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L’été indien de la religion civique

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Nadine Deshours

Conclusion générale

Aperçus sur l’idéologie de la religion civique à l’époque hellénistique tardive

Texte intégral

1Les témoignages épigraphiques que nous avons étudiés sont des documents officiels (pour la plupart, des décrets civiques) et ils nous apprennent sporadiquement comment les cités égéennes justifient les mesures prises concernant les cultes civiques. Sur ce point, il est remarquable que la singularité d’Athènes s’efface dans le tableau général des cités du monde égéen : quand il s’agit de leurs cultes civiques, toutes ces cités, petites ou jadis puissantes, alliées de la première heure avec les Romains ou bien contraintes à entrer dans leur alliance, mettent en avant le même ensemble de valeurs et il n’y a donc pas d’“exception athénienne”.

  • 1 Cole 1995, 293-294 (cf. introduction, supra, p. 21).
  • 2 Parker 1989 ; Richer 2007.
  • 3 Parker 1996, 122-151.
  • 4 Hormis la participation obligatoire des représentants des Alliés aux Panathénées, il est possible q (...)
  • 5 R. Parker place malicieusement deux références à cette idée, éloignées dans le temps et dans l’espr (...)

2S. Cole a objecté à la conception de la religion civique généralement partagée par les savants le fait qu’elle résultait d’une généralisation abusive à partir du cas athénien1. En ce qui concerne l’époque classique, il est difficile d’alléguer des documents qui puissent lui donner tort : ainsi, s’il paraît certain qu’il existait à Sparte au ve s. un système de cultes civiques aussi structuré que celui d’Athènes, nous n’en avons un aperçu qu’à travers des documents fragmentaires en provenance de sources hétéroclites par leur nature et leur date2. Cependant, si aucun calendrier cultuel comme celui d’Athènes ou règlement de sanctuaire ne sont parvenus jusqu’à nous, ce n’est pas parce que Sparte ne contrôlait pas ses cultes civiques (au même titre qu’Athènes), mais bien plutôt parce que les Spartiates n’avaient cure de graver des textes manifestant un tel contrôle (au contraire, les Athéniens avaient des raisons idéologiques qui leur étaient propres de faire solennellement connaître l’organisation de leurs cultes civiques3). Alors que, par doctrine, Sparte entretenait le secret dans ce domaine comme dans les autres, Athènes, pour défendre et promouvoir le régime démocratique ainsi que l’alliance de Délos, avait besoin de donner une publicité à ses cultes civiques ; elle tenta peut-être même, assez infructueusement, de les faire partager à ses Alliés en signe d’allégeance4. La place centrale d’Athènes comme puissance et comme modèle, dans la vie politique à l’époque classique et dans la vie intellectuelle jusqu’à la fin de l’Antiquité, apparaît comme l’origine de cette idée largement répandue que les Athéniens auraient été plus “religieux” que les autres Grecs5.

3Paradoxalement, ce sont surtout des documents d’époque hellénistique, et notamment de l’époque hellénistique tardive, qui nous montrent que la religion civique telle que nous l’avons définie (comme système de cultes financé, organisé, contrôlé par la cité parce qu’il en fonde et maintient l’identité) n’était pas un sous produit de l’exception athénienne, mais un système probablement coextensif à celui de la polis.

  • 6 Deshours 2008.

4En effet, des cités d’importance secondaire comme Messène, lorsqu’elles acquièrent à leur tour (à l’instar de l’Athènes du ve s.) des raisons idéologiques suffisamment puissantes pour cela, produisent, elles aussi, des documents qui permettent de décrire un système de cultes civiques analogue à celui d’Athènes6. Bien plus, des cités insignifiantes quant à leur taille manifestent leur volonté d’organiser et de contrôler leurs cultes civiques dans des termes identiques à ceux des grandes cités (ainsi le culte d’Artémis Kindyas à Bargylia fait l’objet d’une série de textes législatifs complexes et détaillés). Ces témoignages nous conduisent donc à rejeter complètement l’idée d’un “déclin” de la religion civique comme typique de l’époque hellénistique en général ou de l’époque hellénistique tardive en particulier.

5Cette koinè se manifeste par un appel général en faveur du retour à la tradition : les rites doivent être restaurés d’une manière qui ne souffre pas la contestation. C’est pourquoi l’autorité de la tradition (que les “lois sacrées” invoquaient sans plus ample explication jusqu’alors) est restaurée par des démarches diverses allant de l’enquête historique (ἱστορία), une innovation en la matière, jusqu’au recours (plus attendu) aux oracles ou à la mention d’épiphanies.

6Par ailleurs, le retour aux cultes traditionnels s’accompagne paradoxalement d’innovations résultant des évolutions politiques et sociales consécutives à la domination romaine : les personnes privées offrent à titre de bienfait destiné à leurs concitoyens les moyens de financer les cultes. Des associations ou des collèges jouent un rôle important dans l’organisation, le financement ou le simple déroulement des fêtes civiques. Enfin, des individus extérieurs au “club des citoyens” s’introduisent parfois dans leur financement ou sont invités à y participer. Enfin, les Romains sont associés aux cultes en tant que bénéficiaires des bienfaits attendus des dieux.

L’invocation du retour à la tradition

7Les documents illustrant l’“été indien” justifient souvent les initiatives de réforme ou de restauration de cultes en invoquant une cause semblable à Athènes et dans les autres cités : le respect de la tradition. Plus précisément, ils affirment que les dispositions juridiques qu’ils contiennent ou la conduite des intervenants qu’ils décrivent sont “conformes à la tradition”. Cette idée se décline en plusieurs expressions :

    • 7 κατὰ τὰ πάτρια. Eleusis, 250, l. 14, 15 ; Athènes : LSS 14, l. 47 ; IG II2, 956, l. 6 ; IG II2, 957 (...)
    • 8 καθότι πάτριον ἐστιν. Ilion : LSA 9.

    kata ta patria7, kathoti patrion estin8 : “conformément à la tradition”,

    • 9 κατὰ τὰ ἔμπροσθεν. Athènes : LSS 14, l. 13.
    • 10 κατὰ καὶ πρότερον. Athènes : LSS 14, l. 55.

    kata ta emprosthen9, kata kai proteron10 : “comme auparavant”,

    • 11 αἱ θυσίαι αἱ καθηκοῦσαι. Athènes : LSS 14, l. 53 (au singulier) ; IG II2, 1006, l. 11 (les processi (...)
    • 12 [τᾶς πρε-]πούσας (…) τιμὰς. Magnésie du Méandre : LSA 33B 5-6.
    • 13 αἱ θυσίαι αἱ πάτριοι. Athènes : LSS 14, l. 13.
    • 14 τὰ νομιζόμενα γερα. Bargylia : SEG 45.1008 A 9-10, 24.

    hai thusiai hai kathèkousai11, “les sacrifices qui conviennent” ou hai prepousai timai12, “les honneurs qui sont dûs”, hai thusiai hai patrioi13 : “les sacrifices ancestraux”, ta nomizomena géra14 : “les hommages prescrits”,

    • 15 αἱ καθηκοῦσαι ἡμεραι. Salamine : IG II2, 1227, l. 13.

    hai kathèkousai hèmérai15 : “les jours qui conviennent” (la date traditionnelle d’une fête ne peut être changée qu’avec l’autorisation d’un oracle),

    • 16 ὡς πάτριόν ἐστι. Athènes : LSS 14, l. 14 ; IG II2, 949, l. 8 (τοῖς ἄλλοις θεοῖς οἷς πάτριον ἦν) ; I (...)

    hôs patrion esti16 : “comme c’est traditionnel”,

    • 17 κατὰ τὸ ἔθιμα. Minoa : LSG 103, B l. 16.
    • 18 κατὰ τὸ πά[τριον ἔθος]. Magnésie : LSA 33B, l. 10.

    kata ta ethima17 : “conformément à la tradition”, kata to patrion ethos18 : “selon la coutume ancestrale”.

  • 19 Holleaux 1890, 25.
  • 20 Tarot 2008, 224.

8Lorsque les Athéniens réinstituent les concours des Thargélies et donnent (semble-t-il) une nouvelle ampleur à la fête en 129/128, ils justifient leur décision en faisant référence au caractère traditionnel du culte (πάτριος [l. 2, 14], τὰ πάτρια [l. 18])19 – alors même que, à l’évidence, la tradition avait été interrompue (vraisemblablement pas pour l’ensemble de la fête, mais pour une partie des rites, les concours probablement). Au-delà de ce cas précis, il semble que la tradition à laquelle il est fait référence n’a pas nécessairement d’existence historique : elle peut avoir purement et simplement été inventée (comme dans le cas des parentés légendaires). La tradition constitue, en fait, l’essence même de ce que nous appelons la religion grecque. Le mot est ambigu en français puisqu’il désigne à la fois le fait de transmettre quelque chose de génération en génération (tradition passive) et ce qui est transmis (tradition active)20 : les expressions grecques utilisées dans nos témoignages recouvrent plutôt la seconde acception, faisant référence à des rites précis répétés d’âge en âge. Cependant, la plus fréquente (kata ta patria) insiste sur le fait de transmettre et identifie ainsi les rites comme remontant aux temps originels par l’entremise des ancêtres ; elle ajoute donc à l’observance des rites la révérence à l’égard des générations précédentes.

  • 21 Contra Chaniotis 1995.

9La répétition de ces formules peut surprendre car les règlements cultuels produits par les cités à l’époque hellénistique donnent fréquemment, au premier abord, l’impression d’instituer des rituels (processions, sacrifices, taxes notamment). À les lire de plus près, il apparaît souvent, au contraire, qu’il s’agit de mettre par écrit des dispositions traditionnelles, peut-être parce qu’on craint qu’elles ne soient négligées (en particulier à cause de difficultés matérielles) ou supplantées par de nouveaux cultes (celui de Théa Rhômè notamment). C’est pour cette raison que les processions sont décrites et non pas parce qu’elles sont des mises en scène théâtrales (ce qu’elles ont toujours été depuis qu’elles ont été instituées)21. Symétriquement, il existe des sujets tabous qui ne sont pas abordés, tels les sacrifices (les victimes sont identifiées, mais le processus détaillé du sacrifice est rarement précisé, contrairement aux indications plus précises que l’on peut trouver chez Pausanias notamment) ou les Mystères (dont, par définition, il est interdit de parler en dehors du contexte rituel car ce serait les désacraliser).

  • 22 Quand Nicomachos est désigné pour conduire une commission chargée de réviser le code des lois athén (...)
  • 23 LSS 15 (= Eleusis, 250).
  • 24 C’est exactement ce que dit le règlement athénien sur les Thargélies (LSS 14) : οὐ μόνον διατηροῦντ (...)
  • 25 Magnésie : LSA 33.

10Les formules faisant référence à la tradition dans laquelle doivent s’inscrire les cultes civiques ne sont pas nouvelles : elles apparaissent dans les “lois sacrées” les plus anciennes que nous possédions et R. Garland a montré que, même lorsqu’il s’agissait d’introduire des innovations dans des pratiques cultuelles, les Grecs ne les formulaient qu’après avoir rappelé ce qui restait traditionnel dans le culte22. En fait, les textes laissent paraître que ce “retour à la tradition” consiste, en réalité, à la renforcer en lui apportant des modifications. La formule du type kata ta patria apparaît dans des oracles lorsqu’une innovation est introduite. Ainsi dans le nouveau règlement sur la procession des Mystères d’Éleusis, la procession est loin d’être nouvelle, mais elle doit suivre de nouvelles dispositions, tendant à une réglementation plus stricte et passant par une définition du rôle des mystagogues qui y sont mentionnés pour la première fois23. Le slogan des “réformes” des cultes civiques est donc : “préserver la tradition et lui donner plus d’éclat”24. Dans le dossier concernant Artémis Leucophryènè à Magnésie du Méandre, le décret marquant la consécration de la statue cultuelle insiste sur la magnificence (mégaloprépeia, A l. 14-15) du nouveau temple et l’“amplification” de ses ouvrages (épauxésis, A l. 14) ; dans le décret restaurant les Eisitèria, un verbe de la même famille qu’épauxésis s’applique à la fête elle-même (tas timas synepauxein, B l. 24)25.

  • 26 Athènes : LSS 14, l. 2-5.
  • 27 Démétrias : LSG 83, l. 8-13.
  • 28 Magnésie : LSA 33, l. 16-20.
  • 29 Ilion : LSA 9, l. 1-10.
  • 30 Priène : I.Priene, 108 (décret en l’honneur de Moschiôn, après 129 a.C.) ; 109 (décret en l’honneur (...)

11La piété est présentée comme une composante traditionnelle de l’identité civique : le nouveau règlement des Thargélies à Athènes se justifie parce que les Athéniens ont toujours été respectueux des dieux et particulièrement d’Apollon26. De même les citoyens de Démétrias rappellent au début du décret réglementant l’oracle d’Apollon Coropaios que la cité a toujours fait preuve de piété à l’égard des dieux, singulièrement d’Apollon lequel, à son tour, s’est manifesté par des oracles et des bienfaits (hygieia et sôtèria) à l’égard de chacun et de la communauté27. Cette même idée se trouvait déjà dans le règlement datant de la fin du iiie s. concernant le culte d’Artémis Leucophryènè à Magnésie du Méandre : les Magnètes revendiquaient pour eux-mêmes une piété générale à l’égard de tous les dieux avec une attention particulière pour leur Artémis poliade, espérant obtenir pour tous la même sôtèria28. Logiquement, l’eusèbeia des évergètes s’extériorise par le don d’argent à la cité et aux sanctuaires pour assurer la permanence des cultes. C’est ce que l’on constate dans le règlement de la fondation d’Hermias à Ilion29 et, au même moment, dans l’ensemble des décrets de Priène ou encore dans le décret pour Polémaios de Colophon ; c’est ainsi que la reconnaissance de la cité envers les évergètes découle non seulement de leur participation à la vie politique, notamment aux ambassades, mais aussi du financement répété du gymnase et des sacrifices dans les fêtes civiques30.

  • 31 Lindos : I.Lindos, 2, A l. 1-3.
  • 32 Incendie du sanctuaire de Lindos : I.Lindos, 2, D l. 39-42.
  • 33 Démétrias : LSG 84, l. 5-6.
  • 34 Démétrias : LSG 83, l. 13-14 ; Messène, IG V.1, 1390, l. 84 (le culte est ancien puisque le nom de (...)
  • 35 Cf. supra, p. 224.

12Que les cultes soient traditionnels ne semble pas toujours suffire dans l’argumentation sous-jacente qui justifie les restaurations : les textes ont tendance à préciser quelle est l’histoire du culte, du sanctuaire, des épiphanies divines afin de leur donner une profondeur historique. Le temple est ancien31, a été abîmé ou incendié ; on le répare32, les arbres du bois sacré ont subi des dommages33. Le culte est ancien ou le nom au moins que l’on donne à l’une des divinités34. Chacun sait que le temple de Lindos ne possède pas d’offrandes anciennes parce qu’il a été construit au ive s., qu’importe ? La “Chronique” donne un inventaire d’offrandes remontant à la Guerre de Troie35. Ainsi Rhodes qui, malgré le désamour des Romains, conserve une puissance régionale peut placer le sanctuaire d’Athéna Lindia sur un pied d’égalité avec ceux, indiscutablement plus prestigieux, d’Artémis à Éphèse ou d’Apollon à Delphes ou à Délos.

  • 36 Cf. supra, p. 299.
  • 37 Démétrias : LSG 83, l. 13-16.
  • 38 Magnésie du Méandre : LSA 33B, l. 8-9.

13Nous trouvons ainsi dans les textes de notre corpus une confirmation de l’hypothèse émise par S. Alcock au sujet des cultes qui sont bien préservés aux époques hellénistique tardive et impériale36 car plusieurs valorisent un culte ou un rite en invoquant son ancienneté comme explication principale de l’intérêt qui leur est porté. Ainsi, s’il est important que la consultation de l’oracle d’Apollon Coropaios se déroule dans le calme, la raison invoquée n’est pas la véracité de la parole divine, son efficacité thérapeutique ou quelque autre motif lié à la piété, mais simplement le fait qu’il est ancien (ce qui implique, il est vrai, qu’il a fait ses preuves)37. De même, l’attachement des Magnètes à leur déesse s’explique par la continuité des bienfaits que leur accorde Artémis Leucophryènè38.

  • 39 Milet : LSA 50, l. 4-5.
  • 40 Athènes : IG II2, 1045.

14Le respect de la tradition a une conséquence inattendue car on fixe par écrit sur des stèles des textes anciens qui sont inédits ou qui ont déjà été partiellement ou totalement divulgués à une date lointaine : ainsi les Molpes décident de mettre par écrit un ensemble de textes de dates diverses appelés les orgia39. Même si une partie de l’ensemble avait déjà été publiée au ve s. a.C., le contenu des rites est ainsi formalisé au vu de tous, probablement afin que les devoirs des uns et des autres, les Molpes, les Onitadai, mais aussi la cité de Milet soient clairement chargés d’un certain nombre de tâches et ne puissent se dispenser de celles qui leur incombent. De même, le hiérophante Eumolpide Aristoclès reçoit des honneurs du démos athénien parce qu’il a mis par écrit des textes dont la nature reste difficile à définir, mais dont le contenu pourrait être cultuel40.

  • 41 Messène : IG V.1, 1390, l. 10-13 ; cf. Deshours 2006, 65-66, 72-75.

15Parallèlement, les cités exercent un contrôle plus étroit sur l’organisation des cultes : ce qui était auparavant du ressort des familles détenant des sacerdoces passe sous l’autorité directe de la cité. Ainsi, à Messène, le hiérophante Mnasistratos remet des textes jusqu’alors conservés dans le sanctuaire au collège des hiéroi désormais chargé de l’organisation matérielle des Mystères41.

16On a parfois interprété l’évolution de la religion civique à l’époque hellénistique tardive comme sa transformation en un système de cultes uniquement animé par une élite composée des héritiers des génè détenteurs de sacerdoces depuis l’époque archaïque et de notables d’un type nouveau récemment enrichis. En fait, l’initiative des Molpes ou celle de l’Eumolpide, comme celle de Mnasistratos dénote, au contraire, la volonté des élites politiques et religieuses de rendre commun le savoir attaché à la religion civique (cette dernière étant définie comme “ce qui est commun” aux citoyens).

  • 42 Fontenrose 1988, n° 2, p. 180.
  • 43 Xen., Mémorables, 1.1.8-10.
  • 44 Athènes : LSS 14, l. 16.
  • 45 Argos : Syll.3, 735.
  • 46 I.Magnesia 16.
  • 47 Parker 1985.

17Par ailleurs, la tradition est “resacralisée” par la consultation des oracles, étant donné que la réponse des dieux consiste souvent à conseiller : “Faites comme vos pères ont fait”. Un oracle de Didymes proclame qu’“il est juste de faire comme nos pères”42. La fonction principale des oracles est de fournir des réponses aux Grecs anxieux de savoir si leurs pratiques cultuelles sont agréées par les dieux43 : ainsi, dans le contexte de la restauration de la Pythaïde, la “restauration” des Thargélies s’appuie sur des paroles divines, probablement en provenance de Delphes44. De la même façon, le hiérophante Mnasistratos consulte, au nom des Messéniens, l’oracle d’Apollon Pythéen à Argos en vue de la réforme des Mystères d’Andania45. Après une épiphanie de l’Artémis Leucophryènè, les Magnètes interrogent l’oracle d’Apollon avant d’organiser une réforme cultuelle46. Dans les cités, il n’existe pas d’autorité religieuse distincte de l’autorité politique ; en pratique, seule l’Assemblée peut décider sur les questions sacrées, comme sur toutes les autres. Elle peut éventuellement prendre conseil auprès de spécialistes ou des prêtres des cultes concernés (cependant nous ignorons quelle était leur influence). Consulter un oracle permet de transférer à la décision civique l’autorité de l’assentiment divin47.

  • 48 Athènes : LSS 14.
  • 49 Athènes : IG II2, 1006, l. 27-28 et 70.
  • 50 Lindos : I.Lindos, 2, A l 6-7 ; cf. Holleaux, ÉtÉpHist I, 403-405.
  • 51 FD III.2, 47, l. 4-6 ; cf. supra, p. 99.

18La consultation des oracles se double parfois aussi d’une recherche historique : les Athéniens justifient la “restauration” des Thargélies par une réflexion théologique sur le rapport entre les différentes épiclèses d’Apollon48. Les éphèbes vont à Oropos pour savoir quels sont les droits d’Athènes à posséder l’Amphiaraion49. Dans la “Chronique de Lindos”, toutes sortes de témoignages sont utilisés pour en savoir davantage sur l’histoire du sanctuaire et l’auteur cite ses sources pour accréditer ses dires50. Les deux démarches, consultation de l’oracle et recherche historique, sont complémentaires, comme l’atteste le décret de Delphes en l’honneur des technites : les Athéniens ont décidé de rétablir la Pythaïde “conformément aux oracles et aux enquêtes historiques”51.

19Les textes officiels des cités sont parfois, contre toute attente, respectueux de l’ordre chronologique ; c’est d’autant plus surprenant qu’une des raisons de la difficulté de compréhension des lois sacrées est que ces dernières suivent rarement le déroulement des fêtes. Dans notre corpus, les décrets athéniens en l’honneur des cosmètes et des éphèbes n’en tiennent pas compte non plus, ce qui rend impossible la reconstitution de l’année éphébique. Au contraire, dans la “Chronique de Lindos”, l’ordre chronologique s’applique indifféremment aux faits historiques et aux épiphanies.

  • 52 Magnésie : LSA 33 B l. 26-31.

20Pour accréditer la véracité des faits allégués, les rédacteurs des textes officiels citent leur bibliographie à la manière des érudits alexandrins. Il peut s’agir d’autres textes officiels plus anciens dont ils rappellent le contenu ou auxquels ils pressent de se référer, ainsi le règlement instituant la fête des Eisitèria pour Artémis à Magnésie. Quatre jours avant qu’elle ait lieu, le 2 du mois Artémisiôn, la prêtresse d’Artémis et le stéphanéphore éponyme sont désignés ; dans ce moment important de la vie civique, le secrétaire du Conseil lit publiquement le texte du premier décret afin de rappeler quel doit être le déroulement de la fête52. C’est à cette condition qu’elle peut commencer, avec encore davantage de solennité. La réforme de la fête a justement été l’occasion de faire graver le décret plus ancien qui l’organisait primitivement, alors qu’il était jusqu’alors simplement conservé dans les archives.

  • 53 Messène : IG V.1 1390, l. 37 ; cf. Deshours 2006, 99.
  • 54 Messène : IG V.1, 1390, l. 37.

21De même, dans le Règlement des Mystères d’Andania, une inscription annexe est mentionnée : elle concerne uniquement les conditions nécessaires pour accéder au sanctuaire dans un état de pureté rituelle53. Ce texte nous est inconnu, mais il peut paraître surprenant que les Messéniens aient ressenti la nécessité de graver, outre l’ample règlement que nous connaissons, un autre texte portant sur un sujet communément traité dans les autres règlements cultuels. Peut-être s’agissait-il d’afficher clairement, à part, de manière aisément lisible, les conditions d’entrée dans le sanctuaire afin que l’abondance des détails portant sur la réforme de la fête contenus dans le règlement proprement dit ne les occulte pas. Peut-être concernaient-elles l’accès au sanctuaire en tout temps et n’avaient-elles pas leur place dans le règlement qui traite exclusivement de la célébration des Mystères. Ces deux hypothèses s’accordent avec le lieu choisi pour la mise en place de l’inscription par les hiéroi : près des vases à lustration, à l’entrée du sanctuaire54.

  • 55 Higbie 2003, 174-179.
  • 56 Messène : IG V.1, 1390, l. 84.

22Les sources citées peuvent aussi tenir lieu d’argument d’autorité : ainsi, dans la Chronique de Lindos, les offrandes, dont nous n’ignorons pas qu’elles sont imaginaires, sont authentifiées par des œuvres de fiction, notamment les épopées homériques55 que l’auteur allégue comme témoignage historique ; de même, à Messène, la mention d’“écrits anciens” comportant le nom de la divinité de la source du sanctuaire permet d’affirmer la continuité du culte56.

  • 57 Bargylia : I.Iasos II.613, l. 4.
  • 58 I.Magnesia 16, l. 5.
  • 59 Cf. supra, p. 190-221.
  • 60 Olymos : SEG 39.1135-1137.

23C’est, d’une part, en respectant les pratiques traditionnelles, d’autre part en s’assurant par les oracles et les recherches “historiques” du bien fondé de leurs initiatives et, enfin, en recevant la confirmation des épiphanies divines que les Grecs parviennent à faire preuve de piété autant vis-à-vis des dieux que de la communauté politique. Ainsi, Artémis Kindyas est apparue aux Bargyléens, rendant ainsi visible son aide dans les situations critiques de la Révolte d’Aristonicos57. De même, l’épiphanie d’Artémis Leucophryènè en 221/220 avait suscité à Magnésie le désir de donner au culte de la déesse poliade une ampleur extra-civique qui s’était traduite par l’institution d’une asylie58. Dans la “Chronique de Lindos”, le récit historique concernant le temple (dont l’importance est, d’ailleurs, minime par rapport à l’inventaire des offrandes qui constitue l’essentiel du texte) se divise en quatre chapitres, relatant autant d’apparitions de la déesse Athéna Lindia dans son sanctuaire59. Placé à la fin de la “Chronique”, le récit des apparitions divines doit rester dans l’esprit du lecteur et la présence visible (épiphaneia A l. 7-8) est donnée comme la cause de la consécration d’offrandes en grand nombre dans le sanctuaire. Ces apparitions sont supposées avoir permis aux Rhodiens d’échapper aux destructions infligées par les puissances du moment, voire à leur emprise. En somme, la divinité a manifesté sa puissance pour assurer la permanence de la communauté civique, à laquelle elle est identifiée. À Olymos, le décret mutilé qui décide des constructions dans le sanctuaire de Lètô mentionne de “grandes épiphanies” ; ces dernières peuvent avoir déclenché le lancement d’un programme de constructions dans un contexte difficile à préciser, mais devant comporter des difficultés pour la cité (peut-être comme à Bargylia après la Guerre d’Aristonicos)60. Le respect des nomima et des oracles se trouve ainsi confirmé par les apparitions divines.

  • 61 Maffi 1982 ; Connor 1988.

24Cette conception générale des rapports entre les dieux et les hommes se reflète dans une série d’expressions fréquemment attestées dans notre corpus et dès l’époque classique, dans les inscriptions comme dans les textes littéraires ; elles font référence au respect parallèle de l’ordre du monde et de la société61 :

    • 62 καλῶς καὶ δικαιῶς : IG II2, 1228, l. 6-7 ; Athènes : IG II2, 1006, l. 84-85 ; δίκαιον καὶ καλῶς ἔχο (...)

    kalôs kai dikaiôs62

    • 63 ὁσιῶς καὶ δικαιῶς. Messène : IG V.1, 1390, l. 8.

    hosiôs kai dikaiôs63

    • 64 καλῶς καὶ εὐσηβῶς. Salamine : IG II2, 1228, l. 14 ; Athènes : IG II2, 974 + SEG 18.26, l. 10.

    kalôs kai eusèbôs64

    • 65 ὁσιῶς καὶ εὐσεβῶς. Ilion : LSA 9, l. 3.

    hosiôs kai eusèbôs65

    • 66 καλῶς καὶ εὐσχημόνως : Eleusis, 250, l. 41 ; Delphes IG II2, 1136, l. 9 ; Athènes : IG II2, 957, l. (...)

    kalôs kai euskhèmonôs66.

La réflexion sur le sens des cultes civiques

  • 67 Burkert (1977) 1985, 4.
  • 68 Tresp 1914.
  • 69 Henrichs 2003. Seuls les dissidents de la religion civique, comme les Orphiques tenaient à fixer so (...)
  • 70 Gernet-Boulanger (1932) 1970, 160.

25Dans l’étude de la religion grecque, les sources écrites sont essentielles ; cependant, paradoxalement il n’existe pas de littérature proprement religieuse67, si l’on met de côté les œuvres d’antiquaires (conservées à l’état de lambeaux) des Kultschriftsteller recueillies par A. Tresp68. Les Grecs, en effet, ne possédaient ni livre sacré, ni textes liturgiques, ni textes exégétiques69. Absence de livre sacré ne signifie pas absence de pensée théologique : comme les autres religions, celle des Grecs a un fondement philosophique, mais nous en connaissons seulement quelques bribes auxquelles nous renvoyons sans cesse. La Théogonie d’Hésiode est le seul texte continu qui explicite l’esprit corollaire du développement de la cité-État à l’époque archaïque : “celui qui réprouve la ‘démesure’ dans la conduite et dans les pensées” (hybris)70. Le reste de notre savoir dans ce domaine est éparpillé sous forme de brèves remarques dans les textes les plus divers (œuvre historique mentionnant un sanctuaire, inscription justifiant l’organisation d’un culte, discours expliquant le sens de telle pratique cultuelle ou de telle épiclèse, traité philosophique faisant référence à la pensée religieuse, récit mythologique dans des œuvres dramatiques ou poétiques).

26Les Grecs ont inventé l’écriture alphabétique, c’est-à-dire le moyen simple, facile à apprendre et à utiliser pour noter toutes sortes de textes. Alors que dans d’autres civilisations, l’écriture, difficile à maîtriser et savoir exclusif d’une classe de scribes avait un usage essentiellement sacré (comme dans l’Égypte pharaonique), dans le monde grec au contraire, l’écriture s’est diffusée et démocratisée très rapidement, notamment pour des usages privés et n’a pas joui du prestige qu’elle avait là où elle apparaissait comme un savoir secret. Tandis que le texte écrit ne revêtait aucune valeur particulière, on prêtait, au contraire, à la parole une efficacité sur le réel.

  • 71 Oliver 1950 ; Parker 1996, 43-55.
  • 72 Detienne-Vernant 1979.
  • 73 Gernet-Boulanger (1932) 1970, 234.

27Les Grecs n’étaient pas très ritualistes puisque leurs prêtres, à de rares exceptions près, n’étaient pas des spécialistes consacrant leur vie à leur sacerdoce, mais des citoyens comme les autres, plus rarement des épouses de citoyens. Ils n’ont donc pas noté par écrit le déroulement des cultes, à l’exception notable de l’effort d’Athènes à l’initiative de Solon pour publier ses calendriers sacrés71. Ils n’ont pas davantage livré par écrit de réflexion sur le sens des rituels. Ainsi tous les historiens des religions s’accordent à reconnaître dans le sacrifice sanglant (la thusia) l’acte cultuel le plus typique de la pratique religieuse grecque et le moment par excellence de contact avec le sacré : il s’agit de tuer un animal pour qu’il soit partagé entre les dieux et les hommes selon le rituel justifié par le mythe hésiodique de Prométhée72. On voit que la thusia grecque a une importance comparable au sacrifice védique. Cependant “il n’y a pas (…) en Grèce, faute d’organisme sacerdotal, ce qu’il y a eu (…) en Inde : une spéculation religieuse sur les forces que le sacrifice met en jeu”73. Bien plus, dans le vaste corpus des vases représentant des scènes de culte, très peu montrent l’immolation à proprement parler ou la préparation rituelle de la victime.

  • 74 Athènes : LSS 14, l. 8-11.
  • 75 Cf. supra, p. 84.

28Il est très rare que les “lois sacrées”, qui par définition sont des textes officiels organisant des rituels ou rappelant simplement comment ils sont déjà organisés, livrent des réflexions d’ordre théologique. Et quand elles le font, c’est sous la forme de notations incidentes et inattendues. Dans notre corpus de textes d’époque hellénistique tardive, plusieurs passages peuvent entrer dans cette catégorie. Le plus spectaculaire est certainement la définition des différentes formes d’Apollon vénérées à Athènes dans le décret sur la “restauration” des Thargélies : “il se trouve qu’Apollon Pythios est aussi Patrôos pour les Athéniens et l’exégète des biens, et aussi bien le sauveur de tous les Grecs en commun, le fils de Zeus et de Lètô”74. Le texte rappelle la construction complexe élaborée par les Athéniens au ve s. et popularisée par l’Ion d’Euripide selon laquelle les Athéniens, tout autochtones qu’ils soient, comme chacun le sait, sont en même temps des descendants d’Ion, fils d’Apollon d’après leur propre version de la légende75.

  • 76 Messène : IG V.1, 1390, l. 84 ; cf. Deshours 2006, 131.
  • 77 Pausanias 4.33.4.

29Dans le règlement des Mystères d’Andania, le nom un peu inattendu de la source qui se trouve dans le sanctuaire (Hagna) est explicité par la référence à des textes anciens – ce qui dispense de toute autre explication et laisse le lecteur ignorant76. On voit que l’ancienneté est en soi une composante du sacré. Pausanias qui cherche justement ce qui est ancien dans les sanctuaires qu’il visite, accréditant la parenté du culte messénien de Déméter avec celui d’Éleusis, s’empresse d’identifier cette déesse à Corè77.

Quel est le rôle des Romains dans le retour à la tradition ?

30Si les Romains n’ont pas combattu les cultes civiques grecs, ils n’ont pas non plus tenté d’intervenir dans leur fonctionnement. Cependant la domination romaine est évidemment déterminante dans les modifications qui affectent la religion civique à l’époque hellénistique tardive.

  • 78 Arist., AP, 39.2 ; Clinton, 1974, 8. Pour l’hypothèse d’une restitution du Carneiasion à Messène ap (...)
  • 79 Parker 1996, 146 ; Knoepfler 2001, 367-389.

31Les changements qu’elle apporte sont d’abord territoriaux : des sanctuaires situés dans la chôra des cités peuvent échapper à leur contrôle ou, au contraire, leur revenir du fait de l’intervention des Romains. C’est le cas du Carneiasion d’Andania, puisque cette komè était probablement passée sous l’autorité de Mégalopolis, avant de retourner dans le giron messénien (sans doute peu après 146). Dans l’intervalle, il est vraisemblable que le culte était resté sous la responsabilité de la famille sacerdotale à laquelle appartenait Mnasistratos, de la même façon que le sanctuaire d’Éleusis était demeuré sous le contrôle des Eumolpides et des Kéryces lorsque les Trente avaient fondé un État indépendant à Éleusis78. De même, en restituant Oropos à Athènes, les Romains permettent à la cité de réaffirmer ses droits ancestraux sur le sanctuaire qu’elle a effectivement fondé (en tout cas en tant que sanctuaire thérapeutique avec les rituels tels qu’ils sont encore pratiqués à l’époque de Pausanias)79. Cependant ces cas ne sont pas très nombreux dans notre corpus car la plupart des cultes concernés (non athéniens) se déroulent dans des sanctuaires urbains.

  • 80 IG II2 1006, l. 21.

32Des causes très circonstancielles peuvent aussi avoir déclenché des initiatives concernant les cultes civiques. Il est souvent fait allusion aux visites des hauts personnages de Rome dans les cités où ils sont reçus officiellement au cours de cérémonies qu’on appelle apantéseis (“salutations”)80.

Quelles sont les innovations ?

L’intervention de personnes privées et le rôle des notables dans les cultes publics

  • 81 L’exception la plus notable est la prêtrise d’Athéna Nikè créée c. 450-440 (IG I3, 35 cf. Parker 19 (...)
  • 82 Cos : LSG 158, 159.

33L’intervention des personnes privées n’est pas une véritable innovation : les aristocrates n’ont cessé dans les cités de l’époque classique d’occuper le devant de la scène dans la vie politique (Athènes constituant une exception relative à cette règle générale), et dans la vie religieuse, les génè ont continué partout à jouer un rôle majeur, y compris dans la démocratie athénienne qui réussit rarement à leur ôter leurs privilèges dans ce domaine (le cas des cultes d’Éleusis est le plus flagrant) et les prêtrises tirées au sort entre tous y restent minoritaires81. Seules les situations de changement dans l’organisation politique, comme le synœcisme de Cos en 366, favorisent une ouverture des sacerdoces, perceptible pour nous au travers des actes de vente des prêtrises82.

  • 83 Pour le cas d’un Athénien enrichi à Délos et ainsi promu parmi les élites qui jouent un rôle dans l (...)

34L’époque hellénistique tardive se caractérise par une nouvelle importance accordée aux oligarchies locales : elles ont la particularité d’être devenues mixtes, étant composées pour partie des familles aristocratiques traditionnelles et, par ailleurs, de nouvelles élites enrichies par les bouleversements sociaux et économiques provoqués par la conquête romaine. Ainsi émergent à Athènes de nouveaux notables enrichis par le commerce délien83. Le poids considérable de ces élites composites dans les cités ne résulte pas, comme on l’a parfois cru, de l’influence romaine : il semble plutôt qu’elles se sont trouvées au premier rang parce que leurs intérêts convergeaient avec ceux des Romains.

  • 84 Cf. supra, p. 224.
  • 85 Argos : Syll.3, 735, l. 21-22.
  • 86 Deshours 2004, passim et notamment 117.

35Comme dans les autres domaines, où des individus qui sont souvent des évergètes prennent des initiatives cruciales pour leurs cités, les témoignages sur les cultes civiques mettent fréquemment en évidence le rôle d’un individu à l’origine d’une décision. Dans le cas de la “Chronique de Lindos”, c’est un citoyen qui a pris l’initiative de faire graver cette inscription exceptionnellement longue : il a ainsi fourni l’occasion à son fils, jeune antiquaire et poète, d’attacher son nom à la gloire supposée du sanctuaire84. Avant que Messène ne mette en œuvre la réforme des Mystères d’Andania, le hiérophante Mnasistratos s’est rendu à Argos pour consulter l’oracle d’Apollon Pythéen afin d’obtenir du dieu son assentiment85. Il appartenait, semble-t-il à une famille de notables remontant peut-être à la fondation de la cité86. La réforme consiste, cependant, dans une affirmation du caractère civique du culte : à partir de ce moment, Mnasistratos abandonne sa fonction de hiérophante, un collège de hiéroi composé de notables est institué pour veiller à l’organisation de la fête, sur laquelle la cité exerce désormais un contrôle total.

  • 87 Ilion : LSA 9, l. 1.
  • 88 Arkèsinè : IG XII.7, 241.

36Le rôle des notables dans les cités se renforce à l’époque hellénistique tardive parce que les cités ont de plus en plus souvent besoin de leur aide. Leur intervention vise à permettre le fonctionnement normal des institutions selon le processus qui, dès le début de l’époque hellénistique, avait commencé à transformer les magistrats en évergètes : ils viennent ainsi au secours de la cité lorsqu’elle est incapable d’assumer le financement des cultes publics. Les fondations de cultes privés sont très nombreuses depuis la haute époque hellénistique, cependant, à l’époque hellénistique tardive, si les fondations (en particulier funéraires) continuent d’exister, un phénomène en grande partie nouveau apparaît. Des évergètes ne se contentent pas de payer pour une fête ponctuelle dans une situation d’urgence, mais font en sorte d’en pérenniser le financement en créant une fondation : ainsi Hermias à Ilion pour la fête en l’honneur des Pantes Théoi87 ou Hègèsarétè à Minoa pour celle des Mètrôia88.

  • 89 Histiée : IG XII.9, 1189 ; Le Pirée : IG II2, 2334 (Migeotte 1992, n° 20).

37Les souscriptions publiques offrent également des occasions de se distinguer (avec des participations qui peuvent être modestes ou considérables), ainsi à Histiée pour les réparations dans le sanctuaire d’Artémis Proséoa et au Pirée pour la construction du second théâtre à Zéa89.

38Les simples participants aux cultes civiques sont sollicités pour les financer : à Athènes, les participants à la Pythaïde en assurent le fonctionnement matériel et, en l’occurrence la magnificence ; de même les éphèbes, conjointement au cosmète, financent les sacrifices et les récompenses dans les concours, tout comme les agônothètes des Théseia.

39La motivation de ces évergètes n’est pas différente de celle de leurs prédécesseurs. Ils se dévouent pour la cité en espérant obtenir la reconnaissance de leurs concitoyens pour les services rendus. La conception aristotélicienne de la reconnaissance implique que cette dernière se manifeste par un contre-don, à la fois des récompenses (honneurs publics proclamés dans de grandes occasions) et une influence sur la vie politique.

  • 90 Arkésinè : IG XII.7, 241.
  • 91 Thasos : SEG 18.343.

40La compétition entre les familles dans leurs cités respectives peut se donner carrière dans le champ des cultes civiques. Car on n’est pas bienfaiteur en tant qu’individu, mais en tant que membre d’une famille de notables : ainsi s’explique la place prise par les femmes qui, orphelines ou veuves, ont hérité d’une fortune les autorisant ou les obligeant à s’impliquer dans la vie civique au moyen de bienfaits. Les bienfaits des femmes évergètes s’orientent semble-t-il particulièrement vers les sanctuaires et les cultes de divinités féminines : la Mère des Dieux pour Hègèsarétè de Minoa90 ou Artémis, Aphrodite, Déméter et Coré ainsi qu’Athéna pour Épiè de Thasos91.

  • 92 Alcock 1994, 259-260.

41L’évergétisme et la compétition qu’il suscite expliquent l’abandon de certains sanctuaires jugés peu intéressants, c’est-à-dire peu significatifs pour la communauté civique : si personne n’attache d’importance à un sanctuaire, pourquoi un évergète lui dispenserait-il des bienfaits ?92. Il ne le ferait qu’en pure perte. Au contraire, accorder des bienfaits à un sanctuaire réputé ou glorieux par son histoire supposée, apparaît comme un moyen efficace de se distinguer, au même titre que les négociations avec les Romains ou les dons de céréales à la cité.

  • 93 Athènes : IG II2, 956 à 959, 1004 (agônothètes des Théseia), IG II2, 1060 + 1036, 1034=1943 (ergast (...)
  • 94 Messène : IG V.1, 1390, l. 53 (couronne) et l. 97 (invitation au banquet) ; cf. Deshours 2006, 75.

42Les cités marquent volontiers leur reconnaissance à ces individus méritants par des récompenses officielles comme le montrent les décrets athéniens en l’honneur des agônothètes des Théseia, des cosmètes, des ergastines93 ou les privilèges accordés à Mnasistratos par Messène en l’échange de l’abandon de son sacerdoce de hiérophante94. Symétriquement, elles sont soucieuses de ne pas se départir de l’autorité qu’elles ont (par définition) sur l’organisation des cultes civiques et c’est là, fondamentalement, l’une des raisons qui explique l’abondance de nos témoignages en cette période de renouveau des cultes civiques. En effet, graver une inscription concernant le fonctionnement des cultes civiques revient à rappeler que seule la cité détient la charge de leur organisation (même si, en l’occurrence, elle est dans l’incapacité de la financer) et quelles que soient les interventions de personnes privées.

  • 95 Cf. supra, p. 172-173.
  • 96 Deshours 2006, 57 et Thémélis, Praktika 2004 (2007), 42-47.

43Elles peuvent ainsi réaffirmer leur emprise sur leur territoire, singulièrement lorsqu’elles en ont perdu des parties. Les Athéniens imposent aux éphèbes (si peu nombreux soient-ils) un pèlerinage dans des sanctuaires de la chôra dont le contrôle a pu un temps échapper à Athènes95. Par ailleurs, le règlement des Mystères d’Andania détaille les règles d’eucosmia en vigueur dans la procession qui conduit les fidèles de Messène au sanctuaire, passé un moment sous l’autorité de Mégalopolis96.

  • 97 Pergame : LSA 12.

44Peut-être, cependant, existe-t-il une différence importante entre les membres de l’aristocratie de l’époque classique et les notables de l’époque hellénistique tardive. Les génè sont impliquées dans le fonctionnement des cultes à l’époque classique à Athènes, mais il ne semble pas qu’ils aient vu dans leur participation active un exploit dont la mémoire dût être conservée (même si les différentes familles sacerdotales étaient habitées par l’esprit agonistique). En revanche, à l’époque hellénistique tardive, si un individu prend une initiative, ou simplement accomplit une charge, il tient à ce que cela se sache. C’est ainsi que se trouvent gravés des documents dont le but principal est de commémorer ce qui apparaît dès lors comme un événement. Le Pergaméen Dionysios, fils de Mènophilos a exercé la charge de hiéronome et il entend que ce fait ne tombe pas dans l’oubli. Il décide donc de faire graver outre deux décrets, datant probablement du temps de sa charge, un règlement depuis longtemps en usage et il récapitule ainsi ce qu’il convient de faire dans le culte d’Athéna Nikèphoros97.

  • 98 Cf. infra, p. 19-20.
  • 99 IG V.1, 1390, l. 55-57 (réparations), l. 63-64 (auto-financement).

45En somme, les cités (qu’elles aient de sévères difficultés d’argent ou non) se désengagent financièrement des cultes civiques et vont à l’encontre de la définition initiale qu’elles en donnaient : “des cultes financés par la cité” (δημοτελεῖς)98. Elles cherchent souvent à ce que les cultes, l’éphébie ou les sanctuaires parviennent à un auto-financement : les textes de notre corpus comprennent des clauses financières détaillées visant à pérenniser les cultes au moyen de fondations, de bénéfices reversés dans le trésor du sanctuaire et, naturellement, d’évergésies si de tels moyens s’avèrent insuffisants. Ainsi Messène accepte de financer les réparations du sanctuaire du Carneiasion l’année de la réforme des Mystères, mais prend les dispositions nécessaires pour que la fête parvienne, dès la deuxième année, à un auto-financement99.

  • 100 Fröhlich 2004.

46Cependant le désengagement financier ne signifie pas que les cités s’en remettent à l’honnêteté ou au patriotisme des évergètes. Bien au contraire, il s’accompagne d’un contrôle de la qualité du service rendu et des opérations financières par la méthode classique de la reddition de comptes (cette dernière ne “décline” pas plus que la polis, comme P. Fröhlich l’a récemment démontré100).

Rôle grandissant des associations et des collèges attachés à un culte

47D’un côté, le rôle des élites se maintient et se renforce dans le domaine des cultes, conformément à la tradition inaugurée à l’époque archaïque. D’un autre côté, l’époque hellénistique tardive se caractérise par le multiplication des interventions de collèges spécialisés de nature diverse.

  • 101 Delphes : FD III.2, 47 (peu après la Pythaïde de 128/127 a.C.).
  • 102 Le Guen 2001.

48Il peut s’agir de musiciens et d’acteurs professionnels, les technites ; ainsi ceux d’Athènes donnent à la Pythaïde un éclat et un prestige extraordinaires que les Delphiens ont su apprécier. Leur compétence est artistique et non religieuse ; s’y ajoute la capacité de se manifester comme évergètes des cultes. Plusieurs associations de technites coexistent dont l’influence atteint l’ensemble du monde grec : elles interviennent pour favoriser un culte soit pour le rendre plus somptueux (c’est le cas de la deuxième Pythaïde à laquelle la compagnie des technites d’Athènes participe gratuitement101), soit parce qu’il est menacé par les difficultés matérielles de la cité. En retour, dans la période qui nous occupe, plusieurs décrets honorifiques manifestent la reconnaissance des communautés civiques à leur égard notamment à Argos et à Élaia102.

  • 103 Deux synthèses sont récemment parues : Le Guen 2001 et Aneziri 2003.

49Les associations de technites qui se placent sous la protection de Dionysos comme dieu du théâtre existent depuis le début du iiie s. a.C. et prospérent jusqu’à la fin de l’époque hellénistique : elles se développent sous les monarchies, puis conservent voire augmentent leur puissance jusqu’aux Guerres de Mithridate, le roi du Pont étant lui-même considéré comme un “nouveau Dionysos”. À la fois religieuses et professionnelles, elles regroupent tous ceux qui maîtrisent une technique (technè) en rapport avec le théâtre (acteurs, danseurs). Elles sont organisées en associations privées tendant à imiter les cités-États : elles en adoptent notamment le vocabulaire institutionnel, les modes de décision et font graver des décrets. Ces synodoi parlent d’égal à égal avec les cités car, aussi bien, elles exercent des prérogatives analogues : elles envoient des ambassadeurs, échangent des bienfaits et des honneurs avec les cités ou les rois ; elles organisent des festivals internationaux ou créent des cultes pour des rois ou des bienfaiteurs, elles garantissent l’asylie et accordent des exemptions de taxes, elles prêtent à faible taux d’intérêt et frappent même monnaie !103

  • 104 Cf. supra, p. 183-184.
  • 105 Le Guen 2001, n° 54 (vers 129 a.C.) = LSA 15.

50Les technites d’Athènes (dont la particularité était d’être recrutés selon un critère ethnique et qui possédaient la citoyenneté athénienne) ont joué un rôle important dans le succès de la Pythaïde à Athènes, leur participation contribuant largement à l’éclat de cette manifestation. Ils émirent à cette occasion des décrets qui figent Athènes dans le rôle de fondatrice de la civilisation que les Romains de l’Empire ne cesseront de lui reconnaître104. Cependant, ici encore, le cas d’Athènes n’est pas isolé. En effet, des associations de technites concourent à promouvoir les cultes d’autres cités durant l’“été indien”. Les technites de Dionysos Kathègémôn, historiquement liés à la monarchie attalide, sont notamment mentionnés peu après la Guerre d’Aristonicos dans un décret qu’il convient d’attribuer à la cité d’Élaia, le port principal de Pergame, situé à l’embouchure du Caïque105. Ils y apparaissent aux côtés des citoyens d’Élaia et des représentants de Rome comme l’une des composantes politiques qui fait partie de l’alliance romaine et assure en même temps le maintien de la vie religieuse et culturelle traditionnelle propre aux cités grecques.

51Les Molpes, quant à eux, forment à Milet une confrérie dépositaire d’un savoir sur le culte d’Apollon Delphinios. Les textes, qu’ils avaient publiés dans les années 450 et qu’ils font graver une seconde fois vers 100 a.C. sur un support monumental exposé dans le Delphinion ne révèlent rien d’un savoir d’ordre ésotérique. Il s’agit pour cette confrérie de faire connaître à tous les citoyens leurs propres devoirs et ceux de la cité, probablement afin d’éviter que le culte ne soit négligé. Ainsi pensent-ils préserver à la fois leurs privilèges et les intérêts de la communauté civique protégée par Apollon Delphinios.

52Contrairement aux Molpes, les hiéroi qui sont chargés de l’organisation des Mystères d’Andania ne sont pas des spécialistes du sacré. S’ils sont assurément des initiés, leur rôle se borne précisément à encadrer les participants pour tout ce qui ne relève pas directement de l’entrée en contact avec la divinité. Ils doivent faire en sorte que les conditions soient réunies pour que cette expérience ait lieu, mais ils n’ont pas de fonction strictement religieuse et ne détiennent pas de savoir spécifique à cette tâche. Il est vraisemblable cependant qu’ils doivent pour prétendre à la qualité de hiéros disposer d’une certaine fortune et qu’ils font partie, comme les Molpes de Milet, des notables de la cité de Messène (mais ils ne sont pas des liturges, puisque la fête doit s’auto-financer la première célébration passée).

  • 106 Histiée : IG XII.9, 1189.

53Des groupes éphémères se forment également pour soutenir, grâce à une souscription, une entreprise de restauration ou de construction de sanctuaires comme à Histiée d’Eubée pour le sanctuaire d’Artémis Proséoa qui porte la gloire de la bataille de l’Artémision106.

Extension de la communauté cultuelle des cultes civiques à de nouveaux groupes

  • 107 Certains octrois de citoyenneté sont spectaculaires: ainsi après la mort d’Attale III, dans la situ (...)

54En principe, les cultes civiques ne concernent que les citoyens : ils sont les seuls à prendre part à la thusia (le rituel par excellence qui met en contact avec la divinité) et au banquet qui lui succède. Si, à l’époque hellénistique tardive, les cités grecques accordent la citoyenneté un peu plus volontiers qu’à l’époque classique107, elles restent fondamentalement attachées à l’opposition fondatrice entre citoyen et non-citoyen.

55Un décret d’Olymos règlant la participation aux cultes civiques et datant de la fin du iis. a.C. définit vigoureusement les catégories juridiques qui peuvent y prétendre :

  • 108 Olymos : LSA 58 (fin du iie s.).

Attendu qu’il convient qu’il y ait participation aux rites communs (koina hiéra) : des Olymiens par filiation masculine, des descendants de ceux qui ont bénéficié d’une inscription sur les listes de citoyens (épiclérôsis) du fait de la citoyenneté qu’ils tenaient de leurs ascendants, de ceux qui ont reçu la participation (aux rites communs) à titre honorifique ou en l’achetant et également de ceux qui, parmi ceux qui ont déjà été mentionnés, ont été adoptés pour la même raison et de ceux (dont l’adoption) a été confirmée par un vote du Peuple108.

  • 109 Krauter 2004, 53 ; cf. supra, p. 272.

56Dans ce texte, aucune évolution n’est perceptible dans le sens d’un élargissement de la communauté cultuelle civique. Au contraire, la cité d’Olymos réaffirme la conception traditionnelle de la citoyenneté comme participation aux cultes et aux magistratures (μετέχειν ἱερῶν καὶ ἀρχείων109).

57Est-il cependant possible de constater dans les cultes civiques d’autres cités un élargissement des communautés cultuelles, avec l’admission plus large des femmes, des étrangers, des esclaves ?

  • 110 Sauf dans la cité imaginaire de Platon (Lois 814c) et dans un emploi audacieux mis dans la bouche d (...)

58Si seuls sont citoyens les hommes fils de citoyens capables (en principe, au moins,) de risquer leur vie à la guerre pour leur cité, cela signifie aussi que les femmes (même si elles connaissent une timide émancipation sociale car elles sont parfois juridiquement capables de gérer leur fortune) n’ont aucunement accès à la citoyenneté. Si le mot politis, féminin de politès existe depuis le ve s. a.C., il ne désigne pas la citoyenne, mais l’épouse de citoyen, voire l’habitante de la ville par opposition à celle de la chôra110.

  • 111 Athènes : IG II2, 1034 + IG II2, 1943 et IG II2, 1036 + IG II2, 1060 ; cf. p. 131-136.

59Quelques documents semblent être le signe d’un certain nombre de changements spectaculaires comme les décrets athéniens en l’honneur des ergastines. Des petites filles appartenant à des familles aristocratiques intervenaient dans le tissage du péplos d’Athéna probablement depuis l’époque archaïque ; cependant elles étaient peu nombreuses (quatre ou peut-être seulement deux affectées à cette tâche spécifique). Les seuls témoignages que nous possédions concernant cette classe d’âge avant les décrets en l’honneur des ergastines sont les statues dédiées à Artémis commémorant la participation aux rites initiatiques de Braurôn. Durant l’“été indien”, la reviviscence des cultes civiques athéniens se manifeste par la multiplication du nombre des petites filles participant au tissage du péplos (de deux ou quatre à cent-vingt), le changement de nom qui semble en résulter et le vote de décrets honorifiques pour les petites filles. Ces textes mentionnent le financement de la fête par leurs pères et sont donc un moyen de rendre hommage aux familles d’évergètes dans leur totalité111.

  • 112 Théra : IG XII.3, 330 (c. 210-195).
  • 113 Minoa d’Amorgos : LSA 103.

60Dans les années 200 a.C., la fondation funéraire d’Épictéta à Théra inaugure une série de fondations privées féminines112, qu’illustre à l’époque hellénistique tardive la fondation d’Hègèsarèté pour les Mètrôia à Minoa d’Amorgos113. Cette dernière présente la particularité d’avoir un caractère privé, mais d’être destinée à financer un culte public : la cité accepte qu’Hègèsarétè (qui appartient à une famille de notables) paie à la place de la cité les sommes nécessaires et instaure une fondation capable de pérenniser la fête des Mètrôia, mais elle fait en sorte que le culte ne perde pas sa qualité de culte public.

  • 114 Deshours 2006, 81-83, 227-233.
  • 115 Magnésie du Méandre : LSA 33 B, l. 28.

61Dans ces derniers exemples, les cités reconnaissent solennellement à des jeunes filles ou à des femmes l’importance de leur participation aux cultes civiques (soit dans les rituels soit dans l’organisation) parce qu’elles ont contribué, personnellement ou par l’intermédiaire de membres de leur famille, à leur financement. En revanche, le règlement des Mystères d’Andania que les femmes jouent un rôle de premier plan dans la fête sans assumer les dépenses pour le culte : l’importance exceptionnelle qui leur est accordée dans le texte s’explique par la place de Déméter dans le Götterkreis des Mystères et par la parenté de la fête avec les Thesmophories114. De même, à Magnésie du Méandre, les femmes font fonction de “parèdres” d’Artémis115.

  • 116 Pagai : IG VII 190 + Ad. Wilhelm, Jahreshefte 10(1907), 19-20. Passage cité : l. 35-37.

62Plusieurs textes de l’époque hellénistique tardive montrent que les banquets offerts par les évergètes étaient ouverts à d’autres catégories qu’aux citoyens. Ainsi, à Pagai le décret en l’honneur du bienfaiteur Sôtélès, fils de Callinicos mentionne plusieurs occasions où ce dernier a invité à des banquets toutes les catégories de la population. Sa date est un peu plus tardive que celle de nos textes (entre 67 et 59 a.C. d’après Ad. Wilhelm) : à l’occasion de l’inauguration de la statue que la cité lui a décernée et dont il a assuré le financement, Sôtélès a offert un deipnon auxquels participent “tous les citoyens et tous les métèques, les résidents romains ainsi que tous leurs esclaves, les fils de ces derniers et les petites filles esclaves”116.

  • 117 Athènes : LSS 14, l. 50.
  • 118 Magnésie : LSA 33 A, l. 30-31.

63S’agissant des cultes civiques, les mentions concernant les esclaves demeurent très rares dans le corpus des textes de l’“été indien”. S’ils ne sont pas supposés participer aux Thargélies à Athènes, le règlement de 129/128 précise simplement qu’ils ont congé durant la fête117. De même, à Magnésie du Méandre, les esclaves sont dispensés de leur travail pour la fête des Eisitèria118.

  • 119 Athènes : IG II2, 1299, l. 11.
  • 120 Magnésie : LSA 33 A, l. 7-10 ; LSA 33 B, l. 36-41.
  • 121 Bargylia : SEG 45.1508 B, l. 5-6, 10-15.

64L’admission des étrangers dans les banquets est liée à l’intervention des évergètes : ces derniers veulent étendre leurs bienfaits au-delà du corps civique. Le phénomène est né au iiie siècle où, dans le cadre du culte royal, tous sont invités à participer aux banquets sans distinction de statut social. En outre, des magistrats enthousiastes peuvent aller jusqu’à ajouter des banquets à des fêtes traditionnelles : ainsi en 236/235, un stratège athénien Aristophanès, fils d’Aristoménès, du dème de Leuconoè offre aux Haloa un banquet aux hommes sous le prétexte (peu conforme au sens de la fête normalement réservée aux femmes) que les bons présages résultant des sacrifices doivent être partagés entre tous119. Ce phénomène s’accentue à l’époque hellénistique tardive dans les banquets privés, mais dans les cultes civiques, la communauté des sacrifiants et des participants au banquet reste le plus souvent identique à ce qu’elle était à l’époque classique. Quelques cités, cependant, associent les étrangers à des fêtes dont la signification est particulièrement forte pour la cohésion non seulement du corps civique, mais de toute la population : ainsi, à Magnésie, tous les habitants sont priés d’offrir des sacrifices privés à Artémis Leucophryènè lors de la fête qui marque le début de l’année civile120. Dans ce contexte général, le cas de Bargylia s’avère tout à fait exceptionnel : les sacrifices doivent aussi y être offerts au nom des métèques et des métèques doivent aussi être choisis pour élever les bovins du sacrifice121. Cependant, tout laisse penser que les métèques consomment les viandes des victimes dans un banquet distinct de celui auxquel participent les citoyens.

65En fait, ce qui caractérise généralement les cultes civiques de l’époque hellénistique est bien plutôt l’attachement à des rituels qui sont en rapport avec la pleine détention de la qualité de citoyen – ce qui, d’ailleurs paraît assez logique : si l’on veut régénérer les cultes civiques il n’est pas surprenant que l’on mette l’accent sur ceux qui ont joué un rôle dans la définition du statut du citoyen et la reproduction du corps civique. Les exemples d’Athènes et de Milet illustrent cette tendance avec la reviviscence des Thargélies (liées du moins à l’époque classique, à l’entrée dans la citoyenneté) ou la promotion du culte d’Apollon Delphinios, traditionnellement impliqué dans l’octroi de la citoyenneté. Cependant cette reviviscence peut fournir des paradoxes inattendus puisque, à Athènes, l’éphébie rénovée accueille des étrangers, y compris des Romains.

L’inclusion des Romains parmi les “bénéficiaires” des bienfaits accordés par les dieux

  • 122 Agora 15.180, 7-12 ; Habicht 2006, 301.
  • 123 Décret athénien en l’honneur des prêtres de Délos : ID 1499 (Durrbach, Choix 80), l. 2-9.

66À Athènes, les Romains sont très tôt inclus dans la communauté qui bénéficie des grâces que les dieux font à ceux qui les vénèrent. “Rien ne prouve mieux la fidélité affichée publiquement à l’égard de Rome que le sacrifice offert au démos romain personnifié, le Populus Romanus”. Il est mentionné dans un décret du Peuple sous l’archontat de Pleistainos, c’est-à-dire l’une des années immédiatement consécutives à l’Ambassade des philosophes en 155122. Cette pratique se perpétue, même après la Guerre d’Achaïe, car, Athènes conserve alors des relations sereines avec Rome. Elle devient institutionnelle et, naturellement, se retrouve aussi à Délos, en tant que colonie athénienne : “attendu que les prêtres de Délos (en charge) sous l’archontat de Phaidrias (153/152) ont accompli les sacrifices qui convenaient pour le salut du Conseil, du Peuple des Athéniens, des enfants, des femmes et du Peuple romain et des Athéniens résidents à Délos et (ont fait savoir) que les dieux avaient agréé ces sacrifices etc…”123.

  • 124 LSS 14, l. 2-7.

67Les considérants du décret athénien sur les Thargélies mettent clairement en rapport la piété (eusèbeia) et son résultat, c’est-à-dire les victoires militaires et la gloire qu’elles procurent aux cités124. Associer les Romains aux bénéfices attendus des rituels signifie donc souhaiter officiellement leur victoire et le maintien de leur puissance.

Interprétation du retour aux cultes civiques

  • 125 Herrmann 1982, 108-109. L’auteur s’appuie sur les conclusions de deux études : Schubart 1937 et Pan (...)
  • 126 LSG 83, l. 8-9 ; IG II2, 1136, l. 4 (décret de Delphes en l’honneur de Chrysis) ; le mot est typiqu (...)

68Si les disparités régionales donnent lieu à un décalage chronologique entre les cités égéennes (Athènes a une génération d’avance sur les autres cités en raison de la précocité de son alliance avec Rome), en revanche, les valeurs auxquelles se réfèrent les cultes civiques sont identiques dans toutes les cités. Cette koinè a déjà été observée s’agissant de l’idéal du roi, du magistrat ou du citoyen ; elle s’explique par l’influence de la philosophie125. Les caractères propres à la cité dans l’image qu’elle donne d’elle-même ou qu’une autre cité lui attribue sont proches de ceux du bon citoyen ou du bienfaiteur : ainsi, d’après les Delphiens, le peuple athénien a conduit la Pythaïde “avec magnificence” (mégalomérôs) et la cité de Démétrias se dit “en état de piété” (eusébôs diakeimeinès)126.

  • 127 Will 1979, 84.
  • 128 Le témoignage le plus ancien se trouve dans la lex Gabinia Calpurnia de insula Deli en 58 a.C. dans (...)
  • 129 Nicolet 1988, 50-53.
  • 130 Nicolet 1988, 53.
  • 131 Hingley 2005, 1-2.

69Nous trouvons, dit Éd. Will, “dans tous ces documents rendus par les vieilles cités, cet intéressant mélange – que nous connaissons bien, Européens d’aujourd’hui – de résignation plus ou moins obséquieuse aux conditions nouvelles qui régissent le monde et d’attachement plein de susceptibilité aux traditions politiques du passé, d’un passé suranné”127. Depuis le moment où Éd. Will faisait ces réflexions, notre propre condition historique a évolué, sous le nom de “mondialisation” ou “globalisation”. Le concept de globalisation s’est répandu dans les sciences sociales au milieu des années 1990 dans diverses disciplines pour décrire le monde où nous vivons. Mais, dès la fin de la République, des textes officiels revendiquent la domination de Rome sur l’ensemble du monde (orbis terrarum, totus orbis)128. Des monnaies de la même période présentent un globe associé à divers sujets, parfois avec la mention explicite de la nature de la domination romaine : terra marique129. Enfin, l’empire romain est figuré par une allégorie : Rome, comme une Tychè, dominant le monde symbolisé par un globe qu’elle foule au pied130, Le concept de globalisation a donc aussi été légitimement appliqué au monde romain qui en est alors apparu comme le plus ancien exemple. En réalité, le processus n’en est effectif qu’à l’époque d’Auguste avec la construction d’une idéologie qui justifie à la fois le principat et la domination du monde131.

70Dans un contexte de mondialisation, c’est-à-dire d’uniformisation de la culture-Bildung, on assiste symétriquement à un renforcement de la culture-Kultur confinant au “repli identitaire”. Les Grecs sont peut-être particulièrement sujets à ce retour sur eux-mêmes parce que l’hellénisme est devenu la Bildung des vainqueurs qui veulent uniformiser le monde. Si les Grecs veulent sauvegarder leurs cultes civiques traditionnels, ce n’est pas parce que les Romains y portent atteinte en tant qu’obstacles à l’uniformisation, c’est pour perpétuer le système de la cité-État, c’est-à-dire leur identité.

  • 132 Sartre 2004, 214-218.

71Depuis W. Ferguson, les restaurations de cultes athéniens sont mises en rapport avec la “Restitution de Délos” et les succès économiques qui en découlèrent pour la cité qui retrouvait ainsi une position de type “impériale”. Gardons-nous cependant de conclure que l’abondance de moyens matériels est la cause de cette politique concertée à l’égard des cultes civiques. Si l’on accepte l’idée que “l’été indien” n’est pas un phénomène strictement athénien mais égéen, il apparaît que toutes les cités qui y participent ne jouissent pas de la même prospérité qu’Athènes : certaines sont effectivement prospères comme Messène, Lindos ou Milet ; d’autres, comme Ilion ou Arkésinè d’Amorgos, ne disposent pas de l’argent nécessaire pour financer les restaurations dans les sanctuaires, voire simplement pour maintenir les cultes. L’exemple le plus net de la disjonction entre la prospérité économique et la volonté de pérenniser les cultes civiques en les amplifiant est celui de Bargylia, où, contre toute attente, la cité en vient à demander à des métèques de financer l’élevage des victimes à offrir à Artémis Kindyè “exactement comme les citoyens” (probablement parce qu’il n’est plus possible de solliciter ces derniers encore davantage). D’une façon générale, dans l’Asie mineure provincialisée, le système de l’affermage des impôts au profit des publicains produit une pression fiscale insupportable qui ruine les cités132, mais cela ne les empêche pas de veiller au bon fonctionnement des cultes civiques.

  • 133 Cf. supra, p. 82-83.

72Par ailleurs, le phénomène de “l’été indien” s’explique aussi par le vide laissé entre le temps où les cultes royaux s’étaient développés et celui où s’organise le culte impérial. À partir du début du iie s. les cultes royaux s’étiolent, car les rois ne sont plus vainqueurs et celui de Théa Rhômè se diffuse rapidement133 sans qu’on puisse en mesurer l’écho véritable.

73À Athènes, on explique traditionnellement l’ampleur de l’“été indien” par la prospérité résultant de la transformation de Délos en port franc et l’essor économique qui s’ensuivit. Cette explication est valable, mais n’épuise pas la question : des raisons idéologiques entrent aussi en ligne de compte : dans le contexte de diffusion de l’hellénisme à Rome et dans l’Empire, l’enjeu pour Athènes est d’être considérée comme la “Grèce de la Grèce”, alors que d’autres cités concurrentes telles que Pergame, Alexandrie, Antioche peuvent prétendre aussi à ce rôle. N’est-ce pas justement par ce biais que s’explique l’inclusion d’étrangers dans les cultes (Panétios de Rhodes dans la liste des hiéropoioi) et dans l’éphébie (qui fait des participants d’où qu’ils viennent les héritiers de l’histoire d’Athènes comme parangon de l’hellénisme). Il s’agit de la continuation par d’autres moyens de la politique d’auto-promotion qu’Athènes menait systématiquement au ve siècle.

Quels sont les destinataires de ce mouvement de reviviscence religieuse ?

74Les Grecs des cités en sont probablement à la fois les promoteurs et les premiers destinataires. Cependant, les Romains sont également visés puisque, à l’époque hellénistique tardive, ils traitent avec les cités (comme les rois l’ont fait à la haute époque hellénistique). C’est pourquoi chaque cité veut montrer qu’elle a une identité propre et, dans ce but, met en avant un culte ou un sanctuaire incarnant sa singularité (culte d’Apollon Delphinios pour Milet, Chronique du sanctuaire d’Athéna Lindia pour Lindos, Mystères d’Andania pour Messène).

  • 134 Cf. supra, p. 225-226.

75Au besoin, elle invente des éléments qui permettent aux nouvaux maîtres d’identifier la cité comme typiquement grecque et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle la question de savoir si chaque cité défend son identité ou l’hellénisme en général est un peu vaine. Être grec, c’est comme la lecture d’Hérodote le montre, avoir vaincu les Perses : on forge des faits qui permettent d’attribuer à la cité un exploit accompli lors des Guerres Médiques, même si de toute évidence ils sont faux (ainsi l’assaut de Darius contre Lindos que les seuls Lindiens auraient repoussé, événement construit sur l’archétype de la résistance athénienne à Marathon)134. Le texte homérique fournit des brevets d’hellénisme : si une cité n’y figure pas, elle peut toujours s’inventer des liens avec Homère ou les héros homériques (c’est la raison pour laquelle le temple d’Athéna à Lindos est censé recéler les armes de plusieurs d’entre eux). À défaut d’un rôle avéré ou non dans les Guerres médiques ou d’une mention dans les textes homériques, des liens avec des cités prestigieuses peuvent faire rejaillir un peu de gloire sur des cités plus obscures (ainsi les Mystères d’Andania sont réformés après consultation de l’oracle d’Apollon Pythien d’Argos parce qu’il s’agit du dieu de Delphes et parce qu’Argos revendique par le mythe des Danaïdes l’institution du culte de Déméter).

  • 135 Scheid 2001, 147.
  • 136 Parker 1996, 1.
  • 137 Sourvinou-Inwood 1992, 335.

76Ce que les Grecs de l’époque hellénistique tardive cherchent à préserver en assurant la permanence de leur cultes civiques qu’ils appellent “traditionnels”, c’est la communauté que forme la cité. Car, comme J. Scheid le souligne à propos de la religion de Rome : “Certes, il y a une administration du sacré, des rites spécifiques, un personnel réservé, des lieux sacrés, mais (…) au fond la religion n’est qu’une des faces d’une même réalité qu’on peut appeler cité, république, consensus poliade ; en tout cas, il est évident que le religieux est consubstantiel au politique”135. C’est comme véhicule de la “κοινωνία”136 que les cultes civiques doivent impérativement être vivants car “les rites renforcent la solidarité du groupe et ce processus est d’une importance fondamentale dans l’établissement et la perpétuation des identités civique et culturelle aussi bien que religieuses”137. Le paradoxe est qu’il faut que tout change pour que rien ne change, c’est-à-dire pour que la cité conserve son unité et son sens.

Notes

1 Cole 1995, 293-294 (cf. introduction, supra, p. 21).

2 Parker 1989 ; Richer 2007.

3 Parker 1996, 122-151.

4 Hormis la participation obligatoire des représentants des Alliés aux Panathénées, il est possible que des cultes athéniens, notamment celui d’Athéna Polias, soient attestés dans des cités alliées, à Samos (IG I3, 1492-1495), Cos (IG I3, 1491) et peut-être Chalkis (IG I3, 1502). Cependant, les inscriptions ne marquent pas nécessairement les limites d’un sanctuaire consacré à la déesse ; elles pourraient aussi être de simples horoi marquant des possessions de la déesse sur le territoire des cités alliées (Parker 1996, 144-145). Si les Athéniens ont effectivement incité des Alliés à adopter leurs propres cultes civiques, l’imbrication de l’identité civique et de la religion civique rendait a priori cette entreprise fortement sujette à caution.

5 R. Parker place malicieusement deux références à cette idée, éloignées dans le temps et dans l’esprit, l’une à Sophocle (OC, 1006-1007), l’autre à Paul (Actes des Apôtres 17.22) en tête de Polytheism and Society at Athens.

6 Deshours 2008.

7 κατὰ τὰ πάτρια. Eleusis, 250, l. 14, 15 ; Athènes : LSS 14, l. 47 ; IG II2, 956, l. 6 ; IG II2, 957, l. 4 ; IG II2, 958, l. 5 ; IG II2, 949, l. 9 ; IG II2, 1006, l. 58 ; Démétrias : LSG 83, l. 32 ; Argos : Syll.3, 735, l. 25-26.

8 καθότι πάτριον ἐστιν. Ilion : LSA 9.

9 κατὰ τὰ ἔμπροσθεν. Athènes : LSS 14, l. 13.

10 κατὰ καὶ πρότερον. Athènes : LSS 14, l. 55.

11 αἱ θυσίαι αἱ καθηκοῦσαι. Athènes : LSS 14, l. 53 (au singulier) ; IG II2, 1006, l. 11 (les processions et les courses au flambeau) ; l. 22 et 76-77 (courses) ; l. 68-69 (ἔθυσεν δὲ καὶ τοῖς εὐεργέταις οἷς καθῆκον ἦν) ; Salamine : IG II2, 1227, l. 5-6.

12 [τᾶς πρε-]πούσας (…) τιμὰς. Magnésie du Méandre : LSA 33B 5-6.

13 αἱ θυσίαι αἱ πάτριοι. Athènes : LSS 14, l. 13.

14 τὰ νομιζόμενα γερα. Bargylia : SEG 45.1008 A 9-10, 24.

15 αἱ καθηκοῦσαι ἡμεραι. Salamine : IG II2, 1227, l. 13.

16 ὡς πάτριόν ἐστι. Athènes : LSS 14, l. 14 ; IG II2, 949, l. 8 (τοῖς ἄλλοις θεοῖς οἷς πάτριον ἦν) ; IG II2, 974 (+ Hesperia 18/1940) 188-194 = SEG 18.26, l. 10-11 (même expression que dans l’inscription précédente).

17 κατὰ τὸ ἔθιμα. Minoa : LSG 103, B l. 16.

18 κατὰ τὸ πά[τριον ἔθος]. Magnésie : LSA 33B, l. 10.

19 Holleaux 1890, 25.

20 Tarot 2008, 224.

21 Contra Chaniotis 1995.

22 Quand Nicomachos est désigné pour conduire une commission chargée de réviser le code des lois athéniennes, il reçoit comme mission de transcrire les patria (Lysias, 30-29) ; Garland 1992, 23-25 et aussi 100-102 (sur les patria dans le décret concernant les privilèges des Praxiergides : IG I3, 7).

23 LSS 15 (= Eleusis, 250).

24 C’est exactement ce que dit le règlement athénien sur les Thargélies (LSS 14) : οὐ μόνον διατηροῦντες τὰ πάτρια, ἀλλὰ καὶ προσεπ[αύ]ξοντες τάς τε θυσίας καὶ τὰς τιμὰς καλῶς καὶ εὐσηβῶς (l. 18-19), λαμ)[βάνων τὰς] αὐτὰς μερίδας καθὰ καὶ πρότερον (l. 55).

25 Magnésie : LSA 33.

26 Athènes : LSS 14, l. 2-5.

27 Démétrias : LSG 83, l. 8-13.

28 Magnésie : LSA 33, l. 16-20.

29 Ilion : LSA 9, l. 1-10.

30 Priène : I.Priene, 108 (décret en l’honneur de Moschiôn, après 129 a.C.) ; 109 (décret en l’honneur d’Hérodès vers 120 a.C.) ; 111 (Décret en l’honneur de Cratès du début du ier s.).

Colophon : J. et L. Robert, Claros I, décret pour Polémaios.

31 Lindos : I.Lindos, 2, A l. 1-3.

32 Incendie du sanctuaire de Lindos : I.Lindos, 2, D l. 39-42.

33 Démétrias : LSG 84, l. 5-6.

34 Démétrias : LSG 83, l. 13-14 ; Messène, IG V.1, 1390, l. 84 (le culte est ancien puisque le nom de la déesse Hagna est inscrit dans des textes “anciens”).

35 Cf. supra, p. 224.

36 Cf. supra, p. 299.

37 Démétrias : LSG 83, l. 13-16.

38 Magnésie du Méandre : LSA 33B, l. 8-9.

39 Milet : LSA 50, l. 4-5.

40 Athènes : IG II2, 1045.

41 Messène : IG V.1, 1390, l. 10-13 ; cf. Deshours 2006, 65-66, 72-75.

42 Fontenrose 1988, n° 2, p. 180.

43 Xen., Mémorables, 1.1.8-10.

44 Athènes : LSS 14, l. 16.

45 Argos : Syll.3, 735.

46 I.Magnesia 16.

47 Parker 1985.

48 Athènes : LSS 14.

49 Athènes : IG II2, 1006, l. 27-28 et 70.

50 Lindos : I.Lindos, 2, A l 6-7 ; cf. Holleaux, ÉtÉpHist I, 403-405.

51 FD III.2, 47, l. 4-6 ; cf. supra, p. 99.

52 Magnésie : LSA 33 B l. 26-31.

53 Messène : IG V.1 1390, l. 37 ; cf. Deshours 2006, 99.

54 Messène : IG V.1, 1390, l. 37.

55 Higbie 2003, 174-179.

56 Messène : IG V.1, 1390, l. 84.

57 Bargylia : I.Iasos II.613, l. 4.

58 I.Magnesia 16, l. 5.

59 Cf. supra, p. 190-221.

60 Olymos : SEG 39.1135-1137.

61 Maffi 1982 ; Connor 1988.

62 καλῶς καὶ δικαιῶς : IG II2, 1228, l. 6-7 ; Athènes : IG II2, 1006, l. 84-85 ; δίκαιον καὶ καλῶς ἔχον : Démétrias : LSG 83, l. 13.

63 ὁσιῶς καὶ δικαιῶς. Messène : IG V.1, 1390, l. 8.

64 καλῶς καὶ εὐσηβῶς. Salamine : IG II2, 1228, l. 14 ; Athènes : IG II2, 974 + SEG 18.26, l. 10.

65 ὁσιῶς καὶ εὐσεβῶς. Ilion : LSA 9, l. 3.

66 καλῶς καὶ εὐσχημόνως : Eleusis, 250, l. 41 ; Delphes IG II2, 1136, l. 9 ; Athènes : IG II2, 957, l. 5-6 ; IG II2, 1014+959, l. 15 (même expression en partie restituée que dans l’inscription précédente) ; IG II2, 1006, l. 14-15 ; IG II2, 1036, l. 14 ; IG II2, 1034 + 1943, l. 11-12.

67 Burkert (1977) 1985, 4.

68 Tresp 1914.

69 Henrichs 2003. Seuls les dissidents de la religion civique, comme les Orphiques tenaient à fixer soigneusement par écrit leur doctrine (Burkert (1977) 1985, ibid. ; Colli [1977] 1990, I, 117-289).

70 Gernet-Boulanger (1932) 1970, 160.

71 Oliver 1950 ; Parker 1996, 43-55.

72 Detienne-Vernant 1979.

73 Gernet-Boulanger (1932) 1970, 234.

74 Athènes : LSS 14, l. 8-11.

75 Cf. supra, p. 84.

76 Messène : IG V.1, 1390, l. 84 ; cf. Deshours 2006, 131.

77 Pausanias 4.33.4.

78 Arist., AP, 39.2 ; Clinton, 1974, 8. Pour l’hypothèse d’une restitution du Carneiasion à Messène après une confiscation au profit des Arcadiens, cf. Deshours 2006, 57 ; P. G. Thémélis, Praktika 2004 (2007), 42-47.

79 Parker 1996, 146 ; Knoepfler 2001, 367-389.

80 IG II2 1006, l. 21.

81 L’exception la plus notable est la prêtrise d’Athéna Nikè créée c. 450-440 (IG I3, 35 cf. Parker 1996, 125-127).

82 Cos : LSG 158, 159.

83 Pour le cas d’un Athénien enrichi à Délos et ainsi promu parmi les élites qui jouent un rôle dans la vie religieuse : Geagan 1992 (les membres de cette famille sont d’abord clérouques à Délos, puis éphèbes et pythaïstes à Athènes).

84 Cf. supra, p. 224.

85 Argos : Syll.3, 735, l. 21-22.

86 Deshours 2004, passim et notamment 117.

87 Ilion : LSA 9, l. 1.

88 Arkèsinè : IG XII.7, 241.

89 Histiée : IG XII.9, 1189 ; Le Pirée : IG II2, 2334 (Migeotte 1992, n° 20).

90 Arkésinè : IG XII.7, 241.

91 Thasos : SEG 18.343.

92 Alcock 1994, 259-260.

93 Athènes : IG II2, 956 à 959, 1004 (agônothètes des Théseia), IG II2, 1060 + 1036, 1034=1943 (ergastines), IG II2, 1008 notamment (éphèbes).

94 Messène : IG V.1, 1390, l. 53 (couronne) et l. 97 (invitation au banquet) ; cf. Deshours 2006, 75.

95 Cf. supra, p. 172-173.

96 Deshours 2006, 57 et Thémélis, Praktika 2004 (2007), 42-47.

97 Pergame : LSA 12.

98 Cf. infra, p. 19-20.

99 IG V.1, 1390, l. 55-57 (réparations), l. 63-64 (auto-financement).

100 Fröhlich 2004.

101 Delphes : FD III.2, 47 (peu après la Pythaïde de 128/127 a.C.).

102 Le Guen 2001.

103 Deux synthèses sont récemment parues : Le Guen 2001 et Aneziri 2003.

104 Cf. supra, p. 183-184.

105 Le Guen 2001, n° 54 (vers 129 a.C.) = LSA 15.

106 Histiée : IG XII.9, 1189.

107 Certains octrois de citoyenneté sont spectaculaires: ainsi après la mort d’Attale III, dans la situation d’urgence créée par la Guerre d’Aristonicos, les Pergaméens accordent la citoyenneté à leur paroikoi, aux soldats établis sur leur territoire et autres mercenaires ; le décret (OGI 338) précise : “et de même à leurs femmes et à leurs enfants” (cf. Sartre 2004, 209-210 avec une traduction française).

108 Olymos : LSA 58 (fin du iie s.).

109 Krauter 2004, 53 ; cf. supra, p. 272.

110 Sauf dans la cité imaginaire de Platon (Lois 814c) et dans un emploi audacieux mis dans la bouche d’Électre par Sophocle (Électre, 1227) et imité par Euripide (Électre, 1335), où le mot désigne les femmes qui appartiennent à la même cité que l’héroïne.

111 Athènes : IG II2, 1034 + IG II2, 1943 et IG II2, 1036 + IG II2, 1060 ; cf. p. 131-136.

112 Théra : IG XII.3, 330 (c. 210-195).

113 Minoa d’Amorgos : LSA 103.

114 Deshours 2006, 81-83, 227-233.

115 Magnésie du Méandre : LSA 33 B, l. 28.

116 Pagai : IG VII 190 + Ad. Wilhelm, Jahreshefte 10(1907), 19-20. Passage cité : l. 35-37.

117 Athènes : LSS 14, l. 50.

118 Magnésie : LSA 33 A, l. 30-31.

119 Athènes : IG II2, 1299, l. 11.

120 Magnésie : LSA 33 A, l. 7-10 ; LSA 33 B, l. 36-41.

121 Bargylia : SEG 45.1508 B, l. 5-6, 10-15.

122 Agora 15.180, 7-12 ; Habicht 2006, 301.

123 Décret athénien en l’honneur des prêtres de Délos : ID 1499 (Durrbach, Choix 80), l. 2-9.

124 LSS 14, l. 2-7.

125 Herrmann 1982, 108-109. L’auteur s’appuie sur les conclusions de deux études : Schubart 1937 et Panagopulos 1977.

126 LSG 83, l. 8-9 ; IG II2, 1136, l. 4 (décret de Delphes en l’honneur de Chrysis) ; le mot est typique de l’époque hellénistique tardive et s’applique généralement aux bienfaiteurs.

127 Will 1979, 84.

128 Le témoignage le plus ancien se trouve dans la lex Gabinia Calpurnia de insula Deli en 58 a.C. dans le contexte des succès de Pompée dans la guerre contre les Pirates (CIL I2, 2500) ; cf. Nicolet 1988, 48-50.

129 Nicolet 1988, 50-53.

130 Nicolet 1988, 53.

131 Hingley 2005, 1-2.

132 Sartre 2004, 214-218.

133 Cf. supra, p. 82-83.

134 Cf. supra, p. 225-226.

135 Scheid 2001, 147.

136 Parker 1996, 1.

137 Sourvinou-Inwood 1992, 335.

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