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L’été indien de la religion civique

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Nadine Deshours

1. Le problème de la périodisation

Introduction de la première partie

Texte intégral

  • 1 Poseidippos, fr. 31 éd. Kassel-Austin 1989.
  • 2 Chaniotis 1995.

1A. Chaniotis a récemment abordé la question de savoir en quoi la religion civique s’est transformée à l’époque hellénistique par le biais d’une étude centrée sur la fête qui utilise essentiellement, comme nous le proposons aussi, le témoignage des inscriptions. En exergue est placée une pointe concernant Platée dont, au iiie s. a.C., le Comique Poseidippos affirme qu’elle est une cité seulement pendant la fête des Éleuthéria, comme si les cultes étaient le seul moyen pour les cités de conserver quelque existence1. Cherchant à cerner en quoi la fête civique de l’époque hellénistique diffère essentiellement de celle de l’époque classique, l’auteur se demande si les innovations supposées sont le reflet de la cité hellénistique. Pour examiner cette question, il dresse un inventaire des réformes et des institutions de cultes couvrant l’époque hellénistique qu’il définit selon la périodisation traditionnelle (depuis la conquête d’Alexandre jusqu’à l’époque romaine)2. Soutenant l’idée que les fêtes hellénistiques présentent des caractères propres qui se retrouvent pendant toute la période, il le présente dans un ordre géographique et il en tire les conclusions suivantes :

  • Elles se sont multipliées depuis l’époque classique avec de nombreuses créations ex nihilo.

  • Leur signification politique s’est accentuée avec la multiplication de fêtes commémorant des événements tels que la chute de la tyrannie, des victoires militaires, la libération des cités ou le culte de la déesse Rhôma ainsi que le culte de personnages politiques (rois, hommes politiques, généraux romains), ces derniers étant souvent associés à des cultes préexistants de divinités traditionnelles.

  • Les cultes pour des divinités dont l’épiclèse souligne le rôle dans la protection de la cité ont acquis une importance prédominante (ainsi Zeus Sôter/Sotérios, Apollon Sôtêr, Corè Soteira, Zeus Sosipolis, Artémis Nikèphoros, Athéna Nikèphoros, Zeus Éleuthérios, etc.).

  • Les abstractions divinisées (Nikè, Homonoia) et les dieux auxquels les hommes font appel dans les temps de crise (Dionysos, Asclépios, Sarapis) parce qu’ils sont réputés préoccupés à la fois par la communauté et les individus ont acquis une grande popularité.

  • La procession s’est développée (même si elle existait déjà aux époques archaïque et classique, elle prend une plus grande importance à l’époque hellénistique) ou du moins les témoignages marquent un intérêt plus grand pour son dispositif et son aspect esthétique. Affirmant que les lois sacrées, au lieu de réglementer les sacrifices (comme auparavant), ne s’attachent plus qu’à la procession à l’époque hellénistique, A. Chaniotis croit reconnaître dans cette différence l’influence des processions organisées par les rois (notamment celle des Ptolémaia d’Alexandrie) ou nécessaires dans les cultes à Mystères et les cultes égyptiens.

2En somme, selon A. Chaniotis, si ces manifestations témoignent toujours d’une piété authentique, elles font aussi l’objet d’une exploitation politique : ainsi les fêtes viennent appuyer des missions diplomatiques, manifestent de bonnes relations avec les rois et célèbrent les valeurs civiques.

  • 3 Gauthier, Bull. 1996, 135 ; cf. la réponse d’A. Chaniotis aux critiques de Ph. Gauthier (Kernos, 11 (...)

3Cette manière de voir a reçu la critique de Ph. Gauthier qui regrette que l’auteur n’ait pas pris en compte “la nature et l’inégal éventail de la documentation” : les inscriptions ne parlent que des fêtes urbaines (effectivement très réglées et solennelles) alors que les fêtes rurales, connues seulement par des témoignages littéraires présentent des caractères très différents de spontanéité et de liberté de mouvement (pour reprendre les expressions d’A. Chaniotis). Ph. Gauthier met en garde contre la catégorie fourre-tout des “lois sacrées”. Il allègue l’exemple des décrets réglementant naturellement (puisque c’est là leur fonction) ce qui est du ressort des magistrats, c’est-à-dire la procession et a contrario les règlements sur la vente de prêtrise qui détaillent, exactement comme à l’époque classique, la nature des victimes à sacrifier3.

4On peut ajouter que, par définion, les cultes civiques ont toujours eu une dimension politique, étant donné la nature de la réligion civique : exécuter les rites c’est concourir à perpétuer le cosmos établi par Zeus conformément à Dikè (ce qui est d’ordre religieux, selon nos propres critères), mais c’est aussi renforcer la cohésion de la cité par la participation des citoyens à des célébrations communes et fournir à la cité l’occasion de se représenter elle-même – voire de “se célébrer elle-même”. L’objectif que, d’après A. Chaniotis, vise la cité hellénistique à travers les fêtes religieuses, “sich selbst feiern” (l’autocélébration) n’est donc nullement typique de cette époque. C’est ce que montre l’exemple des Panathénées au ve siècle, notamment s’agissant de la procession.

5Pour nous, la difficulté consiste à penser que si la religion civique a une fonction politique, notamment en forgeant l’identité de la cité, en assurant la cohésion sociale et en perpétuant la norme morale, cela n’exclut pas qu’elle soit aussi une expérience du sacré (ce que, bien sûr, ne nie pas A. Chaniotis).

6D’une manière générale, il faut garder à l’esprit le fait que les Anciens ne gravaient pas les inscriptions pour que nous les lisions comme des documents historiques, mais pour des raisons qui leur étaient propres. Il nous appartient d’essayer de cerner ces dernières, en sachant dès le départ que les textes en question ne visent en aucun cas à donner un tableau de ce qu’est une fête civique à l’époque hellénistique (car évidemment en dresser un ne correspond pas aux préoccupations des Anciens, mais aux nôtres). Ainsi, si un texte ne réglemente qu’une procession, ce n’est pas parce que seule la procession a de l’importance dans la fête en question, mais plutôt parce que c’est là ce que la cité peut règlementer (et non, par exemple la manière dont se déroule une initiation à des Mystères, car elle est du ressort du prêtre en charge du sacerdoce).

Notes

1 Poseidippos, fr. 31 éd. Kassel-Austin 1989.

ναοὶ δύ᾿εἰσι καὶ στοὰ καὶ τοὔνομα
καὶ τὸ βαλανεῖον καὶ τὸ Σηράμβου κλέος,
τὸ πολὺ μὲν ἀκτή, τοῖς δ᾿᾿Ελευθερίοις πόλις.

“Il y a deux temples, un portique, le nom glorieux, le bain et la renommée de Sèrambos, la plupart du temps c’est un bout du monde, mais une cité aux Éleuthéria”.

Sèrambos est un marchand célèbre. Quant aux Éleuthéria, elles étaient toujours fêtées à l’époque de Pausanias (9.2.6) et même au iiie s. p.C. (IG VII, 49) ; cf. L. Robert, OMS 2.760.

2 Chaniotis 1995.

3 Gauthier, Bull. 1996, 135 ; cf. la réponse d’A. Chaniotis aux critiques de Ph. Gauthier (Kernos, 11 [1998], p. 295, n° 67).

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