autres qualités morales. 4. Mais si, prisonnier de passions vicieuses, l’homme sombre dans la paresse ou les plaisirs des sens, après avoir joui quelque temps de ces voluptés pernicieuses, et vu se dissiper dans l’inaction ses forces, son temps, son esprit, il accuse alors la faiblesse de sa nature : chacun fait retomber sur les circonstances les fautes dont il est lui-même responsable. 5. Que si les hommes recherchaient les biens véritables avec la même ardeur qu’ils mettent à poursuivre des objets étrangers à leur nature, inutiles, souvent même dangereux et pernicieux, loin d’être régis par les événements, ils les gouverneraient eux-mêmes, et ils s’élèveraient à un degré de grandeur qui de la condition mortelle les mènerait par la gloire à l’immortalité”. Trad. A. Ernout (CUF 1941) légèrement modifiée.

99 Dans ce passage, la forme forte n’est pas un adverbe, mais l’ablatif du nom fors. Salluste emploie souvent l’adverbe forte sans aucune implication pour sa vision de la causalité historique. L’adverbe est utilisé dans le sens de “peut-être” à côté de nisi (voir Cat., 20.17 ; Jug., 3.4, 14.10, 31.20 ; Or. Lep., 7, 23‑24 ; Or. Phil., 2, 14 ; Or. Macr., 8, 19) ou de ne (Jug., 50.3). Dans tous les autres cas, l’adverbe forte signifie “il se trouva que”, “par hasard” (voir Cat., 53.2 ; Jug., 12.3, 63.1, 71.1, 93.2, 4 ; Hist., fr. 1.25, 2.29, 2.45, 3.8, 3.33, 3.85, 4.28 M). L’auteur n’emploie forte que pour indiquer les coïncidences fortuites de quelques événements.

100 Cic., Diu., 2.6.15 : “Qu’est-ce qu’en effet que le sort, la chance, le hasard, l’événement, sinon ce qui arrive et se produit de telle manière qu’il aurait pu arriver et se produire autrement ?” Trad. G. Freyburger et J. Scheid (La roue à livres 1992).

101 Jug., 51.1 (fors omnia regere : allusion à la disposition confuse des armées lors de la bataille de Muthul) ; 78.2 (cetera, uti fors tulit, alta alia, alia in tempestate uadosa : l’historien décrit la forme des deux golfes en Afrique) ; 97.4 (equites Mauri atque Gaetuli, non acie neque ullo more proeli, sed cateruatim, uti quosque fors conglobauerat, in nostros incurrunt). Dans tous ces passages, la fors renvoie au manque d’organisation et de plan, plutôt qu’à une puissance personnifiée, qui intervient pour déterminer les événements. Voir aussi Jug., 92.6, 94.7, commentés infra, p. 303-304. Voir Schweicher 1963, 10‑11, sur la fors chez Salluste.

102 Voir TLL, s.u. fors 6.1.1128.12-18. Non. p. 425 M : fors est casus temporalis, fortuna dea ipsa ; Isid., Diff., 248 : fors casus est, fortuna data est ; Gramm., Suppl., 289.5 : fors casus est, fortuna dea est.

103 Les grammairiens identifient d’ailleurs la fors et le casus. Voir la note précédente.

104 Voir Cat., 56.3 ; Jug., 12.3 ; 67.3 ; 79.6 ; 97.5. Cf. Jug., 14.22, 23.2 : casus est utilisé dans le sens du “mauvais sort”, du “malheur” par le Numide Adherbal. Cf. aussi Jug., 12.3, 14.22, 23.2. Ces emplois ne disent rien sur la conception propre à Salluste. Voir Schweicher 1963, 9, sur le casus chez Salluste.

105 Pour cette acception du terme negotia, voir OLD, s.u. negotium, 11c.

106 Cf. Eisenhut 1973, 48‑50, qui soutient que la uirtus ne dépend pas de la fortuna, mais cette dernière peut priver l’homme de la gloria et le mener à l’échec, même s’il dispose de la uirtus.

107 Jug., 2.3 : “Enfin les avantages du corps et de la fortune ont un terme, comme ils ont un commencement ; tout ce qui naît, périt ; tout ce qui grandit, vieillit ; l’âme, incorruptible, éternelle, souveraine du genre humain, dirige et domine tout, sans être dominée par rien”.

108 Voir fr. 3.52 SVF (= Procl., In Ti., 61B) ; Cic., Fin., 4.7.17 ; Sen., Ep., 98.2.

109 Voir Sen., Ep., 98.2 : Valentior enim omni fortuna animus est et in utramque partem ipse res suas ducit beataeque ac miserae uitae sibi causa est. Voir aussi dans un sens similaire Cic., de Orat., 2.84.342.

110 Voir infra, p. 446-453.

111 Jug., 63.1 ; “Vers la même époque, il se trouva que Marius étant à Utique offrit un sacrifice aux dieux ; à cette occasion l’haruspice lui annonça que ‘les entrailles des victimes lui présageaient une destinée aussi grande que surprenante ; qu’il pouvait, fort de l’appui des dieux, entreprendre ce qu’il projetait ; tenter la fortune aussi souvent qu’il le voudrait ; tout ne manquerait pas de lui réussir’”.

112 Selon Gilbert 1973, 104, l’oracle donné à Marius parcourt sa caractérisation. Son vocabulaire trouve son écho dans toute l’œuvre (forte : Jug., 92.6, 93.2, 93.4, 94.7 ; fretus dis : Jug., 90.1 ; fortuna : Jug., 93.1). Voir dans ce sens Dix 2006, 186-187. Cf. Earl 1961, 78, qui suggère que la répétition du vocabulaire de l’oracle (Jug., 90.1, 92.2, 92.6, 93.1) vise à attribuer les succès de Marius à des causes surnaturelles.

113 Cf. Scanlon 1987, 55-57, qui relie la dépendance de Marius à la fortuna à la question de la spes : Marius n’espère plus en ses artes, mais en la fortuna, ce qui remet en cause ses qualités. Mathieu 1997, 35-36, souligne qu’en se fiant à la fortuna, Marius se rapproche des nobiles amollis, chez qui la uirtus est absente. Vasta 2014, 258-269 (not. p. 263 sq.), conclut que cet aspect de sa personnalité finit par le rendre inapte comme exemplum.

114 Jug., 90.1 : “Donc, après avoir tout examiné, et s’en remettant, j’imagine, à l’assistance des dieux pour vaincre des difficultés auxquelles la sagesse humaine ne pouvait pourvoir seule […] néanmoins, le consul, autant que les circonstances le permettent, pourvoit à tout avec toute la prudence exigée”.

115 Voir dans le même sens Gilbert 1973, 104 ; Dix 2006, 186, 231.

116 L’analyse de Gilbert 1973, 104-105, va dans le même sens.

117 Jug., 92.6 ; “mais dans cette affaire le hasard le servit plus que le calcul”.

118 Jug., 93.1 : “Après avoir perdu bien des jours et des peines, Marius en était à se demander, non sans angoisse, s’il abandonnerait l’entreprise, dont il voyait l’insuccès, ou il attendrait la chance, qui l’avait si souvent servi”.

119 Voir Jug., 93.2 (forte quidam Ligus) ; 93.4 (et forte in eo loco grandis ilex coaluerat inter saxa).

120 Voir Jug., 93.6 sq. Sur la place du consilium dans cet épisode, voir Empli 1997, 306-308.

121 Jug., 94.7 : “C’est ainsi que, réparée par le hasard, la témérité de Marius sut trouver dans une faute une source de gloire.” Marius continue à se fier au hasard après la bataille de Muluccha. Voir à ce titre Fiedler 1965.

122 Voir dans ce sens Gilbert 1973, 106 ; Tiffou 1977, 354‑355 ; Werner 1995, 70-80 ; et Dix 2006, 236-240. Cf. Hellegouarc’h 1987, 10-12 : Marius est pour Salluste un homo nouus qui s’oppose aux nobiles, car il ne se fonde pas sur sa fortuna, mais sur sa uirtus. Contra Lefèvre 1979, 271-273, n’entrevoit pas de critique dans les références de Salluste à la fortuna de Marius. Schmal 2001, 66-68, 118‑120, aboutit même à la conclusion que la uirtus et la fortuna ne représentent plus dans le Jugurtha des notions antithétiques, mais complémentaires, puisque les succès des dirigeants sont dus, à la fois, à la uirtus et à la fortuna.

123 Jug., 95.4 : “Quoiqu’il ait été le plus heureux des hommes avant sa victoire dans les guerres civiles, jamais sa fortune ne fut supérieure à son activité, et plus d’un s’est demandé s’il était plus brave ou seulement plus heureux”. Trad. A. Ernout (CUF 1941) légèrement modifiée.

124 Voir Vell. 2.27.5 ; Plut., Sull., 34.3.

125 Dix 2006, 258-259, note que la fortuna ne joue aucun rôle dans la présentation de Sylla dans la suite du récit.

126 Voir Jug., 14.18 (discours d’Adherbal : ‘si huic imperio fortuna mutaretur, una occidentum nobis esse’) ; 56.4 (Jugurtha exhorte les habitants de Sicca à attaquer les Romains : fortunam illis praeclari facinoris casum dare). Cf. Jug., 7.1 (Micipsa expose Jugurtha aux périls de la guerre pour tenter sa chance de cette façon : eo modo fortunam temptare – il s’agit d’une expression figée [voir OLD, s.u. fortuna 1d], mais elle trahit la croyance de Micipsa à la puissance de la fortuna. Cf. aussi Jug., 23.2).

127 Voir Jug., 14.7 (discours d’Adherbal : ‘si ad impetrandum nihil causae haberem prater miserandam fortunam’) ; 24.4 (lettre d’Adherbal : ‘plura de Iugurtha scribere dehortatur me fortuna mea’) ; 62.1 (Iugurtham anxium ac miserantem fortunas suas) ; 83.2 (Bocchus s’adressant à la délégation romaine : sese pacem cupere, sed Iugurthae fortunarum misereri). Cf. Jug., 14.5 (discours d’Adherbal : ‘quo tempore magis fides eius (i.e. populi Romani) quam fortuna petenda erat’.

128 Jug., 102.9 : ‘Sed quoniam humanarum rerum fortuna pleraque regit…’

129 Voir Cat., 20.14 (discours de Catilina à ses complices : ‘fortuna omnia ea uictoribus praemia posuit’) ; 34.2 (lettre de Catilina aux aristocrates romains : ‘quoniam factioni inimicorum resistere nequiuerit, fortunae cedere’) ; 57.5 (Sed Catilina, postquam uidet […] neque fugae neque praesidi ullam spem, optumum ratus in tali re fortunam belli temptare…) ; 58.21 (discours de Catilina avant la bataille finale : ‘Quod si uirtuti uostrae fortuna inuiderit…’). Voir sur ces passages Hock 1985, 148-150, et Stewart 1968, 306-307.

130 Voir Plut., Mar., 14.14, 24.1, 28.9.

131 Voir Plut., Mar., 45.9 ; Fort. Rom., 3.317d. Werner 1995, 220-366, montre que Marius est présenté par Plutarque comme un personnage qui, enorgueilli par ses succès, a enfin suscité la nemesis divine.

132 Voir Hinard 1987 ; Miano 2018, 110-113.

133 Sur l’instrumentalisation de la fortuna par les généraux du ier s. a.C., voir Champeaux 1987, 215-291 ; Miano 2018, 132-155.

134 Voir Cic., Imp. Pomp., 10.27-28, 13.36, 14.42, 15.45, 16.47-48, avec Begemann 2012, 138-145.

135 Contra Leeman 1957, 26 sq., prétend que dans le Jugurtha, Salluste constate que l’audacia, aidée par la fortuna, a plus de succès que le consilium, alors que la uirtus dépend des circonstances. La Penna 1969, 222-223, signale qu’il serait absurde d’interpréter ainsi la narration de Salluste, dans laquelle l’énergie de l’homme occupe une place importante. Le critique affirme ensuite que pour Salluste, la uirtus et le consilium peuvent changer le monde externe, mais ils ont une limite, que la raison ne peut pas toujours pénétrer. Au-delà de ces limites, c’est la fortuna. Au contraire, notre analyse a montré que la fortuna (ou plus précisément la fors) représente plus simplement les coïncidences aléatoires que l’homme doit appréhender à l’aide de sa uirtus.

136 Voir infra, p. 512-519 (not. p. 517-519), 519-528 (not. p. 523 sq.).

137 Voir Jug., 95.4, analysé dans le chapitre précédent.

138 Selon Rosenblitt 2013, la structure du discours montre que Lepidus est un personnage moralement complexe.

139 Or. Phil., 21 : “La fortune se range toujours du côté des meilleurs.”

140 Voir Hist., 1.75 M = 1.66 Ramsey = 1.70 La Penna-Funari : Qui aetate et consilio ceteros anteibat. Sur le jugement plutôt favorable de Salluste sur Philippe voir La Penna 1969, 262-263, et Rosenblitt 2009, 303

141 Voir not. Or. Cot., 2, 8, 11, avec Perl 1965, 81-82.

142 Voir dans ce sens Tiffou 1973, 548-549, et id. 1977, 357-358. Contra Schweicher 1963, 64-65.

143 Voir Hist., fr. 2.42 M = 2.38 Ramsey (C<ot>ta promptius sed ambiti..e tum in…i.. largit…. cupiens gratia. sing<ul>orum). Quelle que soit la reconstitution exacte de ce texte mutilé, Cotta est décrit comme un ambitieux, enclin aux largesses et désireux de la faveur des individus. Voir à ce propos infra, p. 462 (avec n. 377).

144 Selon Mithridate (Ep. Mith., 5), toutes les conquêtes des Romains furent motivées par leur “cupidité profonde du pouvoir et des richesses” (cupido profunda imperi et diuitiarum). La bibliographie sur ce sujet est abondante. Voir entre autres Bikerman 1946 ; Stier 1970 ; Boldrini, Questa & Raffaelli 1973, 17‑36 ; Ahlheid 1988 ; Questa 1998, 23‑25 ; et Adler 2005-2006 (not. p. 384‑396), développé ensuite par id. 2011, 17‑35.

145 Cf. Tiffou 1977, 358-359. Sur la cruauté de Mithridate, voir Hist., fr. 1.32 M = 1.29 Ramsey = 1.33 La Penna-Funari (ferocia regis Mithridatis) ; 2.74-75 M = 2.60-61 Ramsey (ipse animi atrox / sed Mithridates extrema pueritia regnum ingressus, matre sua ueneno interfecta).

146 Hist., fr. 2.15 M = 2.16 McGushin = 2.16 Ramsey : “Dans ce but, en attribuant par des bruits vagues ses revers à ses fautes, ses succès au hasard, et sa fortune à sa témérité, ils détruisaient...” (Traduction personnelle). La leçon fortunam a été contestée par Pecere 1976, qui lit fortia au lieu de fortunam. Cf. Scarsi 1982, 239-245, qui soutient la leçon fortunam. Les conclusions de M. Scarsi sont approuvées par McGushin, ad loc.

147 McGushin, ad loc., fait un compte rendu de la discussion entre les chercheurs concernant la cible des reproches dans ce fragment. En effet, deux hypothèses ont été formulées : selon les uns, le fragment ferait allusion à Sertorius, et selon les autres, à Metellus Pius. P. McGushin adopte la deuxième solution.

148 Cf. Schweicher 1963, 59-68, et Tiffou 1977, 359-360.

149 Contra Lind 1972, 243.

150 Cf. Guittard 2007, et Hickson Hahn 2015, qui envisagent l’œuvre livienne comme une source de la religion romaine, sans s’attacher à dégager les sentiments religieux de Tite-Live.

151 Stübler 1941, essaie de démontrer que Tite-Live croit à la religion et aux dieux traditionnels. Levi 1949, suggère que, chez Tite-Live, les dieux ont été facteurs de la grandeur du peuple romain, mais cette intervention n’a pas été directe, comme chez les historiens hellénistiques. Dans ce sens Eliopoulos 1973-1974, 28-39. Contra Bornecque 1933, 59-62 ; Bayet 1940, XXXIX-XL ; Kajanto 1957, 42-52 ; Liebeschuetz 1967, 47 ; Cupaiuolo 1984, 20-23, soulignent qu’à l’instar des aristocrates de son époque, Tite-Live adopte une approche “rationaliste” et “sceptique” envers la religion traditionnelle, qui se reflète par exemple dans son attitude rationaliste à l’égard des prodiges (voir ex. Liv. 6.5.6, 31.9.5, 31.62.1, 28.11.1, 29.14.2, 24.10.6). Cf. Engels 2007, p. 204‑219 : il ne faut pas voir derrière ces commentaires un indice de rationalisme de l’auteur. Tite-Live prendrait ainsi ses distances par rapport à l’instrumentalisation politique des prodiges à la fin de la République.

152 Voir à ce propos Scheid [1985] 2001, 119-142.

153 Walsh 1961a, 59-62, 373-375. Contra Liebeschuetz 1967, répond que le rationalisme et la défense de la religion n’étaient pas incompatibles à la fin de la République.

154 Voir surtout Scheid 2013. Sur l’aspect collectif de la religion romaine qui tend à mettre à l’écart les sentiments religieux individuels, voir aussi id. 2015.

155 Scheid 2013, 28.

156 Levene 1993, passim (not. p. 28-30), insiste sur les moyens narratifs par lesquels Tite-Live montre que l’impietas est suivie d’une sanction, plus souvent militaire, alors que la pietas assure le soutien divin. Selon Davies 2004, 21-142, chaque fois que l’historien fait référence à des épisodes religieux, son but est de fournir des exempla, pour montrer comment la religion doit être traitée, afin d’apaiser les dieux et restaurer la pax deorum. Sur la notion de pax deorum chez Tite-Live, voir id. 2009, 168-169 ; Linderski 1993 ; Scheid 2015.

157 Voir Liv., praef., 6 (nec adfirmare nec refellere in animo est). Sur la façon dont cette affirmation se reflète dans le traitement des épisodes précis dans la première décade, voir Forsythe 1999, 40-48, 87-98.

158 Liv., praef., 7 : “On accorde aux anciens la permission de mêler le merveilleux aux actions humaines pour rendre l’origine des villes plus vénérable ; et d’ailleurs, si jamais on doit reconnaître à une nation le droit de sanctifier son origine et de la rattacher à une intervention des dieux, la gloire militaire de Rome est assez grande pour que, quand elle attribue sa naissance et celle de son fondateur au dieu Mars de préférence à tout autre, le genre humain accepte cette prétention sans difficulté, tout comme il accepte son autorité”. Trad. G. Baillet (CUF 1940), ainsi que toutes les traductions de la préface et du livre I.

159 Cf. Levene 1993, 26, n. 126 : le passage ne se réfère pas à la religion mais aux légendes mythiques.

160 Contra Sailor 2006, 349-354, soutient que Tite-Live remet en question les origines divines de Rome.

161 Voir Cic., Leg., 1.1.1-5. Voir sur ce rapprochement Forsythe 1999, 49-51.

162 Voir à ce titre Rambaud 1955.

163 Voir Cic., Rep., 2.2.4. Voir dans ce sens Oppermann 1967, 171-172 ; Mineo 2006, 158.

164 Liv. 43.13.2 : “Mais moi, outre qu’en écrivant l’histoire des temps anciens, je me suis fait, je ne sais comment, une âme antique, un certain scrupule m’étreint à l’idée de considérer comme indignes d’être rapportés dans mes annales des faits que les hommes pleins de sagesse de ce temps-là ont jugés dignes d’être l’objet de consultations officielles”. Voir supra, p. 185-186, sur ce passage.

165 Voir Luce 1977, 248-249, qui rapproche aussi Liv., praef., 7 de Liv. 43.13.2. Fabrizi 2017, 99-102, montre que le terme antiquitas utilisé dans la praef., 7 correspond aux événements rapportés dans la première décade.

166 Voir Liv., praef., 8 : Sed haec et his similia utcumque animaduersa aut existimata erunt, haud in magno equidem ponam discrimine.

167 Voir Liv. 3.20.5, 8.11.1, 10.40.10, cités et discutés supra, p. 121, 130.

168 Stübler 1941, 108-113.

169 Erkell 1952, 162-173.

170 Kajanto 1957, 63-100 (not. p. 98 sq.) répartit les occurrences de la fortuna en trois catégories : 1) la fortuna populi Romani renvoie à une puissance qui protège l’État, en récompense à la piété et l’habileté romaines. 2) La fortuna, surtout dans des expressions figées, désigne souvent la bonne chance ou représente un agent, identifiée avec la chance et l’élément incalculable. 3) La fortuna peut aussi désigner la chance aveugle et puissante, qui se rapproche de la Τύχη, surtout dans des discours, ou en lien avec des individus. Dans les cas rares où elle a un rôle à jouer dans l’histoire, celui-ci n’est pas favorable ; la fortuna est évoquée pour justifier les défaites romaines.

171 Walsh 1958 ; id. 1961, 55-59.

172 Levene 1993, 13-15, 30-33.

173 Davies 2004, 117-123 ; id. 2009, 171-172.

174 Voir Kajanto 1957, 63.

175 Voir ex. Liv. 1.39.4 ; 2.14.8 ; 5.17.7.

176 Voir ex. Liv. 2.12.7.

177 Voir ex. Liv. 6.3.9, 23.5.8, 21.1.2, 28.30.11, 44.40.3.

178 Voir ex. Liv. 4.37.6-7 (6…C. Sempronius, cui ea prouincia sorti euenit, tamquam constantissimae rei fortunae fretus […] Ergo fortuna, ut saepe alias, uirtutem est secuta) ; 5.19.8 (omnia ibi summa ratione consilioque acta fortuna etiam, ut fit, secuta est).

179 Sur la uirtus chez Tite-Live voir Balmaceda 2017, 83-126, qui montre que par ce terme, il faut entendre toute action entreprise pour aider la res publica que ce soit sur le champ de bataille ou dans le domaine politique de la libertas. La plasticité du terme reflète la continuité et le changement opéré dans l’histoire romaine.

180 Liv. 23.43.7 : nihil enim Marcellus ita egerat, ut aut fortunae aut temere hosti commissum dici posset.

181 Liv. 39.40.4 : In hoc uiro tanta uis animi ingeniique fuit ut quocumque loco natus esset, fortunam sibi ipse facturus fuisse uideretur.

182 Liv. 25.38.10 : et, cuius populi uis atque uirtus non obruta sit Cannensi clade, ex omni profecto saeuitia fortunae emmersurum esse.

183 Voir Liv. 8.29.5 : sed euentus docuit fortes fortunam iuuare. Cf. Liv. 34.37.4.

184 Liv. 9.17.3 : “Ce qui semble le plus important, à la guerre, c’est le nombre et la vertu des soldats, les qualités naturelles des généraux, et la fortune, puissante dans toutes les affaires humaines, mais surtout à la guerre…”. Trad. E. Lasserre (Classiques Garnier 1936) légèrement modifiée. Voir Momigliano 1934 ; Morpurgo 1936 ; et Oakley 2005a, 184-216, pour une analyse de cette digression et du rôle de la fortuna.

185 Briquel 2015, porte son attention sur la caractérisation des généraux à qui aurait pu se confronter Alexandre, pour montrer que la leçon qui ressort de la digression et du livre IX est l’importance de la concordia comme gage de réussite de Rome. Voir aussi sur cette digression Mahé-Simon 2001.

186 Liv. 9.18.12 : “Il y a des pages à parcourir – dans les annales des magistrats et les fastes – pour les consuls et les dictateurs, de la vertu et de la fortune de qui le peuple romain n’eut pas un jour à se repentir”. Trad. E. Lasserre (Classiques Garnier 1936) légèrement modifiée.

187 Cat., 53.2 : “Pour moi, lorsque je lisais ou que j’écoutais toutes les belles actions accomplies par le peuple romain dans la paix et dans la guerre, sur mer et sur terre…” Morello 2002, 68, énumère plusieurs parallèles avec le Catilina dans la digression sur Alexandre, mais sans rapprocher précisément Liv. 9.18.2 de Cat., 53.2.

188 Cat., 53.3 : ad hoc saepe fortunae uiolentiam tolerauisse…

189 Cat., 53.4 : “À force de réfléchir sur ces questions, j’en arrivai à me convaincre que c’était la vertu éminente de quelques citoyens qui avait tout fait…” Trad. A. Ernout (CUF 1941) légèrement modifiée.

190 Liv. 33.33.8 : “concevoir une telle espérance montrait un esprit audacieux, la réaliser, un courage et une bonne fortune extraordinaires”. Trad. G. Achard (CUF 2001).

191 Plb. 18.46.14-15 : τούτων δὲ µέγιστον ἔτι τὸ µηδὲν ἐκ τῆς τύχης ἀντιπαῖσαι πρὸς τὴν ἐπιβολήν

192 Voir Liv. 5.26.10, où il est question du siège de Faléries par Camille : Videbaturque aeque diuturnus futurus labor ac Veis fuisset, ni Fortuna imperatori Romano simul et incognitae rebus bellicis uirtutis specimen et maturam uictoriam dedisset. Voir aussi Liv. 7.30.8, où les Campaniens demandent l’aide aux Romains : ‘Subactis his gentibus, quae inter nos uosque sunt, quod propediem futurum spondet et uirtus et fortuna uestra, continens imperium usque ad nos habebitis’ Voir aussi Liv. 7.34.6. Le tribun P. Decius s’adresse au consul Cornelius pendant les Guerres Samnites : ‘…Nos deinde aut fortuna populi Romani aut nostra uirtus expediet’. La dichotomie entre la uirtus et la fortuna dans ce passage n’est qu’apparente : dans son discours envers ses soldats, ce même Decius insiste à la fois sur le rôle important de la uirtus des soldats (7.35.3) et de la fortuna (voir 7.35.5, 8, 12). Voir enfin Liv. 35.6.8-9, où le légat M. Claudius s’adresse aux sénateurs concernant la bataille livrée aux Boïens en 193 a.C : ‘8…quia priuatim plerisque senatoribus legatus M. Claudius scripserat 9. fortunae populi Romani et militum uirtuti gratiam habendam, quod res bene gesta esset…’

193 Voir Liv. 7.34.6 et 35.6.9, cités dans la note précédente.

194 Voir Liv. 2.10.2 (sur l’exploit d’Horatius Coclès : id munimentum illo die fortuna urbis Romae habuit) ; 6.30.6 (quidquid superfuit Fortunae populi Romani, id militum etiam sine rectore stabilis uirtus tutata est).

195 Liv. 1.46.3-5 ; “3. Car à Rome aussi le palais royal fut le théâtre d’un crime tragique, qui devait nous dégoûter des rois, hâter l’avènement de la république et mettre fin aux usurpations criminelles. 4. Lucius Tarquin […] avait eu un frère, Arruns Tarquin, jeune homme doux de caractère. 5. Tous deux, comme il a été dit, avaient épousé les deux filles du roi Tullius, très différentes, elles aussi, de caractère. Le hasard avait fait que les deux caractères violents n’étaient pas mariés ensemble : la chance du peuple romain voulut, sans doute, prolonger le règne de Servius et le laisser établir les bases sociales de la cité”. Trad. G. Baillet (CUF 1940) légèrement modifiée.

196 Sur cette sors, voir entre autres Guarducci 1949-1951 ; id. 1972 ; Peruzzi 1959 ; Letta 2004.

197 Voir Liv. 2.40.13 : Ibi fortuna populi Romani duos hostium exercitus […] certamine confecit.

198 Liv. 3.7.1 : “L’État, désorganisé, sans chef et sans forces, fut sauvé grâce à la protection des dieux et à la Fortune de Rome, qui donnèrent aux Volsques et aux Èques des instincts de pillards plutôt que de guerriers”. Trad. G. Baillet (CUF 1942), ainsi que toutes les traductions du livre III.

199 Voir Liv. 4.43.9-11 : ‘9. desertam omissamque ab hominibus rem publicam, deorum prouidentia curaque exceptam […] 11. Quae si in unum conueniant, uix deorum opibus quin obruatur Romana res resisti posse.’

200 Voir Liv. 28.42.1 (l’échec d’Atilius Regulus, lors de son débarquement en Afrique pendant la Ire Guerre punique, est évoqué comme exemple des changements de la fortuna : insigne utriusque fortunae exemplum).

201 Voir Liv. 28.42.15 : ‘patere nos omnia, quae prospera tibi ac populi Romani imperio euenere, tuo consilio adsignare, aduersa casibus incertis belli et fortunae delegare’.

202 Liv. 22.12.2 ; 18.8 ; 23.2 ; 25.14 ; 27.4, 8 ; 29.1 ; 39.21.

203 Liv. 28.44.7-8 ; “7. Ce sont là les espérances que font naître en moi la fortune du peuple romain, les dieux témoins de la violation du traité par l’ennemi, les rois Syphax et Masinissa, sur la loyauté desquels je m’appuierai tout en me garantissant de la perfidie. 8. Beaucoup de choses qui, à distance, ne se voient pas, la guerre les fera découvrir ; c’est d’ailleurs le propre et d’un homme et d’un chef que de ne pas faire défaut à la chance qui se présente et de faire tourner à la réussite de son plan ce qui lui a été apporté par le hasard”. Trad. P. Jal (CUF 1995).

204 Dans son analyse de l’argumentation rhétorique que Tite-Live met dans la bouche de Scipion dans ce discours, Tedeschi 1998, a montré que le discours de Scipion reflète les conflits socio-politiques de l’époque (ibid. 19-39) : Scipion apparaît dans son discours comme un jeune novateur s’opposant au traditionnalisme de Fabius. Plus précisément sur l’argument tiré de la fortuna, voir ibid., 104 sq.

205 Voir LSJ, s.u. καιρός 3.

206 Voir dans ce sens Stübler 1941, 157. Cf. Erkell 1952, 170, qui note aussi que la fortuna dans ce passage correspond au καιρός, mais rejette toute relation avec la religiosité de Tite-Live. Cf. aussi Kajanto 1957, 71, qui note aussi que la fortuna renvoie ici au καιρός, mais analyse le terme, comme une allusion à la fortuna personnelle de Scipion. Il convient d’objecter que Scipion évoque clairement la fortuna populi Romani.

207 Liv. 22.39.21 : “Je ne te dis pas pourtant de ne rien faire, mais, dans ton action, de te laisser conduire par la raison, non par la fortune ; de rester toujours maître de toi et de tous tes actes ; d’être armé et aux aguets ; de ne pas manquer l’occasion qui t’es favorable, de ne pas en offrir de favorable à l’ennemi”.

208 Voir Liv. 30.30.6 ; cf. Plb. 15.6.4-7.

209 Liv. 30.30.9 : in meliore uestra fortuna de pace agitur.

210 Liv. 30.30.15 : mihi talis aliquando fortuna adfulsit.

211 Voir Liv. 30.30.10-12, 18, 20. Cf. Plb. 15.7.1 sq.

212 Liv. 30.30.16 : quodsi in secundis rebus bonam quoque mentem darent dei…

213 Voir Liv. 21.43.3, 5, 7, 13 ; 44.8.

214 Liv. 26.11.4 : In religionem ea res apud Poenos uersa est, auditaque uox Hannibalis fertur, potiundae sibi urbis Romae modo mentem non dari, modo fortunam.

215 Liv. 30.31.5-6 : “5. Que vous ayez provoqué la guerre, tu l’avoues toi-même, et les dieux en sont témoins, eux qui ont donné à la première guerre une issue conforme au droit humain et divin, et la donnent, la donneront de même à celle-ci. 6. En ce qui me concerne, je me souviens de la faiblesse humaine, je réfléchis à la puissance de la fortune, je sais que tout ce que nous faisons est soumis à mille hasards”. Trad. E. Lasserre (Classiques Garnier 1941).

216 La même idée apparaît également dans le discours de Scipion le père à ses soldats. Voir Liv. 21.40.11.

217 Liv. 30.31.10 : “Après avoir ainsi abandonné l’entretien sans faire la paix et être revenus près des leurs, les généraux annoncent qu’on a parlé pour rien : il faudra demander la décision aux armes, et avoir la fortune que les dieux donneront”. Trad. E. Lasserre (Classiques Garnier 1941) légèrement modifiée.

218 Burck 1967, 117-121. (L’article est une réédition du même titre dans le volume Die Welt als Geschichte, vol. I, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1935, 448-487).

219 Bornecque 1933, 103-104.

220 Liv. 25.6.6 : “Si ce n’est ni la colère des dieux, ni le destin, dont la loi enchaîne de façon immmuable la succession des choses humaines, mais une faute qui a causé notre perte à Cannes, qui donc, enfin, a commis cette faute ?”. Trad. F. Nicolet-Croizat (CUF 1992).

221 Stübler 1941, passim (not. p. 4 sq.).

222 Walsh 1958, 361-364. L’interprétation cicéronienne du fatum stoïcien comme “une liaison causale” qui ne dispense pas l’homme de ses responsabilités, reflète cette tendance. Voir à ce propos Begemann 2013.

223 Voir Kajanto 1957, 53-63 ; Liebeschuetz 1967, 52-53.

224 Levene 1993, 13-15, 30-33.

225 Davies 2004, 106-115 ; id. 2009, 173-174.

226 Voir OLD, s.u. fatum 1b : Verg., A., 4.614 : sic fata Iouis poscunt ; 6.376 : fata deum flecti , 8.292 : fatis Iunonis iniquae ; Sil. 13.857 : nulli diuum mutabile fatum. Voir aussi TLL, s.u. fatum 6.1.369.46-59. Voir aussi Ov., Fast., 1.481 : Sic erat in fatis ; nec te tua culpa fugauit / sed deus : offenso pulsus es urbe deo. Wildberger 2013, 117-119, distingue entre deux utilisations du fatum : d’une part, comme un nom, employé au singulier ou au pluriel, et identifié au dieu ou aux dieux et, d’autre part, comme un participe désignant ce qui est prédestiné.

227 L’idée que Rome a comme mission de dominer le monde entier parcourt l’AVC. Voir Hoch 1951, 61-65.

228 Liv. 1.7.10 : “‘Fils de Jupiter, Hercule, je te salue’, dit-il ; ‘tu dois, selon la prédiction de ma mère, fidèle interprète des dieux, aller grossir le nombre des habitants du ciel et posséder ici un autel auquel le peuple, qui sera un jour le plus puissant du monde, donnera le nom d’Autel Maxime et où il célébrera ton culte’”.

229 Liv. 1.9.3-4 : “3. Les villes, comme toute chose, avaient une humble naissance ; mais ensuite elles pouvaient, avec l’aide des Dieux et de leur propre énergie, se faire une grande puissance et un grand nom. 4. On savait bien que les Dieux avaient présidé à la fondation de Rome et que l’énergie ne lui ferait pas défaut…”.

230 Voir Liv. 1.1.4 : Aeneam ab simili clade domo profugum, sed ad maiora rerum initia ducentibus fatis, primo in Macedoniam uenisse, inde in Siciliam […] ab Sicilia […] ad Laurentem agrum tenuisse.

231 Voir Verg., A., 1.1-3 (arma uirumque cano, Troiae qui primus ab oris Italiam fato profugus…) ; 1.39 (les fata empêchent Junon de détourner de l’Italie le roi des Troyens) ; 1.205-206 (in Latium, sedes ubi fata quietas ostendunt) ; 1.254 sq. (en s’adressant à Vénus, Jupiter utilise le terme fata pour renvoyer à l’arrivée d’Énée et à la fondation de Rome par Romulus).

232 Le même rapprochement est fait par Burck 1967, 110 sq., et Oppermann 1967, 274.

233 Liv. 1.4.1-4 : “1. Mais, comme je le crois, la fondation de la grande ville et le début de la plus grande puissance du monde après celle des dieux étaient dus aux destins. 2. Victime d’une violence, la Vestale mit au monde deux jumeaux, et, soit bonne foi, soit désir d’ennoblir sa faute en la rejetant sur un dieu, elle attribua à Mars cette paternité suspecte. 3. Mais ni les dieux ni les hommes ne mettent la mère et les enfants à l’abri de la cruauté du roi : il donne l’ordre d’enchaîner la prêtresse, de la mettre en prison et de jeter ses enfants dans le courant du fleuve. 4. Par un hasard venant des dieux, le Tibre, débordé, s’étalait en nappes d’eau dormante ; le lit régulier du fleuve était partout inaccessible ; mais ces eaux stagnantes paraissaient cependant suffisantes aux porteurs pour noyer des nouveau-nés”. Trad. G. Baillet (CUF 1940) modifiée.

234 Contra Sailor 2006, 353 : Tite-Live exclut que Rhéa Silvia a été violée par Mars : c’est dans le meilleur cas ce qu’elle a pensé (seu ita rata). Selon nous, cette formule ne suggère pas nécessairement qu’il s’agissait d’une impression fallacieuse.

235 Cf. Glucker 1993, 91-95, qui entrevoit une ironie envers l’aspect religieux du mythe.

236 Voir Champeaux 1967. Les occurrences de forte sont réparties en cinq catégories. Cf. Davies 2004, 115-116, qui conclut que dans la mentalité antique, il n’y a aucune contradiction entre l’action de la fors et l’intervention divine. La fors fait seulement allusion aux détails omis. Voir aussi Kajanto 1957, 76-79, qui note que la fors est plus souvent utilisée pour faire allusion à l’élément incalculable dans une bataille.

237 Liv. 1.42.2-3 : “2. Cependant, la prudence humaine ne rompit pas la nécessité de la volonté divine et n’empêcha pas l’ambition de faire naître jusque dans sa maison la perfidie et la haine. Fort à propos pour assurer momentanément sa tranquillité, la trêve avec les Véiens venait d’expirer et la guerre recommença avec eux et avec d’autres Étrusques. 4. Cette guerre fit éclater la valeur et la chance de Tullius…”. Trad. G. Baillet (CUF 1940) légèrement modifiée.

238 Voir Cic., Fat., 9.19-10.23, 12.28-20.48 (not. p. 17.39 sq.).

239 Voir dans ce sens Mineo 2006, 186-188.

240 Voir fr. 54 U Long-Sedley = 2.933 SVF (= Calcidius 144). Sur ce fragment, voir Alessandrelli 2013.

241 Cf. Ogilivie 1965, 165 ; Walsh 1961a, 54 ; Liebeschuetz 1967, 52, n. 105.

242 Liv. 1.16.7 : “‘Va’, m’a-t-il dit, ‘et annonce aux Romains que la volonté du ciel est de faire de ma Rome la capitale du monde. Qu’ils pratiquent donc l’art militaire. Qu’ils sachent et qu’ils apprennent à leurs enfants que nulle puissance humaine ne peut résister aux armes romaines’”.

243 Sur les deux versions, voir supra, p. 116-117.

244 Voir dans ce sens Burck [1934] 1964, 164-165 ; Liebeschuetz 1967, 46-47 ; Sailor 2006, 345-348 ; Stem 2007, 465‑466 ; Vasaly 2015, 40‑42. Cf. Hoch 1951 61‑62, qui, à travers la comparaison avec Cic., Rep., 2.10.20 et Ov., Fast., 2.497 sq., conclut que Tite‑Live opte pour la version rapportée par Proculus Iulus, si bien qu’il corrobore la validité de sa prophétie sur la mission de Rome. Contra Kajanto 1957, 54-55, et Weeber 1984.

245 Rambaud 1955, 25.

246 Stübler 1941, 31-32, prétend que Romulus était envisagé par Tite-Live comme l’envoyé des dieux. À travers la comparaison avec les récits de Denys d’Halicarnasse et de Plutarque, Burck [1934] 1964, 164-165, montre comment Tite-Live met en avant les paroles de Proculus comme la révélation de la volonté divine pour Rome.

247 Voir dans ce sens Stübler 1941, 30-31. Cf. Liebeschuetz 1967, 53, qui prétend que la fonction de ce passage et d’autres dans le livre I (Liv. 1.1.4, 4.1, 7.10, 55.5-6) est seulement de préfigurer la grandeur de Rome.

248 Liv. 3.19.12 : “Par une fatalité inexplicable, les dieux nous sont plus favorables en guerre qu’en paix”. Trad. G. Baillet (CUF 1942).

249 Voir Liv. 5.19.2, 22.53.6, 30.28.11.

250 Liv. 26.41.9 : “mais si les pertes familiales et la solitude me brisent l’âme, en revanche, la fortune et la valeur publiques m’interdisent de désespérer de la situation générale. Un tel sort nous a été attribué par quelque destin, que, dans toutes les grandes guerres, c’est après avoir été vaincus que nous avons été vainqueurs”. Trad. P. Jal (CUF 1991), ainsi que toutes les traductions du livre XXVI.

251 Cf. Stübler 1941, 142-143, qui reconnaît que ce sont les dieux qui déterminent la fortuna, mais soutient que le fatum acquiert dans ce passage quelque chose de la nature vague de la fortuna, puisqu’on ne peut pas expliquer le succès d’Hannibal. À notre sens, ni la fortuna, ni le fatum ne sont imprécis : la mauvaise fortuna des Romains est le résultat du fait qu’ils ont agi contrairement à leur fatum, à cause de leur temeritas.

252 Liv. 26.41.17-20 : “17. Pourrait-il donc exister conduite plus illogique, soldats ? Alors que les désastres s’accumulaient et que les dieux eux-mêmes, pour ainsi dire, tenaient pour Hannibal, vous avez maintenu ici avec mes parents (oui, qu’ils partagent, eux aussi, l’honneur de ce nom !) la fortune chancelante du peuple romain, et maintenant, vous qui êtes restés les mêmes, parce que là-bas, tout est favorable et heureux, vous perdriez courage ? 18. […] Maintenant les dieux immortels protecteurs de l’empire romain, qui ont inspiré à toutes les centuries la volonté d’ordonner qu’on me confie le commandement, les mêmes dieux me font présager par l’intermédiaire des augures, des auspices, et même d’apparitions nocturnes, que tout sera heureux et prospère. 19. Mon âme aussi, qui est pour moi, jusqu’à aujourd’hui, le plus puissant des devins, me prédit que l’Espagne sera nôtre…”. Trad. P. Jal (CUF 1991) légèrement modifiée.

253 Sur la temeritas des généraux romains pendant la première phase de la guerre, voir supra, p. 115-134-135. Voir aussi Liv. 23.24.6 : la défaite en Gaule peut être expliquée comme la dernière punition de la temeritas romaine, puisque Tite-Live prend soin de l’énumérer en tant que la dernière défaite de l’année précédente (216 a.C.).

254 Voir Liv. 22.20, 23.29, 24.41-42.

255 Voir à ce propos supra, p. 105 sq., 106, n. 251, 108-110.

256 Liv. 26.37.9 : “Ainsi, la fortune étant égale, tout restait en suspens dans les deux camps ; l’espoir restait entier, la crainte entière, comme si c’était à ce moment-là qu’ils commençaient la guerre”. Trad. P. Jal (CUF 1991) légèrement modifiée.

257 Notre analyse sur le fatum et la fortuna dans le livre V se rapproche de celle de Stübler 1941, 44-59. Toutefois, bien que le chercheur souligne le rapport entre le fatum et les dieux, il hésite à identifier le fatum avec la volonté divine et ne systématise pas le rapport entre la fortuna favorable et le comportement conforme au fatum. Cf. Liebeschuetz 1967, 49-51, qui reconnaît que la pietas suivie de la rémunération divine et l’impietas suivie de la punition des dieux est un thème récurrent du livre V, mais conclut que ce schéma est appliqué pour des raisons purement littéraires. Sur les thèmes religieux dans le livre V, voir aussi Levene 1993, 175-203.

258 Voir Liv. 5.15. Sur ce prodige voir Engels 2007, 365-369.

259 Liv. 5.16.8-10 : “8… Déjà les Romains, ne comptant plus sur les forces humaines, tournaient leurs regards vers les décrets des dieux, quand leurs envoyés rapportèrent de Delphes la réponse de l’oracle, qui s’accordait avec celle du devin prisonnier : 9. ‘Romain, garde-toi de laisser l’eau d’Albe séjourner dans le lac ; garde-toi de la laisser prendre son cours vers la mer ; envoie-la dans tes champs pour les arroser ; qu’elle se répande dans des canaux et s’y perde ; 10. alors toi prends pied hardiment sur les murs ennemis et n’oublie pas qu’après tant d’années de siège, ce sont les arrêts divins qu’on te révèle aujourd’hui qui t’ont donné la victoire sur la ville…’”. Trad. G. Baillet (CUF 1954) légèrement modifiée.

260 Liv. 5.19.1-3 : “1. Maintenant que les jeux et les fêtes latines étaient renouvelés, maintenant qu’on avait dérivé l’eau du lac d’Albe dans les campagnes, Véies était guettée par les destins. 2. Donc le chef marqué par les destins pour la ruine de cette ville et pour le salut de sa patrie, Marcus Furius Camillus, nommé dictateur, désigna comme maître de cavalerie Publius Cornelius Scipion. 3. Un changement total suivit immédiatement ce changement de général : dans le public, nouvelles espérances, nouveau moral ; la fortune de la Ville semblait aussi nouvelle”. Trad. G. Baillet (CUF 1954) modifiée.

261 Liv. 5.22.8 : “Finalement, puisque la volonté divine y pressait, c’est malgré tout par des travaux de siège et non par un assaut qu’elle fut emportée”. Trad. G. Baillet (CUF 1954) modifiée.

262 Voir Liv. 5.26.10 : uidebaturque aeque diuturnus futurus labor, ac Veis fuisset, ni fortuna imperatori Romano simul et incognitae rebus bellicis uirtutis specimen et maturam uictoriam dedisset.

263 Liv. 5.32.6-9 : “6. La même année, Marcus Caedicius, un plébéien, annonça aux tribuns que dans la rue Neuve (à l’endroit où il y a aujourd’hui une chapelle, au-dessus du temple de Vesta), il avait entendu dans le silence de la nuit une voix plus qu’humaine lui ordonner d’annoncer aux magistrats l’approche des Gaulois. 7. Naturellement, on ne tint aucun compte de cet avis émanant d’un homme de basse extraction, et puis, il s’agissait d’une nation lointaine et, par suite, assez peu connue. Et bien que les arrêts des dieux fussent imminents, on négligea non seulement les avis du ciel, mais, en outre, on écarta de Rome Camille, la seule ressource humaine qu’on possédait”. Trad. G. Baillet (CUF 1954) modifiée. Sur ce prodige, voir Engels 2007, 374-375.

264 Liv. 5.32.9 : “s’il n’a mérité par aucune faute l’injustice qu’on lui fait, qu’à la première occasion ils fassent regretter son absence à son ingrate patrie”. Trad. G. Baillet (CUF 1954), ainsi que toutes les traductions du livre V.

265 Liv. 5.33.1 : “Après l’expulsion d’un citoyen dont la présence, autant qu’on peut humainement l’assurer, aurait rendu la prise de Rome impossible, la catastrophe destinée à la Ville s’approchant, des envoyés de Clusium viennent demander du secours contre les Gaulois”. Trad. G. Baillet (CUF 1954) modifiée.

266 Liv. 5.36.6 : “À ce moment, alors que les arrêts des dieux pèsent sur Rome, les envoyés, violant le droit des gens, prennent les armes”. Trad. G. Baillet (CUF 1954) modifiée.

267 Sur les iura belli voir Cic., Off., 1.11.33 sq. ; Rep., 2.17.31. La bibliographie sur les conditions qui doivent être remplies pour considérer une guerre comme bellum iustum est vaste. Voir entre autres Drexler 1959 ; Korfmacher 1972 ; Albert 1980 ; Barnes 1986 ; Kaser 1993, 28-32 ; et Loreto 2001.

268 Voir Liv. 5.36.8-11. Selon Briquel 2008, 113-150, le mépris des avertissements divins donnés à M. Caedicius, la transgression du ius belli, et l’élection des coupables comme tribuns consulaires représentent les trois fautes dont chacune correspond à l’une des fonctions tripartites de la cité selon G. Dumézil, et qui ont mené à la prise de Rome par les Gaulois, selon le schéma indoeuropéen des trois fautes.

269 Cf. Stübler 1941, 54-55, et Erkell 1952, 163-164, qui refusent aussi une relation causale entre le fatum et les actions humaines. Cependant, ils ne précisent ni le sens exact du fatum, ni comment il faudrait traduire les formules ingruente fato et urgentibus fatis.

270 Cette interprétation du fatum comme évoquant la volonté divine et de la fortuna comme l’instrument de cette volonté pourrait expliquer la réutilisation de la formule urgentibus fatis et de la fortuna par Tacite. Voir Tac., Germ., 33.3 : Maneat, quaeso, duretque gentibus, si non amor nostri, at certe odium sui, quando urgentibus imperii fatis nihil iam praestare fortuna maius potest quam hostium discordiam. Comme chez Tite-Live, le fatum pourrait être identifié avec la volonté des dieux qui ont d’ailleurs manifesté leur faveur envers les Romains en allumant la discorde entre les peuples germaniques, et qui exercent leur pression dans l’évolution de l’histoire (urgentibus). La fortuna devient un instrument de leur volonté (fata imperii), qui était l’extension de l’empire sur la Germanie. Voir sur ce dernier point Toynbee 1944, Schmid 1961, et Benario 1968. Cf. Zanco 1962 ; Kraft 1968-1969 ; Magno 1981. Cf. les interprétations plus complexes de Delpuech 1975, et Urban 1982.

271 Voir Liv. 5.37.1-2. Walsh 1958, 367-368, va dans le même sens.

272 Liv. 5.38.4 : adeo non fortuna modo, sed ratio etiam cum barbaris stabat.

273 Liv. 5.42.4 : uelut ad spectaculum a fortuna positi occidentis patriae.

274 Liv. 5.40.1 : “Ensuite ils tournaient leurs encouragements vers la colonne des jeunes gens, tout en les accompagnant sur le chemin du Capitole et de la citadelle, remettant à leur courage et à leur jeunesse ce que cette ville, victorieuse pendant 360 ans dans toutes ses guerres, pouvait encore conserver de fortune”.

275 Voir Liv. 5.39.9-13, 40.9-10, 41.1-10. Voir aussi Oakley 2015, 235-237, qui analyse Liv. 5.39.8 comme un point culminant à partir duquel les Romains changent de comportement.

276 Liv. 5.43.6-8 : “6. Ces Gaulois qui sortirent de Rome, la Fortune elle-même, pour leur faire éprouver la valeur romaine, les dirigea précisément vers Ardée, où Camille était en exil. 7. Plus affligé de la fortune publique que de la sienne, il s’épuisait à accuser les dieux et les hommes, se demandant avec indignation “où étaient les braves avec lesquels il avait pris Véies et Faléries, et qui devaient leurs autres victoires toujours plus à leur courage qu’à la chance” ; 8. quand soudain il entend dire que l’armée gauloise arrive et que les Ardéates, épouvantés, tiennent conseil à ce sujet. Comme sous le coup d’une inspiration divine, il s’élance au milieu de l’assemblée, lui qui jusqu’alors s’était tenu à l’écart de ces sortes de réunions”. Trad. G. Baillet (CUF 1954) légèrement modifiée.

277 Liv. 5.49.1,5 : “1. Mais les dieux et les hommes épargnèrent aux Romains de n’être plus que des rachetés. Par un heureux hasard, ce paiement innommable n’était pas terminé et, par suite de la contestation, on n’avait pas encore fini de peser l’or, quand le dictateur survient, fait remporter l’or et ordonne aux Gaulois de s’en aller. […] 5. Les Gaulois, au contraire, troublés par ce changement imprévu, prennent les armes et, avec plus de colère que de réflexion, se jettent sur les Romains. Mais maintenant la Fortune avait tourné : maintenant la protection divine et la sagesse humaine soutenaient les intérêts de Rome. Aussi, au premier choc, et sans plus de délai qu’ils n’en avaient mis à vaincre à l’Allia, les Gaulois furent-ils dispersés”.

278 Champeaux 1967, 382.

279 Voir dans ce sens Stübler 1941, 59 ; contra Erkell 1952, 164-165.

280 Liv. 5.51.5-7 : “5. Considérez, en effet, pendant ces dernières années, soit nos succès, soit nos revers, et vous trouverez que tout a bien tourné quand nous suivions les dieux, mal quand nous les dédaignions. 6. C’est en premier lieu la guerre de Véies. Que d’années, que d’efforts elle a coûtés ! Elle n’a pris fin que quand, sur un avis des dieux, on a fait écouler l’eau du lac d’Albe. 7. Et ce désastre, enfin, de notre ville, tout proche ? S’est-il produit avant qu’on eût méprisé l’avertissement du ciel touchant l’arrivée des Gaulois ? Avant que le droit des gens eût été violé par nos ambassadeurs ? Avant que nous, qui devions les punir, nous eussions été assez impies pour négliger de le faire ?”.

281 Pour une explication rationnelle de ce phénomène, voir Grandazzi 2003, et id. 2008, 83 sq..

282 Liv. 22.42.10 : “Ce furent presque les dieux eux-mêmes qui, ce jour-là, différèrent, plutôt qu’ils n’arrêtèrent, la ruine qui menaçait les Romains…”. Trad. E. Lasserre (Classiques Garnier 1938), ainsi que toutes les traductions du livre XXII.

283 Liv. 22.43.9 : “Suivant l’avis de la majorité, ils partirent pour rendre Cannes célèbre par le désastre romain, alors que les arrêts divins pesaient sur eux”. Traduction personnelle.

284 Liv. 9.5.11 : “Tandis qu’ils murmuraient ainsi arriva l’heure fatale de la honte, qui allait rendre, à l’épreuve, tous ces événements plus tristes encore qu’ils ne l’avaient prévu”. Trad. E. Lasserre (Classiques Garnier 1936), ainsi que toutes les traductions du livre IX.

285 Liv. 9.1.4, 8-9, 11. L’analyse de Stübler 1941, 60 sq., va dans ce sens. Cf. Liebeschuetz 1967, 45-46.

286 Liv. 9.2.1 : “ces prédictions non moins vraies qu’heureuses”.

287 Voir Liv. 9.8.8-10. Voir aussi Liv. 9.9.10 sq. : les dieux ont aveuglé les généraux romains et samnites.

288 Liv. 9.9.15 : “que notre armée, cette même fortune qui l’avait arrêtée la délivrât…”.

289 Voir Liv. 9.10 ; cf. le discours de Pontius (Liv. 9.11), qui remet en question le caractère juste de la guerre déclarée par les Romains. Pour sa part, Tite-Live (Liv. 9.12.1-2) rejette le tort sur les Samnites qui ont préféré une paix insolente, au lieu de se débarrasser pour toujours des Romains ou bien de se faire à jamais des amis.

290 Voir Liv. 9.16.2 : pari fortuna consul alter […] rem gessit.

291 Liv. 44.1.11 : “les dieux favorisaient en effet la piété et la bonne foi, qui avaient permis au peuple romain de s’élever si haut”. Trad. P. Jal (CUF 1976).

292 Voir Liv. 2.5.5, 8.3.7, 8.29.8, 9.17.6, 10.13.6, 22.3.4, 35.42.8.

293 Liv. 45.41.8 : mutationem eius (i.e. fortunae) domus mea potius quam res publica sentiret.

294 Voir Liv. 45.41.12 : sed hanc cladem domus meae uestra felicitas et secunda fortuna publica consolatur.

295 La même distinction apparaît aussi chez Plut., Aem., 36.

296 Voir Liv. 45.8.6-7. Tite-Live reprend l’exposé de Plb. 29.20.

297 Voir fr. 3.49-67 SVF.

298 Voir Liv. 1.27.6, 22.22.6, 23.44.1, 24.45.2, 25.15.16, 28.17.7, 43.22.5

299 Liv. 9.18.18-19 : “18. Et même, il y aurait affronté d’autant plus de danger, que les Macédoniens n’auraient eu qu’un seul Alexandre, non seulement exposé, à bien des hasards, mais s’y offrant lui-même, 19. tandis qu’il y aurait beaucoup de Romains, égaux à Alexandre par leur gloire ou la grandeur de leurs exploits, dont chacun pouvait, suivant son destin, vivre ou mourir sans péril pour l’État”.

300 Voir Liv. 3.50.8 (le fatum a ravi à Verginius sa femme) ; 5.40.3 (le fatum des femmes après que leurs maris et leurs fils les abandonnent lors de l’invasion gauloise) ; 8.7.8, 12 (le fatum renvoyant à l’exécution de Manlius‑fils) ; 8.24.2, 4, 11 (les fata renvoyant à la mort d’Alexandre, roi d’Épire) ; 25.16.4 (le fatum comme allusion à la mort de Tiberius Gracchus) ; 26.29.9-10 (le fatum identifié avec la mort de Marcellus).

301 Liv. 10.28.13 : “Pourquoi retarderai-je davantage le destin qui est celui de ma famille ? Il a été donné à notre race que nous fussions des victimes expiatoires pour écarter les dangers de l’État ; je vais livrer, avec moi, les légions ennemies à immoler à la Terre et aux dieux Manes”. Trad. E. Lasserre (Classiques Garnier 1938).

302 Voir Liv. 10.28.1 : necdum discrimen fortuna fecerat, qua datura uires esset.

303 Voir Liv. 10.29.7 : haec in sinistro cornu Romanorum fortuna uariauerat.

304 Voir Liv. 10.29.1 : Vix humanae inde opis uideri pugna potuit.

305 Liv. 4.4.4 (Canuleius dans son discours à la défense de la lex Canuleia) : ‘in aeternum Vrbe condita, in immensum crescente’ ; 28.28.10 (Scipion à ses soldats en Espagne : ‘urbem […] in aeternum conditam’.

306 Sur l’aeternitas Vrbis, voir infra, p. 598-599.

307 Liv. 23.2.1 : “… Capoue, qu’une longue prospérité et l’indulgence de la Fortune avaient livrée à tous les excès ; pourtant, si la corruption y était générale, cela était dû surtout à la licence de la plèbe qui y exerçait une liberté sans mesure”. Trad. P. Jal (CUF 2001).

308 Une analyse plus détaillée du terme felicitas nous paraît peu utile : à l’instar de la Fortuna, la Felicitas était aussi vénerée comme une déesse à Rome. Chez Tite-Live, la felicitas est utilisée comme synonyme de la fortuna favorable, notamment dans les discours. Ainsi elle apparaît aussi très souvent à côté de la uirtus (voir Liv. 6.27.1, 8.31.2, 10.24.16, 22.27.4, 22.58.3, 28.32.11, 38.48.15, 39.32.4, 41.16.8). Comme pour la fortuna, le sens de la felicitas dépend du contexte et de l’orateur. Lorsqu’il est employé par Hannibal, pour qui la fortuna représente une puissance aveugle et capricieuse, la felicitas ne se fonde pas non plus sur le mérite de celui qui en profite (voir Liv. 30.30.11, 19). En revanche, dans d’autres passages (toujours dans des discours) la felicitas est clairement le cadeau des dieux, de la même manière que peut l’être la fortuna (voir ex. Liv. 7.13.5, 10.24.16, 38.48.7). Les dieux récompensent donc la uirtus humaine à travers la felicitas.

Dans notre passage (Liv. 23.2.1), la felicitas désigne la prospérite, cette dernière étant de fait le résultat de la bonne chance. Or, dans ce contexte, la prospérité et la bonne chance n’ont rien à voir avec les dieux, car la felicitas est mise sur le même plan que la fortuna aveugle et capricieuse. Voir Erkell 1952, 54-71, pour une étude sur l’emploi de la felicitas et des mots de la même famille (feliciter, (in)felix, infelicitas). Le chercheur démontre le rapport étroit de ces termes avec la bénédiction divine (feliciter). Cf. Kajanto 1957, 73-76, qui tend à interpréter la felicitas comme désignant simplement la bonne chance.

309 Cette idée est développée par la suite. Voir Liv. 23.4.

310 Voir Cat., 10.2 ; Jug., 41.3. Pour plus de références sur cette idée commune entre les deux historiens, voir Skard 1956, 17-18.

311 Voir Cat., 10.1 : saeuire fortuna ac miscere omnia coepit.

312 Liv. 9.18.1-3 : “1. Et nous parlons d’Alexandre avant qu’il fût plongé dans le bonheur, que nul ne supporta plus mal que lui. 2. Si on le considère d’après son attitude dans sa nouvelle fortune, et le nouvel caractère, pour ainsi dire, qu’il avait pris dans la victoire, 3. il aurait ressemblé davantage à Darius qu’à Alexandre lors de son arrivée en Italie, et y aurait amené une armée oublieuse de la Macédoine et dégénérant déjà en prenant les attitudes perses”.

313 Voir Ducos 1987a, 134‑138, sur la tendance de Tite-Live à concilier le destin à la liberté humaine.

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