En beaucoup de points de l’antique εὐσέβεια, il y avait quelque chose
de très grand et très profond qui se dérobe à notre connaissance (…)
mieux vaut exposer simplement les manifestations extérieures
qui nous sont connues de la piété grecque, dans la froideur apparente de leur réalité.

E. Rohde¹

1La religion grecque se caractérise par son conservatisme : aux yeux d’un Grec, faire preuve de piété consiste avant tout dans la réitération des rites traditionnels (les νόμιμα) parce qu’elle perpétue l’ordre du cosmos qui reflète la Justice (Dikè). Les Grecs nient être pour quoi que ce soit dans l’organisation du monde tel qu’il est car ils en attribuent l’origine aux seules puissances divines² ; par conséquent “le surnaturel par excellence, c’est l’ancestral, l’original”³. C’est la raison pour laquelle, considérant la longue durée, les spécialistes d’histoire religieuse ne sont pas gênés d’utiliser des témoignages appartenant à des époques très différentes : ils postulent avec juste raison que les changements intervenus dans les cultes restent minimes par rapport aux continuités. Cependant, des évolutions historiques existent et il est possible d’en rechercher la nature, les causes, la chronologie. De fait, les manuels de référence sur la religion grecque ont une perspective historique. Le principal, celui de M. P. Nilsson s’intitule Geschichte der griechischen Religion (1961-1969) et se fonde sur une périodisation nette avec son premier volume consacré aux époques archaïque et classique et son second volume subdivisé en “époque hellénistique” et “époque romaine” – c’est-à-dire impériale. Le manuel d’Otto Kern, l’un des plus précieux, révèle une très grande attention à l’évolution des cultes dans le temps (malgré son titre qui semble considérer la religion grecque comme une essence : Die Religion der Griechen [1926-1938]) ; d’une manière significative, il comporte une chronologie.

2Néanmoins, il est rare qu’une cité fournisse des documents suffisamment nombreux pour qu’on puisse faire une étude diachronique de ses cultes. À cet égard, les travaux de Robert Parker sur la religion de l’Athènes classique et le livre de Jon D. Mikalson sur celle de l’époque hellénistique constituent des avancées essentielles : ils montrent comment les événements de l’histoire politique et l’évolution des mentalités se répercutent sur les cultes civiques. Il semble notamment difficile de nier que ces derniers ont évolué d’une manière sensible à l’époque hellénistique si l’on considère, à partir du règne d’Alexandre, l’importance prise dans les cultes civiques par le culte des vainqueurs et des souverains, puis plus tard des empereurs romains.

3Pour leur part, les manuels généraux sur l’époque hellénistique véhiculent l’idée que les innovations politiques se sont accompagnées de changements profonds dans les mentalités ; ces derniers se sont à leur tour répercutés sur les pratiques et les croyances religieuses. Le succès des cultes nouveaux impliquant une religiosité plus personnelle aurait vidé la religion civique de sa substance. Or, les travaux de L. Robert, Ph. Gauthier et M. Sartre mettent en évidence la vigueur de la cité à l’époque hellénistique et il paraît donc légitime de se demander si les cultes civiques n’ont pas gardé plus de force et de signification qu’on n’aurait tendance à le dire. Cette perspective suppose aussi de mesurer la validité de la périodisation politique pour l’histoire des cultes civiques.

4Il se trouve que nous disposons d’un grand nombre d’inscriptions concernant les cultes civiques et couvrant l’ensemble de la période hellénistique. Communément appelés “lois sacrées”, elles ont pour la plupart été éditées et commentées dans les Leges Graecorum sacrae e titulis collectae par J. von Prott (vol. I, 1896) et L. Ziehen (vol. II.1, 1906). Le volume a par la suite été refondu dans les Lois sacrées des cités grecques [1969] de Fr. Sokolowski auxquelles s’ajoutent les Lois sacrées d’Asie mineure [1955] et les Lois sacrées des cités grecques. Supplément [1962]. Ces textes épigraphiques nous donnent un instantané de ce que les citoyens avaient décidé à un moment précis au sujet des cultes civiques : ils montrent moins ce qu’étaient les cultes civiques que ce que la communauté civique avait décidé qu’ils fussent. Ils reflètent donc ce que l’on pourrait considérer comme la politique civique en matière de cultes.

5Le présent travail sur les cultes civiques à l’époque hellénistique tardive est né de deux préoccupations. D’abord, j’ai essayé lorsque j’étudiais le Règlement des Mystères d’Andania de situer ce texte dans un mouvement plus général, ayant peine à croire que cette “loi sacrée” qui est aujourd’hui encore la plus longue connue et l’une des plus détaillées soit strictement seule de son espèce en son temps et ait été seulement gravée pour répondre à une exigence locale qui ne se serait pas retrouvée dans d’autres cités à pareille époque. La réforme des Mystères s’inscrivait, certes, dans un contexte régional (la probable restitution à Messène après la Guerre d’Achaïe du canton où se trouvait le sanctuaire du Carneiasion), mais surtout elle appartenait à un groupe d’inscriptions qu’Ad. Wilhelm avait réunies dans son mémoire des Jahreshefte de 1914 sur Messène où il étudiait et datait le dossier de l’octôbolos eisphora (IG V.1, 1432-1433). Le savant autrichien avait rapproché l’octôbolos eisphora et le Règlement des Mystères grâce à des critères paléographiques et à l’analyse des institutions mentionnées dans l’un et l’autre (celles de la République romaine et de la cité de Messène). Il incluait ce dernier document dans une série de textes de provenance civique touchant les questions religieuses et présentant des caractères communs : en effet, tous sont amplement développés, visent à faire œuvre de récapitulation, à rendre plus solennels des cultes organisés par les cités ou à rappeler le prestige de sanctuaires civiques.

6Ad. Wilhelm faisait ainsi surgir un corpus d’inscriptions relativement homogène par leur date (le tournant des ii^e et i^er siècles a.C.) et par leur forme (une présentation monumentale généralement sous la forme d’un décret civique avec une gravure soignée), distribuées dans l’ensemble du monde égéen. Il comprenait des textes athéniens (décrets en l’honneur des éphèbes, des ergastines, des agônothètes des Théseia, liste des participants à la Pythaïde) et des textes provenant de diverses régions égéennes : la fameuse “Chronique du temple d’Athéna à Lindos” (99 a.C.), publiée par Chr. Blinkenberg en 1912, les règlements des Molpes de Milet (c. 100 a.C.), alors récemment découverts et publiés par U. von Wilamowitz, le règlement de l’oracle d’Apollon Coropaios à Démétrias (LSG 83 et 84) à la publication duquel Ad. Wilhelm avait justement apporté de nombreuses améliorations. Une découverte récente est venue se joindre à ce dossier ; il s’agit d’un règlement en trois décrets successifs du culte de la divinité poliade Artémis Kindyas qui provient de la petite cité carienne de Bargylia située sur le golfe d’Iasos (peu après 129 a.C.). D’autres textes, peut-être moins spectaculaires par leur étendue ou leur formulation peuvent aussi en être rapprochés : notamment la fondation d’Hermias à Ilion, le règlement pour l’amplification des Eisitèria d’Artémis Leucophryènè à Magnésie du Méandre, les décrets de Thasos en l’honneur d’Épiè, plusieurs inscriptions d’Amorgos, le règlement des Itônia à Arkésinè et la fondation d’Hégasérètè à Minoa, auxquels s’ajoutent encore des documents attestant des restaurations de sanctuaires (celui de Lètô à Mylasa ou d’Artémis Proséoa à Histiée d’Eubée).

7Ce corpus une fois mis en place, la question se posait de savoir si, en réalité, ces textes ne devaient pas être compris plus largement comme typiques de l’époque hellénistique car l’historiographie dominante présente toute la période (dans ses limites traditionnelles entre les batailles de Chéronée et d’Actium) comme marquée par une crise religieuse et par la recherche d’un nouveau type de pratiques centrées sur la demande d’un contact individuel avec la divinité. Ces textes conserveraient alors la réaction des cités contre les tendances propres à saper les fondements de la religion civique et, si la crise s’étendait effectivement sur toute la période, on devrait pouvoir trouver des textes d’inspiration semblable depuis l’époque d’Alexandre jusqu’à la Troisième guerre de Macédoine. S’imposait donc la nécessité de dresser un inventaire des témoignages concernant les cultes civiques, en particulier les “réformes/restaurations” durant toute la période hellénistique. Dans son magnifique Die Religion der Griechen, en voulant rechercher quelles étaient les évolutions historiques des cultes, Otto Kern a remarqué que beaucoup de textes de l’époque hellénistique concernent des fêtes dont il est difficile de savoir si elles ont été instaurées ou rénovées⁴. Il a discerné deux moments où les témoignages de ce type se multiplient : ce sont, d’une part, le tournant des iii^e-ii^e siècles, date-charnière car les cités cherchent à sortir de leur isolement, soit en tentant d’obtenir l’asylie pour leurs sanctuaires (comme Magnésie du Méandre pour celui d’Artémis Leucophryènè ou Cos pour son Asclépieion), soit en se regroupant dans des koina qui organisent des cultes fédéraux (ainsi le culte d’Apollon Actios pour le koinon des Acarnaniens) et, d’autre part, le tournant des ii^e et i^er siècles, moment où les provinces de Macédoine et d’Asie une fois constituées, les cités, au contraire, ont besoin d’affirmer leur identité dans le nouveau cadre de l’Empire.

8Entre temps, avait paru le passionnant article d’A. Chaniotis intitulé “Sich selbst feiern ? Städtische Feste des Hellenismus im Spannungsfeld von Religion und Politik” (in Wörrle-Zanker [éd.] 1995, 147-172), dans lequel l’auteur voulait dégager les différences entre la fête hellénistique et celle de l’époque classique. Il s’appuyait sur un inventaire géographique des témoignages durant toute la période sans toutefois chercher à discerner d’évolution chronologique. Cette conception de l’époque hellénistique, fondée sur une périodisation dont les historiens des institutions, notamment Louis Robert et Philippe Gauthier, ont contesté la validité, me semblait devoir être nuancée. C’est pourquoi j’entrepris une lecture précise des témoignages et leur classement chronologique.

9L’inventaire des témoignages auquel j’ai abouti (chapitre premier) exclut ceux qui concernent le culte royal car ces derniers sont très nombreux et leur abondance aurait marginalisé les attestations des cultes civiques traditionnels qui sont le centre de notre sujet. D’ailleurs, ils ont déjà été étudiés pour eux-mêmes par Chr. Habicht dans son Gottmenschentum. Les principaux documents concernant les cultes fédéraux ont été mentionnés dans l’inventaire pour les besoins d’une mise en perspective des cultes civiques, mais ne sont pas étudiés pour eux-mêmes ; quelques textes célèbres ont été cités comme points de repère et dans la mesure où ils sont organisés conjointement par le koinon et par une cité particulière, notamment le règlement du culte d’Apollon Actios. L’appartenance à un koinon produit, il est vrai, un patriotisme fédéral qui ressemble au patriotisme civique et coexiste avec lui. Les cultes fédéraux jouent ainsi à l’intérieur d’un koinon un rôle comparable à celui des cultes civiques dans les cités. Ils ont cependant été écartés du corpus des textes illustrant “l’été indien” car la problématique de l’étude suppose la possibilité d’une comparaison avec l’époque classique : les fêtes organisées par le koinon béotien auraient permis une telle comparaison, mais elles sont le sujet d’une thèse récemment soutenue⁵ et elles ont donc été laissées de côté.

10Une fois cet inventaire réalisé, la conclusion s’imposait que l’époque hellénistique ne présentait aucune unité pour l’histoire des cultes civiques. En revanche, une autre périodisation apparaissait qui rejoignait celle qu’introduisirent Louis Robert et Philippe Gauthier et qui fut aussi adoptée par les historiens de l’économie. Elle distingue entre la haute époque hellénistique : fin iv^e-iii^e siècles et l’époque hellénistique tardive : ii^e-i^er siècles. Cette dernière période correspond au temps qui fut nécessaire aux Romains pour établir et assurer leur domination sur les deux rives de la mer Égée. Elle est donc cruciale pour étudier comment les cultes civiques ont évolué dans les cités grecques alors que ces dernières passaient sous l’autorité de la nouvelle grande puissance. L’effacement politique des cités laisserait logiquement attendre un effacement parallèle des cultes civiques ; or, contre toute attente, les sources témoignent de réformes cultuelles nombreuses, mobilisant des moyens humains et financiers importants. Même en l’absence de réformes proprement dites, beaucoup d’inscriptions sont gravées pour rappeler comment une fête doit se dérouler, comment ou par qui elle doit être financée. Cet ensemble fourni de documents permet d’envisager de découvrir quels sont les caractères propres des cultes civiques durant cette période. Plusieurs questions se rattachent à cette enquête : ces textes sont-ils le signe d’une désaffection pour les cultes civiques à laquelle ils tenteraient de mettre un terme ? Ces manifestations de piété sont-elles artificielles et uniquement orchestrées par les élites civiques traditionnelles ou nouvelles, soutien naturel des Romains ? Les cultes civiques connaissent-ils des transformations dans les rituels, dans la composition de la communauté religieuse ? La nature même de la religion civique change-t-elle ?

11Restait à trouver la forme sous laquelle présenter les cultes civiques de l’époque hellénistique tardive. Si je ne l’avais été déjà, j’avais été convaincue par mon travail sur le Règlement des Mystères d’Andania que seuls la traduction et le commentaire d’un texte dans son entier peuvent en donner le sens et j’ai donc écarté l’idée d’une simple synthèse sur ce dossier pour me tourner vers une étude détaillée des textes selon la même méthode que pour le Règlement des Mystères.

12Dans le chapitre consacré à Athènes sont réunis des textes dont les éditions récentes sont dispersées. J. D. Mikalson en a donné une synthèse passionnante dans Religion of Hellenistic Athens. J’ai repris au chapitre sur l’époque hellénistique tardive le titre général de mon étude : “L’été indien”. Emprunté à W. S. Ferguson, il ne doit pas être pris au pied de la lettre car évidemment la religion civique n’est pas morte avec les Guerres mithridatiques. Elle a, cependant, connu un hiver, voire une glaciation avec des abandons de sanctuaires dans plusieurs régions. Elle fut à nouveau éclatante à Athènes sous Auguste, sous Hadrien et même au iv^e siècle, comme le montre le tableau que F. R. Trombley⁶ donne des cultes civiques (soutenus, il est vrai, par l’éclat des écoles philosophiques toujours présentes et créatives dans la cité de l’Académie et du Portique). D’une manière générale, la longévité des sanctuaires paiens demeure surprenante : ainsi on a pu récemment montrer que le sanctuaire de Déméter et Corè sur l’Acrocorinthe avait continué à être fréquenté jusqu’au troisième ou au quatrième quart du iv^e s. p.C.⁷

13L’“été indien” n’est pas non plus un phénomène absolument uniforme dans l’ensemble du monde égéen. Ainsi à Athènes, le mouvement de reviviscence des cultes traditionnels semble s’expliquer par la situation radicalement marginale de la cité : de la restitution de Délos (167/166) à la Crise mithridatique (88 a.C.), Athènes profite des avantages que lui laisse son alliance avec Rome. Leur prospérité économique permet aux Athéniens de financer la réorganisation de certains cultes (par exemple les concours des Théseia qui n’étaient plus célébrés). Comme les Romains ont épargné les élites civiques (contrairement à celles de beaucoup d’autres cités), les familles qui détiennent les sacerdoces depuis l’époque archaïque sont en situation d’assumer la perpétuation des cultes, voire, s’il en est besoin, leur financement. De plus, Athènes n’est pas une cité comme les autres parce que son passé comme hégémôn de l’alliance attico-délienne et son habileté à utiliser les cultes civiques à des fins politiques se reflètent encore à l’époque hellénistique tardive dans la vigueur de l’idéologie civique.

14Ainsi, de prime abord, tout porte à croire que “l’été indien” athénien serait une exception. L’étude de textes provenant de cités égéennes a priori très différentes les unes des autres, par leur situation géographique (européenne, insulaire, micrasiatique) et par leur histoire (les unes anciennes, d’autres fondées plus tardivement) révèle, en fait, des convergences surprenantes avec la situation athénienne. Il est vrai que ces cités ont en commun de posséder une certaine puissance et/ou de bénéficier de l’alliance romaine. Aucune n’a été maltraitée par la nouvelle puissance dominante : les Thessaliens ont toujours été fidèles à l’alliance romaine et Démétrias doit donc connaître à la fois la sécurité et la prospérité, Messène qui n’a pas participé à la Guerre d’Achaïe s’emploie habilement à tirer parti de cette neutralité au moment critique du début de la domination romaine sur le Péloponnèse, Lindos et Rhodes en général, tout en ayant perdu l’indépendance qu’elles avaient réussi à sauvegarder jusqu’alors, demeurent des puissances régionales importantes, tout comme Milet, Bargylia ou Magnésie du Méandre se sont rangées du côté des Romains dans la Guerre d’Aristonicos. Cela ne signifie pas nécessairement que toutes les cités concernées profitent d’une conjoncture économique favorable pour restaurer les cultes. Plusieurs le font alors que leur situation financière est critique et que, à vrai dire, elles n’en ont pas les moyens : seule l’aide d’un évergète leur permet alors de réaliser leur projet, comme à Ilion, Minoa ou Arkèsinè d’Amorgos.

15Il faut, cependant, noter une différence entre ces cités et Athènes : les manifestations d’un regain d’intérêt pour les cultes civiques y sont plus tardives. Naturellement, la date de la restitution de Délos n’est pas pertinente pour marquer le début de “l’été indien” dans l’ensemble du monde égéen. Il se déclenche, d’une part, après la défaite de la Guerre d’Achaïe en Grèce continentale et, d’autre part, après la formation de la province d’Asie, à la suite du legs du royaume de Pergame aux Romains. L’établissement d’un ordre nouveau par les nouveaux maîtres que les inscriptions civiques nomment sans fard hoi hègouménoi⁸ (“les autorités”) suscite donc, en retour (comme cela avait été d’abord le cas à Athènes) une volonté de donner plus d’éclat aux cultes civiques traditionnels.

16Pourtant, le rassemblement des témoignages athéniens et non athéniens met en évidence l’existence d’une koinè : toutes ces cités s’attachent à promouvoir le même ensemble de valeurs lorsqu’elles justifient la réorganisation ou la restauration de cultes traditionnels. Elles invoquent la nécessité de retourner à la tradition (d’accomplir les rites kata ta patria selon une formule déjà présente dans les règlements cultuels les plus anciens que nous possédions). Cependant des innovations sont souvent introduites et le slogan de ces “réformes” de cultes civiques pourrait donc être : “préserver la tradition et lui donner plus d’éclat”⁹. Dans cette optique, un culte peut apparaître comme intéressant à restaurer du seul fait qu’il est réputé ancien.

17L’époque hellénistique tardive voit l’apparition d’un phénomène inattendu : alors que les Grecs répugnaient généralement depuis l’époque classique à fixer par écrit le savoir religieux (probablement dans la pensée qu’il risquait d’y perdre la force voire l’efficacité que les Grecs reconnaissent à la parole vivante) et tendaient à en limiter la publicité, des détenteurs de sacerdoces rompent plus volontiers qu’auparavant avec cette habitude, à l’évidence parce que cela leur apparaît désormais comme le sûr moyen de préserver la tradition. Cette publicité est aussi l’indice que les cités exercent un contrôle plus étroit sur l’organisation des cultes : ce qui parfois était jusqu’alors du ressort des familles détenant des sacerdoces passe sous l’autorité directe de la cité. Ainsi, à Messène, le hiérophante Mnasistratos remet des textes jusqu’alors conservés dans le sanctuaire au collège des hiéroi désormais chargé de l’organisation matérielle des Mystères¹⁰. On a quelquefois interprété l’évolution de la religion civique à l’époque hellénistique tardive comme sa transformation en une religion animée uniquement par les notables qui sont aussi, depuis l’époque archaïque, les détenteurs des sacerdoces. En fait, la publication de certains textes dont le contenu cultuel était jusqu’alors réservé à quelques privilégiés marque, au contraire, la volonté des élites politiques et religieuses de rendre commun le savoir attaché à la religion civique.

18Pour restaurer les cultes sans risquer de porter atteindre au cosmos, l’“ordre harmonieux” conforme à la Justice, sur laquelle se fonde le pouvoir équilibré des Olympiens sur le monde, les Grecs prennent deux précautions. D’une part, ils consultent les oracles (ce qui est traditionnel : ainsi depuis l’époque archaïque la fonction principale de l’oracle de Delphes est de prescrire des modifications dans les rituels), d’autre part, ils se livrent à des “enquêtes historiques”, ce qui est plus nouveau (ainsi les éphèbes Athéniens se rendent en corps, flanqués de leur cosmète, au sanctuaire d’Amphiaraos à Oropos pour savoir quels sont les droits d’Athènes à le posséder ; un prêtre athénien doit leur fournir la réponse attendue).

19De leur côté, les Romains peuvent avoir joué un rôle indirect dans les initiatives que prennent les Grecs pour restaurer ou revivifier des cultes civiques. La romanisation, en effet, ne met pas fin aux querelles de frontières entre cités. Or les frontières sont souvent marquées par la présence de sanctuaires et les règlements territoriaux confirmés ou mis en œuvre par les Romains aboutissent donc parfois à des changements de tutelle. Des visites de notables romains peuvent aussi être l’occasion de donner plus d’éclat à une fête ou d’autres initiatives (c’est peut-être le cas pour la gravure de la Chronique de Lindos).

20Même si la tradition est volontiers mise en avant par les cités pour justifier les mesures prises en faveur des cultes civiques, les textes attestent aussi des innovations. Comme dans les autres domaines, où des individus qui sont souvent des évergètes prennent des initiatives cruciales pour leurs cités, les témoignages sur les cultes civiques mettent fréquemment en évidence le rôle d’un notable à l’origine d’une décision. Dans le cas de la Chronique de Lindos, c’est un citoyen qui a pris l’initiative de faire graver cette inscription exceptionnellement longue : il a ainsi fourni à son fils, jeune antiquaire et poète, l’occasion d’attacher son nom à la gloire supposée du sanctuaire. Les cultes civiques deviennent le champ de la compétition entre les familles qui rivalisent de bienfaits, les cités marquant volontiers à leur tour leur reconnaissance à ces individus méritants par des récompenses officielles. Symétriquement, elles sont soucieuses de ne pas se départir de l’autorité qu’elles ont (par définition) sur l’organisation des cultes civiques et c’est, fondamentalement, la raison de l’abondance des témoignages dont nous disposons.

21Parallèlement au maintien et au renforcement du rôle des élites, les cultes civiques de l’époque hellénistique tardive nécessitent souvent l’intervention de collèges spécialisés de nature diverse : ainsi les technites d’Athènes participent à la Pythaïde restaurée, les Molpes constituant à Milet une confrérie spécialisée dans le culte d’Apollon Delphinios font graver solennellement le savoir cultuel qu’ils détiennent et à Messène est créé un collège de hiéroi, chargé de l’organisation des Mystères d’Andania.

22En principe, les cultes civiques ne concernent que les citoyens et si les cités grecques accordent à l’époque hellénistique la citoyenneté un peu plus volontiers qu’à l’époque classique¹¹, elles restent fermement attachées à l’opposition fondatrice entre citoyen et non-citoyen. Dans ce contexte nouveau, on peut s’attendre à constater dans les cultes civiques un élargissement des communautés cultuelles, avec l’admission plus large des femmes, des étrangers, peut-être des esclaves. Sur ce point, quelques documents semblent être le signe d’un certain nombre de changements spectaculaires comme les décrets athéniens en l’honneur des ergastines. Ces textes mentionnent le financement de la fête par les pères des jeunes filles appartenant à des familles aristocratiques et sont donc un moyen de rendre hommage aux familles d’évergètes dans leur totalité¹². Le règlement des Mystères d’Andania est le seul texte de notre corpus dans lequel les femmes jouent un rôle de premier plan : l’importance exceptionnelle qui leur est accordée dans le texte s’explique par la place de Déméter dans le Götterkreis des Mystères¹³.

23Plusieurs textes de l’époque hellénistique tardive montrent que les banquets offerts par les évergètes étaient ouverts à d’autres catégories qu’aux citoyens (notamment le décret en l’honneur du bienfaiteur Sôtélès, fils de Callinicos à Pagai, IG VII, 190 + Jahreshefte 7 (1910), 19-20). Cependant, les mentions concernant les esclaves sont très rares. S’ils ne sont pas supposés participer aux Thargélies à Athènes, le règlement de 129/128 précise qu’ils ont congé durant la fête¹⁴. L’admission des étrangers dans les banquets est liée à l’intervention des évergètes et remonte au iii^e siècle (dans le culte royal). Ce phénomène s’accentue à l’époque hellénistique tardive dans les banquets privés, mais dans les cultes civiques, la communauté des sacrifiants et des participants au banquet reste le plus souvent identique à ce qu’elle était à l’époque classique. Dans ce contexte général, quelques exceptions se dessinent, parmi lesquelles le cas de Bargylia s’avère tout à fait exceptionnel : les sacrifices doivent aussi y être offerts au nom des métèques et des métèques doivent participer à l’élevage des bovins qui seront sacrifiés¹⁵.

24À Athènes, les Romains sont très tôt inclus dans la communauté qui bénéficie des grâces que les dieux font à ceux qui les vénèrent : les Athéniens offrent un sacrifice au démos romain personnifié, le Populus Romanus, connu depuis une date peu ultérieure à l’Ambassade des philosophes en 155 a.C.¹⁶ Cette pratique se perpétue, même après la Guerre d’Achaïe, car, Athènes conserve alors des relations sereines avec Rome. Associer les Romains aux bénéfices attendus des rituels signifie souhaiter officiellement leur victoire et le maintien de leur puissance car les victoires militaires et la gloire qu’elles procurent sont réputées liées aux manifestations de piété (eusèbeia)¹⁷.

25En somme, le sens du retour aux cultes civiques s’explique dans le contexte de la romanisation : il s’agit d’une mondialisation dans laquelle chacun, bien qu’acceptant les changements fondamentaux apportés par la puissance dominante, a tendance, parallèlement, à accorder une importance croissante à ses traditions propres.