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Le Péloponnèse d’Épaminondas à Hadrien

 | 
Catherine Grandjean

Variété

Problèmes autour d’un sanctuaire rupestre péloponnésien

Yvette Morizot

Texte intégral

1L’objectif de l’intervention résumée ici était de faire connaître un petit sanctuaire du Péloponnèse, dont les traits originaux méritent l’attention et dont le fonctionnement aux époques considérées dans le cadre du colloque pose problème. Il s’agit d’un sanctuaire rupestre consacré à Artémis sur le mont Mégalovouni, au lieu-dit Kamari ou Klima ; il se trouvait sur le territoire de Phlionte et dépendait d’une kômè non identifiée.

  • 1 Mitsos 1949, 75, pl. 2.
  • 2 Pikoulas 1995a, 367-372, 393-396, fig. 119-127. En outre, le sanctuaire est mentionné, décrit ou e (...)

2La bibliographie essentielle est limitée à deux titres. Dans un article sur les inscriptions de l’est Peloponnèse, M. Mitsos évoque cet Artémision où il a mené une fouille de sauvetage en 1934 et surtout l’inscription rupestre sur laquelle est fondée l’identification de la divinité1. D’autre part, I. Pikoulas a consacré au sanctuaire quelques pages accompagnées d’illustrations malheureusement médiocres en appendice à son livre de 1995 sur le réseau routier et les défenses de Corinthe à Argos et l’Arcadie. Il fait le récit de son excursion, très difficile, et nous apprend qu’il ne reste rien des éléments rupestres mentionnés par Mitsos ; en 1967 ou 1968, on a fait sauter à la dynamite des parties du sol et des parois rocheuses. Il signale en outre que des reliefs rupestres – quatre têtes grossières –, sciés et emportés au musée de Corinthe d’après Mitsos, s’y trouvent effectivement, et même en plus grand nombre, tandis que les figurines de terre cuite également mentionnées par M. Mitsos n’ont pu être localisées. Sur un des blocs sculptés, I. Pikoulas a découvert une deuxième inscription, vraisemblablement une dédicace2.

3Les inscriptions sont datées du iiie s. a.C., les sculptures découvertes par Mitsos s’échelonnent selon ce savant du VIe s. au IIIe s. a.C., mais la question est plus complexe comme le souligne I. Pikoulas. Aucune précision chronologique ne concerne les terres cuites.

Situation

4Le sanctuaire se trouve à une altitude de 750 m sur le versant ouest du mont Mégalovouni, haut de 1272 m. Cet espace sauvage fréquenté par les bergers et leurs troupeaux, par les chasseurs est bien celui d’Artémis. Les Artémisions sont d’ailleurs nombreux dans la région montagneuse qui borde à l’ouest la plaine d’Argos, comme le remarque M. Mitsos, tandis qu’Héra est honorée sur la bordure orientale. Entre Argos et l’Arcadie, dont nous verrons que la proximité n’est pas sans conséquence, le massif de l’Artémision en offre aussi une concentration particulière.

  • 3 Fossey 1987 défend l’idée que les sanctuaires d’Artémis des routes allant de parties prospartiates (...)

5C’est une zone frontalière puisque la montagne forme une barrière entre Argos et la Phliasie. S. Cole vient de le rappeler, les Artémisions des montagnes peuvent, en particulier, constituer des points frontières, mais ils sont surtout en relation avec des passages dangereux, comme le sont aussi certains sanctuaires marins de la déesse. Elle aide à arrêter les invasions et à repousser l’ennemi, qui fait demi-tour ; elle-même a stoppé l’invasion des Amazones à Pyrrhichos. Ici, elle surveille une voie de communication d’Argos vers Phlionte. De l’Artémision, on a une vue magnifique, et d’en bas, on voit le sanctuaire3.

  • 4 Cole 2004, 197.
  • 5 Roux 1958, fig. 38.

6À l’époque de la formation des cités et des grands conflits qui ont accompagné la constitution des territoires des sanctuaires ont été installés dans les zones frontières montagneuses ; toutefois, il est toujours important pour une cité d’affirmer sa possession et ce souci contribue à la persistance de ces sanctuaires après cette époque4. Pour mieux apprécier le statut de l’Artémision rupestre – local ou plus largement ouvert – il faudrait connaître la distribution de l’espace entre les divinités du panthéon de l’établissement dont il dépendait ainsi que ses relations avec les cultes de Phlionte ; depuis l’acropole de Phlionte, en tout cas, on aperçoit le mont Mégalovouni5.

Configuration

7Si l’Artémision tire de l’espace qui l’englobe une partie de sa signification, le site précis et le type de sanctuaire ne sont pas moins importants. Il s’agit d’un sanctuaire naturel impressionnant.

8Une faille s’ouvre dans le flanc occidental, très rocheux, de la montagne, créant une énorme falaise orientée au N.-O. et dans la face de laquelle se creuse une vaste cavité, large d’environ 20-25 m et peu profonde (8 m au maximum) ; la grotte – qui n’en est pas une à proprement parler – n’est pas obscure, mais le soleil n’y pénètre jamais et elle a des parties secrètes. Elle abrite une source abondante et fraîche, l’unique point d’eau du secteur, qui donne naissance à une petite vallée. I. Pikoulas a visité les lieux en hiver et signale que l’eau ruisselle et tombe en pluie de la voûte. La présence de vigne sauvage et de lierre aux abords explique le nom “Klima”, “la Vigne”. On accède à la grotte en descendant par une sorte d’escalier très précaire.

9Les aménagements décrits par M. Mitsos au moment de la fouille comprenaient une sorte de mur naturel court et épais, en tuf comme certaines formations naturelles qui recouvrent le rocher par endroits ; il prenait appui sur le rocher au Sud ; dans cette roche tendre étaient creusées deux niches, l’une rectangulaire, l’autre arrondie en haut ; au-dessus et à droite de la dernière, se trouvaient les quatre “têtes féminines” grossièrement sculptées en relief rapportées au musée et sous les têtes une dédicace de sympotai à Artémis Hôraia.

Sphère cultuelle

  • 6 Cf. Siebert 1990.

10Les éléments naturels font partie des donnnées qui caractérisent le culte. À propos de la grotte, il suffira de rappeler les contextes cultuels auxquels elle s’accorde6. Si l’on simplifie à l’extrême, elle se trouve à la disposition

  • des petites divinités de la montagne et la chasse, comme Pan en dehors de l’Arcadie ; elle représente la vie sauvage ;
  • des nymphes, actives dans le domaine de la courotrophie ; sorte de matrice, elle constitue aussi un lieu de naissance et aussi de renaissance ;
  • des divinités dotées de qualités chthoniennes ; la grotte favorise le contact avec les forces créatrices de la terre et la communication avec l’au-delà.
  • 7 Kahil 1984, no 582, 1280.

11D’autres élements, vont confirmer que l’Artémis de Kamari répondait aux préoccupations de ses fidèles dans ces domaines, seule ou non, puisque nous ne pouvons ni affirmer ni exclure l’existence de divinités associées. Ailleurs, comme à l’Antre corycien et sur le relief de Néoptolémos à Athènes7, elle apparaît liée à la fois aux nymphes, à Pan et aux divinités chthoniennes.

  • 8 Plin., Nat., 8.80 (54).
  • 9 Cf. Morizot 1999.

12La courotrophie est mise en évidence par des statuettes de terre cuite recueillies par Mitsos, qui figurent des femmes, notamment une femme enceinte. Les préoccupations relatives aux animaux sont également évoquées par des figurines. Un singe a mérité une mention particulière ; intéressant par son lien avec la fertilité, son efficacité apotropaïque et comique, il pouvait aussi évoquer l’amour maternel : la guenon passait pour serrer ses petits dans ses bras au point de les étouffer8. La végétation était concernée en particulier grâce à l’eau et peut-être à des plantes, comme aujourd’hui, propres à manifester la vitalité de la nature sauvage, qu’Artémis permet à l’homme de capter dans son intérêt. La source constituait sans aucun doute l’élément essentiel de l’ancrage du culte ; elle appartient à une catégorie importante de sources qu’Artémis fait jaillir de la montagne, qui ainsi s’humanise ; l’eau bénéficie aussi aux terres vers lesquelles elle s’écoule9.

ArtémisHôraia

  • 10 Cf. IG, II2, 2361, 65 et IG, II2, 4632.
  • 11 Plusieurs épiclèses d’Artémis, comme Hégémonè, sont par ailleurs des noms de Hôrai, Rudhardt 1999, (...)
  • 12 Rudhardt 1999, passim. À propos de hôraios et hôrios, J. Rudhardt précise, p. 76 sq., qu’ils quali (...)

13Aux préoccupations qui s’expriment, préoccupations vitales et peu originales, correspond l’épiclèse Hôraia, également attestée pour Artémis au Pirée10. Artémis Hôraia “fait mûrir”, selon l’interprétation de M. Mitsos : elle favorise le mûrissement des fruits et le développement des embryons, et, comme Eileithyia, assiste les femmes lors de l’accouchement. Hôraia rapproche naturellement Artémis des Hôrai qui collaborent avec elle, comme avec d’autres puissances11. Grâce au livre de J. Rudhardt sur Thémis et les Hôrai, nous bénéficions maintenant d’une analyse de hôra, des adjectifs hôraios et hôrios et des Hôrai (divinités) qui explique parfaitement dans quelles conditions se réalise le processus de naissance, croissance et maturation auquel le vocabulaire fait réfèrence12.

  • 13 Hôraia pourrait donc résulter du transfert à Artémis d’une qualification attachée en premier lieu (...)

14L’exégèse de J. Rudhardt à l’appui, nous n’hésiterons pas à attribuer à Artémis Hôraia une facette complémentaire des traits déjà signalés ; elle la met en rapport avec les jeunes filles. En effet, Artémis protège les jeunes au cours de leur développement et tout spécialement les filles au terme de celui-ci, dans la phase où elles sont mûres pour le mariage et parées d’une beauté propre à inspirer le désir chez l’homme. Hôraia – il faut le souligner – a l’intérêt d’exprimer clairement cette fonction caractéristique de la déesse, centrale dans la courotrophie, alors que nous la saisissons le plus souvent à travers des rites et des légendes13.

Les sympotai

15Hôraia implique la présence des jeunes filles. Il est possible d’avancer des hypothèses sur les rites qui leur étaient réservés, mais nous nous bornerons en ce qui concerne les rites à quelques remarques à partir de l’inscription publiée.

  • 14 Mitsos 1949, 75, pl. 2. SEG, 11, 1950, 273 a ; Bull. ép., 1950, 104.
  • 15 Voir par exemple la grotte de Vari, Schörner & Goette 2004, 113.
  • 16 Mitsos 1949, 75 ; Bakalakis 1938, 95.

16Il s’agit d’une dédicace émanant de sympotai dont les noms sont perdus14. Les associations privées se multiplient au ive siècle a.C., comme on le sait ; l’on n’est donc pas surpris de rencontrer ces sympotai, “buveurs”, encore que le terme sympotes soit rare. Que le banquet ait pour cadre une grotte n’étonne pas davantage15. On connaît aussi un thiase de sympotai qui honorait les nymphes d’une grotte d’Oisymè, dans la pérée thasienne ; des restes des banquets qui avaient lieu dans la grotte subsistaient16. Les sympotai d’Artémis se sont vraisemblablement occupés du culte de Kamari en l’absence de personnel fixe et ont organisé des repas.

  • 17 Xen., Anab., 5.3.9.

17Faut-il voir affleurer Dionysos ? La présence du dieu n’est pas impossible, mais n’est pas nécessaire ; la tradition est bien attestée dans le culte de l’Artémis péloponnésienne de festins plus ou moins libres, en pleine nature ; éventuellement la déesse était censée pourvoir au festin comme Xénophon le précise à propos des fêtes d’Artémis Ephésia célébrées à Scillonte dans le cadre de sa fondation17. La boisson crée l’euphorie et l’excitation et peut aider à la fécondité.

Lestêtes coupées

  • 18 a) 76 cm x 60 cm x ép. 26 cm ; 7 têtes ; Pikoulas, fig 126 ; b) 84 cm x 68 cm x 35 cm ; au moins 4 (...)
  • 19 La qualité des photographies publiées par I. Pikoulas ne permet pas d’observations très poussées e (...)

18Il reste à parler des “têtes coupées” ; cette expression désigne les reliefs dans la région. Au musée de Corinthe se trouvent, selon I. Pikoulas, cinq morceaux de rochers : deux grands (a, b), deux petits (c, d) et un plus petit non nettoyé18 ; ils portent en tout au moins 14 têtes, détachées de différents endroits de Klima, on ne sait pas exactement quand ni par qui. Il s’agit de faces disposées de manière irrégulière et rapprochées, variant par la taille et la forme. Un visage se distingue par son modelé qui révèle un certain savoir faire ; il présente un relief de 8 cm. À l’opposé, une face plate et terminée en pointe, pourvue d’yeux ronds et d’une entaille horizontale en fait de bouche fournit un exemple poussé de schématisme. Les autres faces, rondes, ovales ou irrégulières, sont parfois cernées par un sillon assez profond qui leur donne un faible volume dans le creux ; les organes des sens sont grossièrement rendus sur des surfaces bombées ou plates19.

  • 20 Celles-ci sont apparues sur les églises, les maisons et les édifices publics pendant la Tourcocrat (...)
  • 21 Les reliefs de Kamari font aussi penser aux sculptures primitives, auxquelles se mêlent des motifs (...)
  • 22 Une analyse des formes d’art populaire de la Grèce classique est présentée par Strocka 1988.

19Pour I. Pikoulas, il s’agit de visages féminins sculptés sans art, sans doute par les fidèles eux-mêmes, sauf le visage le mieux travaillé, qui est considéré comme archaïque, avec des réserves. Selon le même savant, les reliefs font penser à des stèles du Bas-Empire ou encore à des têtes apotropaïques modernes20 et l’on pourrait croire à des témoignages d’art populaire récents en l’absence des inscriptions et s’il n’existait des reliefs rupestres dans d’autres sanctuaires rustiques d’Argolide21. L’absence de style artistique rend la datation impossible22. Rappelons que les quatre têtes récupérées par M. Mitsos s’échelonnent selon lui du vie au iiie siècle a.C.

20Les réactions de I. Pikoulas sont à notre avis justifiées. Pouvons-nous à notre tour nous faire une opinion sur ces sculptures, en premier lieu mettre en évidence, sinon des dates, du moins des éléments en faveur de leur antiquité ? La tête la mieux travaillée n’est pas suspectée. Il semble que des rapprochements puissent bénéficier aux autres.

Rapprochements

  • 23 Voir par exemple Kiderlen & Strocka 2005, no 52.

21Rappelons d’abord que les reliefs représentant des sanctuaires rupestres ainsi que les divinités à l’intérieur portent des figures mais aussi des protomés sculptées sur le rocher23. La tête, comme mode de représentation simplifié, est bien attestée dans “l’art rupestre” de l’antiquité classique, mais elle nous intéresse surtout dans une catégorie de monuments spécifiques.

  • 24 Thémélis 2000, 158-165.

22Depuis le livre de I. Pikoulas, les figures de Kamari ont été rapprochées par P. Thémélis d’une quinzaine de têtes grossières de Messène qui couronnaient des piliers interprétés comme des hermès-stèles funéraires hellénistiques ; P. Thémélis pense à la représentation de daimones, équivalents des Mânes (âmes des morts divinisées), mais hésite. À Kamari il reconnaît Artémis dans le visage le mieux rendu, et juge les autres trop schématiques pour que le sexe puisse être défini24.

  • 25 Schörner 2003, 88, 100, avec la bibliographie antérieure.

23La tradition aniconique et la variante semi-aniconique, que l’on constate à Messène dans toute la Grèce, sont particulièrement présentes en Arcadie, et spécialement à Tégée. Une riche série d’hermès à tête y été produite depuis le ive siècle a.C. jusqu’à l’époque romaine, d’après les inscriptions ainsi que des hermès à couronnement pyramidal qui cessent, semble-t-il, à l’époque hellénistique25. Les hermès figurés arcadiens offrent des éléments de comparaison attribués à différentes époques de l’antiquité pour les têtes du mont Mégalovouni et celles de Messène.

  • 26 Burr 1927.
  • 27 Donohue 2005, 120-130. Elle passe en revue la bibliographie pour relever les interprétations succe (...)

24Un autre monument retient l’attention. Il s’agit du “menhir” de Lévidi26. On ne peut qu’être frappé par une parenté entre les visages du mont Mégalovouni et la face de cette “statue”, sculptée sur deux plans, mais d’un dessin schématique. L’œuvre pose encore trop de problèmes pour que le rapprochement soit éclairant. Dans un livre paru en 2005 et destiné à montrer que l’approche de la sculpture n’est jamais objective, mais toujours conditionnée par les travaux antérieurs et des constructions historiographiques, comme celle qu’a révélée son étude de xoanon, A. A. Donohue traite le cas de cette sculpture découverte près de Tripolis en 1920 et qui suscita un vif intérêt jusqu’aux années 196027.

25Les têtes de Kamari se laissent facilement rapprocher de productions antiques, notamment des hermès de l’Arcadie proche. D’autres rapprochements sont possibles, tel celui qui a été fait avec les stèles funéraires du Bas-Empire. Ces comparaisons enrichissent le dossier. Alors que les possibilités de datation qu’elles offrent sont très larges, une avancée semble pouvoir être obtenue par une autre méthode ; elle nous fournit une hypothèse de travail pour la suite de la recherche.

À la lumière des surveys

  • 28 Alcock 1993 ; Alcock 1994 ; Alcock 2002, 48-51.

26Comme on le sait, en particulier grâce à S. Alcock, les surveys archéologiques qui ont observé des sanctuaires ruraux ont permis de constater qu’ils sont actifs en gros de l’époque archaïque à l’époque hellénistique28. La période de leur activité correspond à une période d’exploitation intensive de la terre, d’installations dispersées, de campagne pleine. Aux périodes récentes, à la fin de l’époque hellénistique et au début de l’époque romaine, la campagne est relativement vide d’occupation humaine, phénomène qui paraît maintenant accompagné par l’abandon des petits sanctuaires ruraux. La corrélation est claire dans certaines régions de Grèce. Le dépeuplement des campagnes et la réorientation des gens vers la vie urbaine ont entraîné une rupture entre les gens et les sanctuaires ; pour les maintenir des efforts devenaient nécessaires. Les élites qui trouvaient dans les sanctuaires des occasions de munificences démonstratives préféraient des sanctuaires urbains.

27Un regain d’activité est parfois constaté à l’époque romaine plutôt tardive, en liaison avec réoccupation de la campagne ; les gens ont toujours besoin de placer leurs activités sous la protection divine, éventuellement dans un esprit nouveau. Dans l’intervalle, les sanctuaires rustiques ont acquis une charge émotionnelle et entamé une autre vie dans la poésie et dans l’art.

28A priori, ce phénomène pourrait avoir concerné Kamari. Le sanctuaire bénéficiait d’un certain intérêt au iiie s., dont témoigne l’inscription des sympotai. Pourrons-nous distinguer des signes de fonctionnement à l’époque romaine tardive, sinon des signes d’interruption vers la fin de l’époque hellénistique ? Faudra-t-il considérer la belle tête comme grecque, les autres comme largement postérieures ? Les sculptures sont seulement connues à travers une documentation peu précise, une étude plus approfondie est nécessaire. Les rapprochements encouragent à tester cette hyposthèse.

29Dans cette situation, comment aborder la question du sens des sculptures ?

Figures humaines, figures surnaturelles ?

30Les représentations partielles d’êtres humains ne sont pas courantes avant l’époque romaine qui voit la multiplication des bustes. Si la datation basse devait s’imposer pour la plus grande partie des têtes, la figuration de personnes réelles pourrait être envisagée à condition de découvrir des traces de buste. Toutefois, la relative homogénéité des figures faiblement caractérisées suggère plutôt la représentation multiple d’êtres surnaturels, identiques ou apparentés, que celle d’individus particuliers.

31S’agirait-il de masques rituels ? Les cérémonies masquées sont bien attestées dans le Péloponnèse, notamment dans les rites agraires et les initiations juvéniles du culte d’Artémis, le mythe des Proïtides répandu d’Argos à Lousoi joue avec l’emploi du masque, mais l’absence de traits et d’expressions typiques des masques permet d’écarter cette hypothèse qui vient naturellement à l’esprit.

  • 29 Voir Vernant 1990, 85-136, sur les formes, les valeurs du masque, Gorgô et d’autres figures d’épou (...)

32Il n’y a pas lieu de chercher plus que des masques au sens de faces, à juste titre créditées du pouvoir apotropaïque propre à la tête fixe et frontale29. Celles-ci présentent un aspect particulièrement primitif, parfois informe, que l’on explique par le fait que les dédicants les créaient eux-mêmes. Cet aspect peut paraître en accord avec les puissances représentées, des puissances obscures. Ce que nous saisissons de la réalité matérielle suggère une certaine atmosphère : le relief et la diversité des têtes créant une certaine animation, des forces présentes derrière la paroi pouvaient être perçues affleurant ou émergeant dans une sorte de foisonnement. Au pouvoir des images se mêlait celui du geste qui les créait ; on peut croire qu’il procurait une émotion.

  • 30 Rudhardt 1999, 95.

33Ces forces obscures sont précisément celles dont nous avons parlé, celles qui “favorisent la croissance et la maturation des végétaux, le développement et l’efficacité des travaux humains”, que les Grecs tiennent pour divines et identifient en particulier avec les Hôrai suivant J. Rudhardt30, mais aussi avec Artémis et des puissances proches. Les mêmes forces agissantes sont assurément concernées de l’époque grecque à l’époque romaine, à travers des divinités éventuellement renouvelées.

34Si ces problèmes compliqués, mais intéressants, pouvaient être clarifiés, l’Artémision rupestre fournirait une illustration originale de la vie religieuse dans le Péloponnèse aux époques hellénistique et romaine.

Notes

1 Mitsos 1949, 75, pl. 2.

2 Pikoulas 1995a, 367-372, 393-396, fig. 119-127. En outre, le sanctuaire est mentionné, décrit ou exploité pour certaines de ses caractéristiques par quelques auteurs : Fossey 1987 ; Brulotte 2002 ; Baumer 2004, 41-42 dans sa recherche sur les sanctuaires ruraux, Cole 2004, 194 dans un chapitre sur les paysages d’Artémis, Thémélis 2000, 164-165 à propos de stèles funéraires de Messène. Pour ma part, je l’ai visité en 1976, étudié dans un travail universitaire inédit et évoqué dans certains articles (Morizot 1994, 204, 215, fig. 3). Le sanctuaire n’est pas abordé dans l’étude de Casselmann et al. 2004 ; les nouvelles découvertes de l’époque géométrique à l’époque archaïque concernent essentiellement la partie orientale du bassin.

3 Fossey 1987 défend l’idée que les sanctuaires d’Artémis des routes allant de parties prospartiates du Péloponnèse à Argos étaient dus à l’influence militaire spartiate au cours des conflits qui, surtout à l’époque archaïque et à l’époque classique, ont opposé Argos et Sparte pour la domination de la péninsule ; il est tenté d’inclure dans cette catégorie l’Artémision du Mégalovouni, car Phlionte est connue pour son attitude pro-spartiate dans certaines circonstances, attitude qu’elle adopta pendant les guerres médiques et donc peut-être avant. Oinoè, Ornéai, où se trouvaient des sanctuaires d’Artémis, sont bien des sites près desquels les Argiens ont repoussé les Spartiates, mais l’idée de J. Fossey paraît dans l’ensemble discutable.

4 Cole 2004, 197.

5 Roux 1958, fig. 38.

6 Cf. Siebert 1990.

7 Kahil 1984, no 582, 1280.

8 Plin., Nat., 8.80 (54).

9 Cf. Morizot 1999.

10 Cf. IG, II2, 2361, 65 et IG, II2, 4632.

11 Plusieurs épiclèses d’Artémis, comme Hégémonè, sont par ailleurs des noms de Hôrai, Rudhardt 1999, 95.

12 Rudhardt 1999, passim. À propos de hôraios et hôrios, J. Rudhardt précise, p. 76 sq., qu’ils qualifient des produits agricoles qui ont atteint leur pleine maturité, comme les blés mûrs, mais aussi des êtres humains ; ils indiquent en particulier leur aptitude au mariage, et s’appliquent surtout à des femmes ; p. 80-81, on lit : “L’aptitude dont il s’agit n’est pas simplement une aptitude sociale, c’est une maturité physique et fonctionnelle”, à l’amour et à la procréation. Appliqués à des animaux, les adjectifs désignent l’état d’une femelle prête à mettre bas.

13 Hôraia pourrait donc résulter du transfert à Artémis d’une qualification attachée en premier lieu à la jeune fille, comme on l’admet par exemple pour Artémis Pôlo, et traduire l’intimité de la divinité et de ses protégées dans ce contexte ; cf. Vernant 1990, 154, 202.

14 Mitsos 1949, 75, pl. 2. SEG, 11, 1950, 273 a ; Bull. ép., 1950, 104.

15 Voir par exemple la grotte de Vari, Schörner & Goette 2004, 113.

16 Mitsos 1949, 75 ; Bakalakis 1938, 95.

17 Xen., Anab., 5.3.9.

18 a) 76 cm x 60 cm x ép. 26 cm ; 7 têtes ; Pikoulas, fig 126 ; b) 84 cm x 68 cm x 35 cm ; au moins 4 têtes ; c) 35 cm x 40 cm x 18 cm ; 2 têtes ; d) 39 cm x 37 cm x 22 cm ; 1 tête.

19 La qualité des photographies publiées par I. Pikoulas ne permet pas d’observations très poussées et les descriptions ne sont pas détaillées.

20 Celles-ci sont apparues sur les églises, les maisons et les édifices publics pendant la Tourcocratie, diffusées à travers la Grèce par des tailleurs de pierre venus de Macédoine et d’Épire. Des sculptures romaines ou byzantines ont parfois été remployées, Korrè 1978, 343-363, spécialement p. 87. Contrairement aux têtes de Kamari, elles semblent en général isolées et dans des positions dominantes.

21 Les reliefs de Kamari font aussi penser aux sculptures primitives, auxquelles se mêlent des motifs gréco-romains, de la grotte artificielle de Sluntah, en Libye ; elles comprennent des têtes ; leur interprétation est problématique, Blas de Roblès1999, 192-195.

22 Une analyse des formes d’art populaire de la Grèce classique est présentée par Strocka 1988.

23 Voir par exemple Kiderlen & Strocka 2005, no 52.

24 Thémélis 2000, 158-165.

25 Schörner 2003, 88, 100, avec la bibliographie antérieure.

26 Burr 1927.

27 Donohue 2005, 120-130. Elle passe en revue la bibliographie pour relever les interprétations successives. On y retrouve les jugements portés sur les sculptures du mont Mégalovouni : elle est maladroite, naïve, grossière et rude, semblable à des monuments funéraires slaves, à valeur apotropaïque, etc. En revanche, son aspect primitif a souvent été pris à lettre et lui a valu de figurer dans l’histoire de la sculpture grecque avant le style dédalique.

28 Alcock 1993 ; Alcock 1994 ; Alcock 2002, 48-51.

29 Voir Vernant 1990, 85-136, sur les formes, les valeurs du masque, Gorgô et d’autres figures d’épouvante, 137-207, sur des aspects caractéristiques d’Artémis et ses liens avec le masque.

30 Rudhardt 1999, 95.

Auteur

Université de Paris X

© Ausonius Éditions, 2008

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