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L’été indien de la religion civique

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Nadine Deshours

3. Un été indien généralisé ?

IV - Des initiatives inattendues

Texte intégral

1“L’Été indien” athénien nous est apparu comme davantage marqué par le retour à la tradition que par des innovations. À Magnésie du Méandre le règlement des Eisitèria pour Artémis Leucophryènè comme à Démétrias celui du sanctuaire d’Apollon Coropaios rassemblent des dispositions traditionnelles. Il s’agit de faire en sorte que les divinités reçoivent toujours les mêmes hommages en dépit des aléas historiques. Tel est également le sens de l’ntervention des élites lorsqu’elles viennent au secours des cultes civiques en péril d’être abandonnés faute d’argent.

2Dans d’autres cités, au contraire, les innovations ne sont pas exclues, même si elles tendent à passer inaperçues à cause du peu de goût des Grecs pour le changement en général et dans les cultes civiques en particulier (dans leur organisation ou leur déroulement rituel). Deux cités qui s’opposent en tout, l’une, petite, obscure autant que l’autre est importante et célèbre, sont le cadre d’initiatives originales destinées à perpétuer des cultes civiques. D’un côté, la modeste cité de Bargylia en Carie associe les métèques à l’organisation des sacrifices en l’honneur de sa principale divinité, Artémis Kindyas. De l’autre, dans la prestigieuse cité de Milet, la confrérie des Molpes, chargée du culte d’Apollon Delphinios depuis l’époque archaïque, décide de republier ses règlements cultuels (réitérant ainsi une initiative du milieu du ve s. a.C.).

Une tendance à l’ouverture de la communauté cultuelle dans les cultes civiques ? Le cas de Bargylia : dossier à propos du culte d’Artémis Kindyas

3Le dossier comprend un décret très mutilé conservé dans les inscriptions de Iasos (n° 613) qui fut voté dans les circonstances critiques à l’origine des mesures prises pour donner plus d’éclat au culte d’Artémis Kindyas (SEG 45.1508 A). Peu de temps après, les Bargyliètes ont pris de nouvelles décisions, qui nous sont aussi parvenues (SEG 45.1508 B et EA 32 [2000], 89-93).

4Décret à propos du culte : I.Iasos, 2.613.

5Publication

6Th. Homolle, BCH 18 (1894), 199 (premier fragment : l. 7-9) + W. R. Paton-J. L. Myres, JHS 16 (1896), 218-219 n° 8 B ; W. Blümel, I.Iasos, 2.613.

7Cf. Restitutions de L. Robert, ÉA, 1937, 459-465.

8Bibliographie

9Sur le sens du décret :

10L. Robert, OMS 2.1061, note 1 (cf. SEG 4.211) ; J. et L. Robert, Bull. 1938, 417.

11L. Robert, ÉA, 1937, 459-465.

12M. Holleaux, ÉtÉpHist 2 (1938), 179-198.

13Sur les épiphanies :

14Fr. Pfister, RE Suppl. 4, s.v. Epiphanie, 298-299.

15N.B. On ignore la longueur des lignes et les restitutions valent donc pour le sens.

16Texte utilisé : Blümel

17l. 1 [Ἐπὶ στεφα]νη[φόρου [--------]ου[----]
Ποσειδώνιος Μενάνδρ[ου] εἶπεν. ἐ[πειδὴ ἐν τῶι πολέμωι πολλῶν καὶ μεγάλων]
περισtάντων κινδύνων τήν τε πόλιν ἡμῶν καὶ [τὴν χώραν, ὁ δῆμος, διὰ τὴν τῆς Ἀρτέμιδος]
ἐπιφάνειαν τήν τε πάτριον αὐτονομ[ίαν διέσωσε καὶ εἰς τὴν ἐξ ἀρχῆς]
l. 5 παρεγενήθη κατάστασιν. δι᾿ δὲ καὶ ν[ομίζων ---------------------------]
πρότερόν τε πολλὰ καὶ καλὰ ἐψηφίσ[ατο-----------------------------------]
προενόησεν δὲ καὶ περὶ τῆς πομπῆς [----------------ὡς κάλλιστα ἐπιτε-]
λεῖσθαι. ἔν τε τοῖς ἐπιγινομένοις και[ροῖς----------------------------τῶν]
ἀναθημάτων καὶ τῶν ἄλλων τῶν α[-----------------------------------------]
l. 10 σεμνότατον εἶναι διειληφὼς τὸ δια[σώζειν τὴν πατρίδα----------------]
περιστάντος τε κινδύνου καὶ τὴν ἡμετέραν πόλιν [------------------------]
[---------------------------------------------------------------------]

18Note

  • 1 L. Robert, EA, 461.

19L. Robert a suggéré la construction suivante : ἐ[πειδὴ ἐν τῶι πολέμωι πολλῶν καὶ μεγάλων] περισtάντων κινδύνων τήν τε πόλιν ἡμῶν καὶ [τὴν χώραν, ὁ δῆμος, διὰ τὴν τῆς Ἀρτέμιδος] ἐπιφάνειαν τήν τε πάτριον αὐτονομ[ίαν (καὶ ἐλευθερίαν) διέσωσε καὶ εἰς τὴν ἐξ ἀρχῆς] παρεγενήθη κατάστασιν. δι᾿ δὲ καὶ ν[ομίζων ----------------------] πρότερον κτλ.1

20Traduction

  • 2 autonomia.

21l. 1 Sous le stéphanéphore---------
Poseidônios, fils de Ménandros a fait la proposition. [Attendu que durant la guerre], alors que des périls [nombreux et immenses] menaçaient notre ville et son [territoire], [le Peuple] a réussi à sauver son indépendance2 ancestrale grâce à l’épiphanie [d’Artémis] et a retrouvé sa situation [originelle].
l. 5 Pour ces raisons [pensant ? que …]
il (?) a eu aussi l’idée au sujet de la procession [et ……. ? du sacrifice de----] afin qu’ils soient accomplis [au mieux]. Dans les circonstances qui suivirent…. les offrandes et les autres ?? ….très vénérable….. ayant choisi de sauver [sa patrie] alors que le péril menaçait et que (?) notre ville….

22Commentaire

  • 3 Cf. Holleaux, ÉtÉpHist II(1938), 179-198 (en particulier 184, 188) ; J. et L. Robert, Bull. 1938, 4 (...)
  • 4 Cf. infra p. 266, texte C, l. 9-10.

23Ce texte est un décret très fragmentaire de la cité de Bargylia. Comme M. Holleaux, puis J. et L. Robert l’ont expliqué, le proposant, Poseidônios, fils de Ménandros est également connu par un décret honorifique (I.Iasos, 2.612) qui décrit la situation de Bargylia à la fin de la Guerre d’Aristonicos (vers 129 a.C.). La cité, près de laquelle les troupes romaines étaient concentrées puisque Stratonicée avait été le dernier refuge d’Aristonicos qui y fut pris, avait fourni des contingents aux Romains pour lutter contre le prétendant au trône de Pergame ; Bargylia était épuisée par ces réquisitions et Poseidônios avait vraisemblablement obtenu des Romains le licenciement de ces troupes. Il avait, en outre, joué un rôle de conciliateur dans les arbitrages des Bargyliètes entre Rhodes et Stratonicée3. La situation critique à laquelle I.Iasos, 2.613, notre texte, fait allusion (l. 3, 11) est très probablement cette guerre, au cours de laquelle Poseidônios a réussi successivement à deux reprises, dans les années 129 et 128, à aider les Romains contre l’usurpateur prétendant au trône de Pergame. Les risques affectaient à la fois la ville et le territoire, comme le confirme un autre texte du dossier4.

  • 5 L. Robert, OMS 2.1061, note 1 (cf. SEG 4, 211).
  • 6 I.Stratonikeia, 512 ; cf. L. Robert, EA, 460 ; Laumonier 1958, 354-355.

24Le décret mentionne une épiphanie (l. 4) qui est vraisemblablement celle d’Artémis Kindyas5, la déesse poliade ; c’est la raison pour laquelle nous le rattachons au dossier des règlements cultuels pour le culte de cette déesse. Les mots πομπή (l. 7), ἀνάθηματα (l. 11), [ἐπιτε]λεῖσθαι (l. 7-8) laissent entendre que le décret mentionnait ou prévoyait des hommages en son honneur. Peut-être annonce-t-il les prescriptions contenues dans les trois règlements cultuels qui constituent la suite de ce dossier et que les Bargyliètes avaient adoptées pour parvenir à honorer leur déesse poliade malgré les difficultés du moment. “Le sens est donc : le Peuple, devant la conservation de ses biens les plus précieux, autonomie et liberté, à l’intervention de sa divine protectrice, a déjà pris des mesures relatives au culte, à la procession, aux offrandes conservées dans le sanctuaire ; le citoyen auteur de la rogatio propose évidemment de prendre d’autres mesures destinées à augmenter l’éclat du culte”, comme dans le décret de Stratonicée relatif au culte d’Hécate à Lagina où le but recherché est précisé (l. 26) : ὥστε φανερὰν πᾶσιν ἀνθ[ρώ]ποις ὑπάρχειν τὴν τῆς θεᾶς ἐνάργειαν (“afin que la puissance de la déesse soit évidente pour l’humanité”)6. De la même façon qu’à Bargylia, ce dernier texte précise que le Peuple a toujours fait preuve de piété à l’égard des dieux, que la cité a ainsi été sauvée grâce à leur intervention et a conservé son indépendance grâce à l’aide efficace d’Hécate.

25N° 24. Bargylia

26SEG 45, 1508 A, B et EA 32 (2000), 89-93.

27Trois décrets successifs de Bargylia réglant les sacrifices pour Artémis Kindyas.

28Publication

29Texte A : premier décret (découvert en 1995 vraisemblablement dans le sanctuaire d’Artémis, aujourd’hui au musée de Milas).

30W. Blümel, “Inschriften aus Karien” I, EA, 25 (1995), 35-39 et pl. 8 + rest. de Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541 (H. W. Pleket, SEG 45.1508 A) + rest. de A. Chaniotis, Kernos 11 (1998), EBGR, n° 37, p. 287 + rest. de M. Wörrle ; cf. Ph. Gauthier, Bull. 2001, 410.

31Texte B : deuxième décret (parvenu au musée de Milas par l’intermédiaire d’un collectionneur en 1996).

32W. Blümel, “Ein weiteres Fragment des Kultgesetzes aus Bargylia”, EA, 28 (1997), 153-156 et pl. 24 + Cl. Brixhe, Bull. 1998, 395 (H. W. Pleket, SEG 45.1508 B). et Ph. Gauthier, Bull. 1998, 396.

33Cf. A. Chaniotis, Kernos 13 (2000), EBGR, n° 32, p. 147 : Kl. Zimmermann, “Späthellenistische Kultpraxis in einer karischen Kleinstadt. Eine neue lex sacra aus Bargylia”, Chiron 30 (2000), 451-485 ; cf. Cl. Brixhe, Bull. 1998, 395 ; Ph. Gauthier, Bull. 2001, 410.

34Texte C : troisième décret (nouvelle stèle découverte en 2000).

35W. Blümel, “Ein dritter Teil des Kultgesetzes aus Bargylia”, EA 32 (2000), 89-93 avec photo p. 90 (SEG 45.1508 B) + rest. de Ph. Gauthier, Bull. 2001, 411.

36Cf. A. Chaniotis, Kernos 16 (2003), EBGR, n° 24, p. 263-264.

37Bibliographie

38Sur les métèques :

39Wilamowitz-Moellendorff 1887.

40Whitehead 1977.

41Gauthier 1981.

42Whitehead 1984.

43Gauthier 1988.

44Sur la participation des métèques aux cultes civiques :

45Wilamowitz-Moellendorff 1887.

46Clerc 1893, 148-177.

47Krauter 2004.

48Parker 2005, 170-171.

49Sur la participation des étrangers aux repas publics :

50Schmitt-Pantel 1992, 389-396.

51Date

52Fin iie s.-ier s. d’après l’écriture (selon l’éditeur). Probablement peu après 129 a.C., c’est-à-dire peu après la Guerre d’Aristonicos.

53Texte A

54 ---------------
l. 1 ΟΤΕ[-13 lettres -]ΣΟΝ οἱ δὲ λαβόντ[ες τὸ ἀργύριον βουτ]ροφείτωσαν
ἐξου[σίαν ἐχόντ]ων καὶ τῶν νεωποιῶ[ν], ἐάν τ[ε θηλεί]ας ἐάν τε ἄρσε<νας>
βοῦς τ[ρέφειν προελ]ῶνται. καὶ παραγέτωσαν τὰ θ[ρέμματ]α εἰς τὴν
ἐκκλησί[αν τοῦ] μηνὸς τοῦ Ἑρμαιῶνος τῆι εἰκάδι. δ[οκιμ]ασθέντων
l. 5 δὲ αὐτῶν καὶ ἀχθέντων εἰς τὸ ἱερὸν τῆς Ἀρτέμιδος τῆς Κινδυάδος
[τ]ῆι δευτέραι τοῦ μηνὸς τοῦ Στρατείου ἀποφαινέσθωσαν οἱ ἄνδρες
οἱ καὶ τὴν εὐανδρίαν τῶν φυλῶν κρινόντες τὸν ἄριστα βεβουτρο-
φηκότα καὶ ἀεὶ κατὰ τὸ ἑξῆς, καὶ προπομπευέτωσαν καθότι ἂν καὶ
ἡ ἀπόφασις γένηται. θύσαντες δὲ καὶ ἐξελόντες τὰ νομιζόμενα
l. 10 γέρα τῶι ἱερεῖ, οἵ τε νεωποῖαι καὶ οἱ ἄλλοι οἱ προγεγραμμένοι τὰ λοιπὰ
κρέα κοινῆι διανειμάτωσαν τοῖς πολίταις τῆι ἐχομένηι ἡμέραι
ἐν τῆι ἀγορᾶι πρός ὥραν τρίτην ποιούμενοι τὴν κρεανομίαν κατὰ
φυλάς. τὰ δὲ δέρματα [-2 -]καὶ τἆλλα τὰ περιγενόμενα πάντα ἀποδό-
μενοι τὴν τιμὴν ἀνενεγκάτωσαν ἐμ προσόδωι. τὰ δὲ ἐξαιρούμενα
l. 15 πρότερον ὑπὸ τῶν νεωποίων αὐτοῖς ἢ τῆι συναρχίαι μὴ διδόσθω.
καὶ ἐπειδὴ καθῆκόν ἐστι καὶ ἀπὸ τῶν τοῦ δήμου χρημάτων ἐπιφα-
νέστερον ἀνάθεμα τῆι θεᾶι γενέσθαι σ[υ]γκρίνεται δὲ ἔλαφον ποιῆ-
σαι ἀργυρᾶν ἀπὸ δραχμῶν χιλιῶν καὶ διακοσιῶν, ὁ μὲν ἀρχιτέ-
κτων συγγραφὴν συγγραψάτω περὶ τῆς κατασκευῆς διατιθέ-
l. 20 μενος ἕκαστα πρὸς τὴν γινομένην τῆς σπονδῆς ἀπαρχήν. οἱ δὲ
ταμίαι τὴν ἔγδοσιν ποιησάσθωσαν κατὰ τὴν ἀνενεχθεῖσαν συγ-
γραφὴν. δότωσαν δὲ καὶ τοῖς πρυτάνεσιν τοῖς ἐν ἀρχῆι οὖσιν εἰς θυ-
σίαν δραχμὰς ἑκατόν. οἱ δὲ βουθυτήσαντες τῆι Ἀρτέμιδι ὑπὲρ
τῆς πόλεως καὶ ἐξελόντες τὰ νομιζόμενα γέρα τὰ λοιπὰ ἀπο-
l. 25 δόμενοι τὸ λογευθὲν ἀνενεγκάτωσαν ἐμ προσόδωι. ἀναγρα-
ψάτωσαν δὲ οἱ ἐνεστῶτες νεωποῖαι τόδε τὸ ψήφισμα ἐν τῶι
προνάωι τοῦ Παρθενῶνος. οἱ δὲ ταμίαι τὸ γενόμενον εἰς τὴν
ἀναγραφὴν δαπάνημα ἀποδότωσαν αὐτοῖς. ἐὰν δὲ μὴ
ποιήση(ι) τῶν ἐπιτεταγμένων αὐτῶι κατὰ τόδε τὸ ψήφισμα, ὀφει-
l. 30 λέτω ἱερὰς Ἀρτέμιδος Κινδυάδος δραχμὰς ἑξακισχιλίας.

55Texte B

56l. 1 [Ἐπὶ στεφανηφόρ]ου, ----------------- Ἑρμώ[νακ]τος τοῦ [Με]νίππου. πρυτα[νευ]-
[όντων --- τοῦ Ἀπο]λλων[ίου, Νε]υμηνίου τ[ο]ῦ Δράκον[τ]ος, Κασσάνδρου τοῦ ῾Ερ-
[μ---------] Ποσειδωνίου τοῦ Μενάνδρου. μηνὸς Θεσμοφοριῶνος εἰκάδι.
[γραμματεύοντος --- ---τοῦ] Μενάνδρου. πρυτάνεων γνώμη. ἐπειδὴ συνκρίνε-
l. 5 [ται βουθυτῆσαι τῆι Ἀρτέμιδι δοῦναι ἀπὸ τῶ]ν τῆς θεᾶς χρημάτων δραχμὰς ἑκατὸν καὶ τοῖς
μετοίκοις, ἵνα καὶ ὑ-
[πὸ τούτων ----κοσμηθῆ]ι ἡ θυσία καὶ ἐπισημοτέρα γίνηται βουτροφούντων καὶ
τούτων. καὶ
[ὑπὸ τούτων θύηται τῆι Ἀρτέμιδι τῆι Κινδυά]δι ἐν τῆι δευτέραι τοῦ Στρατείου μηνὸς ἐν ᾗ ὁ δῆμος
ἐπιτελεῖ
[τὴν θυσίαν----τῆι προ]γεγραμμένη(ι) θεᾶι, δεδόχθαι τῆι βουλῆι καὶ τῶι δήμωι. κυρωθέντος
[τοῦδε τοῦ ψηφίσματος---τοὺς πρυτάν]εις τούς τε ἐνεστῶτας καὶ τοὺς ἀεὶ γινομένους προβάλλεσ-

57l. 10 [θαι --------τοῦ μηνὸς τοῦ----εἰκ]άδι ἐκ τῶν μετοίκων πέντε τοὺς ἐπιτηδεοτάτους εἰς τὴν
[βουτροφίαν-----ἐξ]έστω δὲ καὶ ἄλλωι τῶι βουλομένωι προβάλλεσθαι. ἐκ δὲ τῶν
[προβεβλημένων----χειροτονεῖσθαι] τρεῖς. τοῖς δὲ αἱρεθεῖσιν ἐπάναγκες ἔστω λαβοῦσιν τὰς
[ἑκατὸν δραχμὰς ὡς ἄριστα βουτροφεῖν καθ]ότι περὶ τῶν βουτροφούντων ὁ δῆμος προεψήφισται.
οἱ δὲ ταμί-
[αι τελούντων τὰς ἑκατὸν δραχμὰς τοῖς μετοίκ]οις ἀπὸ τῶν τῆς θεᾶς [χ]ρημάτων ἐν ὧπερ χρόνωι
καὶ τοῖς ἄλλοις
l. 15 [πολίταις -----εἰ]στελοῦσιν. περὶ δὲ τ[ῆ]ς δοκιμασίας καὶ περὶ τῆς κρίσεως τῆς περὶ
[τῆς βουτροφίας ---- καὶ τῆς διανεμήσ]εως τῶν γερῶν κα[ὶ τ]ῶν ἀναπραμάτων καὶ τῶν ἄλλων
ἁπάντων γίνεσθαι ἕκαστα
[καθάπερ καὶ τοῖς πολίταις------]Ι τὰ δὲ ἀπὸ τῆς [θυ]σίας ταύτης κρέα διανείματωσαν ἐν τῆι τρί-
[τηι τοῦ μηνὸς τοῦ Στρατείου-----]ν τοῖς μετοίκοις πᾶσιν ἵνα καὶ οὗτοι μετέχωσιν τῶν παρὰ τῆς θεᾶς
[εὐεργεσιῶν-------- οἱ δὲ χε]ιροτονηθέντες εἰς τὴν προγεγραμένην λειτουργίαν ὑπαρχέ-
l. 20 [τωσαν ἀτελεῖς------ἀκολούθως τοῖς ψ]ηφίσμασιν τοῖς περὶ τῆς βουτροφίας γεγραμένοις. φερέτωσαν
[τὰ ἱερεῖα-----π]ομπευέτωσα[ν δὲ] καὶ οἱ βουτροφοῦντες τῶν μετοίκων μετὰ
[τῶν πολιτῶν ------καθάπερ προεψήφισ]ται. ἐὰν δὲ τις τῶν χειροτονηθέντων μετοίκων
μεταλλάξηι τὸν
[βίον--------------------------οἱ]πρυτάνεις ἐν τῆι πρώτηι ἐκλησίαι ἄλλον ἐλέσθωσαν ὃς διοικήσει
[τὴν βουτροφίαν---------]ν. ἀναγραψάτωσαν δὲ καὶ τόδε τὸ ψήφισμα ἐν τῶι αὐτῶι
l. 25 [τόπωι-----οἱ νεωποῖαι καὶ ὁ] ἀρχιτέκτων καθότ[ι---ψη]φίσματος αὐτοῖς ἐπιτε-
[----------]δήμου ἐν τῶι Ἐρμαιῶνι τῆι εἰκ[άδι]. τελεσάτωσαν δὲ οἱ ταμί-
[αι τοῖς ἐνεστῶσιν νεωποίαις----τὸ γεν]όμενον ἀνήλωμα εἰς τὴν ἀνα[γρα]φὴν τοῦδε τοῦ ψηφίσματος.

58Texte C

59l. 1 [---] χρόνοις ὁ δῆμος διὰ τὰς γινομένας ἐπιφα[νείας τὰς] ὑπὸ τῆς Ἀ[ρτέ]μ[ι]δ[ος τῆς ]
[Κινδυ]άδος ἐψηφίσατο περὶ τῶν ἄλλων τιμῶν καὶ ἐνδόξων καὶ περὶ τῆς π[ανη]-
[γύρεως] σπεύδων ἐπισημοτέραν αὐτὴν ποιῆσαι καὶ ἐπέταξεν τῶι τε ἱερεῖ τῆς Ἀρτέ-
[μιδ]ος τῆς Κινδυάδος καὶ κοινῆι τοῖς πρυτάνεσιν ἔτι δὲ καὶ τῶι στεφανηφόρωι καὶ ἑκα-
l. 5 [στω]ι τῶν νεωποιῶν καὶ τῶι ἀγωνοθέτηι λαμβάνουσιν ἀπὸ τῶν ἱερῶν χρημάτων ἀναγ-
[καῖα] βουτροφεῖν καὶ πομπεύσαντας καταθύειν τῆι προγεγραμμένηι θεᾶι. ἐξ ὧν συμ-
[βέ]βηκεν τοῦ τε δήμου [τὴ]ν προαίρεσιν καὶ εὐχαριστίαν τὴν εἰς τὸ θεῖον καὶ ἐν τούτοις ἐκφα-
[ν]εστέραν γεγονέναι. ἥ τε πομπὴ καὶ αἱ θυσίαι ἐπισημότεραι γεγόνασιν τῆι Ἀρτέμιδι. νῦν
τε καθήκει τῶι δήμωι συναύξειν τὰ τίμια αὐτῆς διὰ τὸ τήν τε πόλιν καὶ τὴν χώραν ἐν τῆι
l. 10 καλλίστηι εἶναι διαθέσει προνοούσης αὐτῆς τῶν τε κοινῶν τῆς πόλεως πραγμάτων καὶ τῶ[ν]
κατ᾿ ἰδία(ι)ν ἑκάστου βίου τῶν κατοικούντων τήν τε πόλιν καὶ τὴν χώραν. δεδόχθαι τῆι
βουλῆι καὶ τῶι δήμωι. κυρωθέντος τοῦδε τοῦ ψηφίσματος τοὺς ταμίας τοὺς ἀεὶ γινο-
μένους τελεῖν ἀπὸ τῶν τῆς θεᾶς χρημάτων ἐν ὧι χρόνωι διαγράφουσιν καὶ τοῖς βουτρο-
φοῦσιν κατὰ τὸ ψήφισμα τὸ γραφὲν ἐπὶ στεφανηφόρου Ἑκαταίου τοῦ Δημητρίου κοινῆι
l. 15 τε τοῖς χρεοφύλαξιν δραχμὰς ἐκατὸν καὶ τοῖς ἀγορανόμοις καὶ τῶι γραμματεῖ τῶν ἀ-
γορανόμων κοινῇ δραχμὰς ἑκατὸν καὶ τοῖς στρατηγοῖς ὁμοίως τὸ ἴσον καὶ τῶι τῶν ἱερῶν ἐπι-
μελητῆι δραχμὰς ἑκατὸν καὶ τοῖς ταμίαις uac. καὶ τῶι γραμματεῖ τῆς βουλῆς ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ
δραχμὰς ἑκατὸν καὶ τῶι γυμνασιάρχωι καὶ τῶι ὑπογυμνασιάρχωι καὶ μετ᾿αὐτῶν τῶι
παιδονόμωι τὸ ἴσον. βουτροφείτωσαν δὲ καὶ οἱ προγεγραμένοι ἄρχοντες καθά-
l. 20 περ βουτροφοῦσιν κατ[ὰ τὸ γεγραμμένον ἐν τοῖς ἔμπροσθεν χρόνοις ψήφισμα.
γίνεσθαι δὲ καὶ το[ύ]των τῶν θρεμμάτων τὴν τε παραγωγὴν καὶ τὴν δοκιμασίαν ἐν τῆι
αὐτῆι ἐκλησίαι ἐν ἧιπερ γέγραπται καὶ ἐκείνων τῶν βοῶν γίνεσθαι. δοκιμασθέντω[ν] δὲ τού-
των τε καὶ τῶ[ν] κατὰ τὸ πρότερον ψήφισμα τρεφομένων ἐπιβαλλέσθωσαν παραχρῆμα χαρα-
κτῆρα οἱ πρυτάνεις. περὶ δὲ τῆς πομπῆς καὶ τῆς κρίσεως τῆς τῶν θρεμάτων τὰ
l. 25 μὲν ἄλλα πάντα διοικείσθω κατὰ τὸ πρότερον κεκυρωμένων περὶ τούτων ψήφισμα. κρ[ινέ]-

60 τωσαν δὲ ἀντὶ τῶν ἐν ἐκείνωι τῶι ψηφίσματι γεγραμμένων κριτῶν οἱ πανηγυριάρχαι οἱ ἀε[ὶ]
καθιστάμενοι τῆς πανηγύρεως τῆς συντελουμένης τῆι Ἀρτέμιδι τῆι Κινδυάδι. [ἵ]να δὲ πα[ρὰ]
τῶν φιλοδοξεῖν προαιρουμένων ἡ προαίρεσις φανερὰ γίνηται εἰς τὸν ἅπαντα χρόνον, οἱ μὲ[ν]
νεωποῖαι ἀναγραφέτωσαν ἐν τῶι ἱερῶι τῆς Ἀρτέμιδος ἐν ὧι ἂν συνκρίνωσιν τόπωι, ὁ δὲ
l. 30 γραμματεὺς τῆς βουλῆς διὰ τῶν συμμείκτων. ἀναγραφέτωσαν δὲ οἱ προγεγραμένοι
[κ]αθότι ἂν κριθῶσιν οἱ ἄριστα βεβουτροφηκότες. ἐὰν δὲ οἱ νεωποῖαι ἢ ὁ γραμματεὺς μὴ ἀνα-
[γ]ράψωσιν πάντας τοὺς βεβουτροφηκότας καθότι ἕκαστοι ἐκρίθησαν, ἀποτεισάτωσαν ο[ἱ]
[μ]ὲν νεωποῖαι ἱερὰς Ἀρτέμιτος Κινδυάδος δραχμὰς τετρακοσίας, ὁ δὲ γραμματεὺ[ς]
[τῆς] βουλῆς δρα[χμὰς] διακοσίας. θύεσθαι δὲ τ[ῶι] ἱερεῖ δ[...κα]τὰ τόδε τὸ ψήφι[σμα--]

61Traduction du texte A

  • 7 Le verbe βουτροφέω est un hapax, mais se construit facilement sur βουτρόφος, attesté à Délos (ID 15 (...)
  • 8 L’euandria désigne un concours de prestance masculine, comme dans d’autres cités celui d’euexia. Au (...)
  • 9 M. Sève, Bull. 1997, 87.
  • 10 Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541, cf. infra p. 271.
  • 11 Le Parthénon est le nom du temple d’Artémis Kindyas à Bargylia (SEG 44.868) et de celui d’Artémis L (...)

62Le début manque.
l. 1 …..que ceux qui auront accepté [l’argent en adjudication] élèvent les bovins7, ayant la prérogative (comme les naopes) [de préférer] élever des vaches ou des bœufs et qu’ils conduisent les [bovins] devant l’Assemblée le 20 du mois de Hermaiôn. Une fois que ces derniers auront subi l’examen et auront été conduits dans le sanctuaire d’Artémis Kindyas, le 2 du mois de Strateios, que les hommes qui sont aussi juges dans le concours de prestance8 des tribus désignent le meilleur “éleveur” et les suivants par ordre de mérite et que (les “éleveurs”) conduisent la procession dans l’ordre où les juges les auront classés.
l. 9 Ayant accompli le sacrifice et prélevé les parts qui reviennent au prêtre selon la tradition, que les naopes et les autres (magistrats) cités ci-dessus répartissent le reste des viandes collectivement entre les citoyens, le lendemain, sur l’agora, jusqu’à la troisième heure, en procédant à la répartition des viandes par tribu. Quant aux peaux [---] et à toutes les autres parts restantes, qu’ils les mettent en vente et qu’ils en versent le produit dans les revenus (de la cité ou de la déesse ?). Que ne soient pas remises les parts qui auront été prélevées auparavant par les naopes pour eux-mêmes ou pour les autres magistrats.
l. 16 En outre, attendu qu’il convient de faire une offrande très remarquable à la déesse grâce à l’argent du Peuple, et qu’il est décidé de fabriquer une biche en argent d’une valeur de 1200 drachmes, que l’architecte rédige un cahier des charges9 en règlant toute chose pour l’offrande de la spondè10, que les trésoriers procèdent à l’adjudication conformément au cahier des charges qui leur aura été transmis. Qu’ils remettent aux prytanes qui sont en fonction cent drachmes pour (le) sacrifice. Que ceux qui auront sacrifié à Artémis au nom de la cité et prélevé les parts selon la tradition, ayant mis le reste en vente, reportent (le montant) dans les revenus (de la déesse ou de la cité ?).
l. 25 Que les naopes qui seront en charge fassent graver ce décret dans le pronaos du Parthénon11. Que les trésoriers leur remettent l’argent nécessaire à la gravure. Si quelqu’un ne fait pas ce qui lui est assigné par ce décret, qu’il paie une amende de 6000 drachmes sacrées à Artémis Kindyas.

63Notes

64l. 1 [τὸ ἀργύριον] rest. Ph. Gauthier.

65l. 2 ἐξου[σίαν ἐχόντ]ων rest. M. Wörrle.

66l. 3 τ[ρέφειν προελ]ῶνται rest. M. Wörrle. τὰ θ[ρέμματ]α rest. Ph. Gauthier.

67Traduction du texte B

  • 12 Le 20 du mois est donc la date de l’Assemblée.

68l. 1 Alors qu’était stéphanéphore [… ?] Hermonax, fils de Menippos, qu’étaient prytanes, [… ?] fils d’Apollônios, Neuménios, fils de Dracôn, Cassandros, fils d’Herm…., Poseidônios, fils de Ménandros, le 20 du mois de Thesmophoriôn. [… ?], fils de Ménandros [était secrétaire].
l. 4 Proposition des prytanes. Attendu qu’il est décidé pour le sacrifice à Artémis qu’il faut aussi remettre 100 drachmes sur l’argent de la déesse aux métèques, afin que, de cette façon, le sacrifice [soit aussi accompli convenablement par leurs soins] et qu’il serait plus éclatant si des métèques élevaient aussi des victimes. De plus, [qu’il soit sacrifié par leurs soins à Artémis Kindyas] le 2 du mois de Strateios, le jour où le Peuple accomplit le sacrifice pour la déesse dont le nom est inscrit plus haut, plaise au Conseil et au Peuple :
l. 8 Lorsque ce décret sera validé, que les prytanes qui sont en fonction et leurs futurs successeurs proposent le 20 du mois de [choisir] parmi les métèques, cinq d’entre eux, les plus appropriés pour l’élevage des victimes – que le citoyen qui le souhaite ait aussi le pouvoir de proposer (des noms). Parmi ceux [qui auront été proposés, qu’on en désigne] trois [par vote à main levée]. Qu’il soit obligatoire pour ceux qui auront été désignés d’accepter les cent drachmes afin d’élever au mieux les bovins, de la même façon que le Peuple en a décidé au sujet des (citoyens) “éleveurs”. Que les trésoriers paient aux métèques les cent drachmes prélevées sur l’argent de la déesse, au même moment où ils les versent aux citoyens. Pour ce qui est de l’examen, du jugement au sujet de [l’élevage des victimes, de la répartition] des parts des victimes, des parts vendues et sur tous les autres points, qu’il en soit pour chaque chose comme pour les citoyens.
l. 17 Quant aux viandes provenant de ce sacrifice qu’elles soient réparties le 3 [du mois de Strateios… ?] entre tous les métèques afin que, eux aussi, aient leur part des [bienfaits] de la déesse [... ?]. Que ceux qui auront été désignés pour le service inscrit ci-dessus soient exemptés des taxes [… ?] conformément aux dispositions légales précédentes au sujet de l’“élevage” des victimes. Qu’ils conduisent [les victimes… ?]. Que les métèques qui auront élevé des bovins défilent dans la procession avec [les citoyens… ?] conformément aux dispositions légales précédentes. Si l’un des métèques désignés meurt, que les prytanes en désignent un autre à la prochaine assemblée régulière pour accomplir [l’élevage des victimes]…..
l. 25 Que [les naopes et l’]architecte fassent graver ce décret au même [endroit… ?] le 20 du mois de Hermaiôn12. Que les trésoriers paient [aux naopes en fonction la dépense] encourue pour la gravure de ce décret.

69Note

70l. 1 [Ἐπὶ στεφανηφόρ]ου, Ἑρμώ[νακ]τος Cl. Brixhe, Bull. 1998, 395.

71Traduction du texte C

  • 13 S’il faut effectivement restituer au début du texte : [ἐν τοῖς ἔμπροσθεν] χρόνοις, comme l. 20.
  • 14 Cf. Ph. Gauthier, Bull. 1998, 396.
  • 15 Le troisième décret fait la distinction entre les bovins qui sont élevés (d’après les prescriptions (...)
  • 16 C’est-à-dire ceux qui sont juges dans le concours de prestance dans les tribus (A l. 6-7).
  • 17 L’expression doit désigner les archives ou une partie d’entre elles, cf. infra, p. 271.

72Le début manque.
l. 1 …. du fait de l’apparition d’Artémis Kindyas qui a eu lieu, le Peuple a pris [précédemment ?]13 des décisions au sujet des honneurs, des consécrations et aussi au sujet des dispositions pour la [panégyrie] afin de la rendre plus éclatante et il a ordonné au prêtre d’Artémis Kindyas, aux prytanes en corps et aussi au stéphanéphore et à chacun des naopes ainsi qu’à l’agônothète de prélever sur les fonds sacrés [la somme nécessaire ] pour élever des bovins et, après avoir défilé en procession, de faire les sacrifices à la déesse dont le nom est inscrit plus haut.
l. 6 Pour ces raisons, la prédilection et la reconnaissance du Peuple à l’égard de la divinité se sont manifestées par ces rites. La procession et les sacrifices pour Artémis sont (déjà) devenus plus éclatants. Désormais, il convient que le Peuple amplifie les honneurs qu’elle reçoit parce que la ville et le territoire se trouvent dans une excellente situation du fait qu’elle a eu à l’esprit les affaires de la cité en général et la vie de chacun des habitants de la ville et du territoire en particulier.
l. 11 Plaise au Conseil et au Peuple. Lorsque ce décret sera validé, que les trésoriers successifs paient sur les biens de la déesse au moment où ils versent l’argent aux “éleveurs”, conformément au décret voté sous le stéphanéphore Hécataios, fils de Démétrios, cent drachmes en tout aux chréophylaques14, cent drachmes en tout aux agoranomes et au secrétaire des agoranomes et également la même somme aux stratèges, ainsi que cent drachmes à l’épimélète des affaires sacrées et aux trésoriers (uac.) et cent drachmes au secrétaire du Conseil dans le même but et la même somme, au gymnasiarque, aux hypogymnasiarques conjointement au pédonome. Que les magistrats qui sont mentionnés ci-dessus élèvent des bovins comme on le fait conformément au décret adopté précédemment. Que la conduite et l’examen de ces animaux aient lieu au cours de la réunion de l’Assemblée où a également lieu l’inscription des autres bovins15. Lorsque ces derniers et ceux qui ont été élevés conformément au décret précédent auront subi l’examen, que les prytanes apposent immédiatement une marque sur eux. À propos de la procession et du choix des animaux, que tout soit administré conformément au décret précédemment validé à ce sujet. Que soient désignés les “panégyriarques permanents de la panégyrie accomplie en l’honneur d’Artémis Kindyas” à la place des juges dont le nom est inscrit dans le premier décret16.
Afin que soit pour toujours manifeste la préférence à l’égard de ceux qu’anime une noble ambition, que les naopes, d’une part, fassent graver (ce décret) dans le sanctuaire d’Artémis, là où ils le jugeront bon, et que, d’autre part, le secrétaire du Conseil (le place) dans les summeikta17.
l. 32 Si les naopes ou le secrétaire (du Conseil) ne font pas graver tous (les noms) des éleveurs de bovins dans l’ordre où chacun aura été classé, que les naopes paient quatre cents drachmes sacrées d’Artémis Kindyas, et le secrétaire du Conseil, deux cents drachmes. [Il incombe ?] au prêtre de sacrifier [---] conformément à ce décret….

73Notes

74l. 1 À la ligne précédente et au début de la première ligne conservée il faut peut-être restituer, comme à la ligne 20 [ἐν τοῖς ἔμπροσθεν] χρόνοις.

75l. 6 L’éditeur précise que la lacune comporte 3 ou 4 lettres sans proposer de restitution.

76Commentaire

77Plan du texte A :

78Le début manque et donc l’intitulé, mais les lignes 26 et 29 nous apprennent que nous avons affaire à un décret (τόδε τὸ ψήφισμα), comme l’indique aussi le verbe de la l. 2 du bloc C (ἐψηφίσατο). Le début du texte devait porter sur l’organisation de la fête et sur les conditions de l’adjudication des bovins

79l. 1-15 : Élevage des bovins et répartition des morceaux des victimes.

80l. 16-21 : Consécration d’une biche en argent à Artémis Kindyas.

81l. 22-25 : Sacrifices qui accompagneront la consécration de l’offrande.

82l. 25-30 : Dispositions administratives.

83Plan du texte B :

84l. 1-4 : Intitulé du décret.

85l. 5-21 : Participation des métèques aux sacrifices pour Artémis.

86l. 24-26 : Érection de la stèle.

87Plan du texte C :

88l. 1-11: L’intitulé du décret est perdu. Le texte conservé commence au milieu des considérants qui rappellent les décisions antérieures au sujet du culte d’Artémis Kindyas.

89l. 11-27 : Décisions : implication des magistrats dans la fourniture des victimes.

90l. 27-34 : Publication des décisions.

91Ces trois textes appartiennent à un même dossier concernant une fête d’Artémis Kindyas. L’ensemble a été promulgué en trois temps : le bloc A porte un décret qui concerne la participation des citoyens aux sacrifices, le bloc B, celle des métèques, le bloc C est un décret destiné à impliquer certains magistrats dans la fourniture des victimes en faisant intervenir un financement public. L’ordre dans lequel ils ont été publiés correspond à celui dans lequel les décisions ont été prises : comme le prouve le texte concernant la participation des métèques, la cité est donc revenue à trois reprises au moins en deux années sur l’organisation de la fête pour Artémis Kindyas dans le souci de la rendre encore “plus éclatante” (B l. 6).

  • 18 I.Iasos 2.613, l. 4 ; cf. Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541.

92Comme l’éditeur l’avait supposé avant la connaissance du bloc C qui en apporte la confirmation, la fête d’Artémis Kindyas est organisée pour commémorer l’apparition (ἐπιφάνεια) de la déesse. Les textes dateraient donc des années 120 car ils appartiennent au même dossier que le décret proposé par Poseidônios qui évoque des décisions prises à la suite de l’épiphanie d’Artémis Kindyas pendant la Guerre d’Aristonicos18.

Fig. 11. Région de Bargylia (d’après Bresson & Descat 2001, p. 250).

Fig. 11. Région de Bargylia (d’après Bresson & Descat 2001, p. 250).
  • 19 Magie 1950, I.85 et n. 128 ad p. 85 ; Lang 2003, I, 238-242. Sur le site : Pol. 16.12.1 ; Str. 14.2 (...)
  • 20 Meritt-Wade-Gery-McGregor, ATL I, 474.
  • 21 Holleaux, ÉtÉpHist 5.367 ; Magie 1950, I.110.
  • 22 Mellor 1975, 45.
  • 23 Str. 14.2.20.658.
  • 24 Meritt-Wade-Gery-McGregor, ATL I, 503.
  • 25 Laumonier 1958, 599-600.
  • 26 I.Iasos 2.613, l. 6 ; Holleaux, ÉtÉpHist 2.180 ; Laumonier 1958, 601.
  • 27 Sur Artémis Kindyas, cf. Laumonier 1958, 599-607.
  • 28 Str. 14.2.20. Cf. Herda 2006, 192, 1358.
  • 29 Pol. 16.12 et Laumonier 1958, 594 et n. 5.
  • 30 Laumonier 1958, 602.
  • 31 Trümpy 1997, § 276.
  • 32 Zimmermann 2000, 460.
  • 33 Ph. Gauthier, Bull. 2001, 410.
  • 34 C l. 12 (allusion aux trésoriers “successifs”) et l. 26 (idem pour les panégyriarques) ; cf. Ph. Ga (...)
  • 35 Ph. Gauthier, Bull. 2001, 411 ; Sartre 2004, 210.

93Bargylia (Βαργυλιῆς) est une petite cité de Carie, située sur le golfe où la rivière Kybersos se jette dans l’Égée, dit “golfe de Bargylia” ; Iasos se trouve au nord du golfe, Bargylia au sud et Polybe considère ces deux cités comme les sites les plus importants de la région19. La cité a fait partie de l’alliance attico-délienne dès 478/477, comme en témoignent les listes de contributions20. Comme le reste de la Carie, elle avait été confiée aux Rhodiens par les Romains à la Paix d’Apamée, puis leur fut retirée en 167, tombant ainsi sous la protection de Rome ; elle était donc une cité libre21. Le culte de Théa Romaè y était célébré depuis 189/18822. Strabon donne Artémis Kindyas comme la divinité poliade de Bargylia23. L’épiclèse provient d’un toponyme carien : Κινδυῆς, établissement mentionné dans les ATL, et situé non loin de Bargylia à l’intérieur des terres24. Bargylia avait absorbé Kindyè au temps où Strabon la décrit, en revanche, au ve s., la cité grecque de Bargylia et Kindyè coexistaient : Bargylia dans la “presqu’île qui domine les salines de Tuzla”, l’autre “sur les collines à l’est (...) au-dessus du chemin qui mène d’Halicarnasse à Mylasa”, chacune figurant pour elle-même dans les listes d’Alliés tributaires d’Athènes25. Comme à Iasos, Apollon est “le dieu officiel dont le prêtre est stéphanéphore éponyme depuis 129 environ”26. Cependant, à Bargylia, la divinité pour laquelle les témoignages abondent est Artémis ; elle est notamment omniprésente sur les monnaies27. L’emplacement du sanctuaire n’a pas encore été identifié : cependant il semble qu’il ne se trouve pas en ville, mais dans la chôra, vers l’est, sur le chemin en direction de Kindyè28. Comme sa voisine, Artémis Astias à Iasos, Artémis Kindyas se manifeste par un miracle répété dont la statue cultuelle est l’objet : “bien qu’elle se dresse dans un temple à ciel ouvert, ni la neige ni la pluie ne tombent sur elle”29. La déesse est, en fait, une divinité carienne dont le sanctuaire se situe en dehors de la vieille ville – comme souvent dans les établissements de la région30. La fête principale en son honneur a lieu le 2 de Strateios (A l. 6 et B l. 7-8), mois également attesté en Bithynie31 qui correspond à mai-juin32 ; il s’agit du jour anniversaire de l’épiphanie d’Artémis33. Le troisième décret nous confirme qu’elle est annuelle, comme l’atteste la mention des magistrats “successifs” (C l. 12-13)34. Comme l’Artémis Leucophryènè de Magnésie du Méandre, la déesse s’est manifestée par une apparition et, comme cette dernière, Artémis Kindyas reçoit donc des honneurs plus amples que par le passé avec cette fête qui n’est pas nouvelle, mais amplifiée (C l. 9). L’épiphanie est intervenue “pendant une période critique, peu après 133”, dans le contexte de la Guerre d’Aristonicos, pendant laquelle Bargylia s’était opposée à l’usurpateur et rangée du côté des Romains35.

  • 36 Chandezon 2003, 291.
  • 37 Berthiaume 1982.

94Les trois décrets de Bargylia forment un dossier particulièrement précieux parce qu’ils règlent tous les détails de la fourniture des victimes pour la grande fête de la divinité poliade, probablement la plus prestigieuse parmi les fêtes civiques, y compris avant les nouvelles décisions prises par les Bargyliètes. Beaucoup de “lois sacrées” traitent de telle ou telle étape dans ce processus qui dure un ou plusieurs mois puisque les victimes ne sont pas élevées dans le sanctuaire (c’est l’habitude dans le monde grec où les troupeaux sacrés n’ont pas pour fonction de pourvoir aux sacrifices), mais achetées à l’avance à des éleveurs privés afin d’éviter une spéculation qui ferait monter les prix juste avant la date de la fête36. Grâce aux décrets de Bargylia, nous pouvons suivre intégralement le déroulement du processus depuis le choix des victimes jusqu’à la répartition des viandes. Nous apprenons comment les victimes sont choisies et acquises par des magistrats au nom de la cité, puis élevées par des personnes privées, chargées de les engraisser afin qu’elles soient aussi belles que possible, moyennant des subsides prélevés sur les biens de la déesse (A l. 1, B l. 5, 12-13, C l. 5-6, 13-17). Les “éleveurs” (boutrophoi) doivent conduire les animaux devant l’Assemblée du peuple qui procéde à l’examen des victimes (dokimasia), le 20 de Hermaiôn (A l. 3). Le 2 de Strateios (le mois suivant) elles sont conduites dans le sanctuaire d’Artémis Kindyas où elles sont jugées et classées par ordre de mérite, afin d’être exhibées dans la procession au terme de laquelle elles seront immolées (A l. 4-9). Le lendemain du sacrifice, les parts des victimes sont, pour les unes, réservées pour le prêtre et les magistrats, pour les autres, réparties entre les citoyens. Celles qui ne sont pas distribuées sont vendues sur le marché avec les peaux et le produit de la vente revient au sanctuaire (A l. 9-15)37.

  • 38 Vernant 1979, 21-26. Detienne-Vernant 1979, passim. Ainsi à Cos, le héraut n’annonce l’ouverture de (...)

95Les trois règlements cultuels de Bargylia illustrent bien l’idée chère à J.-P. Vernant que le cœur des cultes civiques réside dans le sacrifice sanglant (θύσια) et le banquet auquel il donne lieu38 : le mot thusia y désigne justement l’intégralité de la fête par métonymie (B l. 6), alors que son nom complet semble être ἥ τε πομπὴ καὶ αἱ θυσίαι, “la procession et les sacrifices” (C l. 8). Cependant, ils introduisent un doute sur l’idée solidaire de cette conception de la religion civique que seuls les citoyens peuvent participer pleinement aux cultes civiques, les autres groupes de la population (enfants, femmes, étrangers, esclaves) n’y ayant accès que par raccroc. En effet, des métèques sont également sollicités pour offrir des victimes.

  • 39 Herzog 1928, n° 1= Syll.3, 1025 = LSG 151, l. 9-19.
  • 40 A. Chaniotis, Kernos 11 (1998), 286.
  • 41 Gauthier 1984b.

96L’organisation des sacrifices pour la déesse suppose d’abord que les bovins soient examinés, au cours d’une procédure qu’on appelle δοκιμασία. Contrairement à ce que dit l’éditeur, l’examen des victimes n’est pas semblable à celui du calendrier sacré de Cos39 où il est question d’un concours pour choisir le bovin le plus approprié au sacrifice parmi tous ceux qui ont été élevés40. Les cas analogues à celui de Bargylia se trouvent réunis par Ph. Gauthier autour d’un texte d’Entella41 où la docimasie consiste à marquer les animaux une fois que les victimes ont été agréées comme pouvant être sacrifiées, afin qu’il n’y ait pas de substitution possible (ce qui constituerait, le cas échéant, une infraction rituelle).

  • 42 Aux Daidala de Platées (Paus. 9.3.7), aux Mystères d’Andania (IG V.1, 1390, l. 32).

97Une fois que les victimes ont été engraissées durant plusieurs mois en prévision du sacrifice, elles sont évaluées et classées (A l. 4-9) : du classement dépend l’ordre dans lequel les boutrophoi (les éleveurs de bovins) défileront. En effet, la tradition exige que l’ordre de la procession soit honorifique : en tête marchent généralement les prêtres ou les magistrats ou encore les bienfaiteurs que la cité souhaite honorer (ils ont le privilège de la propompè). Les participants à la fête qui ont joué un rôle important dans sa préparation ou qui vont en jouer un durant son déroulement sont souvent astreints à défiler dans un ordre précis résultant soit d’un classement, comme à Bargylia, soit d’un tirage au sort42. Ici, l’éleveur de la victime la plus belle marche en tête, et “ainsi de suite” (καὶ ἀεὶ κατὰ τὸ ἑξῆς, A l. 8), par ordre de mérite décroissant.

  • 43 Zimmermann 2000, 465-469.
  • 44 Gauthier-Hatzopoulos 1993, 102-104.
  • 45 Zimmermann 2000, 465-469.
  • 46 Chantraine DELG, s.v. πέρνημι ; cf. Cl. Brixhe, Bull. 1998, 395, p. 655.
  • 47 Pour le sens de τὰ συμμεῖκτα, cf. Ph. Gauthier, Bull. 2001, 411 ; cf. Wilhelm, Beiträge 1909, 260-2 (...)

98Les sacrifices en honneur de la déesse sont organisés dans le cadre des tribus43. En effet, pour l’examen des bovins sont juges les mêmes citoyens que dans le concours de prestance qui faisait partie de la fête en l’honneur d’Artémis sous le nom d’euandreia (A l. 6-7) : il était l’équivalent du concours d’euexia connu notamment par la loi gymnasiarchique de Béroia44. Ce fait montre que les boutrophoi appartenaient à plusieurs tribus45 – voire devaient au total représenter toutes les tribus (?). La cité répartissait ainsi la charge entre tous et faisait en sorte que l’ensemble du corps civique soit effectivement engagé dans la fourniture des victimes. Semblablement, après le sacrifice, les parts de viande sont réparties par tribu : κατὰ φυλάς (A l. 12-13), à l’exception des ἀναπράματα. Le mot est un hapax, mais se rattache aisément à la racine du verbe πέρνημι et désigne donc les parts de victimes qui ne sont pas distribuées, mais peuvent être vendues après le banquet46. Cette tâche est assumée par les naopes et les magistrats. Étymologiquement, les naopes sont des “constructeurs de temples”, mais, en fait, leur fonction est d’assurer l’intendance des bâtiments et l’administration des finances sacrées. C’est la raison pour laquelle les naopes sont également chargés avec l’architecte officiel de la cité de s’assurer que le décret est gravé et exposé. L’inscription doit être conservée dans les symmeikta : le sens précis de l’expression nous échappe, mais elle pourrait désigner une partie des archives comportant des textes divers dont la copie doit être conservée par la cité47.

  • 48 Par exemple sur le relief votif de Braurôn vers 320 a.C. (Musée de Braurôn inv. 1153 ; cf. Kaltsas- (...)
  • 49 Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541, p. 575 (avec les parallèles).
  • 50 Le texte B, l. 5 le laisse supposer.

99En plus des sacrifices, les Bargyliètes ont décidé de commémorer l’apparition de la déesse par l’offrande d’une statue, représentant une biche (A l. 16-22), animal qui accompagne Artémis dans nombre de ses représentations48. Cette décision est exprimée par une tournure inattendue ἡ γινομένη τῆς σπονδῆς ἀπαρχή qui signifie une “contribution en argent pour une offrande religieuse” comme Ph. Gauthier l’a expliqué49. Cette offrande rappellerait pour longtemps le souvenir de l’amplification de la fête. Même si la somme n’est pas considérable, la statue coûte beaucoup plus d’argent (1200 drachmes) que l’organisation annuelle de la fête : dans le cadre du décret A la cité y consacre une somme inconnue attribuée aux citoyens pour élever des bovins (peut-être 100 drachmes50) et 100 drachmes pour le sacrifice (A l. 22-23), à laquelle s’ajoute le montant de la gravure du décret (A l. 27-28). Avec le décret B et la participation des métèques à l’élevage des victimes, 100 autres drachmes sont nécessaires (B l. 5) auxquelles s’ajoute le coût de la gravure du nouveau décret (B l. 25-26). Enfin avec le décret C, les magistrats qui participent à la boutrophie reçoivent 300 drachmes supplémentaires (C l. 15, 16, 17). Le financement de la fête annuelle (au terme du triple processus d’amplification) équivaut donc à plus de 600 drachmes, partiellement remboursées par la vente des parts des victimes qui n’ont pas été distribuées (A l. 13-14).

  • 51 Zimmermann 2000, 469-472 et 463 (chronologie des décrets).
  • 52 La restitution ne fait pas de doute.

100Le deuxième bloc porte un autre décret concernant la participation des métèques au sacrifice pour Artémis Kindyas ; ce deuxième décret est voté le 20 de Thesmophoriôn (octobre), moins d’un an après le premier, daté du 20 de Hermaiôn (avril)51. On peut le résumer d’une formule, avec laquelle le rédacteur met fin au règlement des détails : “qu’il en soit (pour les métèques) pour chaque chose [comme pour les citoyens]” (B l. 16-17)52. En l’occurrence, cinq noms de métèques étant proposés, trois seront retenus à l’issue d’un vote de l’Assemblée (B l. 9-11) ; vraisemblablement, chaque métèque élèvera un bovin.

  • 53 Gauthier 1988, 23-46 ; Papazoglou 1997, 143-159 ; 206-213 ; 235-248 ; cf. Ph. Gauthier, Bull. 1998, (...)
  • 54 Schmitt-Pantel 1992, 389-396 ; I.Kyme, 13, banquet offert par la bienfaitrice Archippè ; à l’époque (...)

101Le mot employé pour désigner les étrangers est métoikoi et non paroikoi ; il s’agit donc des étrangers résidents en général et non exclusivement des populations cariennes de Bargylia53. Le fait que les métèques soient sollicités à l’égal de citoyens dans cette fête civique ne laisse pas de surprendre. En effet, si l’on connaît bien des exemples, d’une part, de participation de quelques métèques représentant leur groupe à la fourniture de victimes ou à la procession dans une fête civique (comme dans les Panathénées à Athènes à l’époque classique) et, d’autre part, d’invitation des étrangers à des banquets offerts par des évergètes54, en revanche la pleine participation des métèques à un culte civique reste une exception.

  • 55 Rhodes : Syll.3, 1254.
  • 56 Ph. Gauthier (1981, 323) rapproché cette formule de celle des bornes de Poiessa (Syll.3, 964A).

102Il existe, il est vrai, de rares parallèles à la haute époque hellénistique : à Rhodes, un monument chorégique atteste qu’un métèque a acquitté cette liturgie traditionnellement qualifiée de civique55. À Corésia de Kéos (vers 300 a.C.), dans une fête civique, les métèques sont invités à participer à un banquet avec les citoyens : ἑστιᾶν δὲ τούς τε πολίτας καὶ οὓς ἡ πόλις κέκληκεν καὶ τοὺς μετοίκους καὶ τοὺς ἀπελευθέρους ὅσοι τὰ τέλη φέρουσιν εἰς Κορησίαν (“que participent au banquet les citoyens, ceux que la cité a invités, les métèques et les affranchis qui paient leur impôts à Corésia”)56. À Bargylia aussi, le critère fiscal est invoqué car assumer la boutrophie ouvre droit à une exemption de taxes (atéleia) pour les métèques qui en acceptent la charge (B, l. 19-20) ; le texte précise que cette exemption est semblable à celle qui est accordée dans les mêmes conditions aux citoyens (ces dernières devaient figurer dans la partie du décret A que nous avons perdue).

  • 57 Fustel de Coulanges 1864, 227.
  • 58 “Die Götter Athens sind die Götter der Metöken” (Wilamowitz von Möllendorff 1887, 221 = Kleine Schr (...)

103Mis à part le cas isolé de Corésia, c’est une règle générale que, au banquet où sont servies les viandes provenant du sacrifice civique, seuls les citoyens sont invités. Il y a presque dans le décret de Bargylia une contradiction dans les termes car l’admission entière dans les cultes civiques, c’est-à-dire notamment la participation au banquet qui suit les sacrifices civiques, est l’expression même de la citoyenneté et sert à distinguer citoyens et non-citoyens. “Être admis parmi les citoyens, cela s’exprime en grec par les mots μετεῖναι τῶν ἱερῶν, entrer en partage des choses sacrées”57. Il semble que, à Bargylia, avait été réalisée l’affirmation controversée de Wilamowitz selon laquelle les dieux de la cité sont aussi les dieux des métèques58.

  • 59 Krauter 2004.
  • 60 Krauter 2004, 66-67.
  • 61 Krauter 2004, 68 ; Chandezon 2003, 38-39 (Tégée [premier quart du ive s. a.C.] : LSG 67, l. 11), 14 (...)
  • 62 Krauter 2004, 56-67. Hdt. 5.72.3 : la prêtresse d’Athéna tente de chasser le roi spartiate Cléomène (...)
  • 63 Chalkètôr : I.Mylasa 914, l. 6 = LSA 70 (iia.C.) ; Panathénées à Athènes : IG II2, 334, l. 15 cf. (...)
  • 64 En fait, aucun document ne peut être allégué pour prouver l’une ou l’autre proposition car nous sav (...)

104En étudiant à la fois le monde grec, Rome et le judaïsme ancien, S. Krauter a récemment tenté une réévaluation du rôle des étrangers dans les cultes civiques59. En réunissant et en rediscutant tous les témoignages connus (qui sont finalement très minces), il tente de remettre en cause l’idée que sont citoyens ceux qui participent aux cultes civiques et que seuls les citoyens peuvent y participer. L’enjeu de cette réévaluation concerne à la fois la place des métèques dans la société et la nature de la religion civique car si cette définition des cultes civiques s’avérait infondée, cela impliquerait aussi qu’ils n’ont pas la fonction d’intégration des futurs citoyens qu’on leur reconnaît d’habitude. D’abord, S. Krauter établit que, dans le monde grec, aucun témoignage ne considère la présence d’un étranger dans un sanctuaire comme entraînant une souillure religieuse (μίασμα)60 : l’admission d’un étranger ne viole donc aucun tabou et n’expose pas la communauté aux sanctions du phthonos divin (épidémies, famines et autres fléaux). De fait, les étrangers sont mentionnés dans les règlements sur le droit de pâture dans les sanctuaires61, ce qui implique qu’ils pouvaient y entrer comme les citoyens. De même, les interdictions d’accès à des sanctuaires du monde grec sont rares et, lorsqu’elles sont explicites, concernent seulement des étrangers qui peuvent être qualifiés d’“ennemis” de la cité62. Cependant, aucune loi sacrée n’atteste la participation des étrangers aux sacrifices, alors que deux règlements cultuels (l’un pour une fête non identifiée, l’autre pour les Panathénées d’Athènes) précisent explicitement que les parts de viandes sont réservées aux citoyens63. Le premier appartient au iie s. a.C., époque où les banquets privés étaient devenus courants, et la précision vise justement à distinguer un banquet civique (réservé aux citoyens) d’un bienfait offert par un évergète à l’ensemble de la population. Le second concerne les Panathénées au cours desquelles des métèques et des étrangers (représentants des Alliés d’Athènes) étaient tenus d’offrir des victimes, mais – selon toute vraisemblance et en signe d’allégeance aux Athéniens – ne participaient pas aux banquets sacrificiels64. En fait, dans ce cas, la fourniture des victimes sans participation au banquet civique réaffirmait la différence de statut entre les métèques et les citoyens.

  • 65 Cf. supra, p. 206.

105Aux Eisitèria de Magnésie du Méandre, la célébration de la déesse poliade ne concerne pas exclusivement les citoyens, mais s’étend aux étrangers résidants qui sont invités à offrir des sacrifices privés sur des autels devant leur porte le jour où a lieu la fête civique d’Artémis Leucophryènè qui marque le début de l’année civile65. Ici, même si les métèques sont associés à la célébration (comme dans le cas des Panathénées athéniennes), la distinction de statut entre citoyens et métèques n’est pas effacée puisque les sacrifices offerts par les uns et les autres restent distincts, sans banquet commun.

  • 66 IG XII.5 721 ; IG XII.7 22, 33, 35 ; IG XII.9 234 ; I.Sestos 1, l. 84 sq.

106Par ailleurs, dans un certain nombre de décrets, les personnages honorés reçoivent des récompenses pour avoir offert des banquets non seulement aux citoyens, mais à d’autres groupes de population, habituellement écartés des banquets de sacrifice civique66. À quelques exceptions près (le texte d’Arkésinè et celui de Corèsia de Céos [IG XII.5 647 l. 9-11] qui datent l’un et l’autre du iiis. a.C.), ils appartiennent à l’époque hellénistique tardive et proviennent principalement d’Amorgos et de Priène. Dans ces exemples, il s’agit de banquets privés et non d’un rite appartenant à un culte civique.

  • 67 Érétrie : IG XII.9 234, l. 24-28 en l’honneur d’un gymnasiarque (iie s. a.C.).
  • 68 Sestos : I.Sestos 1, l. 84 sq. en l’honneur du gymnasiarque Ménas (entre 133 et 120 a.C.).
  • 69 Krauter 2004, 80.

107De même, deux décrets pour des gymnasiarques, l’un d’Érétrie67, l’autre de Sestos68 mentionnent la participation d’étrangers aux cultes du gymnase. Là encore, elle ne concerne pas les cultes civiques car l’admission au gymnase suppose une intégration culturelle et non religieuse ou politique. L’emploi de l’expression ἀλειφόμενοι dans l’inscription de Sestos l’indique clairement : elle s’applique à tous ceux qui fréquentent le gymnase, sans distinction de statut politique, c’est-à-dire à la fois aux citoyens et aux hommes libres hellénisés69.

  • 70 Andros : IG XII.5 721, l. 17-19, 26 (ier s. a.C.) ; Arkésinè : IG XII.7, 22, l. 9-16 (c. 250) ; IG  (...)
  • 71 Pélôria en l’honneur de Zeus chez les Thessaliens d’après Batôn de Sinope (FGH 268 F 5) : ὥστε καὶ (...)

108Si une série d’inscriptions atteste effectivement la participation des métèques à des banquets70, en revanche, les témoignages sur des fêtes dans lesquelles les étrangers reçoivent des parts de viande sont rares. On peut invoquer deux sources littéraires fragmentaires dont le contenu est si vague qu’il paraît difficile d’en tirer la moindre conclusion : les auteurs parlent des Pélasges et des Spartiates en général. Or l’identité des Pélasges est bien problématique et la remarque concernant les Spartiates devait s’appliquer à une fête particulière, étant donné le point auquel ces derniers étaient imbus de la différence entre les Homoioi et les non-citoyens71.

  • 72 Milet : Delphinion, 37b, l. 38 ; n° 39, l. 11 (octrois de citoyenneté 200 a.C.) ; n° 136 (traité d’ (...)
  • 73 Latô : IC I.16, 17, l. 9-10 (traité entre Latô et Éleutherna) ; Lyttos : IC I.18, 10, l. 2 (traité (...)

109Finalement, malgré un réexamen attentif des textes, il faut se rendre à l’évidence que les étrangers (métèques ou non) sont, en principe, exclus des banquets civiques et en revenir à cette définition du citoyen qui est contenue dans une formule connue à Milet : μετέχειν ἱερῶν καὶ ἀρχείων, “participer aux cultes et aux magistratures”72 ou à sa variante utilisée dans les cités crétoises : μετέχειν/μετοχή θεῶν καὶ ἀνθρωπίνων, “participer /participation aux choses divines et humaines”73.

  • 74 Zimmermann 2000, 474-475.

110Si, à Bargylia, les métèques participaient véritablement à l’élevage des victimes et au banquet suivant le sacrifice au même titre que les citoyens, nous nous trouverions devant une situation exceptionnelle. Est-ce vraiment le cas ? Deux séries de bovins sont sacrifiées, l’une élevée par des citoyens, l’autre par des métèques. La question qui se pose est de savoir si les bovins élevés par les citoyens et ceux qui sont élevés par les métèques sont mélangés pour donner lieu à un seul sacrifice commun. Rien n’indique qu’ils le soient et il y a donc vraisemblablement deux sacrifices distincts (dont le dispositif rappelle un peu le sacrifice aristocratique et le sacrifice démocratique des Panathénées) car il n’est pas dit expressément que les métèques banquettent avec les citoyens (il n’est nulle part question du banquet, ce qui, il est vrai, est habituel dans les règlements cultuels civiques)74.

  • 75 A l. 9-13 et B l. 17-19 ; cf. Zimmermann 2000, 463.
  • 76 LSG 33 B, l. 24-25 (c. 330).

111Le texte de Bargylia établit clairement une séparation dans l’espace et dans le temps entre, d’une part, la procession et le sacrifice qui ont lieu le 2 de Strateios dans le sanctuaire et, d’autre part, la distribution des viandes à l’agora, le lendemain, avant la troisième heure (en substance, avant qu’il ne fasse trop chaud car la fête a lieu en mai)75. On sait que, de la même façon, aux Panathénées, le sacrifice était accompli sur l’autel d’Athéna Polias sur l’Acropole, mais que le partage des viandes avait lieu plus tard, au Céramique et ne concernait que les citoyens76. À Bargylia, il est vraisemblable que les métèques, qui recevaient effectivement des parts des victimes, les consommaient dans un banquet séparé (B l. 17-19).

112Même s’il n’y a pas de confusion entre les statuts juridiques dans un banquet commun, l’initiative des Bargyliètes de confier la fourniture d’une partie des victimes à des métèques est déjà assez originale : à quelle cause peut-on l’attribuer ? Deux hypothèses opposées peuvent expliquer cette exception : soit la nature de la population de Bargylia, soit l’imitation de l’Athènes classique. Bargylia n’est pas très hellénisée ; la déesse à laquelle les Grecs donnent le nom d’Artémis est, en réalité, une divinité carienne assimilée à Artémis et la plupart de nos témoignages sur la religion civique à Bargylia concernent justement cette Artémis Kindyas. Les Cariens qui vouaient un culte à la déesse en dehors du culte civique pourraient donc avoir été associés à la fête civique rénovée, les citoyens de Bargylia souhaitant ainsi assimiler les populations non helléniques. Les autres métèques s’y seraient trouvés associés par surcroît.

  • 77 Thc. 2.39.1.
  • 78 Clerc 1893, 150. Règlement des Scambonides : LSG 10, C l. 7-10 = IG I3 , 244. Héphaisteia : IG I3(...)

113Par ailleurs, les Athéniens avaient fait savoir au monde au ve siècle qu’ils avaient pour les étrangers et même pour les esclaves plus de considération qu’aucune autre communauté civique77. Nous savons qu’elle se manifestait surtout par l’admission des non-citoyens aux spectacles des fêtes religieuses civiques (ἑορταὶ δημοτελεῖς), mais aussi par la participation aux fêtes dont le financement était supporté par les dèmes (ἑορταὶ δημοτικαί) et où, contrairement aux fêtes civiques, les métèques recevaient des parts des victimes, notamment dans le dème de Scambonides et dans la fête des Héphaïteia instituée peu avant la Guerre du Péloponnèse. En revanche, dans les fêtes proprement civiques, les métèques ne recevaient pas de parts des victimes, pas même aux Panathénées (n’en déplaise à Wilamowitz)78 – bien qu’ils y apportassent leur contribution.

114Ainsi la réorganisation de la fête d’Artémis Kindyas pourrait avoir été inspirée par les Panathénées, puisque, aussi bien, Bargylia avait appartenu à l’alliance attico-délienne et peut-être y gardait-on le souvenir que, à Athènes, les métèques participaient à la célébration civique la plus éclatante et que les victimes n’étaient pas partagées sur le lieu du sacrifice (faits également connus par la tradition littéraire). Le rapprochement avec les Panathénées n’est pas seulement formel car, si l’on reprend le décret I.Iasos, 2.613, on voit que la fête d’Artémis Kindyas a une forte composante patriotique, dans la mesure où elle commémore la possibilité donnée à la cité par l’épiphanie d’Artémis de sauvegarder son indépendance (autonomia) ; de plus, le temple de la déesse s’appelle le Parthénon (A l. 27).

  • 79 Zimmermann 2000, 471. Cependant, R. van Bremen (2008) a proposé une nouvelle datation des décrets e (...)

115Ces deux explications restent hypothétiques. Une troisième est encore envisageable. Le contexte historique pourrait aussi avoir inspiré l’initiative des Bargyliètes : la Guerre d’Aristonicos avec son cortège de destructions et de victimes avait déstabilisé les cités d’Asie mineure (Bargylia avait fourni des contingents et abrité les armées romaines sur son territoire) et, lorsque Rome remporta la victoire et ramena la paix, il restait aux cités à retrouver leur unité. Peu après la fin de la guerre, les cités de la région connaissent une embellie économique dans laquelle les métèques durent jouer un rôle notable79. Si, à Bargylia, des métèques sont admis dans la fête célébrant la divinité qui a contribué à sauver la cité, ce serait donc, soit pour assurer la cohésion de la population dans des circonstances encore critiques, soit pour reconnaître la part qu’ils ont prise à leur amélioration.

116En tout cas, les Bargyliètes, enthousiasmés par le redressement rapide de leur situation (C l. 8-11), l’attribuent à la puissance d’Artémis Kindyas et décident pour la troisième fois de donner encore plus d’ampleur aux célébrations en son honneur : c’est l’objet du troisième décret. Pour organiser un sacrifice encore plus magnifique, après les citoyens et les métèques, ce sont des magistrats (dont la liste est précisée nominalement) qui sont à leur tour chargés d’élever des bovins. Dans le premier décret, comme l’élevage des victimes pour le sacrifice en l’honneur d’Artémis constitue un honneur, les naopes y ont accès ex officio (A l. 2). En vertu des nouvelles décisions, ce privilège est étendu à d’autres catégories de magistrats.

  • 80 Les chréophylaques détiennent le registre des débiteurs publics. Ils sont connus principalement dan (...)

117Les trésoriers confient aux magistrats désormais chargés de l’élevage des bovins des sommes d’argent provenant des biens du sanctuaire d’Artémis (C l. 11-21). Les magistrats concernés sont les chréophylaques80 (C l. 15), les agoranomes et leur secrétaire, les stratèges, l’épimélète des affaires sacrées et les trésoriers ainsi que le gymnasiarque, ses adjoints et les pédonomes. Mis à part les chréophylaques, tous sont des magistrats exerçant des charges importantes, nécessitant des évergésies et confiées à de riches citoyens pour cette raison. Une somme de 600 drachmes en tout leur est attribuée pour élever les bovins, alors que la statue d’argent consacrée à Artémis coûte 1200 drachmes, le double (A l. 16-18) ; cette somme assez importante est, conformément au décret, prélevée sur les biens du sanctuaire. On peut facilement supposer que ces riches magistrats renonceront volontiers à cette somme et offriront les victimes pour le sacrifice, ce qui finalement permettra aux gens de Bargylia de réaliser leur souhait d’honorer la déesse d’une manière plus éclatante. Au contraire, les métèques sont explicitement sommés d’accepter cette somme (B l. 12-13), soit qu’on ne leur fasse pas confiance pour élever les victimes d’une manière qui ne déshonore pas la déesse et la cité, soit que les citoyens se refusent à ce que les métèques financent eux-mêmes une partie d’un sacrifice civique.

  • 81 I.Mylasa 108, l. 7 (décret d’une tribu en l’honneur de Diophantos) ; cf. Robert OMS 6.608.
  • 82 Le mot πανηγυριάρχης est effectivement employé dans la lettre d’Eumène II aux technites à propos de (...)
  • 83 Wörrle 1988, p. 10, l. 59-61 pour le choix des panégyriarques, p. 12, l. 70 pour la fourniture du b (...)

118Le jugement des bovins ne relève plus des citoyens qui jugeaient aussi dans les concours de l’euandreia des tribus, mais de nouveaux magistrats appelés “panégyriarques permanents de la panégyrie en l’honneur d’Artémis Kindyas”. À l’époque hellénistique tardive (iie s. ou début du ier s. a.C.), un panégyriarque est aussi connu à Mylasa81. Cependant le titre utilisé à Bargylia est pompeux et la panégyriarchie est surtout attestée à l’époque impériale82, le panégyriarque suppléant, à ce moment-là, l’agônothète qui ne s’occupe que des concours : ainsi, à Oinoanda pour la fête des Démosthénéia, l’agônothète choisit trois panégyriarques parmi les bouleutes pour veiller à l’organisation du marché qui sont donc des agoranomes spécialisés dans le marché exceptionnel accompagnant la fête ; ils devront, en outre, collectivement fournir un bœuf à sacrifier83.

  • 84 Quand un règlement cultuel n’est pas respecté, le contrevenant doit une amende dont il est précisé (...)

119Enfin, plusieurs amendes sont prévues pour dissuader les Bargyliètes de négliger les dispositions des décrets et pour garantir à Artémis des honneurs amplifiés : le décret A prévoit une amende de 6000 drachmes (somme considérable) à verser dans le trésor d’Artémis en cas de contravention au premier décret (A l. 28-30) et dénommées “drachmes sacrées”. Le décret C dispose que les naopes devront payer une amende de 400 drachmes (somme plus modeste) s’ils omettent de rendre hommage aux éleveurs de bovins en faisant graver leur nom dans l’ordre où ils auront été classés lors du concours84. Le montant considérable de la plupart des amendes donne la mesure de l’engagement de la cité dans la restauration de la fête.

Conclusion

  • 85 Zimmermann 2000, 482.
  • 86 Pisistrate : Hdt. 1.60 ; Arist., AP, 14.4 ; Parker 1996, 83-84. Salamine : Hdt. 8.84.

120Dans les règlements cultuels, il est souvent malaisé de savoir si la fête dont il est question a été entièrement créée ou seulement réformée85. Il semble que la fête d’Artémis Kindyas existait précédemment à Bargylia et que les trois présents décrets prescrivent de l’amplifier (C l. 9 συναύξειν τὰ τίμια). L’intérêt pour la divinité poliade a été ravivé par une apparition (ἐπιφανεία) dans des circonstances critiques pour la cité : la manifestation de la divinité faisant irruption dans le monde visible est un événement typique non pas de l’époque hellénistique, mais des situations où l’existence de la communauté est mise en question (ainsi la fausse apparition d’Athéna orchestrée par Pisistrate pour appuyer son coup d’État ou l’apparition d’une femme exhortant les Grecs à la bataille de Salamine86). Par la suite, la situation s’est manifestement redressée rapidement, puisqu’un nouvel embellissement de la fête est justifié au titre d’une action de grâce à l’égard d’Artémis Kindyas : la déesse a veillé à la fois sur l’ensemble de la cité (probablement son intégrité territoriale) et sur chacun de ses habitants en particulier (C l. 9-11).

  • 87 Gauthier 1988, 38.

121L’ensemble du dossier reste surprenant car, si nous connaissons des témoignages de la participation des métèques aux cultes civiques dans une certaine mesure, il reste exceptionnel de trouver des dispositions distinctes, mais exactement parallèles pour les citoyens d’une cité et pour ses métèques (qui sont les anticitizen par excellence)87. La forme surprend d’abord : un premier décret institue des règles qui concernent les citoyens pour le sacrifice en l’honneur de la déesse et un second répète exactement les mêmes règles à cette différence qu’elles concernent, cette fois, les métèques. Quant à la confusion possible entre métèques et citoyens dans une même communauté cultuelle, elle n’est pas certaine car il semble bien que les deux règlements s’appliquent à des sacrifices et à des banquets séparés. Cependant, le simple dédoublement des mêmes dispositions pour les citoyens et les non-citoyens est déjà en soi une innovation, voire un événement.

Une confrérie d’Apollon republie ses textes sacrés

122N° 25. Milet

123LSA 50.

124Règlement cultuel des Molpes.

125Publication

126U. von Wilamowitz-Möellendorff, SBB 1904, 619-640 avec une photographie Taf. V très lisible et une traduction allemande (Bechtel, SGDI 5495 ; Prott-Ziehen, LGS II.158 ; A. Rehm, Milet.I.3 Das Delphinion, n° 123) ; Fr. Hiller von Gaertringen, Syll.3, 57 ; W. Vollgraff, “De lege collegii cantorum Milesii”, Mnemosyne, 46 (1918), 415-427 ; Fr. Sokolowski, LSA 50 ; A. Herda 2006, 9-14 (avec traduction allemande).

127Cf. W. Vollgraff, c.r. de Fr. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie mineure, 1955, Mnemosyne, 4e série, 10 (1957), 158-159 ; SEG 15.482.

128Bibliographie

129U. von Wilamowitz-Möellendorff, c.r. de G. Kawerau et A. Rehm, Milet III. Das Delphinion in Milet, Berlin, 1914, Kleine Schriften, V.1, 417-466, notamment p. 428 sq.

130O. A. Danielsson, Eranos 14(1914), 1-20.

131Herda 2006.

132Sur des aspects particuliers du culte :

133Stengel 1904 (sur darta et thumélata).

134Quasten 1930, 35-36 (sur la musique et les chants dans les cultes).

135Fr. Poland 1935, RE Suppl. VI, s.v. Μολποί, 509-520.

136Al. von Blumenthal 1942, RE 18, s.v. Paian, 2352-2353.

137Graf 1974a (sur les Molpes à Olbia).

138Graf 1979 (Apollon Delphinios).

139Gödecken 1986 (sur la procession).

140Kron 1992 (sur les pierres sacrées).

141Käppel 1992 (sur les péans).

142Georgoudi 2001 (sur la confrérie des Molpes).

143Sur Milet :

144Müller 1976 (sur les institutions à l’époque hellénistique).

145Piérart 1983 (sur les tribus) ; cf. J. et L. Robert, Bull. 1984, 379.

146Robertson 1987 (sur la société et les institutions).

147Gorman 2001 (sur l’histoire de la cité au ve s. a.C.).

148Herrmann 2001 (sur la cité au iie s. a.C.).

149Marcellesi 2004 (sur l’époque hellénistique).

150Date

151Au plus tôt en 100 d’après U. von Wilamowitz (1904, 619).

152ier s. a.C. d’après W. Vollgraff (1918, 415).

153“Kaum nach 100 v. Chr.” d’après A. Rehm.

154Juste avant 130 d’après Fr. Poland (1935, 512) parce que les décisions prises en 130 au sujet d’innovations cultuelles comme un sacrifice pour le Peuple romain et pour Rome (LSA 49) ne sont pas mentionnées dans notre texte. L’hypothèse est à considérer, mais le texte ne retient que ce qui est ancien ; il n’est donc pas certain qu’il vise à une récapitulation exhaustive des cultes civiques contemporains.

155206/205 a.C. d’après A. Herda (2006, 15-20).

Fig. 12. Le site de Milet avec l’emplacement du Delphinion (d’après Herda 2006, p. 533, pl. 14).

Fig. 12. Le site de Milet avec l’emplacement du Delphinion (d’après Herda 2006, p. 533, pl. 14).

156Texte utilisé : Wilamowitz

157l. 1 Ἐπὶ Φιλτέω τ)o Διονυσίο Μολπῶν αἰσυμνῶντος, προσέταιροι ἦσαν Οἰνώ-
πων Ἀγαμήδης Ἀριστοκράτεος, Ὁπλήθων Λύκος Κλέαντος
Βίων Ἀπολλοδώρο, Βωρ(έ)ων Κρηθεὺς Ἑρμώνακτος Θράσων Ἀν-
τιλέοντος. ἔδοξε Μολποῖσιν. τὰ ὄργια ἀναγράψαντας θεῖναι ἐς
l. 5 τὸ ἱερὸν καὶ χρῆσαι τούτοισιν. καὶ οὕτωι τάδε γραφέντα ἐτέ-
θη. Ἑβδομαίοισι. τῆι ὀγδῶι ἀποκεῖται τὰ ἱερὰ ἢ σπλάγχνα σπείσωσι Μολπῶν
αἰσυμνήτης. ὁ δὲ αἰσυμνήτης καὶ <ὁ> προσέταιρος προσαιρ)eται, ὅταν οἱ
κρητῆρες πάντες σπεσθέωσι καὶ παιωνίσωσιν. τῆ(ι) δὲ ἐνάτη(ι) καὶ ἀπὸ
τῆς ὀσφύος καὶ τῆς πεμπάδος, ἣν ἴσχοσιν στεφανήφοροι,
l. 10 τούτων προλαγχάνει τὰ ἰσ)eα ὁ νέος. ἄρχονται θύειν τὰ ἱερῆα
ΑΡΧΟ ἀπὸ τούτων Ἀπόλλωνι Δελφινίωι. καὶ κρητῆρες κιρνέαται κατό-
περ ἐμ Μολπῶι καὶ παιὼν γίνεται, ὁ δὲ ἐξιὼν αἰσυμνήτης ἀπὸ τῶν ἡμίσε-
ων θύει Ἱστίηι. καὶ κρητῆρας σπενδέτω αὐτὸς καὶ παιωνιζέτω. τῆι δεκά-
τη(ι) Ἁμιλλητήρια, καὶ δίδοται ἀπὸ Μολπῶν δύο ἱερῆιια τοῖσι στεφανηφό-
l. 15 ροισιν τέληα, καὶ ἔρδεται Ἀπόλλωνι Δελφινίωι καὶ ἁμιλλῶνται οἱ στε-
φανήφοροι οἵ τε νέοι καὶ ὁ ἱέρεω<ς> , καὶ οἶνον πίνωσι τον Μολπῶν καὶ κρητῆρες
σπένδονται κατόπερ ἐμ Μολπῶι. ὁ δὲ ἐξιὼν αἰσυμνήτης παρέχει ἅπερ ὁ
Ὀνιτάδης καὶ λανχάνει ἅπερ ὁὈνιτάδης. ὅταν στεφανήφοροι ἴωσιν ἐς
Δίδυμα ἡ πόλις διδοῖ ἑκατόμβην τρία ἱερῆιια τέλεια. τούτων ἕν θῆλυ, ἓν
l. 20 δὲ ἐνορχές. ἐς Μολπὸν διδοῖ Ταργηλίοισιν ἱερὸν τέλειον καὶ Μεταγε[ι]
τηίοισιν ἱερὸν τέλειον, Ἑβδομαίοισιν δὲ δύο τέλεια καὶ χ)oν τὸμ παλαιὸν ὁ[ρ-]
τῆς ἑκάστης. τούτοισι τοῖς ἱεροῖσιν ὁ βασιλεὺς παρίσταται, λαγχάνει δὲ
οὐδὲν πλῆον τῶν ἄλλων Μολπῶν. καὶ ἄρχονται οἱ στεφανήφοροι Ταυρεῶ-
νος θύειν Ἀπόλλωνι Δελφινίωι ἀπὸ τῶν ἀριστερῶν ἀπαρξάμενοι, καὶ κρητη-
l. 25 ρίσας τέσσερας. καὶ γυλλοὶ φέρονται δύο, καὶ τίθεται παρ᾿ Ἑκάτην τὴν πρόσθεν
πυλέων ἐστεμμένος καὶ ἀκρήτω(ι) κατασπένδετε, ὁ δ᾿ἕτερος ἐς Δίδυμα ἐπὶ
θύρας τίθεται. ταῦτα δὲ ποιήσαντες ἔρχονται τὴν ὁδὸν τὴν πλατεῖαν μέχρι
ἄκρο, ἀπ᾿ ἄκρο δὲ διὰ δρυμ)o. καὶ παιωνίζεται πρῶτον παρ᾿ Ἑκάτη τῆ πρόσθεν πυ-
λέων, παρὰ Δυνάμει, εἶτεν ἐπὶ λειμῶνι ἐπ᾿ ἄκρο παρὰ Νύμφαις, εἶτεν παρ᾿ Ἑρμῆ ᾿Εν-
l. 30 κελάδο, παρὰ Φυλίωι, κατὰ Κεραιίτην, παρὰ Χαρέω ἀνδριᾶσιν. ἔρδεται δὲ τώι παν-
θύωι ἔτει παρὰ Κεραιίτηι δαρτόν, παρὰ Φυλίωι δὲ θύα θύεται πάντ᾿ ἔτεα. Ὀνιτά-
δηισι πάρεξις κεράμο, σιδήρο, χαλκ)o, ξύλων, ὕδατος, κύκλων, δαçÔiδος, ῥιπῶν
κρέα ἐπιδιαιρεῖν, φαλαγκτηρίων, δεσμῶν τοῖς ἱερηίοισιν. παρὰ στεφανηφόρος
λύχνον καὶ ἄλειφα. ὄπτησις σπλάγχνων, κρεῶν ἕψησις, τῆς ὀσφύος καὶ
l. 35 τῆς πεμπάδος, ἣν στεφανηφόροι ἴσχοσιν, ἕψησις καὶ διαίρεσις, καὶ μοίρης λά-
ξις. ἐπιπέσσεν τὰ ἔλατρα ἐξ ἡμεδίμνο τὠπόλλονι πλακόντινα, τῆι Ἑκά-
τηι δὲ χωρίς. γίνεται Ὀνιτάδηισι ἀπὸ Μολπῶν ὀσφύες πᾶσαι ἐκτὸς ὧν οἱ
στεφανηφόροι ἴσχοσιν, δέρματα πάντα, θυαλήματα τρία, ἀπ᾿ἱερήο ἑκάστο, θύ-
ων τὰ περιγινόμενα, οἶνον τὸν ἐν τῶι κρητῆρι περιγίνομενον, πεμπὰς τῆς ἡ-
l. 40 μέρης. ὅτι δ᾿ἂν τούτων μὴ ποιῶσιν Ὀνιτάδαι, ἔαδε Μολποῖσιν ἐπὶ Χαροπίνο στε-
φανηφόρος ἀπὸ τῶν Ἰστιήιων παρέχεν. ὅτι δ᾿ἂν Ὀνιτάδαι χρηιίζωσιν, ἔαδε Μολποῖ-
σιν στεφανηφόροισιν ἐπιτετράφται.
τῶι κήρυκι ἀτελείη ἐμ Μολπῶν πάντων καὶ λάξις σπλάγχνων ἀπὸ θυῶν ἑκασ-
τέων καὶ οἴνο φορὴ ἐς τὰ ψυκτήρια τέλεσι τοῖς ἑωυτ)o, ὁ δ᾿οἶνος ἀπὸ Μολπῶι γίνεται.
l. 45 τῶι ὠιδῶι δεῖπνον παρέχει ὁ ἱέρ(ε)ως, ἄριστον δὲ ωἰσυμνήτης.

158Traduction

  • 88 L’aisymnète est le président de la confrérie ; cf. Wilamowitz 1904, 621.
  • 89 Pour l’orthographe d’Oplèthes, cf. Piérart 1983, 2 n. 6.
  • 90 Corr. Wilamowitz 1904.
  • 91 orgia signifie hiéra drômena (“les rites accomplis”) sans que les rites soient secrets (Wilamowitz (...)
  • 92 Corr. Vollgraff 1918.
  • 93 Cette ligne comprend une faute. Pour établir le texte, le plus simple est de penser que l’auteur du (...)
  • 94 ou peut-être d’un ensemble comprenant cinq parts ; cf. p. 289.
  • 95 Cf. infra, p. 289.
  • 96 Αὐτός signifie plutôt “seul” que “lui-même”, qui n’aurait pas grand sens ici puisque faire des liba (...)
  • 97 Fournir ce qui est nécessaire au sacrifice est partout dans ce texte exprimé par διδόναι, alors qu’ (...)
  • 98 Corr. Wilamowitz 1904, 625.
  • 99 C’est-à-dire l’année de la célébration pentétérique (cf. Herda 2006, 187).
  • 100 δαρτόν, cf. infra, p. 290.
  • 101 Cf. infra, p. 290-291.
  • 102 Diairesis : la réserve des parts qui sont exclues du partage égalitaire.
  • 103 Cf. n. 438.
  • 104 Ces dernières lignes apparaissent comme un amendement d’une autre provenance : Wilamowitz 1904, 636

159l. 1 Sous l’aisymnète88 des Molpes Philtès, fils de Dionysios, étaient membres du collège (synétairoi) : Agamédès, fils d’Aristocratès, de la tribu des Oinôpoi, Lycos, fils de Kléas, Biôn, fils d’Apollodôros, de (la tribu) des Oplèthes89, Crétheus, fils d’Hermonax, Thrasôn, fils d’Antileôn, de (la tribu) des Bôr(é)oi90.
l. 4 Il a plu aux Molpes. Après avoir fait graver les rites91, de (les) exposer dans le sanctuaire et de s’y conformer. Voici les rites mis par écrit, tels qu’ils sont exposés :
l. 6 Aux Hebdomaia : le 8e jour, l’aisymnète des Molpes présente92 les hiéra ou les entrailles à ceux qui font les libations. L’aisymnète choisit aussi ses compagnons (synétairoi)93 lorsque tous les cratères auront été offerts en libation et lorsqu’on aura
l. 8 chanté le péan. Le 9e jour, sur la hanche et le cinquième (de la victime)94 qu’obtiennent les stéphanéphores, le “nouveau” obtient par tirage au sort une part égale (ta iséa). Ils commencent à sacrifier les victimes à Apollon Delphinios et on
l. 11 mélange (le vin et l’eau) dans des cratères comme dans la demeure des Molpes et on donne un péan. L’aisymnète sortant de charge sacrifie à Hestia apo ton hémiseôn95. Il offre, seul96, des cratères en libation et il donne un péan.
l. 13 Le10e jour : Hamillètèria. Deux victimes adultes sont fournies97 par les soins des Molpes aux stéphanéphores et sacrifiées à Apollon Delphinios. Les stéphanéphores, les néoi et le [prêtre]98 rivalisent (dans le concours) et ils boivent le vin des Molpes et les cratères sont offerts en libation comme dans la maison des Molpes.
l. 17 L’aisymnète sortant de charge fournit les mêmes choses que l’Onitadès et il obtient la même (part) que l’Onitadès.
l. 18 Lorsque les stéphanéphores vont à Didymes, la cité offre en sacrifice (hécatombè) trois victimes adultes, dont l’une femelle et une autre mâle. Dans la demeure des Molpes, la cité offre aux Thargélies une victime adulte et aux Métageitnia, une victime adulte,
l. 21 aux Hebdomaia, deux victimes adultes et, à chaque fête, un chous (de l’ancienne mesure). Le basileus assiste à ces sacrifices, mais n’obtient rien de plus que les autres Molpes. Les stéphanéphores commencent à sacrifier (au mois de) Tauréôn pour Apollon Delphinios, après avoir offert les prémices du côté gauche, et quatre cratères. Et on porte deux pierres sacrées (gylloi), l’une est placée près de l’Hécate-devant-la-porte, entourée de bandelettes et reçoit des libations de (vin) pur, l’autre est placée à Didymes devant la porte.
l. 27 Après avoir fait cela, ils empruntent la voie large jusqu’au sommet de la côte, du sommet à travers le bois de chênes et on donne un péan, un premier, près d’Hécate-devant-la-porte, à proximité de Dynamis, un deuxième, dans la prairie au sommet de la côte chez les Nymphes, un troisième, chez Hermès Enkélados (?), pour Phylios, près du Kéraiitès, près des statues de Charès et, l’année dite “du sacrifice complet”99, on sacrifie une victime dont on a enlevé la peau100 au Kéraiitès, mais on brûle de l’encens chaque année pour Phylios.
l. 31 Revient aux Onitadai : la fourniture de l’argile, du fer, du bronze, des morceaux de bois, de l’eau, des tables, des torches, des nattes pour distribuer les parts de viande, des phalanktêria (?)101, des liens pour les victimes, lampe et huile pour (?) les stéphanéphores ; le rotissage des entrailles, la cuisson (au chaudron) des viandes, la cuisson et la réserve102 de la hanche et du cinquième (de la victime)103 qu’obtiennent les stéphanéphores et le tirage au sort des parts (de viandes). Faire cuire sur (le foyer) les gâteaux plats confectionnés avec un demi-médimne (de céréales) pour Apollon, en séparant ceux destinés à Hécate.
l. 37 Reviennent aux Onitadai sur la part des Molpes : toutes les hanches à l’exception de celles qu’obtiennent les stéphanéphores, toutes les peaux, trois parts (thualèmata) de chaque victime, ce qui reste de l’encens, le vin qui reste dans les cratères, (à raison d’)un cinquième chaque jour.
l. 40 Si les Onitadai n’accomplissent pas l’une des tâches qui leur incombe, plaise aux Molpes en fonction sous Charopinos que le stéphanéphore s’en acquitte en prenant sur le fonds des Histiaia. En revanche, en ce qui concerne ce que les Onitadai demandent, plaise aux Molpes d’en charger les stéphanéphores104.
l. 43 Pour le héraut, exemption de toutes les taxes dans la demeure des Molpes et participation au tirage au sort pour les entrailles de chaque victime, transport du vin dans des vases à rafraîchir à sa charge, mais le vin est fourni par les Molpes.
Le prêtre offre au musicien le dîner, l’aisymnète, le déjeuner.

160Notes

161l. 3 Βωρ(έ)ων corr. Wilamowitz ; ΒΩΡΒΩΝ la pierre.

162l. 6 ἀποκεῖται Wilamowitz ; ΑΠΟΛΕΙΚΑΙ la pierre, Herda, ἀπ<ω>λεῖ Vollgraff 1921, 310, ἀπολεῖκαι Danielsson.

163l. 9 ἥν (pronom relatif) Wilamowitz et alii ; ἢν (conjonction de subordination) Sokolowski, Herrmann.

164l. 10 τὰ ἰσ)eα Herrmann, Herda ; ΤΑ ΙΣΕΑ la pierre, τὰ ἰσ<αῖ>α Vollgraff, τὰ <ἡμ>ίσεα Danielsson, Schwyzer.

165l. 11 ΑΡΧΟ la pierre, Wilamowitz, Collitz-Bechtel, Rehm, Herda ; del. Vollgraff, ἀρχό<μενοι> Schwyzer, Sokolowski, Herrmann.

166l. 12 ἐμ Μολπῶι Herda, ΕΜΜΟΛΠΩΙ la pierre (cf. l. 17 et 43) ; ἐμμολπῶι Wilamowitz (mais il corrige ἐμ μολπῶ<ν> dans le commentaire), ἐμ μολπῶ<ν> Sokolowski et alii.

167l. 16 ὁ ἱέρεω<ς> Herda ; ΟΙΕΡΕΩ la pierre, Wilamowitz, Sokolowski (qui corrigent ο<ἱ> ἱέρεω<ι>)

168l. 17 ΕΜΜΟΛΠΩΙ la pierre : cf. l. 12 et 43.

169l. 20 ἐς Μολπόν Wilamowitz, Herda, ΕΣΜΟΛΠΟΝ la pierre ; ἐς μολπ<ῶ>ν Wilamowitz dans le commentaire et alii.

170l. 29-30 παρ᾿Ἑρμῆ Ἐν-κελάδο Herrmann ; παρ᾿Ἑρμῆ ἐν Κελάδō Hiller von Gaërtringen, Sokolowski, Herrmann, Herda, παρ᾿Ἑρμῆ ἐν Κελάδ<ῳ> Vollgraff (qui y voit le nom d’une rivière)

171l. 35 ἥν (pronom relatif) Wilamowitz et alii ; ἢν (conjonction de subordination) Herrmann.

172l. 43 ΕΜΜΟΛΠΩΙ la pierre : cf. l. 12 et 17.

173l. 44 ΑΠΟΜΟΛΠΩΙ la pierre, ἀπὸ μολπῶι Wilamowitz ; ἀπὸ μολπῶ<ν> Rehm et alii.

174l. 45 ωἰσθμνήτης Sokolowski.

175Commentaire

  • 105 Magie 1950, I.73-74 ; Gorman 2001, chapitre 2 (“Trade and Colonization”).
  • 106 Osborne 1996, 315-316 ; Canto-Sperber 1997, 10-18.
  • 107 Gorman 2001, 129-163 : “The restored city was culturally undistinguished from the original” (p. 147 (...)
  • 108 Gorman 2001, 216-236 ; Bradeen-McGregor 1973 et Cataldi 1981 à propos de IG I3, 21 (règlement athén (...)

176Milet était le phare de l’Ionie à l’époque archaïque : sa puissance économique ne s’appuyait pas sur un riche territoire, mais sur l’excellent site de ses quatre ports et le réseau de ses fondations en Mer Noire105. La révolution rationaliste qui s’y développa fut l’une des premières tentatives de pensée sécularisée dans l’histoire de l’humanité106. En 494, lorsqu’ils prirent la cité qui s’était portée à la tête de la Révolte d’Ionie, les Perses rasèrent la ville et déportèrent les populations, cherchant à mettre fin définitivement à sa puissance et à son influence culturelle. Cependant, la cité fut refondée rapidement, juste après la bataille de Mycale (480) et renoua avec ses traditions civiques, en particulier religieuses107. Une seconde catastrophe frappa les Milésiens lorsqu’ils tentèrent de sortir de l’Alliance attico-délienne, vraisemblablement au moment de la Paix de Callias ou peut-être au début de la Guerre du Péloponnèse. La cité fit partie du petit nombre d’alliées forcées, comme Chalkis, auxquelles les Athéniens imposèrent des institutions, en l’occurrence, un système de type clisthénien avec dix tribus et une Boulè des Cinq-cents, à une date qui reste discutée (soit 450/449, soit 431/430)108.

  • 109 Marcellesi 2004, 76-78.
  • 110 Marcellesi 2004, 105-106.
  • 111 Hermann 2001, 112-113.

177À la haute époque hellénistique, Milet est successivement sous la domination d’Antigone le Borgne et de Démétrios Poliorcète, puis de Lysimaque ; après la défaite de Lysimaque à Couroupédion (281), les Séleucides perdent presque aussitôt le contrôle de la cité au profit de Ptolémée II109. Après un épisode tyrannique (c. 262-259), Milet retombe au pouvoir des Séleucides, mais semble recouvrer une quasi indépendance après la Troisième Guerre de Syrie (246) : c’est alors qu’elle conclut des traités avec des cités crétoises, Cnossos, Gortyne, Phaistos et avec des cités sous domination séleucide comme Séleucie-Tralles en 218/217 et Mylasa en 215/214 ; elle renoue également des liens avec Athènes110. À la fin du iiie s., plusieurs indices montrent que Milet déploie une politique concertée pour étendre son influence dans le bassin du Bas Méandre : elle établit des mercenaires crétois, elle conclut des traités d’isopolitie avec ses voisines et tend à élargir le territoire de la cité au moyen de conquêtes ou d’annexions111.

  • 112 Pol. 21.46.5.
  • 113 Hermann 2001, 111-112.
  • 114 Syll. 3, 680 = IvOl 52, cf. Haussoullier 1902, 246-248.
  • 115 Culte de Théa Rhomè : LSA 49 ; éphèbes milésiens à Athènes : Perrin-Saminadayar 2007, 461-462 et le (...)
  • 116 Magie 1950, I.167.

178Dans la Guerre antiochique, en 190, les Milésiens sont comptés parmi les socii des Romains et la défaite d’Antiochos III à Magnésie du Sipyle leur apparaît comme un événement de première grandeur puisqu’ils font débuter une nouvelle ère à cette date. Ils tirent ensuite avantage de la Paix d’Apamée (188), notamment en retrouvant le contrôle d’un certain “territoire sacré” (hiéra chôra) qui leur échappait jusqu’alors “à cause des guerres”112 ; il s’agit probablement du territoire de Myonte dont la divinité principale était Apollon Terbintheus. De ce traitement favorable, on déduit généralement que les Romains avaient accordé à Milet le statut de cité libre113. En tout cas, les Milésiens profitèrent de l’alliance romaine – jusqu’au moment où ils prirent parti pour Mithridate. En somme, ils eurent vis-à-vis des Romains une attitude assez semblable à celle des Athéniens, les mêmes causes produisant les mêmes effets : Milet comme Athènes étaient de riches cités au passé prestigieux qui entendaient, l’une et l’autre, se donner les moyens de sauvegarder leur identité. La collaboration avec les Romains paraissait dans cette perspective la meilleure solution au iie siècle pour éviter le sort terrible des cités qui avaient refusé de se soumettre à la nouvelle superpuissance. Durant la période qui suit la Paix d’Apamée, les Milésiens poursuivent, cette fois sous la protection de Rome, la politique qu’ils menaient depuis la fin du iiie s. par un traité de sympolitie avec Pidasa en 188/187 (Delphinion, 149), un traité d’alliance avec Héraclée du Latmos (Delphinion, 150 en 185/184 [?]) et un traité de paix avec Magnésie du Méandre dans la seconde moitié des années 180 (Delphinion, 148). Nous sommes sûrs en tout cas que Milet était libre entre c. 146 et 135, lorsque le Sénat romain la choisit pour arbitrer des différends entre cités, notamment Messène et Sparte114. Seule la tentative de Mithridate qui faisait miroiter un possible retour à l’indépendance d’autrefois provoqua un retournement. On voit, en somme, que, au moment de la création de la province d’Asie, si Milet n’était plus une grande puissance comme à l’époque archaïque, elle restait cependant une puissance régionale qui avait su tirer son épingle du jeu. Ainsi, à la fin du iie s. a.C., elle était capable d’instaurer un culte de Théa Rhomè, d’envoyer des jeunes gens comme éphèbes à Athènes115. Même si, à l’époque hellénistique tardive, la puissance commerciale de la cité diminuait à cause de l’ensablement du golfe Latmiaque qui réduisait l’accès au port, Milet demeurait prospère et le temple grandiose d’Apollon à Didymes qui recevait des offrandes de tout le monde grec manifestait de façon éclatante l’importance et le prestige que la cité avait conservés116.

  • 117 Graf 1974a.
  • 118 Farnell IV(1907), 253.

179Comme dans beaucoup d’autres cités d’Asie mineure, Apollon est la principale divinité à Milet, en l’occurrence, Apollon Delphinios, servi par une confrérie dont les membres s’appellent les Molpes. Ces derniers sont à l’origine du décret qui décide la publication du texte que nous étudions et dont l’original date en partie du ve s. a.C. Ils ne sont pas des prêtres, puisqu’il existe un prêtre d’Apollon Delphinios, distinct du groupe des Molpes (l. 45 et peut-être l. 16). Des confréries portant ce nom ou des noms apparentés sont connues en Asie mineure, dans les îles égéennes proches et dans les colonies de Milet, notamment Olbia117. D’ailleurs, le culte d’Apollon a plus souvent que celui d’autres dieux nécessité l’intervention de spécialistes du sacré, non seulement pour assurer la consultation des oracles du dieu, mais aussi pour transmettre des initiations118.

  • 119 Fr. Poland, RE S. VI(1935), s.v. Μολποί, 509-510.
  • 120 Poland 1935, 511 ; contra Wilamowitz 1904, 622 (qui pense qu’ils interviennent dans beaucoup d’autr (...)
  • 121 Georgoudi 2001, 154-156 et 159-160. C’est évident pour les aisymnètes dans Od., 8.258-260 : ils pré (...)
  • 122 Poland 1935, 512 ; Herda 2006, 18-19.
  • 123 Gorman 2001, 113-115 ; Herda 2006, 18.
  • 124 Gorman 2001, 97.
  • 125 Wilamowitz 1904, 621-622.
  • 126 Herda 2006, 58-61.

180Les Molpes sont originaires d’Asie mineure, peut-être de Milet119 (toutefois des noms proches sont attestés dans d’autres régions, notamment celui des Eumolpides, qui ont la haute main sur les Mystères d’Éleusis). Ils interviennent régulièrement dans le culte d’Apollon120. Leur nom vient du verbe μέλπω qui signifie non pas seulement “chanter”, mais “chanter et danser”, “célébrer par des chants et des danses”121, activité typiquement apollinienne, le dieu étant musicien et maître des chœurs. Telle était effectivement la fonction des Molpes dans la procession solennelle qui conduisait, par une voie monumentale, de Milet à Didymes, depuis le sanctuaire urbain d’Apollon Delphinios jusqu’au sanctuaire périphérique d’Apollon Didymaios situé à 17 kilomètres de la ville (l. 28-31). L’existence du collège remonte au moins au vie s. a.C. (les Molpes apparaissent sur les listes de stéphanéphores en 525/524 a.C.)122. Il est présidé par l’aisymnète (l. 22) qui est appelé stéphanéphore depuis la fin du ive s. ou le début du iiie s., comme l’atteste l’inscription Delphinion, 128 : στεφανηφόροι οἱ καὶ αἰσυμνέται (“[liste] des stéphanéphores qui sont en même temps aisymnètes”). Le point de départ de la liste des aisymnètes est situé soit en 540, date adoptée par V. Gorman, soit en 525 a.C.123 D’autres aisymnètes sont connus chez Homère, dans des colonies de Milet et dans des cités d’Asie mineure, notamment Kymè et Éphèse124. À Milet, le président est assisté de cinq compagnons (prosétairoi) qui ne sont pas des Molpes, mais des citoyens représentant les tribus (l. 1-4)125. Dans notre texte, l’expression “les stéphanéphores” (l. 9, 14-15, 15-16, 18 23, 25, 42) désigne le couple de l’aisymnète sortant de charge (ὁ ἐξίων αἰσυμνήτης l. 12, 17) et son successeur, “le nouveau” (ὁ νέος, l. 10)126.

  • 127 Hh à Apollon, 388-396 ; Herda 2006, 35-37.
  • 128 Chantraine, DELG, s.v. ὄργια.
  • 129 Herda 2006, 78-79.
  • 130 Wilamowitz 1904, 622.
  • 131 Herda 2006, 78-79.

181Le collège des Molpes présente certains caractères d’une association privée et A. Herda le compare à celui des orgéons mentionnés dans l’Hymne homérique à Apollon127. Il rapproche, en effet, le mot désignant les rites accomplis par les Molpes, orgia (l. 4) du nom des desservants du dieu pythien à Delphes, ὀργίονες : ὄργια désigne des rites (ayant parfois, mais pas nécessairement un caractère initiatique) et se rattache à la racine i.e. *werg- de ἔρδω (sacrifier), ῥέζω (consacrer)128. Comme une association privée, le collège des Molpes possède ses propres biens (en l’occurrence, une cave d’où les Molpes doivent prélever le vin utilisé dans le rituel pour les libations)129 et son propre local appelé Μολπός ou Μολπόν (mentionné l. 12, 17, 20 et 43), à moins que le mot ne soit une forme de génitif avec o long noté omicron130. Cette “demeure des Molpes” devait se trouver près ou à l’intérieur du Delphinion131. De plus, il prend des décisions, comme la mise par écrit des rites en 450/449, notifiée par la formule ἔδοξε Μολποῖσιν (l. 4), reprise ensuite par ἕαδε Μολποῖσιν (l. 40).

  • 132 Wilamowitz 1914, 74-79 ; contra Poland 1935, 513.
  • 133 Milet 1.3, 122-129 ; cf. Gorman 2001, 94.
  • 134 Herda 2006, 91.
  • 135 Delphinion, 143 (traité avec Séleucie-Tralles de 212/211 a.C.), 32a (admission de nouveaux citoyens (...)

182Cependant, le rôle des Molpes n’est pas exclusivement religieux, mais aussi politique. Non pas au sens où ils exerceraient un pouvoir délibératif comme U. von Wilamowitz l’avait cru : il considérait que, au début de l’époque classique, les Molpes formaient le Conseil de la cité puisqu’ils prenaient des décisions. En réalité, les associations empruntent à la cité son vocabulaire et ses processus de décisions, comme Fr. Poland l’a montré132, et c’est la raison pour laquelle les Molpes peuvent “décider” (l. 4) de faire graver le texte dont nous disposons. Cependant, par ailleurs, leur collège représente la cité et défend l’intégrité du corps civique de Milet. D’abord, leur président est éponyme, comme l’indiquent la première ligne du texte et les listes gravées conservées dans le Delphinion dont les plus anciennes remontent à la seconde moitié du vie s. et qui s’intitulent : οἵδε Μολπῶν ἠσύμνησαν//ἠισύμνησαν (“[liste] des Molpes qui ont été aisymnètes”) ou Στεφανηφόροι οἱ καὶ αἰσυμνήται133. Ensuite, les Molpes apparaissent dans plusieurs textes datant de c. 200 a.C. avec des prérogatives dans le contrôle de la citoyenneté : ainsi ils reçoivent les plaintes pour usurpation du droit de cité, les procès eux-mêmes étant jugés par un tribunal compétent pour les étrangers. Les murs du portique est du Delphinion étaient couverts de listes de citoyens et de proxènes134. Cependant, il est inapproprié de voir là les vestiges de pouvoirs oligarchiques que les Molpes auraient autrefois détenus. C’est leur fonction de desservants d’Apollon Delphinios, dont la prêtrise est originellement liée à des rites éphébiques et à l’octroi de la citoyenneté effective aux adultes et aux étrangers, qui explique leur intervention dans ce domaine135.

  • 136 Herda 2006, 16.

183La stèle des Molpes, mise au jour en novembre 1903, lors de la première campagne de fouilles du Delphinion, ne porte pas l’original, mais la copie d’un texte plus ancien ou plutôt d’un patchwork de textes plus anciens. Les Molpes ont décidé à deux reprises de publier leurs règlements : ils les ont fait graver une première fois au ve s. Ce texte gravé sur pierre ou peut-être sur un support plus fragile est perdu ; il l’était d’ailleurs probablement déjà à l’époque hellénistique puisque les Molpes ont voulu le graver une seconde fois avec l’inscription dont nous disposons136. La gravure a été exécutée en une seule fois, par un seul lapicide, avec une grande maîtrise de l’espace disponible pour le texte. Des critères paléographiques l’ont fait placer au iie s. a.C.

184Cependant, deux tendances s’affrontent lorsqu’il s’agit de préciser la date : les uns (U. von Wilamowitz, W. Vollgraff, Ad. Wilhelm, Fr. Poland, A. Rehm) la placent dans le dernier tiers du iie s., les autres veulent la remonter autour de 200 a.C. Le dernier éditeur, A. Herda, pour sa part, opte pour une date légèrement antérieure à 200. En l’occurrence, il met la gravure du texte en rapport avec l’institution du concours stéphanite des Didymeia qui résulte d’une transformation de la fête locale des Bo(i)ègia en fête pentétérique en 206/205 a.C. Dans le contexte d’une concurrence avec les fêtes fondées dans les cités voisines, à Magnésie du Méandre et à Claros, les Milésiens auraient voulu rappeler le prestige de leur propre culte d’Apollon Didymeios en exposant la stèle des Molpes dans le Delphinion. À l’appui de cette hypothèse, A. Herda allègue surtout des critères paléographiques, confirmés par une conversation avec K. Tuchelt et une lettre de P. Hermann : la stèle présente un mélange de lettres plutôt antérieures au iie s. (comme les zêta et les xi) et d’autres plus tardives (comme les sigma à barres parallèles) ; les alpha à barres brisées seraient typiques des années 200.

  • 137 Cf. supra, p. 283.
  • 138 Voir les photographies chez Wilamowitz 1904 (pl. hors-texte) ou Herda 2006, 513-518.

185Cette datation ne peut pas être rejetée catégoriquement, même si les critères uniquement paléographiques sont délicats à manier (en particulier, lorsque le graveur adopte un style archaïsant à cause du contenu de l’inscription). Cependant, en considérant le sens du texte, il semble préférable de placer cette initiative des Molpes à la fin du iie s. a.C. car les réformes de cultes qui sont nombreuses au tournant des iiie et iie s. présentent des caractères nettement différents de celles de “l’été indien”. Dans le groupe le plus ancien, les cités tentent de donner à leurs fêtes locales une dimension fédérale ou panhellénique (comme à Magnésie du Méandre ou justement comme à Milet avec la transformation des Bo(i)èga de fête civique en fête pentétérique). Dans le second, au contraire, elles cherchent à exalter leurs cultes locaux comme cultes identitaires137. Dans un cas, on tend à dépasser le cadre de la religion civique, dans l’autre, au contraire, il s’agit d’exalter les cultes civiques en tant que tels : il me semble que la stèle des Molpes se place beaucoup plus facilement dans le second groupe. La graphie, si elle semble effectivement plutôt porter vers une date plus haute, reflèterait alors une volonté délibérée d’archaïsme, la stèle elle-même présentant, dans sa disposition et son ornementation, une ressemblance frappante avec des inscriptions sur métal de l’époque archaïque138. De plus, si un graveur peut utiliser des formes de lettres auxquelles ses centemporains ont renoncé, il lui est plus difficile d’anticiper celles qu’adopteront ses successeurs.

  • 139 LSA 49 (= Milet, Südmarkt, 203) ; Poland 1935, 512.

186Parmi les partisans d’une date basse, Fr. Poland répugne à descendre après 130 a.C., moment où le culte d’Apollon est réformé et où s’y est adjoint le culte de Théa Rhômè. Effectivement, notre texte ne contient aucune allusion à ce dernier139. Cependant, l’argument semble discutable car les rédacteurs du texte cherchent à récapituler ce qui est ancien et non à répéter ce qui vient d’être institué ; en fait, la stèle ne contient aucun passage qui soit concomitant de sa rédaction. Pour cette raison, le contenu de la stèle s’inscrit parfaitement dans la série de textes que nous étudions et qui se placent (à l’exception de certains documents athéniens) plus près de 100 que de 150 a.C.

  • 140 Charopinos : Milet, Delphinion, 122 ; Herda 2006, 17, n. 54.

187La stèle est bien conservée et pose peu de difficultés de déchiffrement ; la disposition indique que le texte est manifestement complet. Comme son début l’indique (l. 4-6), il s’agit de mettre par écrit les rites traditionnels (orgia) accomplis par les Molpes. Conformément à l’habitude milésienne, le nom de deux aisymnètes éponymes permet de situer la date des textes qui sont repris dans l’inscription : Charopinos (479/478) et Philtès (450/449)140.

  • 141 Philtéas : Milet, Delphinion, 122, l. 78 ; cf. Gorman 2001, 182, Herda 2006, 15, n. 41.
  • 142 Wilamowitz 1904, 620.
  • 143 Calendriers cultuels du ve s. : LSG 1, 2 et 11 (Athènes), LSG 4 (Éleusis) ; calendrier cultuel de C (...)

188Le premier se place dans le contexte de la réforme politique consécutive à la bataille de Mycale : les Milésiens ont recouvré la liberté qu’ils avaient perdue depuis la répression par Darius de la Révolte d’Ionie, le désastre des Ioniens à Ladè et la Prise de Milet par les Perses. Le second est probablement contemporain de la réaction vigoureuse d’Athènes contre Milet, après la guerre civile ; l’hégémôn de l’alliance attico-délienne impose alors à son alliée forcée des réformes institutionnelles141. C’est sous Philtéas que fut prise la décision de mettre les rites par écrit, non pas sur la stèle que nous possédons, mais sur un autre support (livre ou inscription sur bois ou sur métal ?) dans le sanctuaire. La stèle reprend des textes anciens, dont la forme n’est pas compréhensible dans le détail par le rédacteur142, soit à cause de la dégradation du support, soit à cause de l’emploi de formes dialectales devenues obscures pour lui. Il en résulte de nombreuses erreurs qui contribuent à rendre le texte incertain et difficile. Il emprunte la forme d’un calendrier cultuel indiquant quels sacrifices et quels rites sont prescrits pour les fêtes d’Apollon, forme typique des lois sacrées du ve siècle et des périodes de remise en ordre politique (comme le synœcisme de Cos en 366 a.C.)143.

189Plan du texte

190l. 1-6 Décret des Molpes en vue de la publication des orgia.

191l. 6-18 Prescriptions au sujet des rites de la fête des Hebdomaia.

192l. 18-23 Ce que la cité fournit pour différentes fêtes d’Apollon : Thargélia, Métageitnia, Hebdomaia.

193l. 23-31 Sacrifices et procession vers Didymes (pour la fête des Bo(i)ègia/Didymeia).

194l. 31-42 Devoirs et privilèges des Onitadai.

195l. 43-45 Privilèges du héraut et du musicien.

196Comme la “Chronique de Lindos”, la stèle présente d’abord le décret par lequel il a été décidé, à Milet, de graver les orgia des Molpes ou, à Lindos, de dresser un inventaire des offrandes et de relater des faits saillants dans l’histoire du sanctuaire.

  • 144 Herda 2006, 33.
  • 145 Piérart 1983, 2-8. Pour le système à 12 tribus dès le départ, p. 8 n. 51. Cf. J. et L. Robert, Bull (...)
  • 146 Piérart 1983, 5.
  • 147 Piérart 1983, 4-5 ; J. et L. Robert, Bull. 1964, 444. Sur la question des tribus milésiennes, cf. H (...)

197Daté du stéphanéphore Philtès, éponyme en 450/449 a.C., l’intitulé du texte, énumère les “compagnons” (synétairoi) de l’aisymnète, qui n’étaient pas des Molpes, mais des citoyens de Milet, choisis comme représentants de leur tribu144. Il soulève la question de savoir quelles étaient les tribus de Milet. Nous connaissons quatre des six tribus antérieures à la réforme imposée par Athènes dans la seconde moitié du ve s. : les trois phylai ioniennes originaires, c’est-à-dire les Oinopes, les Oplèthes et les Bôréis, auxquelles s’ajoutent la tribu des Argadeis (dont le nom est attesté) et, probablement, comme dans les colonies milésiennes, les Aigicores et les Géléontes. Jusqu’à cette réforme, le corps civique milésien devait s’organiser en six tribus. Puis, suivant l’exemple du système clisthénien, Milet eut dix tribus auxquelles deux furent ajoutées, ou peut-être douze tribus dès le début pour éviter la mise en place d’un double système de calendrier comme à Athènes145. Sur les 12 tribus, on connaît aujourd’hui : l’Aiantis (Südmarkt, 271), l’Acamantis (I.Didyma, 2.257), l’Asopis (ibid., 2.463), la Kécropis (LSA 45), la Léontis (P. Hermann, Klio 52[1970], p. 165), l’Oinéis (I.Didyma, 2.228), la Pandionis (ibid.), la Théséis (I.Didyma, 2.256)146. En tout cas, l’intitulé du règlement reflète une organisation civique qui n’avait plus cours dans la cité au moment où l’inscription fut gravée (vers 100 a.C.) : elle comporte trois tribus, c’est-à-dire les tribus ioniennes originelles et les prosétairoi sont choisis à raison de deux dans la tribu des Oplèthes, de deux dans celle des Bôréis et d’un dans celle des Oinopes. Cette apparente dissymétrie pourrait s’expliquer par l’existence d’une tradition ancienne, datant du système à trois tribus, avec deux sections dans chaque tribu (le stéphanéphore Philtès appartenant à celle des Oinopes)147.

198Le décret émane des Molpes (l. 4), mais il ne s’agit pas d’une décision intéressant exclusivement une association religieuse : les Molpes garantissent qu’ils accompliront ce qui leur incombe dans le cadre des fêtes civiques (l. 5) qui, par définition, sont organisées par la cité, comme l’attestent les passages concernant les sacrifices (l. 19 sq.). Cette situation originale explique probablement le fait que ne soit pas indiqué qui est responsable de la gravure de la stèle, contrairement à l’habitude suivie dans les autres textes de notre corpus.

199La stèle reprend des textes de provenance et de date différentes ; on discerne deux moments importants : sous Charopinos (479/478) et sous Philtéas (450/449). A. Rehm propose la chronologie suivante pour les différentes parties du décret :

  • Avant 479/478 : l. 6-7, 11-22, 25-35

  • En 479/478 : l. 40-42

  • Dans l’intervalle : l. 13, 33-34, 38-39

  • En 450/449 : l. 1-6

    • 148 Certains passages ne sont pas datés par A. Rehm et A. Herda (2006, 425-427) aboutit à une chronolog (...)

    c. 100 a.C. : gravure de l’ensemble du texte148.

200L’hétérogénéité des parties rend la compréhension du texte assez difficile car elles ne sont pas liées logiquement : un simple καί les coordonne. Cependant, la stèle se présente comme un calendrier cultuel qui décline la participation des Molpes à différentes fêtes civiques consacrées principalement à Apollon : les Hebdomaia (l. 6), les Thargélies (l. 20), les Hamillètèria (l. 14), les Métageitnia (l. 20-21) et les Didymeia (l. 18-19).

  • 149 Traités : Delphinion, 135-138 ; 140-143 ; 146 ; 148-150 ; honneurs pour les Milésiens comme juges é (...)
  • 150 Graf 1979a, 10-11.
  • 151 Gorman 2001, 168-169 ; 171 (autel d’Artémis).

201La stèle des Molpes avait été érigée dans le Delphinion, conformément aux exigences du texte (l. 4-5). Comme Apollon Delphinios est la divinité principale de la cité, son sanctuaire recueillait non seulement les documents intéressant directement son culte, c’est-à-dire les règlements cultuels des Molpes, mais une part des textes officiels, notamment des traités d’époque hellénistique, les décrets en l’honneur des Milésiens qui ont été juges à l’étranger et les ἀναγραφαί (c’est-à-dire les extraits de décrets officiels) octroyant la citoyenneté ou la proxénie149. Dans plusieurs cités crétoises, notamment Cnossos et Dréros, les textes politiques importants étaient également conservés dans les sanctuaires d’Apollon Delphinios150. Le Delphinion n’a pas livré de vestiges antérieurs au vie s. ; il était alors un sanctuaire sans temple, comprenant seulement un autel d’Apollon et cinq autres autels (βωμοί) secondaires consacrés à d’autres divinités, dont Artémis. Cependant l’attestation du culte d’Apollon Delphinios dans les colonies fondées par Milet suffit à prouver qu’il existait auparavant dans la métropole. Détruit par les Perses, le Delphinion est immédiatement reconstruit lorsque les Milésiens viennent repeupler la cité : c’est la seule construction connue sur le port au Lion dans la première moitié du ve s. À l’époque d’Alexandre, l’édifice doubla en surface, fut enclos et couvert d’inscriptions officielles151.

  • 152 Kraay 1976, 23-26, 37, 258 ; Kraay-Hirmer 1966, n° 588 et 591.
  • 153 Hh à Apollon, 400-496.
  • 154 Graf 1979a, 4-5 ; Gorman 2001, 171.
  • 155 Graf 1979a, 3.

202Le symbole d’Apollon Delphinios (le lion ou les deux têtes de lion dos à dos) figure sur les monnaies civiques milésiennes dès l’époque archaïque avec les premiers statères d’électrum frappés autour de 575 a.C.152 Les Anciens mettaient (à tort) l’épiclèse Delphinios en rapport avec le nom du dauphin et avec celui de Delphes (sanctuaire et oracle d’Apollon dont le prestige était sans second), suivant en cela le témoignage de l’Hymne homérique153. En fait, l’origine de l’épiclèse n’est pas grecque et sa signification reste inconnue154. Le culte d’Apollon Delphinios est répandu tout autour de la mer Égée155, mais à Milet, il présente la particularité d’être en rapport étroit avec le sanctuaire de l’Apollon de Didymes (Διδυμαῖος), le Delphinion étant le point de départ de la procession conduisant à Didymes lors de la fête des Bo(i)ègia/Didymeia.

  • 156 Farnell IV (1907), 258-259.
  • 157 Gorman 2001, 182-183 ; Herda 2006, 38-43, 47.
  • 158 Herda 2006, 121.

203Parmi les fêtes civiques consacrées principalement à Apollon, la stèle des Molpes invoque d’abord les Hebdomaia (l. 6) qui doivent leur nom au 7 du mois (ἡ ἑβδόμη), jour anniversaire de la naissance d’Apollon156. Les Molpes n’y participent pas ; seul l’aisymnète, leur président, y assiste. La fête est normalement mensuelle (ainsi, à Athènes, Apollon reçoit un sacrifice, l’ἑβδομαῖον, le 7 de chaque mois) ce qui impliquerait que la fonction d’aisymnète le soit également. Comme ce n’est pas le cas, puisque l’aisymnète est éponyme, les Hebdomaia doivent être, à Milet, une fête annuelle. Elle commence naturellement le 7, mais se poursuit du 8 (l. 6-8) au 10 (l. 8-13), au moins, du mois de Tauréôn qui débute à l’équinoxe de printemps. L’entrée en charge solennelle de l’aisymnète a lieu le premier jour des Hebdomaia, ce qui signifie, du fait qu’il est éponyme, que, à Milet, l’année civile commence à ce moment et que les Hebdomaia sont la fête du nouvel an157. De son côté, l’aisymnète sortant de charge offre un sacrifice à Hestia (l. 12-13) ; pendant toute la durée des Hebdomaia les deux aisymnètes sont présents conjointement, ainsi est assurée la transition entre les deux magistrats et les deux années158.

  • 159 Herda 2006, 84-124.

204Les Molpes sont, avant tout, une corporation de chanteurs-danseurs et les fêtes dans lesquelles ils officient sont ponctuées de péans (l. 8, 12, 13, 28). Ils organisent aussi des concours de chants et de danses lors d’une fête appelée Hamillètèria, qui a lieu le 10 de Tauréôn (l. 13-18) et qui est probablement le dernier jour des Hebdomaia159.

  • 160 Aesch., Perses, 402-405.
  • 161 Herda 2006, 108-111.
  • 162 Hh à Apollon, 131.
  • 163 Od. 8.488 ; Hes., Th., 94-95.
  • 164 Archer, comme l’atteste sa représentation la plus fréquente et citharède : LIMC, s.v. Apollon, 184- (...)

205Les péans sont chantés dans des contextes assez différents les uns des autres et il est difficile de cerner la nature exacte de ces hymnes. L. Käppel a passé en revue ces diverses circonstances : dans la vie de tous les jours, comme chant adressé à un dieu guérisseur pour se protéger de la maladie, à la guerre (péan des Grecs coalisés à Salamine160), dans les situations dangereuses, mais aussi au mariage, au banquet, dans des fêtes religieuses. L’exécution enthousiaste du péan favorise la présence et l’efficace divines, voire l’épiphanie161. Il ne s’adresse pas exclusivement à Apollon, mais il a cependant, semble-t-il, un lien privilégié avec lui. Aussi bien Apollon (qui est d’abord archer) est aussi citharède : l’Hymne homérique le montre, à peine né, réclamant après l’arc, sa cithare162. Il enseigne le chant aux hommes163 en s’accompagnant de son instrument ; c’est également ainsi qu’on enseigne la musique aux enfants et que l’on chante dans les banquets164.

  • 165 Liste de vainqueurs aux Panathénées (ca 380 a.C.) : IG2 II, 2311, col. II, l. 79. Décret éphébique  (...)
  • 166 Herda 2006, 96-98.
  • 167 LSA 49 : les gymnasiarques des néoi participent à l’organisation des concours (l. 10 sq.) ; Herda 2 (...)
  • 168 Graf 1979a, 14-16.

206Au cours des fêtes, la musique et la danse étaient souvent l’occasion de concours et le règlement des Molpes offre une nouvelle illustration de ce principe général en mentionnant une fête d’Apollon dénommée Ἁμιλλητήρια (l. 14). Son nom dérive d’un mot rare, ἅμιλλα, signifiant ἀγών et qui est peu attesté par ailleurs, sinon à Athènes dans les concours des Panathénées et dans les décrets éphébiques où il désigne les courses navales que disputent les éphèbes en l’honneur des Grands Dieux165. Dans le règlement des Molpes, il doit s’agir d’un concours de danse et de chant auxquels participent les jeunes gens166. Apollon est lui-même le type du couros et Apollon Delphinios a un lien étroit avec les couroi. À Milet, les néoi constituent une classe d’âge, intermédiaire entre celle des éphèbes et celle des citoyens mariés ; ils interviennent collectivement dans certains cultes, notamment les Rhômaia167. À Athènes, c’est au Delphinion que Thésée (qui y incarne le modèle de l’éphèbe) s’est purifié du sang versé, selon les versions, soit en purgeant l’Attique de ses monstres, soit en assassinant les cinquante Pallantides. C’est encore au Delphinion que son père Égée, qui allait sur les conseils de Médée, empoisonner Thésée, l’a reconnu comme son fils légitime et comme l’héritier de la royauté à Athènes168.

  • 169 Herda 2006, 93-96.
  • 170 Herda 2006, 86-99 ; l’auteur considère Hamillètèria comme le nom de la fête en question et non comm (...)
  • 171 Herda 2006, 103-104.
  • 172 Herda 2006, 112.
  • 173 Herda 2006, 121-124.

207Participent aux Hamillètèria les stéphanéphores, les néoi et le (?) prêtre d’Apollon Delphinios. Naturellement, la compétition n’oppose pas les uns aux autres. Ce sont les néoi qui rivalisent entre eux dans des chœurs, typiques des cultes rendus par les jeunes gens à Apollon, notamment à Sparte, Athènes ou Delphes169. Les éléments mythiques athéniens et la participation des néoi au concours en question laissent penser que les Molpes, en tant que corporation dévouée au culte d’Apollon Delphinios et spécialisée dans le chant, mais également chargée du contrôle de la composition du corps civique, avaient auprès des jeunes un rôle d’initiation : par leur intermédiaire, un rite de passage devait permettre aux néoi d’accéder à l’âge adulte et à la citoyenneté pleine. L’entrée dans ce nouveau statut devait aussi se marquer par la participation aux syssities, lesquelles se tenaient, semble-il, également au Delphinion170. Le prêtre d’Apollon est vraisemblablement chargé de l’organisation du concours conformément aux nomima ; de plus, il peut avoir exercé avec les stéphanéphores la fonction de chef de chœur171. Enfin, il est possible que l’exécution des péans par les Molpes ait aussi revêtu la forme d’un concours172. Le héraut et le musicien qui reçoivent des privilèges dans la clause additionnelle qui met fin au règlement (l. 43-45) doivent aussi participer au concours, le héraut assurant l’ordonnancement de la compétition et le musicien l’accompagnement des néoi173.

  • 174 Farnell IV (1907), 267-283.
  • 175 Parke 1977, 146-149. Pour les Thargélies à Athènes, cf. supra, p. 105-113.
  • 176 Trümpy 1997, 93.
  • 177 Herda 2006, 224-225.

208La première partie de la stèle des Molpes (celle qui ne concerne pas la procession de Milet à Didymes) s’achève avec la prescription des sacrifices pour trois fêtes d’Apollon : les Thargélies, les Métageitnia et les Hebdomaia (l. 18-23). Il s’agit de définir les obligations de la cité de Milet dans la fourniture des victimes pour des sacrifices civiques qui ont lieu dans la demeure des Molpes. Les Thargélies (l. 20) sont une fête d’Apollon connue dans les cités ioniennes, en particulier à Athènes174, où elles sont aussi reconnues par les phratries : les pères y présentent à leur phratères leurs enfants légitimes175. Le mois Thargeliôn qui correspond au Thargéliôn athénien (mai-juin) est connu à Milet et suit Tauréôn qui correspond au Mounychion attique (avril-mai)176 : les Thargélies devaient y avoir lieu le 7 de Thargéliôn177.

  • 178 Herda 2006, 225-226.

209La stèle des Molpes rappelle les sacrifices que la cité organise à cette occasion dans la demeure des Molpes (l. 19-21). Les Métageitnia (dont le nom signifie “avec les voisins”) sont, comme les Thargélies, une fête largement partagée dans les cités ioniennes ; elles avaient probablement lieu le 12 de Métageitniôn (août-septembre) à Milet. Leur signification n’est pas exactement connue, mais elles sont vraisemblablement célébrées en l’honneur de l’Apollon qui assure la cohésion de la communauté politique178.

  • 179 Cf. infra, p. 291.
  • 180 Herda 2006, 220.

210Les sacrifices pour les Thargélies, les Métageitnia et les Hebdomaia doivent s’adresser à Apollon Delphinios, mais aussi à Hestia, puisque la demeure des Molpes est en même temps le prytanée et le sanctuaire de la déesse179. Ils ne réunissent vraisemblablement qu’une communauté restreinte : d’après la stèle des Molpes, y assistent, en tout cas, le prêtre d’Apollon Delphinios, les stéphanéphores avec les autres Molpes et le basileus (qui reçoit une part des victimes)180.

  • 181 Gorman 2001, 183.
  • 182 Herda 2006, 167-384. Le nom de la fête n’apparaît pas dans le règlement des Molpes, sinon sous la f (...)
  • 183 IvOl 39 ; Magie 1950, I.74 et II.884-885 n. 83.
  • 184 Herda 2006, 187-189.
  • 185 Herda 2006, 187-211.

211La procession vers Didymes ne fait pas partie de la fête des Hamillètèria, mais elle lui succède immédiatement181 ; elle doit appartenir aux Didymeia182, fête qui apparaît pour la première fois mentionnée dans un décret éléen du début du iiie s. a.C.183, et qui est aussi appelée Bo(i)égia, le nom de Didymeia étant réservé à la célébration pentétérique184. En l’interprétant comme la fête des boagoi c’est-à-dire des conducteurs de troupes de néoi (boua), A. Herda met l’accent sur la fonction d’intégration des jeunes dans la cité revêtue par cette fête qui marque aussi le début de l’année, juste après les Hebdomaia185. La seconde moitié de la stèle est entièrement consacrée à la procession et aux sacrifices qui constituent les deux rites principaux des Didymeia/Bo(i)égia.

  • 186 Hdt I.157.
  • 187 Parke 1985, 59-68.
  • 188 Farnell IV (1907), 226-227.
  • 189 Magie 1950, I.74.

212La procession relie Milet à Didymes où se trouvait le sanctuaire civique le plus prestigieux de la cité, réputé pour l’activité oraculaire d’Apollon. Hérodote le présente comme très ancien et fréquenté à la fois par les Ioniens et les Éoliens186. La famille des Brancchides détenait le sacerdoce du dieu (comme probablement aussi celui de l’Apollon de Claros, à l’origine du moins) depuis que son ancêtre Brancchos, censément venu de Delphes, avait fondé le sanctuaire et l’oracle, dont il fut aussi le premier prophète. Cependant, comme les Brancchides avaient trahi leurs concitoyens lors de la Révolte d’Ionie, Xerxès leur avait donné refuge en Sogdiane et, éloignés du sanctuaire, ils avaient dès le premier quart du ve s. a.C. perdu l’exercice du sacerdoce ; leurs lointains parents avaient, d’ailleurs, lors de la “libération” de Milet par Alexandre été massacrés par leurs concitoyens187. Le nom de Didymes (Δίδυμα) et l’épiclèse d’Apollon Διδυμαῖος qui en dérive, font allusion au “double” sanctuaire d’Apollon et de Zeus qu’avaient consacré les Brancchides. Les deux cultes semblent provenir de Crète, comme d’ailleurs les Milésiens eux-mêmes. Le culte de Zeus pourrait avoir eu dans ce sanctuaire un caractère dionysiaque, puisque les participants se couronnaient de lierre188. À l’époque hellénistique, le sanctuaire de Didymes, après un long silence, avait gagné beaucoup de prestige parce que la croyance s’était répandue que l’oracle avait annoncé l’origine divine d’Alexandre et prophétisé sa victoire sur les Perses189.

Fig. 13. Trajet de la procession de Milet à Didymes (d’après Herda 2006, p. 537, pl. 17).

Fig. 13. Trajet de la procession de Milet à Didymes (d’après Herda 2006, p. 537, pl. 17).
  • 190 Gödecken 1986 et la carte reproduite ici, pl. 13, p. 287 ; contra Haussoullier 1902, 154-156 (l’aut (...)
  • 191 Il est possible que les chants aient lieu tandis que la procession se déplace : Herda 2006, 265-268
  • 192 Herda 2006, 282-289.
  • 193 Herda 2006, 290-293 ; cette interprétation résulte d’un parallèle avec une inscription de Téos du v(...)
  • 194 Herda 2006, 293-302.
  • 195 Herda 2006, 302-305.
  • 196 Herda 2006, 305-310.
  • 197 Gorman 2001, 185 ; Herda 2006, 311.
  • 198 Herda 2006, 312-315.
  • 199 Et. M. s.v. Κεραίστης ; Call., fr. 217 (vol. I, éd. R. Pfeiffer [1959]) ; Gorman 2001, 185.
  • 200 Bruneau 1970, 19-35.
  • 201 Herda 2006, 322-325.

213La procession des Didymeia était probablement l’une des plus spectaculaires que pouvaient offrir les cultes civiques dans le monde grec (même si elle ne devait pas atteindre la splendeur des processions des fêtes royales) et les Molpes y prenaient part. Le trajet peut être reconstitué en confrontant les trouvailles archéologiques et les indications fournies par notre texte190. Il décrit, en effet, d’une manière inattendue le paysage traversé, permettant au lecteur de le visualiser (la montée, la voie large, la traversée du bois de chênes… [l. 27-28]) et mentionne également les lieux où la procession s’arrête afin qu’on procède à des rituels destinés aux divinités dont les sanctuaires se trouvent sur le parcours191. D’abord les Molpes donnent un péan près d’Hécate-devant-la-porte, divinité qui veille sur la porte de la cité (l. 28-29) et qui est connue dans d’autres cités avec l’épiclèse de Propylaia192, à proximité du sanctuaire de la déesse Dynamis (l. 29), peut-être une personnification de la puissance des magistrats193, puis un second péan près d’un sanctuaire des Nymphes (l. 29)194 et un troisième dans un sanctuaire interprété comme appartenant soit à Hermès Enkélados, dont l’épiclèse signifie peut-être “à la voix forte”195, soit au héros Kélados, un dieu-fleuve qui aurait contribué à la fondation de la cité (l. 29-30)196. Ce dernier se trouve près du sanctuaire de Phylios qui pourrait être comme un héros dont le nom évoque les tribus197 ; il s’agit plus probablement d’une épiclèse d’Apollon, protecteur des tribus198. Enfin, les années où la fête revêt davantage de faste, on sacrifie sur l’autel Kéraiitès (l. 30). Il est connu de Callimaque qui donne ainsi l’explication énigmatique de son nom : τόπος Μιλήτου ἀπὸ τοῦ τὸν Ἀπόλλωνα κέρατα τοῦ ἄρρενος τράγου ἀμελγομένου ὑπ᾿αὐτοῦ πῆξαι ἐκεῖ (“lieu de Milet nommé ainsi parce qu’Apollon construisit avec les cornes d’un caprin mâle qu’il avait trait lui-même”)199. Sa dénomination le rapproche de l’autel Kératos de Délos, c’est-à-dire l’autel des cornes de consécration, qui est associé à la légende de Thésée et à son retour de Crète200. Apollon comme dieu à cornes (sous la forme d’Apollon Carneios en Laconie par exemple) intervient, comme l’Apollon Delphinios, dans les initiations de jeunes gens201.

  • 202 Nomima I, 92 ; Herda 2006, 327-343.
  • 203 Gorman 2001, 185.
  • 204 Sokolowski, ad. loc. cit., p. 135.

214Enfin, dernière halte, la procession s’arrête près des statues de Charès qui, semble-t-il, remontent à l’époque archaïque et représentent un magistrat milésien identifié par une inscription (l. 30)202. En revanche, le texte ne mentionne pas, sur le chemin de la procession, le tombeau de Nélée, connu de Pausanias (7.2.6) et situé non loin des portes de la cité, ni le sanctuaire de Brancchos à Didymes203. Peut-être les Molpes sont-ils peu soucieux de mentionner les Néléides ou les Brancchides, parce que leur association est, en quelque façon, la rivale de ces génè prestigieux. En revanche, le parcours est encadré par deux rituels en l’honneur d’Hécate, à chacune de ses extrémités (au sanctuaire d’Hécate-devant-la-porte à Milet et à celui d’Hécate à Didymes). La déesse protège, en effet, la circulation dans l’espace et semble donc toute indiquée pour assurer le bon déroulement de la procession avec tous les rites par lesquels les Milésiens espèrent se concilier les dieux et les héros attachés aux divers sanctuaires qu’ils trouvent sur leur chemin au cours de leur déambulation. Les aspects chthoniens d’Hécate expliquent que les offrandes de gâteaux lui soient faites séparément (l. 36-37)204.

  • 205 Laumonier 1958, 555.
  • 206 Fontenrose 1988, 74-75.
  • 207 Chantraine DELG, s.v. γυλλός. Le mot est attesté dans un autre règlement cultuel de Milet : LSA 41, (...)
  • 208 Sur le culte des pierres : Nilsson 1969, 201-209 et le lien privilégié d’Apollon avec les pierres, (...)
  • 209 Herda 2006, 252-259.

215La procession a pour fonction de transporter les gylloi de Milet à Didymes (l. 25) et les Molpes sont chargés de ce rituel ; ils “assurent une liaison directe entre la ville et le Didymeion”205. Les gylloi ne sont pas des corbeilles ou des offrandes206, mais des pierres sacrées, comme l’indique la glose d’Hésychios : κύβος ἢ τετράγωνος λίθος. Le mot n’a pas d’étymologie en grec ; on a supposé un emprunt à l’hébreu gōlēl207. Ce rite n’est pas surprenant car le culte d’Apollon est parfois lié à celui de pierres sacrées, si bien que Hésychios explique l’étymologie de son nom d’une manière fantaisiste par πέλλα· λίθος . Ainsi à Mégare on voyait une pierre en forme de pyramide, nommée Apollon Καρινός et une autre qui rendait les sons de la cithare qu’Apollon y avait posée208. À Milet, les gylloi sont transportés dans des lieux sacrés qui se trouvent sur la voie empruntée par la procession ; manifestement le premier sanctuaire mentionné, consacré à Hécate-devant-la porte se trouve à Milet, et le second, lui, à Didymes. La première pierre marque la limite entre la ville et le reste du territoire ; quant à la seconde, elle fait de la route qui les relie l’une à l’autre une voie sacrée (ce qu’elle n’est pas intrinsèquement en temps normal)209. Les deux pierres placées à chaque extrémité du trajet assurent un lien symbolique entre la ville de Milet et son sanctuaire le plus prestigieux, entre l’Apollon Delphinios (en ville) et l’Apollon Didymaios (dans la chôra).

  • 210 Käppel 1992, 51-54.

216Les rituels accomplis par les Molpes consistent en libations, en sacrifices et en chants (péans). Parmi eux, la proportion des libations de vin est assez remarquable : ainsi pour la fête des Hebdomaia, le 8, le rituel consiste exclusivement en libations de vin et dans l’exécution d’un péan (l. 7-8), à l’occasion de l’intronisation du nouvel aisymnète. Le 9, les Molpes accomplissent un sacrifice et chantent un péan (κατόπερ ἐμ Μολπῶι l. 11-12) : ce dont en peut déduire que le rituel du 8 avait lieu dans la maison des Molpes (si tel est bien le sens du mot Μολπόν ou Μολπός). Le 9, également, l’aisymnète sortant sacrifie à Hestia, fait lui-même des libations et chante un péan (l. 12-13). Le 10, à l’occasion de la fête des Hamillètèria ont lieu des concours de chant (l. 16-17) – une seconde fois, il est précisé κατόπερ ἐμ Μολπῶι. Les Molpes doivent fournir eux-mêmes le vin (ἀπὸ τῶν Μολπῶν l. 16, 44). Les libations de vin sont, chaque fois, suivies de l’exécution d’un péan. Le banquet montre bien que la consommation de vin est liée au chant et à la danse ; dans le rituel cette concordance existe aussi et la construction des phrases la souligne (ὅταν οἱ κρητῆρες πάντες σπεσθέωσι καὶ παιωνίσωσιν [l. 7-8]) et καὶ κρητῆρες κιρνέαται κατόπερ ἐμ Μολπῶι καὶ παιὼν γίνεται [l. 11-12]). En fait, l’exécution du péan implique la tenue d’un symposion, les libations de vin destinées aux dieux seront donc suivies d’une consommation de vin par les hommes210.

  • 211 τέλειος signifie “adulte”, cf. Stengel 1910, 2.
  • 212 Stengel 1910, 191.
  • 213 Gorman 2001, 183.
  • 214 Gorman 2001, 183-184.

217En plus du parcours de la procession et des rites qui l’accompagnent, la stèle des Molpes décrit également en grand détail les sacrifices à accomplir à l’occasion de la fête des Bo(i)ègia/Didymeia. La cité doit fournir trois victimes adultes211, dont l’une, mâle et l’autre, femelle (l. 19-20) : on en conclut que la troisième est castrée212. La victime mâle revient probablement à Apollon et la victime femelle peut-être à Hestia ou à Artémis qui était vénérée conjointement à Apollon à la fête des Delphinia et aussi à Didymes213. Le βασιλεύς doit assister aux sacrifices : il doit s’agir d’un personnage comparable à l’archonte-roi d’Athènes214.

218Le mode de répartition des parts des victimes est précisé en détail au moyen d’expressions techniques difficiles : τὰ ἰσ)eα (l. 10), “une part égale”, comme l’indique l’étymologie, désigne la part normale que chaque participant reçoit lorsqu’il ne bénéficie d’aucun privilège ; consécutivement, τὰ ἡμίσεα (l. 12-13) signifie “une demie part”. Ainsi, il est précisé qu’aux Hebdomaia, le nouvel aisymnète en fonction reçoit la même part que les autres participants, prélevée toutefois sur ce qui revient aux stéphanéphores (l. 9-10).

  • 215 Sokolowski, loc. cit., p. 133.
  • 216 Berthiaume 1982, 50.
  • 217 Herda 2006, 75-76.

219Aux Hebdomaia, les stéphanéphores reçoivent (comme l’aisymnète aux Didymeia) la hanche d’une victime (part habituelle du prêtre) et une part dénommée πεμπάς (l. 9 et 35), ce qui peut signifier “un cinquième ou, une part composée de cinq morceaux”215. En principe, chaque participant reçoit une part ; les prêtres et ceux qui les assistent ainsi que les magistrats en obtiennent d’autres, par surcroît216. Le découpage des animaux a lieu en deux temps : d’abord, sont réservés des morceaux découpés selon les articulations (ici, la hanche), ensuite le reste des chairs est divisé en parts égales, chacune d’entre elles constituant le lot d’un participant. Le texte donne à penser que la hanche et la pempas ont été cuits séparément (l. 34-35) et le mot doit donc désigner un cinquième de la victime découpé en même temps que la hanche (après que les fémurs ont été dégagés pour les dieux) et cuit à part. D’ailleurs le mot s’applique aussi au vin restant après les libations (l. 39-40) : il a ainsi le même sens dans les deux phrases. Comme le passage consacré aux Hebdomaia ne mentionne pas de prêtre et comme les stéphanéphores reçoivent une part des victimes qui lui est habituellement destinée, mais n’est pas désignée par le terme technique habituel de moira, il s’ensuit que les stéphanéphores sont les officiants pour ce sacrifice. Leur part globale est trop importante pour qu’ils puissent la consommer entièrement, mais, comme le font les prêtres, ils pourront en revendre la plus grande partie217.

  • 218 Danielsson 1914, 18 ; Vollgraff 1918, 422-423.
  • 219 Myconos : LSG 96, l. 25 (vers 200 a.C.).
  • 220 L. Ziehen, RE, 18(1939), 586.

220Les règlements des Molpes font aussi apparaître des modes de sacrifice originaux, dont la fonction nous reste inconnue : ainsi le sacrifice pour Apollon Delphinios appelé ἀριστερά (l. 24) pourrait être d’après O. Danielson une consécration comme prémices (aparchè) de parts provenant du côté gauche de la victime une fois qu’elle est déposée sur l’autel. W. Vollgraff pense (ce qui paraît moins plausible) qu’il s’agit d’un rite de purification dans lequel il faut faire le tour de l’autel en le gardant à main droite218. Sur le chemin de la procession, les Molpes sacrifient au Kéraiitès, l’autel d’Apollon, une victime dont la peau a été enlevée, appelée δαρτόν (l. 31). Cette manière de procéder est assez rare, mais trouve un parallèle dans le calendrier de Myconos où des δερτά sont également offerts à Zeus Chthonios et Gè Chthoniè comme prémices219. Enfin, les mots θυαλήματα ou θυλήματα (l. 37) désignent des gâteaux faits de farine, d’huile et de vin220.

  • 221 Wilamowitz 1904, 625.
  • 222 Chantraine, DELG, s.v. ὀνίνημι ; Herda 2006, 126.
  • 223 Herda 2006, 124-126 ; Berthiaume 1982, passim.

221Dans sa partie consacrée aux Bo(i)ègia/Didymeia, le règlement consigne aussi les droits et les devoirs d’un groupe appelé “les Onitadai”. L’étymologie de leur nom a arrêté les savants. U. von Wilamowitz le met en rapport avec le nom de l’ânon/âne (ὄνος) et y voit la désignation d’un génos comparable aux Néléides ou aux Brancchides: cela sied assez bien à une famille de desservants d’Apollon car chez Pindare, les Hyperboréens sacrifient un âne au dieu et une inscription de Delphes atteste l’existence d’un sacrifice d’âne à Delphes en plein ive s.221 Cependant cette explication a fait long feu ; peut-être l’étymologie s’explique-t-elle plutôt par le verbe ὀνίνημι (aider), puique les Onitadai font effectivement office d’assistants des Molpes222 et, plus précisément, ont la fonction de mageiros puisqu’ils sont chargés du découpage des victimes, de la répartition des viandes et de la cuisine223 à l’occasion des Didymaia.

  • 224 Berthiaume 1982, 50-51.
  • 225 Stengel 1920, 40-41.
  • 226 Syll.3, 57, n. 25 : Γῆς παῖδας εἶναι θυηλάς, ἃς πρώταις θῦσαι θεοῖς (Et. M.).
  • 227 Herda 2006, 399-404.

222Pour le grand sacrifice qui a lieu lors de cette fête, vraisemblablement après la procession, les Onitadai doivent distribuer les parts en procédant par tirage au sort : dans la boucherie sacrificielle, l’usage est de découper les viandes sans tenir compte de l’anatomie de la victime afin d’obtenir des parts de poids égal (d’où leur nom τὰ ἰσ)eα), conformément au principe d’isonomie qui préside aux sacrifices, comme aux autres activités civiques224. La part des Onitadai comprend toutes les hanches (ὀσφύς) de victimes à l’exception de celle qui revient au stéphanéphore, toutes les peaux (δέρματα), qui reviennent souvent au prêtre225, et trois parts (thualèmata)226, ce qui reste de l’encens, le vin qui reste dans les cratères. Le stéphanéphore reçoit la hanche (ὀσφύς) et le cinquième (πεμπάς) d’une des victimes. Les autres parts sont distribuées aux participants à la fête227.

  • 228 Wilamowitz 1904, 625-626 ; Gorman 2001, 183.

223Comme les règlements des Molpes visent à répartir les tâches entre la cité et les Molpes dans les fêtes consacrées au moins en partie à Apollon Delphinios, on est tenté d’en déduire que les Onitadai sont une catégorie particulière de Molpes. Wilamowitz suggère que les stéphanéphores sont ceux des Molpes qui sont en fonction à un moment donné et que les autres Molpes sont appelés Onitadai : en effet, lorsque l’aisymnète sortant offre des sacrifices, ce sont les mêmes que ceux des Onitadai et il obtient les mêmes parts qu’eux (l. 17-18)228.

  • 229 Herda 2006, 130-135.
  • 230 LSA 42 ; Paus. 5.7.6.

224Une autre possibilité consiste à les considérer comme une communauté desservant une autre divinité qu’Apollon Delphinios ; A. Herda pense qu’il pourrait s’agir de desservants d’Héraclès, le culte de ce dernier étant attesté à Milet depuis les années 500 a.C. et la structure gentilice fictive étant typique des associations qui assurent son culte229. Ils porteraient alors le nom de “descendants d’Onitès”, l’un des fils d’Héraclès et de Déjanire. En tout cas, plusieurs indices indiquent que, à Milet, les cultes d’Apollon et d’Héraclès pouvaient entretenir une certaine proximité : la loi sacrée pour Héraclès du début du ve s. était érigée dans le Delphinion, Pausanias rapporte que l’autel de cendres de Didymes (à l’évidence, celui d’Apollon) avait été construit par l’Héraclès thébain, comme celui de Zeus à Olympie par l’Héraclès de l’Ida. Comme Apollon Delphinios, Héraclès protège, en outre, les jeunes dans leur chemin vers l’âge adulte et la citoyenneté et il est représenté dans la céramique athénienne à figures noires en lyricine ou citharède, comme Apollon230.

  • 231 Herda 2006, 392.
  • 232 Herda 2006, 385-394.

225Un passage très détaillé, rédigé dans un style nettement archaïque, décrit les privilèges des Onitadai. En tant que mageiroi, ils sont tenus de fournir tout ce qui est nécessaire techniquement pour accomplir les sacrifices : de l’argile, κέραμος (métonymie pour désigner un vase contenant l’eau pour la purification préalable au sacrifice), du fer, σίδηρος (les broches pour faire cuire les viandes, plus couramment appelées ὀβελοί), du bronze, χαλκός (un chaudron pour faire bouillir les viandes), du bois, ξύλα (en fait, comme l’indique le pluriel, des morceaux de bois pour faire du feu), de l’eau, ὕδωρ, pour les purifications nécessaires (les officiants se lavent les mains, l’autel est lavé à grande eau), des tables, κύκλοι (les tables basses sur lesquelles sont disposées les viandes quand elles sont cuites), une torche de pin, δαΐς pour allumer le foyer, des nattes, ῥῖπα pour poser les parts de viande lorsqu’elles ne sont pas encore distribuées, des φαλαγκτηρία qui sont peut-être des blocs de bois servant pour découper les viandes comme on en voit représentés sur les vases231, des liens, δεσμά, pour entraver les victimes, une lampe, λύχνον et de l’huile, ἄλειφα pour les stéphanéphores (l. 33, il doit s’agir d’un accusatif pluriel)232.

  • 233 Stengel 1910, 73-78.
  • 234 Herda 2006, 394-396.

226Les Onitadai sont, en outre, chargés de tout ce qui concerne la cuisine et la distribution des parts. Ils doivent d’abord procéder au rotissage (ὄπτησις) des entrailles (σπλάγχνα) sur des broches : les viscères ont autrefois été consommés par les hommes avant les parts de viande, comme hors d’œuvre en quelque sorte, sans que les dieux en aient leur part. Puis, ils ont été partagés entre les dieux et les hommes. Ils ont à l’évidence une valeur particulièrement sacrée parce qu’on les tient dans la main pour prêter serment233. Les Onitadai font, ensuite, cuire les viandes au chaudron (ἕψησις), puis procéder à la réserve (διαίρεσις) des parts destinées au stéphanéphore, et au tirage au sort (μοίρης λάξις) des autres parts afin de les répartir conformément au règlement. En somme, ils ont la charge de l’accomplissement matériel du sacrifice de bout en bout : ils ne fournissent pas les victimes (puisque la cité y pourvoit), mais tout ce qui est nécessaire au rituel et, une fois le sacrifice accompli, ils sont chargés de la cuisine et de la distribution des parts, assumant la charge de mageiroi. Comme ils participent uniquement aux Didymeia, il faut peut-être en déduire qu’ils sont, en quelque façon, liés à l’oracle234.

  • 235 Dethloff 2004, 324-357. Traité avec Mylasa Dethloff n° 156 = Delphinion, 146 (209/208 a.C.). Dédica (...)
  • 236 Wilamowitz 1904, 624.
  • 237 Dethloff 2004, n° 159 et p. 347-348.
  • 238 Olbia, 35 et 36 et aussi probablement : Syll.3, 707, 42-43 ; cf. L. Robert, OMS 2.1052-1054. = R.Ph (...)
  • 239 Graf 1979a, 10-12.

227La stèle des Molpes atteste un lien privilégié entre le culte d’Apollon Delphinios qu’elle règlemente et celui de la déesse Hestia, à laquelle il est associé dans plusieurs documents : on jure les traités à Milet par Apollon Didymeios, Hestia Boulaia et Apollon Delphinios. En outre, des dédicaces découvertes dans le bouleutérion sont adressées à Apollon Didymeios, Hestia Boulaia et au Démos de Milet235. Wilamowitz a immédiatement identifié dans deux passages du texte des allusions au culte d’Hestia236. D’abord, aux Hebdomaia qui marquent l’entrée en charge du nouvel aisymnète, l’aisymnète sortant fait un sacrifice à Hestia (l. 13) ; ce dernier doit s’adresser à l’Hestia qui protège la demeure des Molpes (dont l’emplacement n’est pas fixé) et s’apparente donc aux sacrifices qui accompagnent l’arrivée ou le départ des individus composant l’oikos. De plus, dans les clauses concernant les Onitadai, il est précisé que, s’ils manquent à la fourniture de l’un des nombreux biens qui leur incombe, le stéphanéphore devra recourir au fonds des Histaia pour y pourvoir (l. 40-41). On peut en déduire que Hestia avait à Milet non seulement un rapport étroit avec les prytanes (ce qui n’est pas très étonnant puisque souvent le Prytanée et le sanctuaire d’Hestia sont confondus, même si ce n’est pas le cas à Athènes), mais aussi (et c’est moins attendu) un rapport privilégié avec les Molpes et singulièrement le stéphanéphore ou aisymnète237. Dans le cas des sacrifices accomplis dans la maison des Molpes, on peut arguer que l’Hestia à laquelle ils sont destinés est celle que chacun vénère dans son propre oikos ; en revanche, lorsque le stéphanéphore dispose des fonds sacrés d’Hestia, il ne peut s’agir que du culte civique de la déesse. Dans d’autres cités, le Delphinion est le Foyer de la cité où ont lieu les sacrifices et les repas d’hospitalité : c’est le cas notamment dans la colonie milésienne d’Olbia238, dans des cités crétoises239 et la capacité des Molpes à prélever des sommes dans le trésor d’Hestia laisse entendre qu’il en était de même à Milet. Puisque les Molpes sont une confrérie au service d’Apollon Delphinios – et si le Delphinion est bien le foyer de la cité à Milet – il devient logique que les Molpes aient accès aux fonds sacrés d’Hestia, la déesse qui incarne le Foyer de la cité.

  • 240 Athénée 4.159d-150a ; cf. Herda 2006, 143-150.

228Athénée rapporte justement qu’à Naucratis on donnait un banquet au prytanée à trois occasions : pour l’anniversaire de l’Hestia Prytanitis, aux Dionysies et pour la fête d’Apollon Kômaios (protecteur de l’unité politique, comme l’Apollon Delphinios de Milet)240.

  • 241 Cf. supra, p. 281.
  • 242 L. Robert, OMS 2.1052-1053. Hyrtaca : BCH 1925, 299 = IC 2.15, 2, l. 17 ; Graf 1979, 10 et n. 84.
  • 243 Paros : Lambrinudakis-Wörrle 1983, 306-308 et 344-345 (les archives au sanctuaire d’Hestia). Le pry (...)
  • 244 Graf 1979b, 12.

229De plus, le Delphinion était aussi le lieu où étaient inscrits les textes les plus significatifs (les décrets moins importants se trouvaient ailleurs)241 et on connaît plusieurs exemples parallèles : dans une cité pontique, probablement Olbia et, d’après une restitution de L. Robert, dans la cité crétoise d’Hyrtaca242. De même, à Paros, les archives étaient conservées soit dans le sanctuaire d’Apollon Pythios, soit dans celui d’Hestia ; à Délos le prytanée et le sanctuaire d’Hestia sont probablement confondus ainsi que le bâtiment des archives (ἀρχεῖον)243. Comme se tenaient à Milet des syssities, on peut supposer qu’elles avaient lieu dans le Delphinion et que les Molpes les encadraient, eux qui détenaient le pouvoir de contrôler l’appartenance au corps civique244.

Conclusion

  • 245 Graf 1979b, 10 (Théophraste, fr.119, apud Athénée 10.24. 4. 424 ef).
  • 246 Herda 2006, 96-112.

230L’étude de la stèle des Molpes permet d’abord de préciser quelle était la fonction de ce collège qui remonte à l’époque archaïque, mais continue à être impliqué dans le culte d’Apollon jusqu’à l’époque impériale. Comme St. Georgoudi l’a montré, les Molpes sont une corporation des danseurs-chanteurs (le verbe melpein signifiant “danser et chanter”). De fait, musique et danse sont rarement dissociées dans le monde grec : s’ils apparaissent surtout comme chantant le péan, cela ne veut pas dire que les Molpes ne dansent pas ; symétriquement, à Athènes, il existe une confrérie de desservants d’Apollon dont le nom est “danseurs” : orchestai245, qui sont aussi probablement des chanteurs. Dans les orgia de Milet, les Molpes chantent le péan en de multiples occasions, ils offrent des libations de vin et ils organisent les concours des Hamillétéria. C’est pour cette dernière raison qu’on peut leur attribuer avec St. Georgoudi et A. Herda un rôle de chefs de chœur dans les concours de chant et de danse246. Cette double compétence s’accorde exactement à la personnalité du dieu Apollon.

231La stèle des Molpes présente la forme d’un calendrier cultuel sans toutefois respecter exactement l’ordre chronologique. Le calendrier des fêtes civiques dans lesquelles les Molpes sont impliqués peut se reconstituer ainsi :

  • Le 7 de Tauréôn (premier mois de l’année, avril-mai) : début des Hebdomaia et entrée en charge officielle de l’aisymnète

  • Le 8 de Tauréôn : Hebdomaia (suite) avec sacrifice (sous la présidence du nouvel aisymnète), libation et péan (probablement dans le local des Molpes)

  • Le 9 de Tauréôn : Hebdomaia (suite) avec sacrifice à Apollon Delphinios présidé par les stéphanéphores, libation et péan, puis sacrifice de l’aisymnète sortant à Hestia, libation, péan. L’aisymnète choisit ses compagnons

  • Le 10 de Tauréôn : Hebdomaia (suite ?) : Hamillètèria avec sacrifice en l’honneur d’Apollon Delphinios, présidé par les stéphanéphores (victimes [deux chèvres ou moutons] fournies par les Molpes ainsi que le vin), concours auquel participent les néoi en présence des stéphanéphores et du [prêtre], puis dégustation de vin dans le local des Molpes, banquet

  • (Juste après les Hamillètèria) : Bo(i)ègia/Didymeia avec sacrifice (victimes fournies par la cité) dans lequel les Onitadai font fonction de mageiroi et procession de Milet à Didymes (où figurent les Molpes), péans

  • Le 7 (probablement) de Thargéliôn (deuxième mois de l’année) : Thargélies avec sacrifice dans le local des Molpes (victime fournie par la cité) en présence du basileus

  • Le 12 (probablement) de Métageitniôn (août-septembre) : Métageitnia avec sacrifice dans le local des Molpes (victime fournie par la cité) en présence du basileus.

232Les fêtes d’Apollon se déroulent donc entre les équinoxes de printemps et d’automne, comme à Delphes où le dieu régnait sur le sanctuaire en été, l’abandonnant à Dionysos en hiver.

233D’un point de vue technique, les règlements des Molpes délimitent le domaine d’action des Molpes et celui de la cité. Ils fixent, d’un côté, les obligations et les privilèges de ces derniers (avec celle du groupe de mageiroi dénommé Onitadai) et, d’un autre côté, les obligations de la cité qui consistent notamment dans la fourniture des victimes pour les sacrifices civiques, même quand ils ont lieu dans la demeure des Molpes.

234La stèle des Molpes ne dévoile pas un savoir ésotérique d’ordre rituel, voire théologique comme celui que détenaient parfois les familles sacerdotales anciennes : au contraire, comme le font souvent les “lois sacrées”, elle récapitule des usages traditionnels (νόμιμα) qui, connus de tout le monde, sont pérennisés grâce à leur fixation par écrit. Tel était le but recherché lorsque, au ve siècle, les Molpes avaient pris l’initiative de la première publication. C’est que, en 479/8, puis en 450/449 a.C., des circonstances politiques exceptionnelles liées à la reconstruction de Milet, puis, vraisemblablement, à l’établissement de nouvelles institutions leur paraissaient l’exiger, probablement afin que le culte d’Apollon ne soit pas délaissé. Un tel risque est clairement évoqué lorsque le règlement ordonne de recourir au fonds des Histiaia pour financer l’organisation d’un sacrifice incombant normalement aux Onitadai (l. 40-41).

235À l’époque hellénistique tardive, alors que les règlements gravés au ve s. n’étaient probablement plus disponibles (que leur support ait été détruit par le temps ou, peut-être, perdu), les Molpes considèrent qu’une nouvelle publication de leurs règlements est opportune. Comme aucun passage du texte n’a été rédigé au moment où il a été publié, les raisons de cette initiative sont malaisées à découvrir. Peut-être reflète-t-elle la volonté des notables (dont les Molpes faisaient partie) de renforcer l’identité et la cohésion de la cité. En effet, les Molpes contrôlaient l’accès à la citoyenneté, non seulement dans le cas d’éventuelles usurpations, mais aussi régulièrement, lorsque les jeunes gens acquéraient leur statut d’adulte. Republier leurs règlements cultuels dans les années 130-100 revient donc à réaffirmer l’importance de la légitimité des citoyens (fondement de toute polis en tant que telle) dans un monde où les cités se trouvent de fait sous domination romaine. La gravure des règlements des Molpes peut donc s’interpréter comme la manifestation de la vivacité de la cité milésienne en tant qu’entité politique et religieuse.

  • 247 Poland 1935, 510.

236Plus largement, les témoignages concernant les Molpes, qui s’étendent du vie s. a.C. au ier s. p.C., datent cependant, pour la moitié d’entre eux, de la fin du vie s. et de la première moitié du ve s. : malgré les hasards attachés à la conservation ou à la disparition des documents, cette disproportion est vraisemblablement le signe d’une moindre importance du collège après cette période247. La republication de leurs règlements à l’époque hellénistique tardive reflèterait, dans ce cas, la tentative de rendre du prestige à une institution religieuse puissante du temps où Milet s’était portée – certes, pour son malheur – à la tête de la Révolte d’Ionie. Une fois encore, comme à Athènes ou à Lindos, la réaffirmation de l’identité civique passerait ainsi par le souvenir des Guerres Médiques.

Notes

1 L. Robert, EA, 461.

2 autonomia.

3 Cf. Holleaux, ÉtÉpHist II(1938), 179-198 (en particulier 184, 188) ; J. et L. Robert, Bull. 1938, 417 ; Magie 1950, I.161 ; Sartre 2004, 210.

4 Cf. infra p. 266, texte C, l. 9-10.

5 L. Robert, OMS 2.1061, note 1 (cf. SEG 4, 211).

6 I.Stratonikeia, 512 ; cf. L. Robert, EA, 460 ; Laumonier 1958, 354-355.

7 Le verbe βουτροφέω est un hapax, mais se construit facilement sur βουτρόφος, attesté à Délos (ID 1520, 69 sq.) cf. Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541.

8 L’euandria désigne un concours de prestance masculine, comme dans d’autres cités celui d’euexia. Aux Panathénées d’Athènes : cf. Shear 2001, 331-334 ; aux Hermaia de Béroia (euexia) : Gauthier-Hatzopoulos 1993, 102-104.

9 M. Sève, Bull. 1997, 87.

10 Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541, cf. infra p. 271.

11 Le Parthénon est le nom du temple d’Artémis Kindyas à Bargylia (SEG 44.868) et de celui d’Artémis Leucophryènè à Magnésie du Méandre (LSA 33 A, l. 5 et 14, cf. supra p. 271).

12 Le 20 du mois est donc la date de l’Assemblée.

13 S’il faut effectivement restituer au début du texte : [ἐν τοῖς ἔμπροσθεν] χρόνοις, comme l. 20.

14 Cf. Ph. Gauthier, Bull. 1998, 396.

15 Le troisième décret fait la distinction entre les bovins qui sont élevés (d’après les prescriptions du premier et du deuxième décret) par des citoyens et des métèques et ceux qui doivent désormais être élevés par les magistrats dont la liste est déclinée : l’idée générale est que tous suivront la même procédure pour le financement civique, pour l’examen et pour le concours (même si quelques détails diffèrent).

16 C’est-à-dire ceux qui sont juges dans le concours de prestance dans les tribus (A l. 6-7).

17 L’expression doit désigner les archives ou une partie d’entre elles, cf. infra, p. 271.

18 I.Iasos 2.613, l. 4 ; cf. Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541.

19 Magie 1950, I.85 et n. 128 ad p. 85 ; Lang 2003, I, 238-242. Sur le site : Pol. 16.12.1 ; Str. 14.2.20-22.

20 Meritt-Wade-Gery-McGregor, ATL I, 474.

21 Holleaux, ÉtÉpHist 5.367 ; Magie 1950, I.110.

22 Mellor 1975, 45.

23 Str. 14.2.20.658.

24 Meritt-Wade-Gery-McGregor, ATL I, 503.

25 Laumonier 1958, 599-600.

26 I.Iasos 2.613, l. 6 ; Holleaux, ÉtÉpHist 2.180 ; Laumonier 1958, 601.

27 Sur Artémis Kindyas, cf. Laumonier 1958, 599-607.

28 Str. 14.2.20. Cf. Herda 2006, 192, 1358.

29 Pol. 16.12 et Laumonier 1958, 594 et n. 5.

30 Laumonier 1958, 602.

31 Trümpy 1997, § 276.

32 Zimmermann 2000, 460.

33 Ph. Gauthier, Bull. 2001, 410.

34 C l. 12 (allusion aux trésoriers “successifs”) et l. 26 (idem pour les panégyriarques) ; cf. Ph. Gauthier, Bull. 2001, 410 ; contra Zimmermann 2000, 464-465 qui n’avait pas connaissance du troisième texte.

35 Ph. Gauthier, Bull. 2001, 411 ; Sartre 2004, 210.

36 Chandezon 2003, 291.

37 Berthiaume 1982.

38 Vernant 1979, 21-26. Detienne-Vernant 1979, passim. Ainsi à Cos, le héraut n’annonce l’ouverture de la fête qu’après le sacrifice préliminaire quand la victime est prête pour la thusia (LSG 151, l. 35-36, milieu du ive s.).

39 Herzog 1928, n° 1= Syll.3, 1025 = LSG 151, l. 9-19.

40 A. Chaniotis, Kernos 11 (1998), 286.

41 Gauthier 1984b.

42 Aux Daidala de Platées (Paus. 9.3.7), aux Mystères d’Andania (IG V.1, 1390, l. 32).

43 Zimmermann 2000, 465-469.

44 Gauthier-Hatzopoulos 1993, 102-104.

45 Zimmermann 2000, 465-469.

46 Chantraine DELG, s.v. πέρνημι ; cf. Cl. Brixhe, Bull. 1998, 395, p. 655.

47 Pour le sens de τὰ συμμεῖκτα, cf. Ph. Gauthier, Bull. 2001, 411 ; cf. Wilhelm, Beiträge 1909, 260-271.

48 Par exemple sur le relief votif de Braurôn vers 320 a.C. (Musée de Braurôn inv. 1153 ; cf. Kaltsas-Shapiro 2008, 80, fig. 2).

49 Ph. Gauthier, Bull. 1997, 541, p. 575 (avec les parallèles).

50 Le texte B, l. 5 le laisse supposer.

51 Zimmermann 2000, 469-472 et 463 (chronologie des décrets).

52 La restitution ne fait pas de doute.

53 Gauthier 1988, 23-46 ; Papazoglou 1997, 143-159 ; 206-213 ; 235-248 ; cf. Ph. Gauthier, Bull. 1998, 107.

54 Schmitt-Pantel 1992, 389-396 ; I.Kyme, 13, banquet offert par la bienfaitrice Archippè ; à l’époque qui nous occupe, à Pagai, décret en l’honneur de Sotélès IG VII, 190 + Ad. Wilhelm, Jahreshefte, 7 (1910), 19-20, l. 20-21 et 35-37 (paroikoi et non métoikoi).

55 Rhodes : Syll.3, 1254.

56 Ph. Gauthier (1981, 323) rapproché cette formule de celle des bornes de Poiessa (Syll.3, 964A).

57 Fustel de Coulanges 1864, 227.

58 “Die Götter Athens sind die Götter der Metöken” (Wilamowitz von Möllendorff 1887, 221 = Kleine Schriften V.1, 304).

59 Krauter 2004.

60 Krauter 2004, 66-67.

61 Krauter 2004, 68 ; Chandezon 2003, 38-39 (Tégée [premier quart du ive s. a.C.] : LSG 67, l. 11), 142 (Ios [ve-ive a.C.] : IG XII.5, 1 = Chandezon n° 33).

62 Krauter 2004, 56-67. Hdt. 5.72.3 : la prêtresse d’Athéna tente de chasser le roi spartiate Cléomène de l’Acropole en disant que le sanctuaire est interdit aux Doriens ; Paros : IG XII.5.225 (2e moitié du ve s. a.C.) : “Interdiction à l’étranger dorien de ? [dans le sanctuaire de] Corè” (p. 71 il faut peut-être suppléer à la l. 2 non pas δούλωι, mais le nom d’une fête) ; Arkésinè d’Amorgos : IG XII.7.2 iva.C. : “Interdiction à l’étranger de ? dans l’Héraion” ; ID 68 : ξένωι οὐχ ὁσίη ἐσιέναι “Interdiction à l’étranger d’entrer” dans le temple d’Anios (roi mythique de Délos, fils et prêtre d’Apollon, inconnu ailleurs si ce n’est à Thasos [Bruneau 1970, 413-430]) ; Plut., Quaest. Rom. 16 : interdiction aux esclaves et aux Étoliens d’entrer dans le sanctuaire de Leucothéa à Chéronée (à cause d’une guerre qui les a opposés).

63 Chalkètôr : I.Mylasa 914, l. 6 = LSA 70 (iia.C.) ; Panathénées à Athènes : IG II2, 334, l. 15 cf. Krauter 2004, 78.

64 En fait, aucun document ne peut être allégué pour prouver l’une ou l’autre proposition car nous savons seulement que des métèques (représentant le groupe auquel ils appartiennent) portaient des skaphai durant la procession. Aucun témoignage n’atteste la participation des métèques au banquet consécutif au sacrifice (ni les participants à la procession, ni les autres) ; cf. Parker 2005, 170 ; Whitehead 1977, 87-88. Il semble que si les métèques y avaient pris part, ce fait aurait été allégué avec le manque de retenue des esclaves par les adversaires du régime démocratique pour le discréditer.

65 Cf. supra, p. 206.

66 IG XII.5 721 ; IG XII.7 22, 33, 35 ; IG XII.9 234 ; I.Sestos 1, l. 84 sq.

67 Érétrie : IG XII.9 234, l. 24-28 en l’honneur d’un gymnasiarque (iie s. a.C.).

68 Sestos : I.Sestos 1, l. 84 sq. en l’honneur du gymnasiarque Ménas (entre 133 et 120 a.C.).

69 Krauter 2004, 80.

70 Andros : IG XII.5 721, l. 17-19, 26 (ier s. a.C.) ; Arkésinè : IG XII.7, 22, l. 9-16 (c. 250) ; IG XII.7, 33, l. 11-18 (iie s. a.C.) ; IG XII.7, 35, l. 4-8 (iie a.C.) ; Aigilè : IG XII.7, 389, l. 13-19 (iie s. a.C.) ; I.Priene 108, l. 259-263( iie s. a.C.) ; I.Priene 109, l. 179-182 (iie s. a.C.) ; I.Priene 111, l. 180-197, 238-245 (ier s. a.C.) ; I.Priène 113, l. 80-83 (ier s. a.C.).

71 Pélôria en l’honneur de Zeus chez les Thessaliens d’après Batôn de Sinope (FGH 268 F 5) : ὥστε καὶ τοὺς ξένους ἅπαντας ἐπὶ τὴν θοίνην παραλαμβάνειν καὶ τοὺς δεσμώτας καὶ τοὺς οἰκέτας κατακλίναντας μετὰ πάσης παρρησίας διακονοῦντων αὐτοῖς τῶν δεσποτῶν : F. Jacoby rapproche les Pélôria des Cronia athéniennes (Jacoby 1964, 210) ; chez les Spartiates d’après Polémon d’Ilion (Tresp, fr. 1 = Ath. 4.138e-139a).

72 Milet : Delphinion, 37b, l. 38 ; n° 39, l. 11 (octrois de citoyenneté 200 a.C.) ; n° 136 (traité d’isopolitie avec Olbia avant 323 a.C.) ; n° 142 (isopolitie avec Phygéla avant 323 a.C.) ; n° 143, l. 24 (traité d’isopolitie avec Séleucie-Tralles en 212/211 a.C.) ; n° 146, l. 31-32 (traité avec Mylasa en 209/208) ; n° 149, l. 14 ; n° 150, l. 44 (traité avec Héraclée c. 180 a.C.) ; cf. Krauter 2004, 53.

73 Latô : IC I.16, 17, l. 9-10 (traité entre Latô et Éleutherna) ; Lyttos : IC I.18, 10, l. 2 (traité très lacunaire) ; Axos : IC II.5, 20, B l. 6 (restitution dans un traité d’isopolitie entre Axos et Tylissos) ; Hiérapytna : IC III.3, 4, l. 14-15 (convention d’isopolitie entre Hiérapytna et Praesos antérieure à la seconde moitié du iie s. a.C. selon M. Guarducci) ; Hiérapytna : IC III.3, 6, l. 5-6 (restitution dans un texte du IIe s. a.C. d’après M. Guarducci) ; Itanos : IC III.4, 1, B l. 8-13 (début du iiie s. a.C. d’après M. Guarducci) ; Itanos : IC III.4, 6, l. 2-3 (sympolitie d’Itanos et de Hiérapytna de la seconde moitié du iie s. a.C. d’après M. Guarduccci). Cf. Krauter 2004, 53.

74 Zimmermann 2000, 474-475.

75 A l. 9-13 et B l. 17-19 ; cf. Zimmermann 2000, 463.

76 LSG 33 B, l. 24-25 (c. 330).

77 Thc. 2.39.1.

78 Clerc 1893, 150. Règlement des Scambonides : LSG 10, C l. 7-10 = IG I3 , 244. Héphaisteia : IG I3, 82, l. 23-24. Wilamowitz soutient (à tort) que les métèques recevaient des parts des sacrifices aux Panathénées (Hermes, 22[1887], 220). Les inscriptions I.Iasos 164 et 165 attestent la participation des métèques à la chorégie (cf. Cl. Brixhe, Bull. 1958, 395, p. 655).

79 Zimmermann 2000, 471. Cependant, R. van Bremen (2008) a proposé une nouvelle datation des décrets en l’honneur d’Archippè de Kymè qui, les plaçant dans les années 160-150, interdit d’alléguer ce dossier dans le tableau des lendemains de la Guerre d’Aristonicos.

80 Les chréophylaques détiennent le registre des débiteurs publics. Ils sont connus principalement dans diverses cités d’Asie mineure et des îles, notamment à Lindos (I.Lindos, II. 482, l. 8), Arkésinè d’Amorgos (IG XII.7, 3, l. 36). À Cos (Halasarna), ils interviennent dans les adoptions (SGDI 3706, VI, l. 37 ; VII, l. 41).

81 I.Mylasa 108, l. 7 (décret d’une tribu en l’honneur de Diophantos) ; cf. Robert OMS 6.608.

82 Le mot πανηγυριάρχης est effectivement employé dans la lettre d’Eumène II aux technites à propos de leur relation avec Téos (cf. Welles, RC n°53), mais il ne s’agit pas d’une magistrature civique et le mot s’applique aux technites désignés pour organiser le voyage des pélerins (ibid., p. 235 ad II C, l. 9-15).

83 Wörrle 1988, p. 10, l. 59-61 pour le choix des panégyriarques, p. 12, l. 70 pour la fourniture du bœuf (entre 126 et 130 p.C.) ; cf. ibid. p. 112.

84 Quand un règlement cultuel n’est pas respecté, le contrevenant doit une amende dont il est précisé parfois qu’elle est “sacrée” c’est-à-dire reversée dans le trésor du sanctuaire concerné : on parle alors de “drachmes sacrées pour telle ou telle divinité” (cf. loi sacrée de Messénie pour Déméter : LSG 66, l. 9-10).

85 Zimmermann 2000, 482.

86 Pisistrate : Hdt. 1.60 ; Arist., AP, 14.4 ; Parker 1996, 83-84. Salamine : Hdt. 8.84.

87 Gauthier 1988, 38.

88 L’aisymnète est le président de la confrérie ; cf. Wilamowitz 1904, 621.

89 Pour l’orthographe d’Oplèthes, cf. Piérart 1983, 2 n. 6.

90 Corr. Wilamowitz 1904.

91 orgia signifie hiéra drômena (“les rites accomplis”) sans que les rites soient secrets (Wilamowitz 1904, 622 ; Herda 2006, 35-36) ; cf. infra, p. 282.

92 Corr. Vollgraff 1918.

93 Cette ligne comprend une faute. Pour établir le texte, le plus simple est de penser que l’auteur du texte utilisé par le lapicide n’a pas compris que le nom était à l’accusatif pluriel noté en ionien – ος = att. - ους et qu’il faut donc supprimer l’article défini introduit par erreur. Cette suggestion a été faite par Wilamowitz (1904, 623).

94 ou peut-être d’un ensemble comprenant cinq parts ; cf. p. 289.

95 Cf. infra, p. 289.

96 Αὐτός signifie plutôt “seul” que “lui-même”, qui n’aurait pas grand sens ici puisque faire des libations et chanter des péans est justement la fonction des Molpes dont font partie les aisymnètes (Herda 2006, 82).

97 Fournir ce qui est nécessaire au sacrifice est partout dans ce texte exprimé par διδόναι, alors qu’on attend παρέχειν qui n’est utilisé qu’une fois (l. 17) avec le sens de “tenir prêt” (cf. Herda 2006, 85).

98 Corr. Wilamowitz 1904, 625.

99 C’est-à-dire l’année de la célébration pentétérique (cf. Herda 2006, 187).

100 δαρτόν, cf. infra, p. 290.

101 Cf. infra, p. 290-291.

102 Diairesis : la réserve des parts qui sont exclues du partage égalitaire.

103 Cf. n. 438.

104 Ces dernières lignes apparaissent comme un amendement d’une autre provenance : Wilamowitz 1904, 636.

105 Magie 1950, I.73-74 ; Gorman 2001, chapitre 2 (“Trade and Colonization”).

106 Osborne 1996, 315-316 ; Canto-Sperber 1997, 10-18.

107 Gorman 2001, 129-163 : “The restored city was culturally undistinguished from the original” (p. 147).

108 Gorman 2001, 216-236 ; Bradeen-McGregor 1973 et Cataldi 1981 à propos de IG I3, 21 (règlement athénien à propos de Milet et de ses institutions).

109 Marcellesi 2004, 76-78.

110 Marcellesi 2004, 105-106.

111 Hermann 2001, 112-113.

112 Pol. 21.46.5.

113 Hermann 2001, 111-112.

114 Syll. 3, 680 = IvOl 52, cf. Haussoullier 1902, 246-248.

115 Culte de Théa Rhomè : LSA 49 ; éphèbes milésiens à Athènes : Perrin-Saminadayar 2007, 461-462 et le tableau p. 476.

116 Magie 1950, I.167.

117 Graf 1974a.

118 Farnell IV(1907), 253.

119 Fr. Poland, RE S. VI(1935), s.v. Μολποί, 509-510.

120 Poland 1935, 511 ; contra Wilamowitz 1904, 622 (qui pense qu’ils interviennent dans beaucoup d’autres cultes).

121 Georgoudi 2001, 154-156 et 159-160. C’est évident pour les aisymnètes dans Od., 8.258-260 : ils préparent un espace pour qu’on puisse y danser. Cf. aussi Herda 2006, 106.

122 Poland 1935, 512 ; Herda 2006, 18-19.

123 Gorman 2001, 113-115 ; Herda 2006, 18.

124 Gorman 2001, 97.

125 Wilamowitz 1904, 621-622.

126 Herda 2006, 58-61.

127 Hh à Apollon, 388-396 ; Herda 2006, 35-37.

128 Chantraine, DELG, s.v. ὄργια.

129 Herda 2006, 78-79.

130 Wilamowitz 1904, 622.

131 Herda 2006, 78-79.

132 Wilamowitz 1914, 74-79 ; contra Poland 1935, 513.

133 Milet 1.3, 122-129 ; cf. Gorman 2001, 94.

134 Herda 2006, 91.

135 Delphinion, 143 (traité avec Séleucie-Tralles de 212/211 a.C.), 32a (admission de nouveaux citoyens), 146 (traité avec Mylasa de 209/208), 150 (traité avec Héraclée) ; Poland 1935, 512 ; Graf 1979a, 7-19 ; Gorman 2001, 96 ; Herda 2006, 91.

136 Herda 2006, 16.

137 Cf. supra, p. 283.

138 Voir les photographies chez Wilamowitz 1904 (pl. hors-texte) ou Herda 2006, 513-518.

139 LSA 49 (= Milet, Südmarkt, 203) ; Poland 1935, 512.

140 Charopinos : Milet, Delphinion, 122 ; Herda 2006, 17, n. 54.

141 Philtéas : Milet, Delphinion, 122, l. 78 ; cf. Gorman 2001, 182, Herda 2006, 15, n. 41.

142 Wilamowitz 1904, 620.

143 Calendriers cultuels du ve s. : LSG 1, 2 et 11 (Athènes), LSG 4 (Éleusis) ; calendrier cultuel de Cos : LSG 151 (après 366 a.C.).

144 Herda 2006, 33.

145 Piérart 1983, 2-8. Pour le système à 12 tribus dès le départ, p. 8 n. 51. Cf. J. et L. Robert, Bull. 1984, 379.

146 Piérart 1983, 5.

147 Piérart 1983, 4-5 ; J. et L. Robert, Bull. 1964, 444. Sur la question des tribus milésiennes, cf. Herda 2006, 32-34.

148 Certains passages ne sont pas datés par A. Rehm et A. Herda (2006, 425-427) aboutit à une chronologie légèrement différente des différentes parties du texte.

149 Traités : Delphinion, 135-138 ; 140-143 ; 146 ; 148-150 ; honneurs pour les Milésiens comme juges étrangers :

152-155 ; décrets octroyant la citoyenneté : 32a-93 ; 179-183 ; décrets de proxénie : 94-119b ; 184-185 ; cf. Graf 1979a, 7-8.

150 Graf 1979a, 10-11.

151 Gorman 2001, 168-169 ; 171 (autel d’Artémis).

152 Kraay 1976, 23-26, 37, 258 ; Kraay-Hirmer 1966, n° 588 et 591.

153 Hh à Apollon, 400-496.

154 Graf 1979a, 4-5 ; Gorman 2001, 171.

155 Graf 1979a, 3.

156 Farnell IV (1907), 258-259.

157 Gorman 2001, 182-183 ; Herda 2006, 38-43, 47.

158 Herda 2006, 121.

159 Herda 2006, 84-124.

160 Aesch., Perses, 402-405.

161 Herda 2006, 108-111.

162 Hh à Apollon, 131.

163 Od. 8.488 ; Hes., Th., 94-95.

164 Archer, comme l’atteste sa représentation la plus fréquente et citharède : LIMC, s.v. Apollon, 184-185.

165 Liste de vainqueurs aux Panathénées (ca 380 a.C.) : IG2 II, 2311, col. II, l. 79. Décret éphébique : IG2 II, 1006, l. 29 ; cf. supra, p. 172.

166 Herda 2006, 96-98.

167 LSA 49 : les gymnasiarques des néoi participent à l’organisation des concours (l. 10 sq.) ; Herda 2006, 92-93.

168 Graf 1979a, 14-16.

169 Herda 2006, 93-96.

170 Herda 2006, 86-99 ; l’auteur considère Hamillètèria comme le nom de la fête en question et non comme la simple dénomination du concours. Sur la participation des néoi au banquet après le concours : Herda 2006, 153-161. Sur les syssities au Delphinion : Herda 2006, 157-161.

171 Herda 2006, 103-104.

172 Herda 2006, 112.

173 Herda 2006, 121-124.

174 Farnell IV (1907), 267-283.

175 Parke 1977, 146-149. Pour les Thargélies à Athènes, cf. supra, p. 105-113.

176 Trümpy 1997, 93.

177 Herda 2006, 224-225.

178 Herda 2006, 225-226.

179 Cf. infra, p. 291.

180 Herda 2006, 220.

181 Gorman 2001, 183.

182 Herda 2006, 167-384. Le nom de la fête n’apparaît pas dans le règlement des Molpes, sinon sous la forme d’une périphrase d’allure archaïsante : “lorsque les stéphanéphores vont à Didymes” (l. 18-19).

183 IvOl 39 ; Magie 1950, I.74 et II.884-885 n. 83.

184 Herda 2006, 187-189.

185 Herda 2006, 187-211.

186 Hdt I.157.

187 Parke 1985, 59-68.

188 Farnell IV (1907), 226-227.

189 Magie 1950, I.74.

190 Gödecken 1986 et la carte reproduite ici, pl. 13, p. 287 ; contra Haussoullier 1902, 154-156 (l’auteur pensait que la voie monumentale n’existait pas encore et que, pour cette raison, les Milésiens se rendaient alors encore au sanctuaire par voie de mer, en abordant à Panormos, le port principal de Didymes où arrivaient aussi tous ceux qui venaient consulter Apollon).

191 Il est possible que les chants aient lieu tandis que la procession se déplace : Herda 2006, 265-268.

192 Herda 2006, 282-289.

193 Herda 2006, 290-293 ; cette interprétation résulte d’un parallèle avec une inscription de Téos du ve s. (Syll.3 38, l. 29-31 et la note 19 de Fr. Hiller von Gaertringen).

194 Herda 2006, 293-302.

195 Herda 2006, 302-305.

196 Herda 2006, 305-310.

197 Gorman 2001, 185 ; Herda 2006, 311.

198 Herda 2006, 312-315.

199 Et. M. s.v. Κεραίστης ; Call., fr. 217 (vol. I, éd. R. Pfeiffer [1959]) ; Gorman 2001, 185.

200 Bruneau 1970, 19-35.

201 Herda 2006, 322-325.

202 Nomima I, 92 ; Herda 2006, 327-343.

203 Gorman 2001, 185.

204 Sokolowski, ad. loc. cit., p. 135.

205 Laumonier 1958, 555.

206 Fontenrose 1988, 74-75.

207 Chantraine DELG, s.v. γυλλός. Le mot est attesté dans un autre règlement cultuel de Milet : LSA 41, l .2-3.

208 Sur le culte des pierres : Nilsson 1969, 201-209 et le lien privilégié d’Apollon avec les pierres, p. 203-204 : Kron 1992.

209 Herda 2006, 252-259.

210 Käppel 1992, 51-54.

211 τέλειος signifie “adulte”, cf. Stengel 1910, 2.

212 Stengel 1910, 191.

213 Gorman 2001, 183.

214 Gorman 2001, 183-184.

215 Sokolowski, loc. cit., p. 133.

216 Berthiaume 1982, 50.

217 Herda 2006, 75-76.

218 Danielsson 1914, 18 ; Vollgraff 1918, 422-423.

219 Myconos : LSG 96, l. 25 (vers 200 a.C.).

220 L. Ziehen, RE, 18(1939), 586.

221 Wilamowitz 1904, 625.

222 Chantraine, DELG, s.v. ὀνίνημι ; Herda 2006, 126.

223 Herda 2006, 124-126 ; Berthiaume 1982, passim.

224 Berthiaume 1982, 50-51.

225 Stengel 1920, 40-41.

226 Syll.3, 57, n. 25 : Γῆς παῖδας εἶναι θυηλάς, ἃς πρώταις θῦσαι θεοῖς (Et. M.).

227 Herda 2006, 399-404.

228 Wilamowitz 1904, 625-626 ; Gorman 2001, 183.

229 Herda 2006, 130-135.

230 LSA 42 ; Paus. 5.7.6.

231 Herda 2006, 392.

232 Herda 2006, 385-394.

233 Stengel 1910, 73-78.

234 Herda 2006, 394-396.

235 Dethloff 2004, 324-357. Traité avec Mylasa Dethloff n° 156 = Delphinion, 146 (209/208 a.C.). Dédicaces du bouleutérion : n° 161 = Rathaus, 1 (iie s. a.C.) ; n° 162 = Rathaus, 2 (iie s. a.C.) ; n° 160 = Südmarkt, 299 (ier s. a.C.).

236 Wilamowitz 1904, 624.

237 Dethloff 2004, n° 159 et p. 347-348.

238 Olbia, 35 et 36 et aussi probablement : Syll.3, 707, 42-43 ; cf. L. Robert, OMS 2.1052-1054. = R.Phil 1927, 97-99.

239 Graf 1979a, 10-12.

240 Athénée 4.159d-150a ; cf. Herda 2006, 143-150.

241 Cf. supra, p. 281.

242 L. Robert, OMS 2.1052-1053. Hyrtaca : BCH 1925, 299 = IC 2.15, 2, l. 17 ; Graf 1979, 10 et n. 84.

243 Paros : Lambrinudakis-Wörrle 1983, 306-308 et 344-345 (les archives au sanctuaire d’Hestia). Le prytanée est le sanctuaire d’Hestia à Délos : Bruneau 1970, 441-443.

244 Graf 1979b, 12.

245 Graf 1979b, 10 (Théophraste, fr.119, apud Athénée 10.24. 4. 424 ef).

246 Herda 2006, 96-112.

247 Poland 1935, 510.

Table des illustrations

Titre Fig. 11. Région de Bargylia (d’après Bresson & Descat 2001, p. 250).
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Titre Fig. 12. Le site de Milet avec l’emplacement du Delphinion (d’après Herda 2006, p. 533, pl. 14).
URL http://books.openedition.org/ausonius/docannexe/image/14648/img-2.jpg
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Titre Fig. 13. Trajet de la procession de Milet à Didymes (d’après Herda 2006, p. 537, pl. 17).
URL http://books.openedition.org/ausonius/docannexe/image/14648/img-3.jpg
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