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L’été indien de la religion civique

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Nadine Deshours

3. Un été indien généralisé ?

V - Désaffection ou regain d’intérêt pour les sanctuaires à l’époque hellénistique tardive ?

Texte intégral

Chronologie et disparités régionales

1Lorsqu’on compare les textes de cette troisième partie avec les témoignages athéniens, un certain décalage apparaît. Alors qu’elle avait partagé le sort commun de la plupart des cités grecques au iiis. a.C., Athènes était, au iie siècle, redevenue une exception : elle bénéficiait de l’alliance romaine, ses élites n’avaient pas été décimées par la nouvelle puissance, elle jouissait d’une conjoncture économique exceptionnelle, notamment grâce à la “Restitution” de Délos qu’elle avait purement et simplement transformée en colonie. Ainsi la cité disposait-elle des moyens matériels nécessaires pour financer voire amplifier les cultes civiques et les familles qui détenaient la plupart des sacerdoces depuis l’époque archaïque pouvaient continuer à les exercer avec le renfort des “nouveaux riches” qui avaient profité de la colonisation de Délos. De plus, le passé glorieux d’Athènes en tant que modèle de la démocratie et leader de la lutte contre les Perses fournissait des thèmes patriotiques anciens qui devaient être des références largement partagées afin que le souvenir de cette gloire ne disparût pas. Telles sont les explications généralement alléguées pour expliquer le mouvement de reviviscence et de solennisation des cultes civiques qui se développe à Athènes entre la “Restitution” de Délos et les Guerres de Mithridate.

2Néanmoins, aussi exceptionnelle que fût Athènes, il s’avère que l’“été indien” athénien ne résulte pas d’un micro-climat. En effet, des cités situées dans des régions diverses du monde égéen (de l’Ionie à la Thessalie, des archipels égéens à la Messénie, de Rhodes à la Troade) gravent aussi des textes attestant une volonté de donner plus d’éclat à un culte ou de le réformer au moment où les Romains parviennent à établir sur elles leur autorité d’une manière qui paraît irréversible, dans le nouveau cadre des provinces.

3L’idée que la reviviscence de la religion civique à l’époque hellénistique tardive serait un phénomène général dont on puisse constater l’existence dans l’ensemble du monde égéen rencontre, cependant, deux objections. La première est quantitative : Athènes fournit plus de textes à elle seule que le reste du monde égéen. La seconde surgit en rapprochant les textes athéniens et les témoignages en provenance de diverses régions du monde égéen, car nous devons constater un décalage chronologique qui met un peu à mal la notion d’époque hellénistique tardive : Athènes connaît un “été indien” plus précoce et plus intense que les autres cités.

4En fait, ces objections sont réduites, voire disqualifiées par l’étude détaillée des inscriptions attestant les restaurations ou les amplifications de cultes civiques. Elle montre, en effet, que, dans toutes les cités, les raisons à l’origine de ces initiatives et les conceptions de la religion civique sont analogues.

  • 1 Mikalson 1998, 170 et l’ensemble du chapitre 6, 168-207.
  • 2 Vial 1995, 101-114.

5En ce qui concerne la chronologie, les disparités régionales à l’intérieur du monde égéen sont frappantes : elles tiennent à l’avancée de la puissance romaine. À Athènes, l’alliance avec Rome et sa conséquence immédiate, la “Restitution” de Délos ont provoqué une floraison de réformes cultuelles avec un retour marqué aux cultes traditionnels (sur le modèle des restaurations de cultes qui avaient suivi la libération du Pirée en 229, une fois la garnison macédonienne chassée1). Jusqu’aux Guerres de Mithridate, les Athéniens sont déterminés à rester fidèles à l’alliance romaine, qu’il paraît impossible de remettre en cause. Si les Romains sont là pour toujours, les Athéniens veulent aussi affirmer la pérennité de leur propre cité en restaurant les cultes, en les rendant plus visibles (par de multiples inscriptions en l’honneur de ceux qui les organisent ou les financent). Pendant cette période qui dure un peu moins d’un siècle (de 167/166 à 88 a.C.) et qui apparaît comme brillante2, les Athéniens disposent de suffisamment de moyens financiers du fait que leurs élites ont été épargnées par les Romains. Cependant le choix du camp de Mithridate avec le désastre qui s’ensuit et le sac de la ville par Sylla y mettent un coup d’arrêt brutal.

6Dans le reste de la Grèce continentale, des réformes cultuelles assez semblables dans leur esprit à celles d’Athènes sont mises en œuvre aux alentours de 100 a.C., lorsque, plus d’une génération après la Guerre d’Achaïe, la présence des Romains est devenue la donnée de base pour une période dont on n’imagine plus la fin (ainsi à Démétrias ou à Messène).

  • 3 Wiemer 2003.

7Nous possédons un ensemble impressionnant de règlements cultuels provenant de Cos : ils s’étagent depuis la fin du ve s. a.C. (LSG 150A, règlement protégeant les cyprès du sanctuaire d’Asclépios) jusqu’à l’époque romaine. Il comprend notamment un calendrier cultuel du milieu du ive s. (LSG 151) entérinant les changements advenus du fait du synœcisme de 366, de nombreux réglements divers au iiie s. concernant généralement un culte en particulier et une série exceptionnellement dense de ventes de prêtrises (les sacerdoces ayant cessé depuis le synœcisme d’être assumés héréditairement par les membres des familles sacerdotales). L’époque hellénistique tardive est marquée par un document qui rejoint ceux que nous avons étudiés (Syll.3, 1000), bien que sa forme soit nettement différente, plus administrative que typique de la rhétorique du temps. Il date du dernier quart du iie s. a.C. et prescrit à 15 groupes d’individus de faire des sacrifices qui sont au nombre de 26 ; il s’agit non seulement des magistrats, mais aussi des fermiers de diverses taxes (sur le grain, le vin, les prostituées notamment), d’artisans, de détenteurs de sacerdoces (pour le culte des Muses, de Gè et d’Aphrodite). Le haut de la stèle est brisé, mais les 15 premières lignes du texte se présentent d’une façon identique (sauf la l. 2 à la suite d’une erreur du rédacteur ou du graveur) : elles s’ouvrent sur la même formule, au singulier θυέτω δὲ καὶ σκανοπαγείσθω ou au pluriel θυόντωι δὲ καὶ σκανοπαγείσθων, “qu’il(s) offre(nt) le sacrifice et qu’il(s) fasse(nt) dresser des tentes” ; ensuite sont dénommés les groupes qui doivent accomplir des sacrifices. Ces derniers ne sont pas explicités, mais il est simplement précisé : κατὰ ταὐτά (“semblablement”). La seconde partie du texte (l. 16 à 24) revêt également un tour formulaire, mais se distingue de la première par une rédaction abrégée (sauf l. 16) : θυόντωι δὲ κατὰ ταὐτά. Elle précise, en outre, à quelles divinités sont destinées les victimes dont la nature et le prix sont également indiqués : Poséidon, Cos et Rhodes comme abstractions personnifiées3.

  • 4 Nilsson 1961, 75.
  • 5 H.-U. Wiemer identifie ainsi ce texte au terme d’une démonstration judicieuse (Wiemer 2003, 121-122 (...)
  • 6 I.Cos ED 145 + Chiron 31(2001), n° 6 (p. 245-246).

8L. Ziehen avait suggéré qu’il s’agissait d’assurer un revenu aux acquéreurs de prêtrises qui touchaient un casuel à l’occasion de chaque sacrifice. M. P. Nilsson pense qu’il s’agit d’obliger les citoyens à participer aux cultes civiques4. Fr. Sokolowski a avancé une interprétation plus idéologique qui s’accorde assez bien à ce que nous rencontrons à la fin du iie s. et au début du ier s. dans d’autres cités du monde égéen : il s’agirait d’encourager des cultes civiques importants (Poséidon, Cos et Rhodes comme abstractions politiques divinisées) en fixant par écrit les sacrifices dûs dans une loi (nomos5), comparable à celle à laquelle fait plusieurs fois référence le règlement pour Hermès Énagonios6.

  • 7 Gossage 1975.
  • 8 Robert 1937, 426-428 (Olympia de Tralles, Didymeia de Milet, Rhodes) ; Laumonier 1958, 358-360 (Str (...)

9En Asie, on observe un phénomène parallèle à celui de la Grèce continentale juste après la fin de la Guerre d’Aristonicos (ainsi à Bargylia et à Magnésie du Méandre) et, plus tard, une génération après la création de la province d’Asie avec la “Chronique de Lindos”, le règlement des Molpes à Milet ou la fondation d’Hermias à Ilion. Toutefois, dans plusieurs régions, les Guerres de Mithridate qui ont souvent causé des destructions dans les sanctuaires sont suivies d’une vague de restaurations ou de réformes cultuelles : ainsi, en Béotie, c’est (contrairement à Athènes et au reste de la Grèce continentale) après les Guerres de Mithridate que se concentrent les réformes des grands concours fédéraux7. De même, en Carie, comme après la défaite d’Aristonicos, plusieurs sanctuaires connaissent un nouvel éclat après celle de Mithridate8.

Les Romains face aux cultes civiques grecs

  • 9 Lepelley 1998, 100.
  • 10 Bookidis 2005.
  • 11 Dumézil 1974, 425-431.

10Si le décalage chronologique entre Athènes, le reste de la Grèce continentale et l’Asie mineure reflète l’avancée des nouveaux maîtres, il pose la question de savoir quelle était l’attitude des Romains vis-à-vis des cultes civiques grecs. Leur principe était “de ne jamais faire la guerre aux dieux”. Ainsi dans la Carthage reconstruite comme colonie romaine, les Romains respectent les dieux puniques, en édifiant un vaste temple à la déesse poliade Tanit que les Romains appellent Caelestis (la déesse Céleste) et en identifiant les divinités phéniciennes qui avaient depuis longtemps été assimilées aux grecques semblant s’en rapprocher, à leurs homologues romaines : on assimile Eshmoun à Esculape, Shadrapa à Bacchus (= Liber Pater), Melqart à Hercule, et Bal Hammon à Saturne9. Dans un autre cas extrême de destruction complète d’une cité conquise, à Corinthe, on voit que l’activité cultuelle n’a pas cessé et que les cultes traditionnels ont été restaurés à la fondation de la colonie romaine, avec, il est vrai, certaines modifications10. C’est que les Romains, anxieux d’avoir omis d’inclure dans leur propre panthéon tous les dieux qui conviennent, sont enclins à se concilier les dieux de leurs ennemis, voire à se les approprier (en particulier par la procédure de l’euocatio consistant à s’adresser aux dieux des ennemis et à leur suggérer d’abandonner leurs premiers fidèles pour collaborer avec les Romains)11.

  • 12 Dumézil 1974, 433-439 et 450.
  • 13 Scheid 2001, 120-122 ; Graf 1992.
  • 14 Scheid 2001, 122-123 ; Le Bonniec 1958, 393-394.

11Les Romains vainqueurs étaient bien loin de songer à s’attaquer aux cultes traditionnels des Grecs : ils avaient depuis longtemps emprunté certains dieux helléniques (notamment leur Hercule s’était augmenté des caractères de l’Héraclès grec et était vénéré graeco ritu, peut-être depuis 312)12. La nature même du polythéisme romain s’opposait fondamentalement à toute action contre les dieux étrangers : en effet, dès qu’ils étaient confrontés à une grave difficulté, les Romains l’attribuaient à une erreur rituelle commise à leur insu et cherchaient à la réparer en introduisant une nouvelle divinité dans leur panthéon. C’est ainsi qu’ils avaient adopté plusieurs divinités grecques avant même d’avoir pris pied dans le monde égéen. En 293, à la suite d’une épidémie de peste, les Romains consultèrent les Livres sibyllins, conclurent qu’il leur manquait le culte d’un dieu protecteur de la santé et importèrent d’Épidaure le culte d’Asclépios sous le nom d’Esculape, dont ils établirent le sanctuaire dans l’île Tibérine13. En 249, ils introduisirent le culte de Proserpine et de Dis à l’occasion de la première célébration des Ludi Tarentini (l’événement n’était pas exempt d’arrière-pensées politiques puisque la fidélité des cités grecques de Sicile et en particulier celle de Locres avec son prestigieux sanctuaire de Perséphone était un atout précieux dans les luttes de la Première guerre punique dont la Sicile était l’enjeu)14. Dans le contexte difficile de la Deuxième guerre punique, en 205/204, le culte de la Grande Déesse de Pessinonte, Cybèle avait également été introduit sur le Palatin.

  • 15 Polybe 18.44.2-4 ; Ferrary 1988, 81-88.

12Les Romains avaient, de plus, compris très tôt comment détourner à leur profit les tribunes que constituaient les sanctuaires panhelléniques (comme le montre la proclamation de la liberté des Grecs par Flamininus en 196 aux Concours Isthmiens15).

  • 16 Alcock 1993, 140-143, 175.
  • 17 Pour un avis opposé, cf. Alcock 1993, 175-180.

13Emprunter les dieux des autres est une chose, laisser les vaincus perpétuer leurs propres cultes une fois qu’on les domine en est autre. En tant que superpuissance dominante, les Romains auraient pu être alarmés par le caractère patriotique de la religion civique, d’autant plus que, sur ce plan, elle ressemblait de manière évidente à la leur ; mais ils ne retenaient qu’un fait : les cultes civiques faisaient partie de la tradition, valeur qu’ils respectaient plus que toute autre. Ils rejoignaient en cela la conviction des Grecs que les croyances et les cultes anciens avaient fait leurs preuves et méritaient, pour cette raison d’abord, d’être continués ou restaurés. On cite volontiers le transfert des statues cultuelles accompagnant le synœcisme de Patrai ou de Nicopolis comme manifestation de la brutalité des vainqueurs et de la volonté de démanteler les lieux de cultes traditionnels16. En réalité, si les exemples d’exactions ne manquent pas en général, il serait difficile de trouver d’autres exemples en dehors de Nicopolis et de Patrai pour prouver que les vainqueurs s’attaquaient aux temples, aux dieux ou aux cultes. Même s’ils pillaient les offrandes (effectivement propriétés des dieux” [hiéra]), ils n’emportaient pas systématiquement les statues cultuelles17. Les cas contraires demeurent isolés et les Romains recoururent à de telles mesures uniquement contre des cités qu’ils pensaient pouvoir être des foyers de résistance (il ne s’agit nullement pour eux de s’attaquer aux dieux grecs).

L’évolution du paysage sacré : abandons et restaurations de sanctuaires à l’époque hellénistique tardive

14Pour étudier “l’été indien” de la religion civique, nous avons choisi d’utiliser principalement des témoignages épigraphiques car leur densité à la charnière des iie et ier siècles révèle à elle seule l’existence d’un mouvement original à ce moment. Bien loin d’attester un recul des cultes civiques à l’époque hellénistique tardive, ils montrent, au contraire, que les cultes traditionnels étaient l’objet d’une attention scrupuleuse de la part des cités, en particulier s’ils avaient une signification forte pour l’identité civique (du simple fait de leur ancienneté ou de l’implication des divinités en cause dans des événements importants de la vie civique). La plupart des textes que nous avons étudiés concernent des sanctuaires urbains (à quelques exceptions près) ; pour les sanctuaires ruraux, les sources écrites sont souvent absentes : seul Pausanias, plus de deux siècles plus tard fournit des informations à leur sujet. En revanche, les archéologues ont pu rechercher quelle était l’activité des sanctuaires avec ses fluctuations sur la longue durée et, en particulier, les surveys qui ont pour but de localiser et de replacer dans une perspective diachronique toutes les manifestations d’activité humaine dans un espace donné pouvaient laisser espérer la découverte d’informations entièrement inédites.

  • 18 Alcock 1994, 257.
  • 19 Jost 1985, 549.

15C’est justement en synthétisant l’apport des surveys et des sources écrites que S. Alcock a tenté de comprendre dans Graecia capta. The Landscapes of Roman Greece (1993) quelles étaient les grandes évolutions du paysage sacré. Elle s’est demandé, en particulier, comment des sanctuaires connus pouvaient disparaître ou cesser de fonctionner. En effet, les surveys permettraient de constater que l’époque hellénistique s’accompagnait d’un déclin relatif dans l’activité des sanctuaires ruraux et la fin de l’époque impériale d’une résurgence. Le “gap” (cette période de déclin supposé) qui concerne exclusivement les sanctuaires ruraux s’étendrait du iiie s. a.C. au ive p.C.18 Dans la seconde moitié du iie p.C., Pausanias décrit des sanctuaires en ruine, des temples sans toit, des statues cultuelles absentes. Si Pausanias parle de ruines à propos des temples ou des sanctuaires, il montre en même temps que l’activité religieuse est vivante et décrit le territoire des cités comme jalonnés d’une multitude de sanctuaires. Cette discordance entre les données des surveys et les sources textuelles doit peut-être nous porter au doute : ainsi, de nombreux sanctuaires d’Arcadie sont dépourvus de témoignages aux ive et iiie s. a.C. alors que Pausanias affirme qu’ils sont toujours en activité de son temps19. D’après S. Alcock, cette disparité peut s’expliquer de deux façons : soit un changement dans les pratiques cultuelles explique l’absence de traces matérielles, soit Pausanias peut dire en activité un sanctuaire dont on se souvient seulement qu’il l’a été (d’autant plus qu’il ne se rend pas toujours sur les lieux et puise ses renseignements auprès des guides locaux).

  • 20 Rousset 2004, 365-369.

16Tous les surveys n’utilisent pas la même périodisation ; de plus, par définition, ils ne traitent que d’une région très limitée : aussi une conclusion s’appliquant à l’ensemble du monde grec ne peut être qu’une extrapolation des résultats. Une majorité d’entre eux constate une diminution du nombre des sites et de l’activité dans les campagnes depuis l’époque hellénistique jusqu’au ive s. p.C., mais les variations locales sont importantes20. En tout cas, des exemples locaux bien datés montrent que certains sanctuaires qui n’étaient plus fréquentés auparavant reprennent vie à l’époque hellénistique tardive.

  • 21 De la Genière 2005, 79.
  • 22 IG V.1, 1390, l. 31 ; cf. Winter 1983.
  • 23 Melfi 2007.
  • 24 IG XII.9, 1189 (cf. p. 256-260).

17Ainsi, en Laconie, plusieurs cités rénovent ou construisent des temples : dans la petite cité d’Acrai (act. Kastraki), un nouvel édifice est bâti dans le sanctuaire dont nous ignorons le propriétaire vers le milieu du iie s. a.C. et connaît une intense fréquentation des années 150 à l’époque d’Auguste. Cette nouvelle construction s’accompagnerait de la reviviscence d’un culte archaïque sous l’autorité du koinon des “éleuthérolaconiens”, dont Akrai faisait partie. Les tuiles estampées portent sur la première ligne (ἐπὶ) στραταγῶ, sur la deuxième le nom du stratège et sur la troisième celui de sa cité : il doit s’agir de l’éponyme du koinon des Éleuthérolaconiens. Cependant la date de la formation du koinon reste discutée, l’époque d’Auguste étant l’hypothèse la plus probable21. Ensuite, à part des fragments d’une vingtaine de lampes d’époque impériale, les témoignages cessent complètement : la désaffection pour le sanctuaire aurait donc été très rapide. Parallèlement sont construits sur le site de l’act. Kourno (dans le Magne voisin) deux temples datant de la fin du iis. et du début du ier s. dont l’un pourrait être identifié comme celui de Déméter à Aigila, mentionné dans le Règlement des Mystères d’Andania22. En Crète, une récente publication exhaustive, permet de constater que l’Asclépieion de Lébéna connut un essor important dans cette même période23. Le glorieux Artémision d’Histiée fait, de son côté, l’objet de restaurations au moyen d’une souscription publique24.

18Tout comme en Grèce continentale ou en Eubée, dans plusieurs régions d’Asie mineure, la provincialisation est suivie de restaurations ou d’agrandissements dans des sanctuaires, voire de constructions de nouveaux édifices.

  • 25 Str. 13.1.46 (604).

19En Troade, dans la chôra de Chrysa, située sur l’act. Cap Babakale, le temple d’Apollon Smintheus (dont le culte est mentionné dans l’Iliade) a été construit en marbre de Proconnèse vers 150 a.C. Les frises et les bas-reliefs montrent des scènes de l’Iliade ou des figures mythologiques. 
La statue d’Apollon (dont quelques morceaux ont été identifiés) devait mesurer cinq mètres et était certainement l’œuvre du célèbre sculpteur Scopas de Paros25.

  • 26 Des Courtils 2001, 217-219.

20En Lycie, au milieu du iie s. a.C. à Xanthos lorsque le koinon lycien devient indépendant de Rhodes, des édifices nouveaux englobant les trois temples de type lycien et dédiés à Lètô, Apollon et Artémis26.

  • 27 Laumonier 1958, 111(Mylasa avec une hésitation sur la date soit après la Guerre d’Aristonicos soit (...)
  • 28 Laumonier 1958, 348.
  • 29 Publication : W. Blümel, EA 13(1989), 7-9, n° 896 et 897 avec photographies Pl. 3 et 4 (SEG 39.1135 (...)
  • 30 Migeotte 1992, 240 (ad n° 39).
  • 31 Laumonier 1958, 359-360.

21En Carie, A. Laumonier a reconnu dans les années consécutives à la Guerre d’Aristonicos (133-129) et à la création de la province d’Asie (129-126) une période de développement voire de constructions dans les sanctuaires27 : le règlement cultuel pour Artémis Kindyas à Bargylia ne mentionne pas de travaux de restaurations, mais réorganise le culte de la déesse poliade, à Lagina, la frise du temple d’Hécate peut s’interpréter comme la célébration de la grandeur de la Carie intégrée au royaume de Pergame et à la nouvelle province romaine28. D’Olymos nous est parvenu un ensemble d’inscriptions illustrant son changement de statut au tournant du iie et du ier s. a.C., lorsqu’elle s’unit à Mylasa par une sympolitie. Parmi elles, une stèle porte la partie droite d’un premier décret (SEG 39.1135), la partie inférieure d’un second décret (SEG 39.1136) et la partie gauche de la liste des donateurs (SEG 39.1137)29 concernant le sanctuaire de Lètô, associée comme c’est l’habitude à ses deux enfants Artémis et Apollon. Les deux décrets prescrivent des travaux de construction dans le sanctuaire, peut-être le remplacement d’objets cultuels comme la table à offrandes, l’autel, l’encensoir ainsi que l’organisation d’un sacrifice, probablement à l’occasion de la fête d’inauguration qui s’ensuivra. Les décisions prises sont consécutives à des épiphanies divines (l. 5). L. Migeotte compare l’opération à la restauration de la parure de déesse et au remplacement des vases sacrés fondus dans l’incendie du temple d’Athéna Lindia en 392/39130. Les Guerres de Mithridate seront aussi suivies d’un renouveau des sanctuaires31.

  • 32 Alcock 1994, 257-259.
  • 33 Paus. 4.34.7 ; 7.25.13 ; 8.10.2-3 ; cf. Alcock 1994, 259.
  • 34 Paus. 2.18.1 ; 2.32.7-9 ; 8.23.6-7 ; 8.34.1-2 ; cf. Alcock 1994, 259.
  • 35 Paus. 2.12.4 ; 7.17.8 ; 8.11.1 ; 8.12.8 ; 8.54.4 ; 9.2.2 ; cf. Alcock 1994, 259.

22Parmi les cultes ruraux, qu’est-ce qui fait qu’un culte reste vivant et qu’un autre est abandonné ? S. Alcock remarque qu’il y a d’abord une question d’échelle : les sanctuaires qui sont abandonnés sont tous qualifiés de mineurs (relativement petits et simples). Le critère fondamental est constitué par le “fil reliant les cultes ruraux qui subsistent à l’histoire passée de la cité qui les héberge”. Un grand nombre de ces sanctuaires étaient liés à la fondation ou au premier développement de leur communauté et donc (pour les habitants de la Grèce romaine) à leur identité en tant que citoyens d’une cité : ils sont associés “avec des événements appartenant au mythe ou à la légende dont la crédibilité est établie aussi bien aux yeux des Grecs que des non-Grecs”32. Chez Pausanias, on voit bien que les sanctuaires qui sont encore vivants de son temps sont soit des sanctuaires vénérés pour leur particulière antiquité33, soit des sanctuaires associés à une légende locale34, soit des tombes de héros ou de personnages historiques35.

  • 36 Alcock 1994, 259.

23En outre, les sanctuaires de frontières continuent à jouer un rôle important dans la délimitation du territoire des cités : “la conservation de lieux aussi vénérables avec l’investissement qu’ils représentent dans la mémoire civique […] contribuait à assurer la pérennité de la communauté elle-même ; raison de se préoccuper vivement de cette question, surtout pour les individus qui ont la haute main sur les destinées de la cité”36.

24En somme, même si les témoignages dans les sanctuaires ruraux déclinent du iiie a.C. au ive p.C., il ne faut pas en déduire que tous les cultes civiques qui s’y tenaient ont subi une désaffection. D’une part, la piété populaire (offrandes de rameaux, fleurs etc.) ne laisse pas toujours de traces visibles. D’autre part, fait peut-être plus remarquable que le possible abandon de certains sanctuaires, certains sanctuaires ruraux sont, au contraire, l’objet de toutes les attentions parce qu’ils sont lourds de signification pour l’identité civique (ainsi le sanctuaire d’Artémis Kindyas à Bargylia, celui d’Apollon Coropaios dans la chôra de Démétrias, celui du Carneiasion dans celle de Messène).

  • 37 IG V.1, 1390, l. 104-106 ; cf. Deshours 2006, 90-91.
  • 38 LSG 83, l. 18-49.
  • 39 Rousset 2004, 370.
  • 40 Rousset 1999, 72, n. 204.

25D’ailleurs, si les textes de notre corpus concernent souvent des cultes urbains (Thargélies à Athènes, Didymeia à Milet), certains sont des règlements pour des sanctuaires ruraux, notamment celui des Mystères d’Andania et celui de l’oracle d’Apollon Coropaios dont les cultes nécessitaient pourtant de se déplacer durant plusieurs jours. Or, dans ces deux derniers cas, plusieurs prescriptions sont dictées par les difficultés causées par l’affluence lors des célébrations (la réglementation de l’usage de l’eau au Carneiasion37, l’organisation de la file d’attente à Coropè38) et cela suffit à prouver qu’il n’y avait pas de désaffection générale pour les cultes civiques. En outre, ces textes reflètent fréquemment un des caractères propres de la religion dans les cités grecques : la prédilection pour les processions qui relient le centre urbain et un sanctuaire rural (Mystères d’Éleusis à Athènes, Mystères d’Andania, Didymeia de Milet), renforçant ainsi la cohésion du territoire civique et effaçant les éventuelles tensions entre ville et campagne. Ces témoignages prouvent que les cités ne sont pas devenues des agglomérations urbaines qui se désintéressent de leur territoire et en sont coupées, contrairement à ce qu’on a pu conclure peut-être un peu rapidement des prospections archéologiques. Ainsi Robin Osborne “fait du début de l’époque ‘romaine’ la fin du territoire de la cité grecque” : les cités seraient devenues des unités urbaines et la campagne s’émanciperait pour mener une vie indépendante39. Mais “comment expliquer alors que les sources épigraphiques, loin de mettre en évidence une mutation dans le rapport au territoire, montrent fort avant dans le iie s. (a.C.) une continuité avec ce que l’on sait des périodes antérieures : simple attachement nostalgique des cités à un cadre politique que l’évolution politique et sociale aurait rendu désuet ?”40.

  • 41 Alcock 1993, 206-207.

26Dans la mesure où, sous la domination romaine les cités continuent à exister comme des entités territoriales, les sanctuaires ruraux conservent logiquement les fonctions qu’ils ont exercées depuis le début de l’histoire des cités : ils assurent l’unité de la polis car les fêtes avec leurs processions le plus souvent orientées de l’astu vers la chôra réactualisent le lien ente ville et campagne ; ils continuent aussi à jouer un rôle dans les rites de passage41.

  • 42 Alcock 1993, 208.

27Les querelles de frontières entre cités sont fréquentes au début de la domination romaine : il est difficile de croire qu’elles portent sur la possession de quelques cantons souvent inexploitables (montagnes, marais, etc.) Il faut donc en conclure que l’enjeu des arbitrages rendus par les Romains résident justement dans le contrôle d’un sanctuaire42.

  • 43 Van Dommelen-Terrento 2007, 7 : “The term became hugely influential when it was adopted in discussi (...)

28Le terme de “romanisation” a pour la première fois été employé voici un siècle par F. Haverfield pour évaluer l’impact de la conquête et de l’occupation romaines sur les cultures de l’âge du fer en Grande Bretagne43. Or, il ne paraît pas très adapté pour évoquer les conséquences de la domination romaine sur le monde grec, singulièrement dans le domaine des cultes : effectivement les cités grecques ont institué des cultes à Théa Rhômè et plus tard instauré le culte impérial, mais quelque soit l’importance considérable que ce dernier pouvait avoir dans la vie provinciale, on ne peut pas parler pour autant de “romanisation” des cultes civiques.

  • 44 Alcock 1993 212-214 ; contra Rousset 2004.
  • 45 Deininger 1971.

29Bien loin de là, certains savants veulent voir dans la religion civique un moyen de “résistance” à la romanisation, lisible dans les paysages de la Grèce romaine ; beaucoup se sont élevés contre cette idée44. En fait, il ne s’agit pas d’une résistance politique comme dans les premiers temps de la domination romaine en Grèce continentale, telle que J. Deininger l’a étudiée45. Après les Guerres de Mithridate, cette revendication disparaît presque totalement du monde grec, le pouvoir de la superpuissance est établi pour longtemps d’une manière incontestable. Participer aux cultes civiques ne peut pas être motivé pour un Grec par le désir de s’opposer moralement au pouvoir de Rome. D’ailleurs les cultes civiques sont animés et parfois financés par les élites qui sont aussi (parce que leurs intérêts convergent) les alliés des Romains.

30Cependant, ce serait sous-estimer le sens des revendications individuelles des cités que d’y voir une simple survivance. Il s’agit d’une résistance à la globalisation qui se traduit par l’attachement aux particularismes locaux, en l’occurrence les identités civiques dont les cultes sont une composante essentielle.

Notes

1 Mikalson 1998, 170 et l’ensemble du chapitre 6, 168-207.

2 Vial 1995, 101-114.

3 Wiemer 2003.

4 Nilsson 1961, 75.

5 H.-U. Wiemer identifie ainsi ce texte au terme d’une démonstration judicieuse (Wiemer 2003, 121-122).

6 I.Cos ED 145 + Chiron 31(2001), n° 6 (p. 245-246).

7 Gossage 1975.

8 Robert 1937, 426-428 (Olympia de Tralles, Didymeia de Milet, Rhodes) ; Laumonier 1958, 358-360 (Stratonicée).

9 Lepelley 1998, 100.

10 Bookidis 2005.

11 Dumézil 1974, 425-431.

12 Dumézil 1974, 433-439 et 450.

13 Scheid 2001, 120-122 ; Graf 1992.

14 Scheid 2001, 122-123 ; Le Bonniec 1958, 393-394.

15 Polybe 18.44.2-4 ; Ferrary 1988, 81-88.

16 Alcock 1993, 140-143, 175.

17 Pour un avis opposé, cf. Alcock 1993, 175-180.

18 Alcock 1994, 257.

19 Jost 1985, 549.

20 Rousset 2004, 365-369.

21 De la Genière 2005, 79.

22 IG V.1, 1390, l. 31 ; cf. Winter 1983.

23 Melfi 2007.

24 IG XII.9, 1189 (cf. p. 256-260).

25 Str. 13.1.46 (604).

26 Des Courtils 2001, 217-219.

27 Laumonier 1958, 111(Mylasa avec une hésitation sur la date soit après la Guerre d’Aristonicos soit après la défaite de Mithridate), 141 n.1 (en général), 237-238 (Panamara), 354-356 (Lagina), 601-603 (Bargylia).

28 Laumonier 1958, 348.

29 Publication : W. Blümel, EA 13(1989), 7-9, n° 896 et 897 avec photographies Pl. 3 et 4 (SEG 39.1135) ; Migeotte 1992, n° 75. Le texte date de la seconde moitié du iie s. a.C. Il est trop lacunaire pour être commenté en détail, mais son sens général est clair et il s’apparente à d’autres témoignages que nous avons étudiés, notamment le règlement pour le culte d’Artémis Leucophryènè à Magnésie du Méandre.

30 Migeotte 1992, 240 (ad n° 39).

31 Laumonier 1958, 359-360.

32 Alcock 1994, 257-259.

33 Paus. 4.34.7 ; 7.25.13 ; 8.10.2-3 ; cf. Alcock 1994, 259.

34 Paus. 2.18.1 ; 2.32.7-9 ; 8.23.6-7 ; 8.34.1-2 ; cf. Alcock 1994, 259.

35 Paus. 2.12.4 ; 7.17.8 ; 8.11.1 ; 8.12.8 ; 8.54.4 ; 9.2.2 ; cf. Alcock 1994, 259.

36 Alcock 1994, 259.

37 IG V.1, 1390, l. 104-106 ; cf. Deshours 2006, 90-91.

38 LSG 83, l. 18-49.

39 Rousset 2004, 370.

40 Rousset 1999, 72, n. 204.

41 Alcock 1993, 206-207.

42 Alcock 1993, 208.

43 Van Dommelen-Terrento 2007, 7 : “The term became hugely influential when it was adopted in discussing the broad expansion of roman domination and culture. However, its relevance has proven to be somewhat problematic for Mediterranean contexts: in many regions, Roman impact turns out, at first sight, to be rather minimal, especially after the initial conquest and in the first centuries of Republican rule. In conjunction with theoretical debates about the appropriateness (or otherwise) of the concept of Romanisation in general, there is a growing awareness that Romanisation cannot have been a uniform process that unfolded in the same fashion, for exemple, in Sicily after the conquest and the occupation of 241 B.C. and in Dacia after Trajan’s campaigns between A.D. 101 and 106”.

44 Alcock 1993 212-214 ; contra Rousset 2004.

45 Deininger 1971.

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