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L’été indien de la religion civique

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Nadine Deshours

Introduction. La religion civique à l’époque hellénistique : définitions et état de la question

Texte intégral

L’historien de la religion grecque doit (…) se garder de deux écueils. Il lui faut se garder
de “christianiser” la religion qu’il étudie (…). Mais marquer l’écart, voire les oppositions
entre les polythéismes des cités grecques et les monothéismes (…) ne doit pas conduire
à disqualifier les premiers, à les retrancher du plan religieux pour les reléguer dans un
autre domaine en les rattachant (…) à un fonds de “croyances primitives” et de pratiques
“magico-religieuses”. Les religions antiques ne sont ni moins riches spirituellement,
ni moins complexes et organisées intellectuellement que celles d’aujourd’hui”

  • 1 Vernant 1990, 9-10.

J.-P. Vernant1

Comment définir la religion civique

  • 2 Burkert 1995, 202 et la note 2.
  • 3 Cole 1995, 292.
  • 4 Schlaifer 1943, 41 n. 13. “a state cult is a cult so important that the state found itself obliged (...)
  • 5 Fustel de Coulanges 1864, 176-177. Il existe peu d’attestations indiscutables de ce fait, en dehors (...)
  • 6 Sur les difficultés pour déterminer si une divinité est poliade : Cole 1995, 297-305 ; sur la possi (...)

1L’expression “religion civique” se traduit difficilement en grec ancien2 et l’on a pu dire récemment que le concept de “culte civique” dans la polis grecque antique était aussi insaisissable que celui-là même de polis3. Seul R. Schlaifer s’est risqué à une définition, non pas exactement de la religion, mais du culte civique : “un culte civique est un culte tellement important que l’État se trouve contraint de veiller à ce que les rites soient accomplis d’une manière appropriée”4. D’autres savants, ayant renoncé à énoncer une définition globale, ont cherché à caractériser les fonctions ou la fonction de la religion civique. Plusieurs approches ont été essayées : d’abord, Fustel de Coulanges mit en évidence l’importance singulière d’une divinité (la divinité poliade) qui exerce sur la cité une protection spécifique et qui s’identifie à elle, son sanctuaire abritant une statue dans laquelle gît l’existence même de la cité5. L’importance de la divinité poliade a depuis été relativisée car une meilleure connaissance des cultes civiques permet de comprendre que plusieurs divinités se partagent, en fait, ce rôle : ainsi à Athènes, si Athéna est Polias et protectrice de l’Attique (depuis sa victoire dans la dispute avec Poséidon), Zeus est aussi Polieus, Poséidon est fondateur, Apollon joue un rôle important (avec ce que cela suppose de rapports privilégiés avec les sanctuaires de Delphes et Délos), Déméter leur est souvent associée (et les Athéniens revendiquent un lien ancestral avec la Déméter d’Éleusis), Héphaïstos est associé à Athéna (alors que les témoignages sur son culte sont très rares dans l’ensemble du monde grec)…6 Ce qui est propre à la cité, ce n’est donc pas le choix d’une divinité poliade, mais plutôt l’organisation spécifique d’un panthéon civique.

  • 7 Cole 1995, 293.
  • 8 Wycherley 1992, CAH, V2, 186.
  • 9 Aleshire 1989, 14-15.
  • 10 Bekker, Anecdotae Graecae, 1.240.28 : δημοτελῆ καἱ δημοτικἁ ἱερεῖα διαφέρει. τὰ μὲν δημοτελῆ θύματα(...)
  • 11 Aleshire 1994a, 15.
  • 12 Garland 1984, 78-80.
  • 13 Linders 1992.

2Dans l’historiographie récente, plusieurs savants ont donné des cultes civiques des définitions diverses, directement inspirées par leur propre centre d’intérêt7. Ils sont généralement partis du cas athénien, le mieux documenté. Ainsi, s’intéressant aux édifices religieux, R. E. Wycherley considère qu’il y a culte civique lorsque la cité décide par les voies légales de construire un temple à une divinité et supervise la réalisation du projet8. En étudiant les offrandes dans le sanctuaire d’Asclépios à Athènes, S. Aleshire arrive à la conclusion qu’un culte civique se définit par l’existence d’un contrôle permanent de la cité sur les offrandes du sanctuaire9. Elle précise que les Athéniens établissent une distinction claire entre cultes civiques et cultes privés, mais n’utilisent pas des termes aussi abstraits pour les désigner : ils préfèrent parler de fêtes, sacrifices ou concours financés par la cité (mais pas de cultes financés par elle) ; le mot δημοτελής (financé par la cité) est celui qui définit le mieux ce que nous appelons un culte “civique”10. Pour les plus importants d’entre eux, la cité supervise les aspects financiers d’une façon constante et dans le moindre détail ; cela se traduit parfois par l’obligation pour les fidèles de payer une taxe pour participer aux cultes. Les propriétés des sanctuaires sont prêtées par les tamiai ou les épistatai et leur rendement retourne en nature à la cité ou bien elles sont prêtées au nom de la divinité par les polètes afin d’obtenir un revenu en numéraire (qui est alors transmis directement à la divinité pour des usages sacrés). La cité rétribue certains prêtres et leur fournit même parfois un toit. À la fin de chaque année civile, les prêtres des cultes étroitement contrôlés par la cité sont soumis, comme les magistrats, à reddition de comptes devant la boulè et le dèmos ; dans les petits sanctuaires, les prêtres remettent alors officiellement les offrandes à leurs successeurs et, dans les plus importants, des tamiai ou des épistatai responsables devant le dèmos assurent la transmission (paradosis) des offrandes11. En étudiant la délégation par Athènes de l’autorité religieuse à divers prêtres, R. Garland constate que l’autorité du dèmos tend à augmenter dans trois domaines au dépends des détenteurs de sacerdoces : l’introduction de nouveaux cultes, le financement des cultes civiques et les poursuites contre les délits en rapport avec les cultes12. Ainsi se définit le domaine de la religion civique. Pour sa part, T. Linders en décrivant le système de financement des cultes civiques à Athènes arrive à la conclusion qu’il est multiforme, les sanctuaires locaux administrant leurs offrandes, leurs propriétés sacrées et leurs temples13.

  • 14 S. B. Aleshire reconnaît que le critère qu’elle a tenté d’établir n’aurait pas été opérant aux yeux (...)
  • 15 Aleshire 1994a, 10.
  • 16 Sourvinou-Inwood 1992, 335.
  • 17 And., 1.71 sq. et 32 sq. passages cités par Burkert 1995, 202, n. 3.

3Toutes ces approches sont partielles et ne permettent pas de parvenir à un résultat pleinement satisfaisant14. Nous pouvons toutefois retenir l’idée qu’un culte civique est financé et organisé par la cité, contrôlé par ses magistrats. Il faut ajouter qu’il se définit aussi par la communauté cultuelle qui y participe. En Grèce ancienne, les pratiques religieuses ont lieu dans des cadres divers, définissant des communautés cultuelles distinctes que l’on peut répartir en deux catégories : ce sont, d’une part, la maisonnée, la phratrie, la tribu, le dème (ou quelque subdivision équivalente), la polis, l’ensemble des Grecs (toutes étant englobées comme des cercles concentriques les unes dans les autres), d’autre part des communautés choisies, comme celles des associations privées (éranoi, thiases, koina d’orgéons) ou des cultes à Mystères. L’ensemble des relations entre ces groupes forme non pas une pyramide, mais un système ou un réseau15. Cependant “la polis (est) le cadre fondamental de la religion grecque”16 et les cultes civiques une réalité à laquelle les Grecs sont constamment confrontés dans leur vie quotidienne, car la citoyenneté signifie la “communauté des hiéra” (κοινωνία ἱερῶν) et, parallèlement, l’atimie, l’exclusion des hiéra17.

  • 18 Sourvinou-Inwood 1992, 336-341 ; Burkert 1995, 202 et n. 4.

4La religion civique suppose l’existence d’une communauté religieuse spécifique composée essentiellement des citoyens et excluant, symétriquement, les étrangers18. Elle admet, par surcroît, la participation de groupes qui voisinent avec la citoyenneté : les épouses de citoyen (avec en particulier des cultes spécifiques adressés à Déméter), les fils de citoyen (avec notamment l’éphébie), voire leurs filles (avec les rites de passage).

  • 19 Lyc., C. Léocrate, 25 sq. cité par Burkert 1995, 204.
  • 20 Milet : LSA, 48 (276/275 a.C.) ; cf. Burkert 1995, 204.
  • 21 Plat., Lois, 910 b-d ; cf. Burkert 1995, 204. La loi s’énonce ainsi (910b) : μή κεκτῆσθαι θεῶν ἐν (...)
  • 22 Burkert 1995, 204.
  • 23 Parker 1996, 7.
  • 24 Parker 1996, 215.

5“Cadre fondamental de la religion grecque”, la religion civique a une tendance expansionniste : ainsi les cultes familiaux (qui représentent à nos yeux le type même du culte privé) sont revendiqués par la polis comme lui appartenant19, leurs rituels font une place à la prérogative de la cité20 et Platon recommande dans les Lois la suppression complète des cultes privés21. Dans l’Athènes historique, cet expansionnisme est poussé jusqu’au bout de sa logique puisque la loi y prévoit la possibilité d’inquiéter quiconque “introduit de nouveaux dieux” sans le consentement de la polis, chef d’accusation qui valut à Socrate la peine de mort. Platon élude relativement la question du bien-fondé de l’accusation, tout en faisant décliner à son Socrate toutes les formes de la piété civique, difficilement distinctes du patriotisme (participation aux campagnes militaires, à la vie publique, préoccupation pour le bien de ses concitoyens)22. Bien plus, “aucun acte, aussi privé soit-il, n’échappait à la possibilité d’être taxé d’impiété”23 et, si le chef d’accusation contre un individu d’“introduire de nouveaux dieux” coexiste avec la possibilité juridique largement utilisée d’introduire de nouveaux dieux dans la cité par l’entremise de l’Assemblée (tel Asclépios en 420 a.C.), il n’y a là aucune contradiction, mais, en dernière instance, l’affirmation que toute pratique religieuse en Attique doit être agréée par le dèmos24.

  • 25 Sourvinou-Inwood 1992 ; Aleshire 1994a ; Cole 1995.
  • 26 Vernant 1979, 10.
  • 27 Sourvinou-Inwood 1992, 341.

6La religion civique suppose aussi l’existence d’un panthéon civique spécifique25, c’est-à-dire un ensemble de puissances divines vénérées dans le cadre de la religion civique (au sens de “l’ensemble des cultes organisés et financés par la cité”). “Dans le cadre d’un panthéon, chacune de ces puissances se définit non en elle-même, comme sujet isolé, mais par sa position relative dans l’ensemble des pouvoirs, par le système des rapports qui l’opposent et l’unissent aux autres puissances composant l’univers divin”26. Naturellement, les dieux vénérés dans toutes les cités sont fondamentalement les mêmes que les dieux panhelléniques ; les différences apparentes d’un panthéon civique à l’autre tiennent “au passé, au rapport qu’une divinité entret[ient] avec des endroits particuliers, aux ancêtres héroïques des cités (…) et aux cultes qu’ils [ont] fondés”27.

  • 28 Burkert 1992a, 533-551 ; Burkert 1985, 216-275 ; Burkert 1992b, CAH V2, 249-262.
  • 29 Sourvinou-Inwood 1992, 336.
  • 30 Durkheim (1912)1998, 60.

7Dans La naissance de la cité grecque, (2e éd., 1995) Fr. de Polignac a montré que l’organisation de la religion civique (c’est-à-dire la création d’un réseau de sanctuaires, d’un panthéon civique, d’un calendrier des fêtes civiques, la fixation des versions locales des légendes communes) avait joué un rôle moteur dans l’émergence des cités à l’époque archaïque. I. Malkin parvient dans Religion and Colonization in Ancient Greece (1987) à des conclusions voisines en étudiant la fondation des cités coloniales ; de même W. Burkert attribue à l’élaboration de la religion civique un rôle fondamental dans la création des cités archaïques28. Or, organiser la religion civique dans une cité nouvelle suppose de définir une communauté de citoyens, qui formera aussi une nouvelle communauté religieuse29. L’appartenance à cette communauté (qui se traduit simplement par la participation aux cultes civiques) donne au corps civique le sentiment de son unité et exprime son identité, conformément à la définition classique de Durkheim : “Les croyances religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les cultes qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité”30.

  • 31 Fr. conservé chez Augustin, CD, 6.4 = fr. 5 Cardauns ; Burkert 1995, 202 ; Sourvinou-Inwood 1988, 2 (...)
  • 32 Burkert 1995, 202.

8Ce fait explique que la polis se serve de diverses manières de la religion civique pour se représenter elle-même, dans un but idéologique, voire simplement pratique, comme c’est d’ailleurs le cas partout au monde y compris aujourd’hui, sauf dans les rares États qui se sont construits sur l’idée de laïcité. Comme Varron l’affirme : “de même que le peintre précède sa peinture et que le charpentier précède la maison qu’il va construire, de même la cité précède les institutions créées par les cités”, la polis précède la religion civique31. La religion civique étant la chose de la polis, il s’ensuit que c’est elle qui prend les décisions concernant la vie religieuse au moyen d’un organe de décision qui est l’Assemblée ou le Conseil (et les subdivisions de la polis sont également habilitées à prendre de telles décisions : c’est pourquoi, on ne peut pas opposer à Athènes, par exemple, les cultes de la polis et ceux du dème ; tous font partie de la religion civique)32.

  • 33 Cole 1995, 293-294.

9S. Cole a critiqué cette conception de la religion civique comme fer de lance de la formation et du maintien de l’identité civique en avançant que l’exemple atypique d’Athènes avait aveuglé les savants qui avaient cru reconnaître la norme dans une exception33. Nous pouvons arguer, au contraire, que le cas athénien présente une amplification d’un phénomène commun aux autres cités. Elle résulte de la singularité d’Athènes à l’époque classique, comme démocratie (dont il faut assurer la promotion car elle est continuellement contestée à l’intérieur comme à l’extérieur) et comme puissance hégémonique.

  • 34 Deshours 2008.
  • 35 Voir le travail en cours de J. Chauvet (thèse de l’Université de Tours, sous la direction de C. Gra (...)

10Chaque fois, en effet, que nous avons suffisamment de documents pour connaître le système des divinités, des fêtes, des variantes locales des mythes (c’est-à-dire, en fait, assez rarement), nous pouvons constater que la différence avec le système athénien est une question de degré – non de nature. Ainsi à Messène, cité tardivement fondée en 370/369 a.C., les cultes civiques s’organisent pour forger l’identité d’un corps civique hétérogène : culte de Zeus de l’Ithôme, autrement dit Zeus le messénien, dans le sanctuaire d’acropole qui existe depuis l’époque archaïque, culte de Déméter associée aux Dioscures (dans un sanctuaire datant également de l’époque archaïque), culte de l’héroïne éponyme Messènè, fondatrice des Mystères à Andania, ce dernier étant consubstantiel à l’existence de l’État messénien dans la légende nationale34. Certes, cette cité dont l’existence était problématique et directement menacée, d’abord par les espoirs de revanche et de reconquête de Sparte, puis par les ambitions des koina étolien et achaien avait particulièrement besoin d’affirmer son identité et utilisait donc systématiquement et vigoureusement ses cultes civiques pour y parvenir. Cependant, le même constat vaut pour une cité ancienne puissante dès l’époque archaïque, Argos. À l’instar d’Athènes dans le monde grec, Argos est à part dans le Péloponnèse, de par son régime politique et ses ambitions hégémoniques et, si nous possédions suffisamment de documents, nous pourrions certainement constater le même phénomène à l’œuvre dans toutes les cités – la différence résidant simplement dans un succès plus ou moins éclatant35.

  • 36 Arist., Pol., 3.1274b40 (“communauté de citoyens”).
  • 37 Gauthier 1984a, 100-102 ; Magie 1950, 57-65 (sur ce qu’impliquent pour les cités autonomie et liber (...)
  • 38 Cf. note 3 (Schlaifer 1943).

11Cependant, chaque cité a une raison qui lui est propre d’affirmer son identité (sinon elle n’existerait pas, conformément à la définition aristotélicienne de la cité comme communauté de citoyens36 et à la revendication constante par chacune de son autonomia et de son éleuthéria37) et, pour chacune d’entre elles, le moyen le plus aisé d’y parvenir est justement la promotion des cultes civiques. L’objection de S. Cole n’est donc pas convaincante : même si ce n’est pas au même degré ni avec la même efficacité, toutes les cités utilisent semblablement leurs cultes civiques et c’est la raison pour laquelle ces derniers sont “tellement importants” pour elles38.

La religion civique à l’époque hellénistique dans l’historiographie

  • 39 Tarn 1952, 79-125 ; Festugière 1972, 120.

12Si la religion civique a largement concouru à la formation même des cités à l’époque archaïque et à leur cohésion à l’époque classique, la question se pose de savoir ce qu’elle est devenue à l’époque hellénistique lorsque les cités sont englobées dans des États plus vastes réunissant des communautés civiques (ou non civiques) multiples, d’abord les monarchies hellénistiques, puis l’empire romain. L’historiographie a souvent soutenu que l’époque hellénistique marquait le déclin de la cité et donc des valeurs civiques et religieuses traditionnelles39, au profit de l’individu d’une part, de l’humanité d’autre part. Si la cité est morte à Chéronée, il paraît logique que la religion civique ait perdu sa dimension patriotique : or, à l’époque classique, cette dimension apparaissait comme considérable voire constitutive de la religion civique. La multiplication des cultes des souverains ou des vainqueurs et l’introduction de cultes étrangers à la faveur des déplacements géographiques de populations nombreuses semblent ne plus devoir laisser de place aux cultes civiques qui apparaissent comme les vestiges d’un monde désormais disparu.

  • 40 Will 1979, 84.
  • 41 Gauthier 1984a.
  • 42 Éd. Will formule ainsi la nouveauté radicale à laquelle les Grecs durent faire face : “Les Grecs de (...)

13Or, “il est peu de morts qu’on ait dû re-tuer plus souvent que ceux de Chéronée”40 et les travaux de L. Robert et de Ph. Gauthier notamment ont clairement montré que la cité avait, en réalité, gardé toute sa vigueur. Ils ont nié qu’il y ait grande différence entre la plupart des cités des époques archaïque ou classique (qui n’avaient pas les moyens de leur indépendance et se trouvaient, de fait, inféodées à de plus puissants qu’elles, Athènes, Sparte ou le Grand Roi) et celles de l’époque hellénistique qui l’avaient effectivement perdue41. Il s’ensuit que les sentiments de fidélité, de sens du devoir, de respect – ce que les Grecs appellent justement “piété” (eusèbeia) vis-à-vis de la cité – ne déclinaient nullement à l’époque hellénistique. Les cités avaient beau être soumises aux rois ou aux Romains, elles n’en conservaient pas moins leur identité avec leurs institutions et leur fonctionnement politique propres, leurs cultes traditionnels (kata ta patria est un slogan d’autant plus justifié que justement, en dehors du cadre de la cité, rien n’est plus comme auparavant). Peut-être comme moyen de résister à l’absorption dans une koinè, peut-être parce que dans ce monde sans cesse bouleversé par les guerres où les vainqueurs d’un jour perdaient bientôt les cités qu’ils avaient acquises au profit du vaincu, l’identité civique pouvait apparaître comme le seul élément stable sur lequel s’appuyer42.

  • 43 Habicht 2006, 21.
  • 44 Habicht 2006, 19-24.
  • 45 Fröhlich-Müller 2005.

14Ainsi Chr. Habicht montre qu’Athènes conserve pendant toute l’époque hellénistique un fonctionnement politique identique à celui de l’époque classique et que cette continuité “reflète la volonté des citoyens de préserver les usages politiques qui avaient fait leur preuve”43. Non seulement les cités continuent à fonctionner comme par le passé du point de vue politique de la prise de décision ou de l’administration, mais encore, contrairement à ce qui a souvent été affirmé, les citoyens ne sont pas moins impliqués dans les tâches civiques44, y compris à l’époque hellénistique tardive45.

15Bien plus, comme la plupart des cités (Rhodes et Athènes exceptées) n’ont pas eu les moyens de sauvegarder leur indépendance, les citoyens ont pu concentrer leur temps, leur énergie et leur esprit agonistique (dans l’évergétisme) sur des domaines moins nombreux, et donc plus ciblés : théâtre, banquets, offrandes, réfection de sanctuaires, sacerdoces ou magistratures en rapport avec les cultes – tous domaines justement liés à la religion civique.

  • 46 Mikalson 1998.
  • 47 Hupfloher 2000.

16Pour définir les caractères propres à cette période, l’historiographie a gravement souffert de plusieurs erreurs de perspective qui ont été récemment mises en évidence par des monographies sur la religion civique à l’époque hellénistique46 ou même à l’époque impériale47.

  • 48 Mikalson 1998, 315. Ainsi dans la récente réédition de son manuel, après une précaution oratoire co (...)
  • 49 Festugière 1972, 117.
  • 50 Garland 1992, 1-4 ; Nock 1933, 17-32. On ne connaît pas dans le monde des cités grecques d’“affaire (...)
  • 51 Dunand 2003, 102-103 et note 4.

17D’abord, il est plus facile et plus intéressant de décrire le changement que la continuité48 et l’époque hellénistique est marquée par l’introduction de cultes non traditionnels (qu’il s’agisse de ceux qui relèvent du phénomène que l’allemand dénomme Gottmenschentum ou de cultes dits “orientaux”). En outre, l’apparition du christianisme constitue un événement d’une importance si considérable que toute la perspective sur la religion païenne dans les siècles qui l’ont immédiatement précédée s’en trouve faussée. En effet, aux yeux d’historiens (qui souvent étaient eux-mêmes chrétiens), le paganisme antique aurait révélé ses limites à l’époque hellénistique et suscité, pour cette raison, un intérêt pour des croyances de provenance exotique, mais exactement adaptées aux besoins nouveaux d’une société à la recherche d’une forme de piété plus personnelle et indépendante du statut social des fidèles. On a voulu voir des signes de l’épuisement de la religion civique à l’époque de la Guerre du Péloponnèse, comme si son érosion durant sept siècles pouvait concourir à expliquer le triomphe du christianisme au ivs. p.C.49 ! Cette manière de voir dénote une surestimation du christianisme, voire une vision téléologique de l’Histoire. Elle néglige surtout ce fait essentiel que l’introduction de cultes nouveaux (celui d’Asclépios à Athènes à cause de l’épidémie traumatisante de 429 ou de cultes orientaux à cause de la diversification et de la multiplication des échanges), ne s’accompagne pas de l’abandon des cultes traditionnels, ou même d’une désaffection : il ne s’agit pas de choisir une croyance contre une autre (comme dans le choix du christianisme contre le paganisme), mais dans le cadre souple du polythéisme d’ajouter une croyance à une autre50. Quelle que soit l’époque en cause, les dévotions ne s’excluent pas, elles s’ajoutent : de même qu’à l’époque classique un citoyen pouvait à la fois être un dévot de Dionysos dans le cadre d’un thiase en se livrant à des cultes orgiastiques et participer à la religion civique, de même, il est tout à fait douteux que l’intérêt pour les “cultes orientaux” ait nécessairement signifié une désaffection pour les cultes ancestraux. D’ailleurs, l’étude des “cultes orientaux”, notamment à la suite de l’ouvrage pionnier de Franz Cumont (Les Religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929) a souffert d’une confusion sous le terme “oriental” entre des réalités religieuses trop diverses pour être considérées comme un ensemble. Depuis lors, la surestimation de ce phénomène a été mise en évidence : même si les cultes civiques ont souffert des guerres et des bouleversements qui caractérisent l’époque des Diadoques, ce qui est frappant au iiie siècle, malgré la permanence des conflits entre monarchies rivales et les tentatives diversement sanctionnées des cités pour obtenir davantage de liberté, c’est justement l’abondance des témoignages épigraphiques attestant la vigueur des cultes civiques et, notamment en Asie mineure, la construction de temples magnifiques51. L’époque hellénistique est donc caractérisée non pas par une désaffection pour les cultes traditionnels et une adhésion à des cultes nouveaux, mais par une intensification et une diversification des pratiques : ainsi les épouses de citoyen qui vénèrent Asclépios à titre individuel n’en continuent pas moins à fêter les Thesmophories, comme leurs aïeules l’ont fait durant des générations.

  • 52 Mikalson 1998, 315.
  • 53 Mikalson 1998, 315-316.
  • 54 Nilsson 1961.

18Il est rare que des savants aient fait une étude complète de la religion d’une seule cité à l’époque hellénistique52. Peu d’entre elles, il est vrai, offrent un matériel suffisamment varié pour cela : c’est le cas d’Athènes cependant, et la remarquable monographie de J. D. Mikalson met fin à une confusion presque générale. En effet, la plupart des études sur la religion hellénistique reposent sur une collection de sources littéraires et philosophiques dans tout le monde grec et, tendent, pour cette raison, à sous-estimer les différences de temps et de lieu et à confondre les conceptions religieuses de cercles fermés avec une “ambiance” supposée diffuse et générale (sans que le moindre document extérieur à ces milieux vienne corroborer une telle vision des choses). La confusion chronologique est aggravée par le présupposé commun à ce genre d’études : il existerait une koinè religieuse embrassant l’époque hellénistique et l’époque impériale. En fait, on tend à projeter sur l’époque hellénistique des traits qui n’apparaissent qu’à l’époque impériale53, malgré l’effort de certains savants, notamment M. P. Nilsson pour distinguer nettement entre religion hellénistique et religion impériale54.

  • 55 Mikalson 1998, 4 – même si, en réalité, de nouveaux dieux sont introduits assez souvent, en particu (...)
  • 56 Varron, fr. 6-11 (Cardauns) ; Cic., De Natura deorum, III ; cf. Burkert 1995, 201-202.

19Si l’on revient à ce qui est typique de la religion grecque, on se rappelle que la continuité constitue la norme, ce qu’exprime le slogan souvent repris par les oracles ou les règlements cultuels : rien n’est nouveau, tout est traditionnel, kata ta patria ou kata ta emprosthen55. Aux yeux des Grecs, ce qui établit la religion, c’est le nomos ; les Romains (Varron ou Cicéron) qui parlent du mos maiorum56 ne pensent pas différemment.

20L’opinio communis sur la religion grecque à l’époque hellénistique décline un certain nombre de thèmes qui sont rassemblés par H. S. Versnel, lorsqu’il croit discerner “avant la lettre” dans le Dionysos des Bacchantes tous les traits typiques de la religiosité hellénistique :

  • La communauté cultuelle prétend à l’universalité : ainsi “tous les mortels qui vivent sur la terre sans limite” vénèrent Isis.

  • S’il y avait des miracles et des épiphanies dans la religion traditionnelle, le dieu de l’époque hellénistique assure systématiquement son autopromotion par le miracle, notamment avec les iamata d’Asclépios (ainsi on rencontre au milieu du ive s. la première attestation du mot ἀρετή pour qualifier un miracle, en l’occurrence à propos d’Athéna à Athènes [Syll.3, 1151, l. 2]).

  • L’expérience du contact avec la divinité qui est présente ici et maintenant donne accès à la béatitude en ce monde.

  • Un dieu est choisi parmi tous les autres pour être l’objet d’une dévotion particulière, contrairement au principe même du polythéisme.

  • La vénération du dieu prend la forme d’une possession ou d’un asservissement.

  • Alors que la polis archaïque ou classique n’admettait pas de remise en question des divinités du panthéon civique, le personnage du renonçant ou de l’incroyant (qui peut ensuite se convertir) est typique des récits concernant les dieux de l’époque hellénistique.

  • Le thème de l’invincibilité du dieu devient un topos à l’époque hellénistique (alors qu’elle n’était pas plus en question que son immortalité jusqu’alors).

  • Le thème du châtiment des théomachoi (“rebelles au dieu”) ne devient récurrent qu’à l’époque hellénistique.

    • 57 Versnel 1990, 190-204 ; cf. Mikalson 1998, 316-317 pour une critique de cette conception.

    La confession publique des fautes envers le dieu, comme gage de respect ou comme instrument de propagande n’apparaît qu’au ive s. à Épidaure. Des arétologies racontent comment le fidèle a offensé un mortel ou un dieu, puis a été châtié par le dieu (par la maladie ou même la mort), avant que la confession publique n’entraîne (parfois) une intervention divine avec guérison ; elles s’achèvent sur la louange du dieu57.

  • 58 Shear 1995, 174-176.

21En réalité, ces traits ne caractérisent nullement l’ensemble des cultes à l’époque hellénistique. L’argumentation de H. S. Versnel peut être retournée : ces traits existaient déjà dans les Bacchantes d’Euripide ou dans le culte d’Asclépios, à la fin du ve et au début du ive siècle. La date de leur émergence est bien la Guerre du Péloponnèse et le lieu Athènes, dans un contexte de crise58.

Comment remédier à quelques erreurs de perspective

22Pour mener notre enquête, au lieu de mêler des documents littéraires de genre et de date hétérogènes, nous étudierons des documents épigraphiques qu’on parvient souvent à dater précisément et qui relèvent de types bien connus avant et après l’époque hellénistique (notamment des lois sacrées, des décrets honorifiques, des fondations, etc.).

23Puisqu’il s’agit d’étudier la religion civique, le cadre du monde ou des mondes hellénistiques n’est pas approprié ; il faut replacer les cultes dans le système des panthéons civiques et dans l’histoire de leur développement ainsi que dans un contexte historique précis.

24Nous commençons donc par dresser un inventaire des témoignages concernant les cultes civiques dans le monde égéen à l’époque hellénistique. Ce tableau aboutit à la conclusion que l’époque hellénistique de la périodisation traditionnelle n’est pas valable pour étudier les caractères propres de la religion civique. Nous sommes ainsi conduit à distinguer entre haute époque hellénistique et époque hellénistique tardive (Première partie). Un décalage chronologique existe entre Athènes plus tôt entrée dans l’alliance romaine et les autres cités du monde égéen. Les traits propres à l’époque hellénistique tardive s’y discernent dès la restitution de Délos (167/166), alors qu’ils apparaissent plus tard dans les autres cités, au tournant des iie et ier siècles. Les Guerres de Mithridate mettent un terme brutal et général à cette période. Nous consacrerons une partie entière à Athènes (Deuxième partie) et nous réunirons dans une Troisième partie les témoignages concernant les autres cités.

  • 59 Sartre 2004, 83-98.

25Nous choisissons de nous limiter au monde égéen comme l’espace dans lequel les cités sont majoritairement anciennes, même s’il y a eu des fondations ou des refondations au ive siècle (Messène, Priène) ou au iiisiècle (Antigoneia de Troade fondée par Antigone le Borgne sur le site de Sigée, Apamée Kibôtos connue aussi comme Apamée du Méandre59). En effet, pour savoir ce que devient la religion civique lorsque les cités ont, le plus souvent, perdu leur liberté, il importe de s’attacher à celles qui, étant anciennes, ont le choix de continuer ou de suspendre les cultes traditionnels. Par ailleurs, les documents les plus significatifs proviennent du monde égéen.

Notes

1 Vernant 1990, 9-10.

2 Burkert 1995, 202 et la note 2.

3 Cole 1995, 292.

4 Schlaifer 1943, 41 n. 13. “a state cult is a cult so important that the state found itself obliged to see to it that the rites were properly carried out”.

5 Fustel de Coulanges 1864, 176-177. Il existe peu d’attestations indiscutables de ce fait, en dehors du Palladion de Troie et de la chevelure de Phérécyde à Tégée.

6 Sur les difficultés pour déterminer si une divinité est poliade : Cole 1995, 297-305 ; sur la possibilité d’établir des critères : Brackertz 1976.

7 Cole 1995, 293.

8 Wycherley 1992, CAH, V2, 186.

9 Aleshire 1989, 14-15.

10 Bekker, Anecdotae Graecae, 1.240.28 : δημοτελῆ καἱ δημοτικἁ ἱερεῖα διαφέρει. τὰ μὲν δημοτελῆ θύματα πόλις δίδωσιν, εἰς δὲ τὰ δημοτικὰ οἱ δημόται. Cf. Whitehead 1986, 178-180 (avec des réserves sur cette distinction car si la cité ne contribue pas aux cultes des dèmes, en revanche les dèmes contribuent aux cultes civiques) ; Aleshire 1994a, 12 ; Parker 1996, 6-7, 53.

11 Aleshire 1994a, 15.

12 Garland 1984, 78-80.

13 Linders 1992.

14 S. B. Aleshire reconnaît que le critère qu’elle a tenté d’établir n’aurait pas été opérant aux yeux d’un Athénien de l’époque classique (1994a, 16).

15 Aleshire 1994a, 10.

16 Sourvinou-Inwood 1992, 335.

17 And., 1.71 sq. et 32 sq. passages cités par Burkert 1995, 202, n. 3.

18 Sourvinou-Inwood 1992, 336-341 ; Burkert 1995, 202 et n. 4.

19 Lyc., C. Léocrate, 25 sq. cité par Burkert 1995, 204.

20 Milet : LSA, 48 (276/275 a.C.) ; cf. Burkert 1995, 204.

21 Plat., Lois, 910 b-d ; cf. Burkert 1995, 204. La loi s’énonce ainsi (910b) : μή κεκτῆσθαι θεῶν ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἱερά. “Pas de sanctuaires des dieux dans les maisons privées” (trad. A. Diès, CUF 1956). Son objectif est le suivant : ἵνα μὴ καὶ ταῦτα κλέπτοντες ταῖς πράξεσιν, ἱερά τε καὶ βωμοὺς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἱδρυόμενοι, λάθρᾳ τοὺς θεοὺς ἵλεως οἱόμενοι ποιεῖν θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς, εἰς ἄπειρον τὴν ἀδικίαν αὐξάνοντες αὐτοῖς τε ἐγκλήματα πρὸς θεῶν ποιῶνται καὶ τοῖς ἐπιτρέπουσιν, οὖσιν αὐτῶι βελτίοσιν, καὶ πᾶσα οὕτως ἡ πόλις ἀπολαύῃ τῶν ἀσεβῶν τρόπον τινα δικαίως : “empêcher qu’usant ici encore de pratiques frauduleuses, fondant en leur privé sanctuaires et autels, croyant se gagner en secret l’indulgence des dieux par leurs sacrifices et leurs prières, ils n’accroissent à l’infini leur injustice et n’accumulent les griefs divins contre eux-mêmes et contre de plus braves gens qui les tolèrent au risque, pour la cité toute entière, d’endosser elle-même le bénéfice de leur impiété, non sans quelque justice.”

22 Burkert 1995, 204.

23 Parker 1996, 7.

24 Parker 1996, 215.

25 Sourvinou-Inwood 1992 ; Aleshire 1994a ; Cole 1995.

26 Vernant 1979, 10.

27 Sourvinou-Inwood 1992, 341.

28 Burkert 1992a, 533-551 ; Burkert 1985, 216-275 ; Burkert 1992b, CAH V2, 249-262.

29 Sourvinou-Inwood 1992, 336.

30 Durkheim (1912)1998, 60.

31 Fr. conservé chez Augustin, CD, 6.4 = fr. 5 Cardauns ; Burkert 1995, 202 ; Sourvinou-Inwood 1988, 259.

32 Burkert 1995, 202.

33 Cole 1995, 293-294.

34 Deshours 2008.

35 Voir le travail en cours de J. Chauvet (thèse de l’Université de Tours, sous la direction de C. Grandjean).

36 Arist., Pol., 3.1274b40 (“communauté de citoyens”).

37 Gauthier 1984a, 100-102 ; Magie 1950, 57-65 (sur ce qu’impliquent pour les cités autonomie et liberté).

38 Cf. note 3 (Schlaifer 1943).

39 Tarn 1952, 79-125 ; Festugière 1972, 120.

40 Will 1979, 84.

41 Gauthier 1984a.

42 Éd. Will formule ainsi la nouveauté radicale à laquelle les Grecs durent faire face : “Les Grecs de la fin du ive s. (…) ont découvert que le vieux théâtre égéen de leur histoire n’était plus le centre du monde, comme nous avons découvert que notre vieille Europe ne l’est plus” (1979, 83). Le P.  Festugière allait jusqu’à parler d’un monde où il n’y a plus “rien à quoi se donner, et nulle raison de se donner à quoi que ce soit” (cité par Éd. Will, ibid.).

43 Habicht 2006, 21.

44 Habicht 2006, 19-24.

45 Fröhlich-Müller 2005.

46 Mikalson 1998.

47 Hupfloher 2000.

48 Mikalson 1998, 315. Ainsi dans la récente réédition de son manuel, après une précaution oratoire concernant le maintien des cultes civiques, H. J. Gehrke borne son développement sur la religion à la description des innovations (Gehrke 2008, 78-85).

49 Festugière 1972, 117.

50 Garland 1992, 1-4 ; Nock 1933, 17-32. On ne connaît pas dans le monde des cités grecques d’“affaire” comparable au scandale des Bacchanales à Rome en 186 a.C. : des citoyens romains avaient alors abandonné les cultes traditionnels pour se convertir à celui de Dionysos dont les adeptes prêtaient serment de fidélité et tendaient à former, pour cette raison, une communauté étrangère au peuple romain, alterum iam prope populum (Liv. 39.13.14) ; cf. Scheid 2001, 32-33.

51 Dunand 2003, 102-103 et note 4.

52 Mikalson 1998, 315.

53 Mikalson 1998, 315-316.

54 Nilsson 1961.

55 Mikalson 1998, 4 – même si, en réalité, de nouveaux dieux sont introduits assez souvent, en particulier au ve siècle à Athènes (Garland 1992, 14-22 et passim).

56 Varron, fr. 6-11 (Cardauns) ; Cic., De Natura deorum, III ; cf. Burkert 1995, 201-202.

57 Versnel 1990, 190-204 ; cf. Mikalson 1998, 316-317 pour une critique de cette conception.

58 Shear 1995, 174-176.

59 Sartre 2004, 83-98.

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