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Vivre l’Antiquité

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Claude Aziza

3. Monde religieux : Juifs et Romains, Juifs et chrétiens, Romains et chrétiens

La figure de Moïse chez Tertullien1

Texte intégral

  • 1 Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice, 9 (Philologie, littératures et his (...)

“Il y avait une voix grêle et cependant on l’entend chaque jour dans toute l’Église”.

  • 2 On en trouvera les traces dans Luneau 1954.
  • 3 Voir sur ce point Danielou 1954. Par ailleurs, Harl 1976, 215-216, a montré l’influence de Moïse s (...)
  • 4 Le De uita Mosis est le t. 22 des œuvres de Philon éditées aux éditions du Cerf, coll. “Sources ch (...)

1Ce mot d’Ambroise sur Moïse (In Psalm., 118) est, à lui seul, révélateur de l’influence exercée par la grande figure du judaïsme sur les Pères de l’Église2. Le fait n’est pas contesté pour Grégoire de Nysse3, largement tributaire de Philon d’Alexandrie4, il méritait d’être souligné aussi pour les Pères latins.

  • 5 “Ce n’est que maintenant qu’on entend le nom de Moïse, qui auparavant était enfermé dans les limit (...)
  • 6 Voir sur ce point l’excellent ouvrage de Gager 1972.
  • 7 Petit 1976 en a fait la démonstration convaincante.
  • 8 Voir Petit 1976 et, entre autres, les ouvrages Goudenough 1962 et de Jaubert 1963 (par ex., p. 387 (...)
  • 9 Voir par ex., Kruger 1906.
  • 10 Tous quatre sont cités par Eus., Praep. Eu., respectivement en 9.27 ; 13.12 ; 9.26 ; 9.29, pour ce (...)
  • 11 Voir sur ce point Abraham 1925 ; Fleg 1956 ; surtout l’article suggestif de Bloch 1954.

2On a montré, par ailleurs, que, contrairement aux assertions d’un Origène5, par exemple, le personnage de Moïse restait, pour les païens, depuis le ive s. p.C., le symbole de la religion juive6. Sans doute avaient-ils été aidés dans cette identification par les apologistes juifs. Ces derniers, souvent pour répondre à des attaques païennes, ont créé peu à peu, un Moïse idéal, fort loin du texte biblique7. Philon, pour qui la chose est incontestable8, mais aussi Josèphe9, Artapan, Aristobule, Eupolème, Démétrius10 n’ont fait que montrer la voie à la littérature rabbinique qui se développera aux premiers siècles de l’ère chrétienne11.

  • 12 Voir Vermander 1970, et, sur un point précis, Horrbury 1972 et Aziza 1977,162-163.
  • 13 II le cite en Ap., 19.6.
  • 14 C’est un point obscur. On verra un résumé de la question dans Aziza 1977.

3Parmi eux tous, Pères grecs et latins, polémistes païens et apologistes juifs, Tertullien jouit d’une réputation privilégiée. Venu du paganisme, ayant une connaissance intime du judaïsme, il a lu Celse12 et Josèphe13. S’il ignore sans doute l’œuvre de Philon14, du moins en a-t-il eu des échos chez Justin Martyr. Héritier de la tradition apostolique, il va profondément imprégner la pensée des siècles suivants. Aussi était-il intéressant de retrouver, dans son œuvre, les aspects qu’avait pu prendre la figure de Moïse.

  • 15 Spéc. Aziza 1977,64-67 ; 118 n. 22 ; 158-167 ; 204-205.
  • 16 Le détail en sera donné en annexe.
  • 17 Voir annexe.

4Certes, ces aspects, nous les avions déjà esquissés dans notre Tertullien et le Judaïsme15. Il nous a paru souhaitable d’approfondir une enquête qui n’avait pu trouver le développement qu’elle méritait. Et de fait le nombre et l’importance des citations que renferme l’œuvre de Tertullien n’est pas sans provoquer l’étonnement. Le seul nom de Moïse est cité 179 fois dans 18 traités16. En tenant compte des répétitions à l’intérieur d’un même paragraphe, cela nous donne 70 passages dont 14 développements importants17. Ainsi nous avons pu tracer, sans trop d’arbitraire, les grands traits d’un portrait dont Tertullien nous offre tous les éléments.

5La figure de Moïse se présente, chez l'apologiste carthaginois, sous un triple aspect. Moïse reste avant tout le premier des prophètes, le conducteur de son peuple, le chef militaire et politique qui a mené les Hébreux hors d’Égypte. Mais, second aspect, c’est aussi l'homme de la Loi : celui qui a fixé, dans des textes sacrés, la parole divine et ses commandements. Enfin, Moïse c’est le serviteur de Dieu, l'intercesseur entre le divin et l’humain, celui qui porte en lui l’espérance à venir. Et par là même il annonce le Christ et la nouvelle alliance.

Primus [...] prophetes, Moyses18

  • 18 Ap. ff, 19.1 ; même idée en Marc., 1.10.1.

6Tertullien insiste longuement, et à maintes reprises sur l’antiquité de Moïse et des prophètes. Il développe également l’aspect du pastor, de celui qui conduit son peuple vers un nouveau destin.

Multo antiquior Moyses etiam Saturno (An., 28.1)

  • 19 Sur les rapports Homère-Moïse on consultera Pépin 1955.

7Cette antiquité de Moïse et des Prophètes on la trouve surtout illustrée dans l’Apologétique. Tertullien déclare que Moïse est antérieur d’environ quatre cents ans à l’émigration de Danaus en Argos (Ap. ff, 19.2 ; 19.3). Il est donc antérieur de plus mille ans à la guerre de Troie et à Saturne lui-même (Ap. ff, 19.2 ; 19.3). Il précède Homère de plus d’un demi-millénaire (Ap., 19.3)19 ; il est venu avant Lycurge et Solon (Marc., 2.17.3). Aussi, nécessairement, les lois et la philosophie païennes tirent-elles leur origine du texte mosaïque (Ap. ff, 19.5). Platon, tout comme Pythagore, s’en inspire (An., 28.1).

  • 20 Cette idée est développée en Ap., 19.1-2 ; on la retrouve dans le De Test. An., 5.6. Même thème ch (...)

8Sans nul doute le dessein de Tertullien est-il apologétique : il s’agit de montrer aux Romains que les chrétiens, héritiers du judaïsme, doivent bénéficier du préjugé favorable qui s’attache, dans le monde antique, à l’ancienneté d’une religion20. Mais, ce faisant, Tertullien, se place dans la droite ligne des apologistes juifs qui l’ont précédé.

  • 21 Les exemples abondent. Citons seulement Vi. Mos., 2.12.
  • 22 De Prouidentia, 3 (éd. B. Aucher) : Quaestiones et solutiones in Genesin, 4.152 ; Spec., 4.61, pou (...)
  • 23 L’authenticité du mot de Numenius, rapporté par Clément d’Alexandrie, Stromat, 1.22.150, est conte (...)

9C’est Eupolème qui situe Moïse plus des 500 avant la guerre de Troie (ap. Eus., Praep. Eu., 9.26) ; c’est Aristobule qui déclare qu’Homère et qu’Hésiode se sont inspirés des Livres de Moïse (ap. Eus., Praep. Eu., 13.12) ; c’est Josèphe (Ap., 2.15.151-156 ; 161-162) et Philon21 qui proclament que Moïse est le premier et le plus grand des législateurs ; c’est Artapan qui affirme qu’il fut à la fois le premier philosophe et le premier poète, le maître d’Orphée lui-même (ap. Eus., Praep. Eu., 9.27). Quant à l’imitation de Moïse par Platon et les autres philosophes, elle est indubitable pour Philon et pour Josèphe qui y reviennent à plusieurs reprises22. D’ailleurs le philosophe pythagoricien et platonicien Numenius d'Apamée n’aurait-il pas reconnu que Platon n’était qu’un “Moïse parlant grec”23 ?

  • 24 Voir l’opinion de J.-P. Waltzing dans son éd. de l’Apologétique, les Belles-Lettres, 1931, 131, pa (...)
  • 25 Voir le commentaire, cité n. 24, de J.-P. Waltzing : “Tertullien ne paraît avoir consulté que Flav (...)

10Tertullien aurait-il pu être influencé par ces propos ? La question est délicate. Il cite certes ses sources dans l'Apologétique ; mais, de l’avis des commentateurs, elles semblent, pour la plupart, de seconde main (Ap., 19.6)24. Il est probable qu’il a consulté Théophile (ad Autolycum, 3.16-29) et Tatien (Oratio ad Graec., 31.16-29). Il paraît plus assuré qu’on ne le dit généralement qu’il a aussi lu attentivement Josèphe25 au rôle duquel il rend hommage (Ap. 19.6 : Iudaeus Iosephus, antiquitatum Iudaicarum uernaculus uindex). Peut-on aller plus loin ?

  • 26 En Apol., 1.59.1 sq., Justin reprend l’idée exprimée par Philon, Prou., 111, que Platon emprunte à (...)

11Tertullien dont on sait qu’il suit fidèlement Justin n’a pas dû manquer de relever l’antériorité absolue que ce dernier accorde à Moïse (Just., Apol., 1.32.1 ; 44.5 ; 49.1). Par ailleurs, à maintes reprises, celui-ci fait dépendre Platon de Moïse (Just., Apol., 1.44.8 ; 59.1 sq. ; 60.1), et il semble, à un moment, reprendre un développement de Philon26.

12Sur un seul point peut-être pourrait-on trouver sinon une influence de Philon sur Tertullien, du moins une concordance dans leurs propos. Philon, en effet, déclare en substance que si Moïse n’a pas été mentionné comme le plus grand des législateurs de tous les temps, c’est sans doute par jalousie de la part des écrivains grecs (Vi. Mos., 1.2). On trouve une idée similaire chez Tertullien (Ap. ff, 19.6) quand il admet que les païens se sont approprie les Livres de Moïse et les ont dénaturés. Mais là encore tout au plus peut-on parler de convergences d’idées, d’autant plus qu’un développement semblable se trouve chez Flavius Josèphe (Ap., r.23.213) qui suit – hasard ou imitation ? – Philon de très près.

  • 27 Luneau 1954, 294.
  • 28 Quis enim nesciat et in Moyse quaedam assumpta de Gentilium libris (Ep., 70.2 ; CESL, 54, 701).
  • 29 Aug., CD, 18.37 : Soli igitur illi theologi poetae Orpheus, Linus, Musaeus [...] his prophetis Heb (...)

13Ainsi, si “Tertullien à la suite de certains de ses devanciers, entend bien que la valeur religieuse des philosophies païennes provient, du moins en grande partie, de la révélation”27, il est indéniable que l’apologiste se montre le continuateur de ses devanciers juifs et que le même esprit qu’eux l’anime vis-à-vis de Moïse. Il va en cela plus loin que n’ira Jérôme qui admet que Moïse a emprunté aux auteurs profanes28. C’est Augustin qui reprendra, dans ce domaine, les idées de Tertullien29.

14Mais si l’on ne s’étonne pas de trouver une telle insistance sur l’antiquité de Moïse dans un traité adressé aux païens, l’Apologétique, la figure du chef politique, elle, se dessine à partir d’éléments empruntés à toute l’œuvre de Tertullien.

Moyses, propheticus [...] pastor (Cor., 7.13)

  • 30 Nous citons d’après l’édition de L. Rougier, Celse contre les Chrétiens, Éd. du Siècle, 1924 (réim (...)

15Cet aspect, le plus populaire peut-être de Moïse, est particulièrement bien souligné dans un passage du De Corona (703) où Tertullien oppose Hésiode, poeticus pastor à Moïse propheticus pastor. Comparaison intéressante à un double point de vue. D’abord elle s’inscrit dans le contexte des rapprochements que nous avons cités plus haut, entre Moïse et les grands hommes de l’Antiquité grecque. Mais surtout elle semble répondre à un texte polémique de Celse. En effet ce dernier se moque de l’ignorance des Juifs qui ont raconté la création du monde et “n’ont jamais entendu dire que les choses eussent été autrefois chantées par Hésiode” (Orig., C. de Cels., 4.33)30. Et ce qui nous incite à penser que le texte De Corona pourrait faire pièce à celui de Celse, c’est qu’il y est fait allusion au même personnage : Ève.

  • 31 Même épisode, mais sans la mention de Moïse en Paen., 12.8 et Bapt., 9.1.

16Quoi qu’il en soit, l’apologiste ne manque pas de souligner toutes les actions qui font de Moïse un chef politique et militaire : ses démarches devant Pharaon et son conflit avec les sorciers égyptiens (An., 57.7 ; Marc., 2.14 ; 4.26.11) ; la traversée de la Mer Rouge (Marc., 4.20.1)31 ; la victoire remportée sur Amalech (/et., 10.9 ; Iud., 13.2 ; Marc., 3.18.6). Mais ce chef militaire sait prendre soin du peuple qui lui a été confié (Marc., 2.26.4) : il lui fournit de l’eau potable en adoucissant l’amertume des eaux de Mara (Bapt., 9.2 ; Iud., 13.2) ; il le protège contre les morsures de serpent en érigeant un serpent d’airain (Idol., 5.3 ;Marc., 2.22 ; 3.18.7). On comprend dès lors l’angoisse et les plaintes de ce peuple quand il l’abandonne même momentanément (Iud., 303 ; Pat., 5.23 ; Scorp., 3.2). De même n’hésite-t-il pas à s’opposer à Dieu pour réclamer l’indulgence divine envers les Hébreux coupables d’impiété (Marc., 2.23.3).

  • 32 Un exemple caractéristique, celui de Philon pour qui Moïse est le “roi idéal” (Danielou 1958, 82) (...)
  • 33 Ambr., de Off. Min., 2.4.10 (PL, 16, 113c) et Augustin (in Psalm, 65.6 ; 94.13).
  • 34 Par ex. Cyprien (Ad Fort., 8) ; Ambroise (de Off. Min., 3.1.2 (PL, 16,154C) ; Jérôme (Ep., 60.17).
  • 35 Par ex. Cyprien (De Lapsis, 18) ; Ambroise (de Off. Min., 2.7.31) ; Augustin (in Hept., II.147 ; 1 (...)

17Certes ces allusions à des épisodes bien connus du récit biblique ne sont pas gratuites : quelques-unes s’inscrivent dans un contexte polémique, d'autres sont apologétiques, comme nous le verrons plus loin. Il n’en demeure pas moins que Tertullien, comme tous les apologistes juifs l’ont fait avant lui32, reconnaît à Moïse la vocation que lui attribue la tradition biblique : conduire son peuple vers une terre nouvelle. D’autres, après lui et comme lui, insisteront sur tel ou tel de ces épisodes : la victoire sur Pharaon33, sur Amalech34, et la demande à Dieu de pardonner à son peuple35.

  • 36 Voir sur ce point Gager 1972, 134-161.

18Tout au plus peut-on noter, chez Tertullien, l’atténuation des épisodes où le pouvoir de Moïse, c’est-à-dire de Dieu, se montre supérieur à celui des magiciens de Pharaon. Un exemple caractéristique en est donné lors de la victoire du serpent sorti de la verge d’Aaron contre ceux des magiciens égyptiens (Ex., 7.12) : c’est “la vérité qui dévore le mensonge” (An., 57.7). On verra plus loin semblables précautions pour l’érection du serpent d’airain. C’est qu’il ne faut pas insister sur les pouvoirs magiques de Moïse : ce serait faire la part trop belle aux païens. En effet, Pline l’Ancien (Nat., 30.1.11), Apulée (Apol, 90) n’hésitent pas à ranger le prophète hébreux parmi les magiciens. Il est assez piquant de constater que le texte d’Apulée cite dans l’ordre Carinondas, Damigéron, le “fameux Moïse”, Jannes, Apollonius, Dardanus et que Tertullien, dans ce même chapitre du De Anima auquel nous faisions allusion tout à l’heure, reprend quelques éléments de cette liste, Dardanus et Damigéron (An., 57.1). Non seulement il ne cite pas Moïse, mais encore il prend soin, un peu plus loin, de donner un sens symbolique à ce qui pourrait passer pour une action magique. Aurions-nous là une réponse voilée à une affirmation qui devait être courante parmi les païens36, voire une allusion directe à ce passage d’Apulée ? Ce n’est pas impossible.

19Mais la polémique se porte surtout sur un autre aspect de Moïse, aspect que va longuement développer Tertullien. Moïse, c’est l’homme d’un livre : le Pentateuque, celui par qui a été donné la Loi.

Moysei libri et lex37

Instrumentum38

  • 38 Sur les divers sens du terme voir Braun 19772,463-473 (not. p. 464). Au sens où nous l’employons i (...)
  • 39 Originale Instrumentum (Marc., 1.10.2 ; Herm., 19.1). Notons qu’on trouve aussi Genesis en Herm., (...)
  • 40 Nous ne sommes pas d'accord sur ce point avec le commentaire de J.-P. Waltzing (p. 131), cité n. 2 (...)
  • 41 Aziza 1977,26 et 39-40.

20Le nom de Moïse est évidemment associé au Pentateuque (Marc., 1.10.1). Mais on le retrouve aussi lorsque Tertullien mentionne La Genèse39, l’Exode (Iud., 11.9), Le Lévitique (Iei., 2.1), Le Deutéronome (Marc., 4.15.9). Parfois, la référence est plus vague, il s’agit des “livres de Moïse” (Marc., 1.10.2), de quelqu’une de ses œuvres (Herm., 32.4 : stilus quidem Moysei) ou encore de l'ensemble de ses écrits (Marc., 1.10 : totus Moysei stilus). Il arrive que l'allusion soit plus pittoresque : ainsi dans un traité adressé aux païens et où les effets stylistiques ont leur importance, Tertullien emploie une métonymie pour désigner l’œuvre mosaïque, unius [...] prophetae scrinium, “le coffret d’un seul prophète” (Ap., 19.2). Car c’est ainsi, pensons-nous, qu’il faut prendre le terme scrinium40. Nous y verrions même pour notre part une allusion plus précise fondée sur une observation de l’apologiste lui-même. En effet quelques lignes auparavant Tertullien avait signalé que les Juifs – et il faut entendre par là ses concitoyens de Carthage – faisaient, le jour du Sabbat, une lecture publique de la Bible (Ap., 18.9). Nous avons déjà commenté le passage41, mais il faudrait aller plus loin : ce scrinium pourrait être l’arche sainte (arôn-hakodech), située au fond de la synagogue et renfermant les rouleaux de la Loi, souvent enveloppés d’un mantelet de velours brodé d’or.

21Ces livres saints dont Tertullien reconnaît la grandeur et l’importance, ce “trésor de la religion juive” (Ap., 19.2 : thésaurus collocatus totius Iudicai sacramenti), il faut les défendre ou en justifier des passages face à l’idolâtrie, à l’hérésie. Attitude ambiguë donc face au judaïsme que Tertullien attaque d’un côté et défend de l’autre.

Diuinae scripturae quaepenes non uelIudaeos sunt (Test., 5, 6)42

  • 42 Même idée en Ap., 19.2.
  • 43 On en trouvera un exposé détaillé dans Aziza 1977,157-178.

22Il ne s’agit certes pas ici de retracer les polémiques dont on trouve l’écho chez Tertullien43, mais plus directement celles auxquelles est associé le nom de Moïse. En voici quelques exemples caractéristiques.

  • 44 Sur Tertullien et l’Aboda Zara, cf. Aziza 1977,177-190.
  • 45 Passage qui reprend et commente une citation de Ex., 8.15 (et non pas 8.19 comme l’écrit par erreu (...)
  • 46 Tertullien suit en cela Nb., 21.7-8.
  • 47 Mish., Ros ha-Sana ; Mekhilta sur Ex., 17.11, éd. Horovitz, Francfort, 1931, 180.

23Face aux idolâtres, Tertullien suivant en cela les mêmes principes qui guident le traité rabbinique Aboda Zara44, s’emploie à monter que l’interdiction de la magie n’est pas compatible avec les miracles accomplis par Moïse. En l’occurrence le véritable magicien, c’est “le doigt de Dieu” (Marc., 4.26.11)45. De même il s’emploie à réfuter l’embarrassante question, soufflée parfois par Marcion : “comment expliquer l’érection du serpent d’airain puisque les images ont interdites ?” (Marc., 2.22.1). Pour Tertullien, l’acte de Moïse, destiné à guérir les morsures de serpents, ne pouvait pas être assimilé à un acte d’idolâtrie (Marc., 2.22.1). D’autant plus qu’il avait été ordonné par Dieu (praecepta Moysi a afeo)46. L’argument est intéressant, on le retrouve dans les textes rabbiniques : c’est la croyance, y lit-on, en celui qui a ordonné l’acte qui guérit et non pas l’acte lui-même47. Autre réfutation par Tertullien de l’accusation d’idolâtrie : le serpent d’airain préfigure le Christ (Marc., 3.18.7 ; Iud., 10.10). Bornons-nous pour l’instant à signaler cette exégèse typologique, trouvée déjà chez Justin (Dial., 90.4 ; 94.5 ; 112.2), ait suscité une réponse chez les rabbins qui déclarent, parfois, que la confection du serpent est un acte qui a égaré Israël jusqu’à Ezéchias (Tos. Ab Za., 3.19).

  • 48 Gn., 9.5, en Res, 39.5.
  • 49 Ex., 4.6-7, en Res., 28.1 ; 55.8.

24Face aux hérétiques, Tertullien emploie maints arguments tirés de la Bible. Nous n’en retiendrons qu’un seul parce qu’il prend appui, explicitement, sur Moïse. Tertullien soutient face à Hermogène que l’interprétation matérialiste par ce dernier de Gn., 1.2, sur la création du monde, est fausse et que seule compte l’explication spiritualiste : c’est Dieu qui est à l’origine de toute chose, ainsi que le déclare Moïse (Herm., 32.6). De même va-t-il citer à la fois le passage de la Genèse sur la résurrection des morts48 et celui de l’Exode49 sur la transformation de la main de Moïse pour fonder sa croyance en la résurrection.

25Face aux Juifs, enfin. Il semble que, comme pour l’épisode du serpent d’airain, se soient élevées des polémiques sur la victoire contre Amalech. Les citations de l’épisode par Tertullien suivent là un dessein exégétique : montrer qu’il contient en symbole un précepte du Nouveau Testament, ici la statio (Iei., 10.9) ; mais surtout que Moïse préfigure le Christ, les bras en croix (Marc., 3.18.6 ; Iud., 10.10) ; là aussi il faut faire la part de l’influence de Justin, mais les citations ne sont pas gratuites : elles semblent répondre à une polémique juive, ou la précéder....

  • 50 Mish., Ros ha-Sana, 3.8 ; Mekhilta sur Ex., 17.11, éd. Horovitz, p. 180,101.
  • 51 Buber [1952] 1974, 136-140. Quelques rapides mentions, chez Tertullien, de la verge de Moïse (Marc (...)

26Nous verrons plus loin la réaction des rabbins face aux tentatives chrétiennes de voir dans l’Ancien Testament l’annonce du Nouveau Testament et dans Moïse la figure du Christ ; il semble qu’afin de répondre à l'affirmation implicite d’un Tertullien : les Hébreux ont par avance adoré en Moïse, les bras tendus, la figure du Christ sur la croix, les rabbins aient insisté sur le peu d’importance de Moïse en la matière. Ils rappellent, maintes fois, que la victoire appartenait aux Hébreux quand ils regardaient le ciel, c’est-à-dire, “lorsqu’ils étaient attentifs en haut et soumettaient leur cœur à leur père des deux”50. Notons que ni l’un ni les autres n’attachent, dans le cas présent, la moindre signification au fait qu’il s’agit avant tout de tenir la verge levée, plutôt que les mains (Ex., 17.11). M. Buber en tirera de lumineuses remarques51.

27Dernier point de polémique enfin, directement lié à Moïse : l’attitude des Hébreux dans le désert, leurs plaintes quand ils ont faim (Iei., 5.2 ; Pat., 5.23 ; Scorp., 3.2), leur impatient chagrin quand le Prophète est loin d’eux avec Dieu (Iud., 3.13 ; Pat., 5.23 ; Scorp., 3.2), leur impiété enfin (Scorp., 3.2 ; Pat., 5.23). Ces citations se rattachent à une polémique bien connue : montrer que les Hébreux étaient déjà indignes des largesses divines. Nous y reviendrons.

28Cependant tous ces développements sont secondaires, c’est sur le don de la Loi et sur les préceptes mosaïques que va se livrer le véritable combat.

Legis disciplina (Iud., 9.22)

  • 52 Sous la forme d’un hendiadyn.

29S’il est une expression qui revient souvent dans le texte de Tertullien c’est bien celle de Moysei Lex (An., 37.2 ; Iud., 2.7 ; 9 ; 13 ;Marc., 5.2.17 ; 19.1052 ; Praesc., 42.3). Mais, si l’on regarde de près, on s’aperçoit que dans deux traités, l’Apologétique et l’Adversus Iudaeos, elle est, souvent pour celui-ci (Iud., 2.1 ; 3 ; 8 ; 9), totalement pour celui-là (Ap. ff, 19.2 ; 21.29), remplacée par per Moysen Lex. C’est que si Tertullien, comme tous les Pères de l’Église, reconnaît la loi de Moïse, en revanche il met l’accent sur le caractère tardif de cette loi et sur la manière dont elle a été transmise au peuple hébreu.

  • 53 Déjà en 2.7, Tertullien mentionne l'existence d’une autre loi.

30“Avant Moïse, affirme-t-il nettement, il y a la loi de Dieu” (Iud., 2.g)53. D’ailleurs l’apologiste conteste que Dieu ait donné sa Loi à un seul peuple (Iud., 2.1) : cette loi est destinée à toute l’humanité (Ap., 18.2-3 ! Marc., 4.1.4 ; 16.11). Bien avant l’existence d’une loi écrite, Adam a reçu une loi divine (Iei., 3.1) où se trouvent déjà les préceptes mosaïques (Iud., 2.3). D’ailleurs l’homme descend d’Adam, non de Moïse (Marc., 1.10.1) et l’humanité dans sa majeure partie, bien que consciente des commandements moraux, ne connaît ni Moïse ni son Dieu (Marc., 1.10.2). Ce n’est donc pas aux livres de Moïse qu’elle doit ses commandements (Marc., 1.10.2). Si Dieu a donné ces “monuments écrits”, c’est avant tout pour qu’on croie en lui (Ap., 18.1).

  • 54 Voir Pesq. r., 14b ; TB Ber., 5a.
  • 55 On en trouvera un écho dans Cohen 1977, 198-201.

31En réponse, ou tout au moins en écho, à ces attaques, les rabbins insistent sur l’importance de la tradition orale, donc de la Mishna. Pour R. Simon ben Lakish, la possession de la Mishna sera la preuve qu’Israël, le jour où les nations tenteront de s’approprier la Thora, est le véritable fils de Dieu (Tanh. B. Gen., 44b)54. R. Samuel ben Nachman va plus loin, qui déclare : “seuls ceux-là ont été donnés à Moïse sur le Sinai” (TJ Ber., 3c). Le nombre de tels exemples dans les textes talmudiques montre bien la vivacité de la polémique55.

  • 56 Voir Aristide, Apol., 2.5.
  • 57 Voir sur ce point Aziza 1977, 94-103 ; 165-174.

32S’il n’y a pas nettement chez Tertullien l’opposition qu’on trouvera chez Eusèbe, par exemple, entre Abraham et Moïse, Hébreux et Juifs (Praep. Eu., 7.6, PG, 21, 516)56, on en discernera cependant quelques traces, comme nous le verrons plus loin. C’est qu’il s’agit de montrer le caractère non absolu de la loi mosaïque et des observances qu’elle fait peser sur ses adeptes57. C’est un point déjà longuement développé et sur lequel nous ne reviendrons pas. Nous relèverons seulement les exemples auxquels est explicitement lié le nom de Moïse.

  • 58 L’épisode se trouve en Luc, 5.14.

33Premier point sur lequel il n’est pas utile de s’attarder : Moïse a consigné un certain nombre de prescriptions dans le Pentateuque, dont la plus importante est de ne pas oublier de rendre grâce à Dieu, là où il convient, dans son temple et selon les rites qu’il a fixés. Tertullien rappelle ces trois points : le premier, en citant explicitement le Deutéronome (Marc., 4.15.9), le second, en y faisant allusion (Iud., 5.3), le troisième au sujet d’un épisode tiré de Luc, celui du lépreux guéri par le Christ (Marc., 4.9.9)58.

  • 59 Allusion au jeûne de Moïse et à celui d’Hélie en Res., 6.1.5.
  • 60 Allusion à Gn., 9.5 ; aussi An., 37.2 (interdiction de l’avortement).

34Mais ce ne sont là qu’allusions éparses. Plus intéressante est la polémique qui se développe sur les observations mosaïques. Tertullien mentionne comme institutions positives les prescriptions où il voit déjà en germe le Nouveau Testament : le jeûne prescrit dans le Lévitique (Iei., 2.1 ; 16.3)59, l’onction d’Aaron par Moïse (Bapt., 7.1), la Pâque (Marc., 4.40.1). S’il ne peut qu’approuver l’interdiction de tout homicide (Res., 32.2)60, en revanche il s’élève contre les deux observances qui demeurent les fondements et la caractéristique de la loi mosaïque : le sabbat et la circoncision.

  • 61 Voir Aziza 1977, 96-98.

35Sur le premier la polémique est d’une trop grande richesse pour qu’on puisse l’analyser ici61. Relevons simplement que le nom de Moïse n’y est que deux fois attaché (Iud., 4.1 ; 7). C’est peu, relativement aux multiples allusions au sabbat qu’on trouve chez Tertullien. Ce qui prouve simplement que l’institution était trop connue par elle-même pour que l’apologiste éprouve le besoin d’y associer le nom de Moïse.

36Sur la circoncision, les choses sont un peu différentes. Moïse y est associé en trois occasions. Les deux premières fois, dans l’Aduersus Marcionem – le choix du traité n’est pas indifférent – où Tertullien déclare qu’il faut attribuer à l’institution un sens symbolique : Moïse a dit de circoncire la dureté de son cœur (Marc., 5.4.10 ; 13.7) ; on comprend pourquoi en face de Marcion, l’apologiste insiste sur l’aspect spiritualiste de l’acte. Philon n’agit pas autrement, qui déclare que la circoncision est bonne, mais à condition de s’accompagner de la circoncision du cœur (Spec. Leg., 1.6). La troisième citation (Iud., 3.1-3) se rattache, elle, à un désir polémique. On ne s’étonnera pas de la trouver longuement développée dans l’Aduersus Judaeos.

  • 62 Voir Rom., 4.9 ; 20 ; Gal., 3.17.
  • 63 Voir Marc., 4.34.12.

37La polémique se rattache à l'opposition Moïse-Abraham que nous avons déjà signalée. Aux Juifs qui se fondent sur la circoncision d’Abraham, qui, elle, n’a pas le caractère tardif qu’on pourrait reprocher à la loi mosaïque, Tertullien répond que le Père des croyants a “plu à Dieu avant d’être circoncis” (Iud., 3.1)62 ; et il cite, plus loin, l’exemple de Melchisédech qui ne Tétait pas (Iud., 3.1)63. La polémique rebondit sur un épisode biblique bien connu, celui de la circoncision, par Séphora, du fils de Moïse (Ex., 4.24). Les Juifs soulignent le grave danger qu’eût couru l’enfant, s’il n’avait pas été circoncis (Iud., 3.1 : “Sed etfilius,inquis. Moysi tum ab angelo praefocatus Juisset”). Mais Tertullien rétorque par un argument non négligeable : si le rite avait été si important, Moïse n’eût pas manqué de circoncire son fils le huitième jour après sa naissance (Iud., 3.2) ; il en tire donc la conclusion que la circoncision est un signe, non un gage de salut (Iud., 3.3) ; et il ajoute une explication : il s’agissait de préparer un rite que le peuple hébreu ne pouvait pas refuser en le voyant déjà pratiqué sur le fils de son chef (Iud., 3.3).

  • 64 Buber [1952] 1974,83.
  • 65 Ainsi sur le fait que les Patriarches étaient polygames, Tertullien déclare qu’il était nécessaire (...)

38Il faut d’abord insister sur le caractère étonnamment moderne d’une telle explication, caractère qui ne semble pas avoir attiré l’attention des commentateurs de Tertullien. M. Buber, dans la perspective sociologique qui est la sienne, donne, en d’autres termes naturellement, une explication de l’acte de Séphora, assez semblable à celle de Tertullien. Certes il insiste sur la qualité de celle qui pratique l’opération – c’est la mère du clan-, mais il montre que par l’acte qu’elle pratique sur son fils, c’est le clan tout entier qui est représenté, les enfants nés ou encore à naître64. Tertullien avait pris soin de dire – mais c’était de bonne polémique – que la circoncision forcée d’un enfant ne pouvait convertir en loi, pour tout un peuple, cette obligation. Il n’empêche que, plus loin, il donne une explication dont on trouvera chez lui des parallèles65. Il y a parfois du sociologique chez l’apologiste carthaginois !

  • 66 Ces discussions se trouvent en TB Ned., 31b.
  • 67 C’est là une interprétation de Gn., 17.1 sq.

39Cependant c’est sur un autre point que va porter la polémique : pourquoi Moïse n’a-t-il pas fait circoncire son fils, le 8e jour ? Et de fait, sur ce point, les réponses des rabbins et des apologistes semblent quelque peu embarrassées. D’abord, on discute âprement le sens du passage : l’ange voulait-il tuer Moïse ou son fils ? Sur les pieds de qui Séphora jeta-t-elle le prépuce du jeune garçon, de l’ange, de Moïse ou de l’enfant (TJ Ned., 38b) ? Les discussions portant surtout sur le sens de ce retard apporté à la circoncision du fils de Moïse66. Il semble, en définitive, qu’on distingue deux tendances. L’une, rappelant que Moïse avait eu deux enfants (Ex., 2.15-22 ; 18.3-4 ; Jug., 18.30 ; 1 Ch., 23.15-17), attribuait cette décision à une promesse faite à Jethro, le père de Séphora. Moïse aurait accepté que l’un de ses deux fils fût élevé selon la coutume madianite jusqu’au moment où l’acte de Séphora (ce qui expliquerait peut-être qu’elle joue là un rôle de premier plan) fait passer l'enfant du clan madianite au clan israélite. Autre tendance : Moïse n’aurait pas eu le temps de faire circoncire Eliézer, né juste avant le départ en Égypte, départ ordonné par Dieu (Mish. Ned., 3.14). Notons, en passant, que les rabbins rappellent (écho des polémiques ; cf. supra) qu’Abraham ne fut appelé parfait (Mish., Ned., 3.11) qu’après la circoncision67.

40Ainsi, il est hors de doute que cet épisode de la vie de Moïse devait jouer un rôle important dans la polémique judéo-chrétienne. Il en est un autre dont le rôle n’est pas négligeable.

  • 68 Voir Marc., 4.34.1-2.
  • 69 L’opposition entre le Christ et Moïse est en Mon., 14.2.
  • 70 C’est ce qui se dégage de l’analyse du traité qui suit en cela Paul (I Corinth., 7.1).
  • 71 Ford 1954-1965.

41Il est exposé longuement dans le De Monogamia, à propos du remariage. Tertullien ne manque pas de rappeler, en opposant la loi du Christ à celle de Moïse, que celle-ci permet le divorce (Mon., 5.1)68 et, par là, le remariage (Mon., 14.5)69. Cependant si l’apologiste montre avec quelque ambiguïté sa préférence pour le célibat70, il opte pourtant pour le mariage, à condition du moins que celui-ci reste unique (Mon., 7.9 et passim). Pour le défendre sans doute contre l’institution mosaïque du divorce, il donne en exemple Isaac, Joseph, Aaron, Josué, “le second Moïse”, et surtout Moïse lui-même (Mon., 6.4). Quelques chapitres plus loin, il dit explicitement de Moïse qu’il était monogamus (Mon., 8.7). La chose est étonnante et n’a pas manqué d’exciter la curiosité d’un commentateur71. Nous l’avions signalée déjà. Il semble qu’il faille reprendre la question de plus près.

  • 72 Puisque l’épisode, où le fait est mentionné, intervient dans le désert du Sinaï.
  • 73 Elle se serait nommée Tharbis.
  • 74 Chronique de Moïse, éd. A. Jellinek, Bet ha-Midrah, II, Leipzig, 1853, 6-7.

42La Bible indique, mais de façon peu claire, que Moïse s’est marié deux fois : il a épousé Séphora, la fille de Jethro (Ex., 2.21), et une Éthiopienne (d’après Nb., 12.1). Sur ce mariage qui, dans le texte biblique, est mentionné après celui avec Séphora72, les apologistes juifs nous donnent d’intéressants détails. Moïse, envoyé contre les Éthiopiens sur l’ordre de Pharaon, aurait épousé, selon certains, la hile du roi d’Ethiopie (Jos., AJ, 2.10.1.252)73 ; selon d'autres sources, sa veuve Adonia74.

  • 75 On en trouve une première forme en Gn., 28.1-2.
  • 76 Targum du Ps.Jonathan sur Nb., 12.1.
  • 77 Chronique de Moïse, 6-7 ; Deut. R, 11.10 ; Séfer Hayyasher, éd. L., Berlin, 1923, 230-238. Cf. Lev (...)
  • 78 Ford 1954-1965.
  • 79 Voir Aziza 1977,205. Nous pensions alors que le mariage avec l’Éthiopienne était le second mariage (...)

43Mais conscients du fait qu’ainsi Moïse avait transgressé ce qu’il transcrira – à savoir ne pas épouser une femme étrangère75 – des apologistes juifs se sont de bonne heure ingéniés à lui trouver des excuses : il aurait été forcé d’épouser cette Éthiopienne76. D’autres vont plus loin et déclarent que le mariage n’a pas été consommé77. Est-ce pour cette raison que Tertullien, affichant par là une connaissance des textes rabbiniques que nous avons déjà reconnue chez lui, déclare que Moïse a été monogamus ? C’est l’hypothèse formulée par J. M. Ford78. Elle est séduisante et nous nous y étions rallié nous-même79. Nous pencherions aujourd’hui pour une autre hypothèse qui, tout comme la première, montre bien la connaissance qu’a Tertullien de l’apologétique juive.

  • 80 Gelin 1954,29 n. 2 : “Nous ignorons si l’épouse coushite signalée dans Nom. XII, I est le même per (...)
  • 81 Dans son Sur les lois de Judée, chez Eus., Praep. Eu., 9.29.1-3.
  • 82 Ibid. Cf. Gn., 25.6.

44On a signalé l’obscurité du texte biblique sur l’épouse éthiopienne de Moïse80. Des apologistes comme Démétrius et Ézéchiel en tirent parti : pour eux il ne fait pas de doute que l’épouse éthiopienne mentionnée dans le texte biblique et Séphora n’en font qu’une. Démétrius trace la généalogie de Séphora, il montre qu’elle descend d’Abraham et de Keturah81. Selon la Bible Abraham aurait envoyé les enfants de Keturah vers un pays que Démétrius assimile à l’Éthiopie82.

  • 83 Voir n. 25.
  • 84 Voir n. 25.

45Ézéchiel, lui, fait parler ainsi Séphora à Moïse qu’elle voit pour la première fois : “Tout ce pays s’appelle Libye, ô étranger. Des tribus l’habitent, appartenant à toutes les races : des Éthiopiens, hommes noirs...” (ap. Eus., Praep. Eu., 9.28.4). Ainsi Moïse n’aurait été marié qu’une fois. Il semble bien que ce soit à cette tradition que se réfère Tertullien (ce qui n’exclut pas qu’il ait eu connaissance de l’autre). En outre, il connaît Démétrius, comme nous l’avons montré83. La confusion avec Démétrius de Phalères que nous avons signalée plus haut84 peut simplement indiquer que Tertullien et Josèphe ont puisé à la même source. Quoi qu’il en soit, même si Tertullien n’a pas lu directement Démétrius ou Ézéchiel, il reste au courant par ses contacts avec les Juifs de Carthage, de cette tradition apologétique.

  • 85 On trouvera toutes les références chez Bloch 1954,127-129.
  • 86 Voir Descamps 1954, 249.

46De même faut-il faire un rapprochement entre des passages où il célèbre la continence (Mon., 7 ; 8.7 ; Ux., 1.3 ; Exhort., 13) qui rend la divinité plus proche (Exhort., 10.2) et les textes rabbiniques qui déclarent que Moïse n’eut plus de relations conjugales après la révélation divine85. Certes il faudra attendre un Aphraate pour que Moïse soit explicitement cité comme modèle de chasteté86, mais Tertullien n’en est pas loin.

  • 87 Voir Matth., 5.17.

47On comprend donc que Tertullien, même s’il déclare que les Apôtres ont recommandé de ne pas suivre la loi de Moïse – c’est-à-dire les observances (Marc., 5.2.7 ; 19.10) – reprenne les paroles du Christ, et cela dans un trait adressé aux marcionites : “Je ne suis pas venu abolir le Loi et les Prophètes” (Marc., 4.34.3 ; 5 ; 6 ; 8)87.

  • 88 On trouvera, entre autres, un dossier complet sur Barnarbé, Justin et Tertullien dans Danielou 195 (...)

48C’est que les actes de Moïse préfigurent le Nouveau Testament : l’amertume des eaux de Mara adoucie par son bâton (Bapt., 9.2), fonction appliquée sur Aaron (Bapt., 7.1), c’est le symbole du baptême. Les mains levées contre Amalach (Iei., 10.9), c’est la statio et c’est aussi le symbole de la croix (Marc., 18.6). Il ne convient pas ici de s’étendre sur une telle exégèse typologique, sinon lorsqu’elle est explicitement liée au nom de Moïse. Tertullien en trouve maints exemples chez Justin qui lui-même a dû puiser chez Philon88.

  • 89 Pour les autres Pères latins, voir Luneau 1954.
  • 90 Voir Aziza 1977,166-167.
  • 91 Même idée en Scorp., 2.13 ; Iud., 2.9.
  • 92 Voir entre autres analyses, les pertinentes remarques d’Amar 1977, 40-44.

49Ainsi, Moïse est associé au don de la Loi, chez Tertullien comme chez ses successeurs89. Mais il reste avant tout un intercesseur entre Dieu et son peuple. Nous avons déjà longuement montré90 que l’insistance de Tertullien s’inscrit dans une polémique sur la dualité de la personne divine. Dans l’Apologétique, il répond aux attaques des Juifs en rappelant qu’eux aussi ont reçu la loi “par l’intermédiaire de Moïse” (Ap. ff, 19.2)91. Moïse, comme le sera Jésus, est un intercesseur, un médiateur au sens fort du terme92, entre les Juifs et la divinité. C’est dire qu’il reste avant tout l’homme de Dieu.

Moysei Dominus93

  • 93 Iei., 2.1.

50Tertullien, comme tous les apologistes, va insister sur les rapports de Moïse avec Dieu. Mais les conclusions qu’il va en tirer serviront à étayer sa polémique, face aux païens, aux hérétiques, aux Juifs surtout : Moïse, c’est la figure du Christ.

Dei famulus

  • 94 Voir Cyprien, De Lapsis, 19 (CSEL, 2, 250-251) ; Augustin, In Jo., 3.17 (PL, 35,1403).
  • 95 Amar 1977, 46.
  • 96 Augustin aussi évoquera l’humilité de Moïse en C. Faust., 22.69 et In Hept., 2.69 (CSEL, 28,133-13 (...)

51Tertullien ne manque pas de souligner l’intimité qui est établie entre Moïse et Dieu. Le prophète est le “confident" de Dieu, Dei deproximo arbitrum (Mon., 6.4). Depuis la révélation divine du Buisson ardent, Dieu a établi un dialogue avec Moïse (Prax., 14.5.8 ; Marc., 3.16.3 ; 4.24.8)94. Certes les rapports restent de maître à serviteur. Dieu est le Moysei dominus (Iei., 2.1 ; Pat., 5.23) et Moïse le famulus (Marc., 2.26.3). Cependant, le serviteur sait tenir tête à son maître et calmer sa colère contre les Hébreux coupables d’impiété (Marc., 2.26.3). “Moïse est serviteur de Dieu, mais son discours n'est pas servile”95. Sa modestie le fait reculer devant la tâche qui l’attend96, il invoque, mais en vain, l’embarras de sa parole (Marc., 4.39.6 : linguae tarditatem).

  • 97 Voir, par ex., Buber [1952] 1974, 86-87 ; Amar 1977, 46-47.

52C’est là un point sur lequel il faut s’arrêter quelque peu. Dans un développement consacré à la toute-puissance divine, Tertullien rappelle que Dieu sans doute calme les inquiétudes de Moïse et lui promet d’assister sa parole (Marc., 4.39.6). Sans doute veut-il lui signifier à la fois qu’il l’aidera à parler et lui fournira Aaron comme porte-parole (Ex., 4.10-12 et 14-15). On s’étonne que l’apologiste n’ait pas relevé les termes exacts qu’emploie Moïse : “Je suis incirconcis des lèvres”. C’était là un argument de poids pour les controverses. Preuve sans doute qu’il avait sous les yeux une version du texte biblique où était affaiblie l’image originelle. Cependant cette imperfection de Moïse, soulignée par les commentateurs97 – le seul trait relatif à l’apparence physique du prophète qu’on trouve chez Tertullien – doit être rattaché à toutes les allusions, déjà soulignées : Moïse n’est que le porte-parole de Dieu (Ap., ff, 19.2 ; Scorp., 2.13).

  • 98 Voir An., 35.6.
  • 99 Moysi deum (C.C., 6.4 ; Marc., 1.10.1). Cf. Aug., In Jo., 3.19 (PL, 35,1404) ; Hier., C. Iou., 1.2 (...)

53Cependant Tertullien reconnaît en Moïse l’envoyé de Dieu. Il précède Aaron (Bapt., 7.1), il porte l’Esprit Saint en lui (Marc., 4.28.10)98, il est “nourri de Dieu” (Iei., 6.5 : Deo pastum), de son Dieu99.

  • 100 Voir Marc., 4.22.15.
  • 101 Voir Marc., 4.22.15.
  • 102 Les exemples sont nombreux. Citons seulement sur la lumière qui enveloppe Moïse : “Moïse ressembla (...)
  • 103 Par ex. Aug., In Jo., 3.17 (PL, 35,1403) ; In Hept., 2.151 ; 154-155 ; Serm., 6-8 ; C. Adim., 9 ; (...)
  • 104 Voir Marc., 2.27.4-5.
  • 105 Au contraire Artapan (chez Eus., Praep. Eu., 9.29.24-25) insistera sur l’effet du nom de Dieu quan (...)

54Mais l’imperfection de Moïse, opposée, comme nous le verrons plus loin, à la perfection du Christ, assigne des limites à son intimité avec la Divinité. Tertullien, face à l'hérétique Praxéas, développe longuement le thème de la vision de Dieu par Moïse. Il admet que ce dernier tout comme Jacob (Prax., 14.5), les Patriarches et les Prophètes (Prax., 14.7), a vu Dieu face à face (Prax., 14.5 et 7), comme il l’avait demandé (Prax., 14.1)100. De même il admet que Dieu réserve à Moïse ce qu’il donne sous forme de songe à Aaron et à Myriam (Prax., 14.6)101 : le voir et lui parler (Prax., 14.7). Il souligne aussi, face à Marcion, que la gloire de Dieu illumine le visage de Moïse et transfigure le prophète (Marc., 5.11.8 ; Res., 55.8). Et, en tout cela, il reste dans la tradition rabbinique102. Mais Tertullien s’en écarte radicalement, lorsque, suivi sur ces points par ses successeurs103, il déclare que c’est le fils de Dieu qui est apparu à Moïse, non pas Dieu lui-même (lud., 9.22-23 ; Prax., 14.5-7)104. Car comment Dieu, qui est par essence invisible, aurait-il pu être vu (lud., 9.22 ; Prax., 14.5) ? Lui dont le nom est ineffable, comment aurait-il pu le révéler à Moïse (Orat., 3.1)105 ? D’ailleurs, poursuit Tertullien (Prax., 14.8), si Moïse connaissait le visage de Dieu lui-même pourquoi souhaiterait-il le voir à nouveau (allusion au passage à Ex., 33.13 et 18 où Moïse demande à Dieu de lui découvrir ses desseins et sa gloire) ? Ainsi est peu à peu mise en place l’idée, en apparence contradictoire, que c’est le Christ qui s’est adressé à Moïse et que c’est Moïse qui est le précurseur de la figure du Christ.

Christum [...] in persona Moysi figuratum (Marc., 2.26.4)

55Le Christ est le symbole de l’ordre nouveau. Certes il n’est pas venu pour détruire la loi de Moïse, Tertullien le rappelle à Marcion (Marc., 4.34.5-6), mais au contraire pour la protéger (Marc., 4.34.3) et la confirmer (Marc., 4.35.6). Mais cette loi doit changer de forme : ce qui est obligation doit devenir grâce et vérité (Iud., 9.22).

  • 106 Même idée chez Augustin, C. Faust. 16,18-19 (CSEL, 25, 459-461).
  • 107 Voir Aug., In Psalm., 98.12 ; Ambr., De Off. Min., 1.50.250 (PL, 16,106b).
  • 108 Voir Mon., 6.4.

56Ainsi le Christ s’oppose à Moïse en maintes occasions (Marc., 4.28.9 ; 34.1), sur le divorce (Marc., 4.34.1 ; 5.7.6 ; Mon., 14.2) ou la répudiation (Mon., 14.3). C’est que Moïse doit céder la place au Christ (Marc., 3.21.3 ; 4.22.11-12)106. D’ailleurs, cette terre promise qu’il avait annoncée à son peuple et où il n’a pas été jugé digne de l’introduire, c’est le royaume de Dieu (Marc., 4-35-13) et c’est le Christ qui introduira les chrétiens (lud., 9.23)107 ; ne l’a-t-il pas déjà fait sous l’apparence de Josué, le successeur de Moïse (lud., 9.23 ; Marc., 3.16.3)108 ? Le nom de Josué n’est-il pas la preuve que Dieu a annoncé ainsi la venue de Jésus (lud., 9.21 ; Mon., 6.4 ; Marc., 3.16.3) ?

  • 109 Voir Marc., 4.34.17.
  • 110 Aziza 1977, 76-77.
  • 111 Voir Marc., 4.22.10 ; 13.

57Mais Moïse lui-même a clairement annoncé la venue du Christ et sa Passion : le bâton qui adoucit les eaux de Mara (Rapt., 9.2), la célébration de la Pâque (Iud., 8.7 ; 9.24)109, autant de figures du Christ. Et si le peuple juif refuse aujourd’hui encore de reconnaître le Christ, c’est qu’il est aveuglé. C’est là un thème que Tertullien va traiter longuement, en s’appuyant sur Paul (II Cor., 3.12-18), à propos du voile de Moïse. Le voile sur la face de Moïse, c’est le voile sur le cœur des Juifs. Ce Moïse qu’ils méconnaissent aujourd’hui (Mon., 8.7), c’est le symbole du Christ (Marc., 5.11.6-7 ; 9 ; 12). Nous ne nous attarderons pas longuement sur ce thème que nous avons déjà développé110. Mais retenons-en la conclusion : le Christ a été prédit par Moïse (Marc., 5.11.6-7)111 et l'aveuglement des Juifs cessera quand ils se tourneront vers le Christ, tout comme Moïse enlevait son voile lorsqu’il retrouvait Dieu (Marc., 5.11.6).

58Parfois, pourtant le symbole sera différent : c’est Pierre qui sera plus ou moins assimilé à Moïse (Res., 55.10). On le verra d’ailleurs sur les mosaïques et les peintures murales recevoir du Christ le rouleau de la Nouvelle Alliance. Mais ce rapprochement est exceptionnel chez Tertullien. L'apologiste revient sans cesse à son leitmotiv : Moïse est la figure du Christ.

  • 112 Moïse est aussi associé à Hélie en Mon., 8.7 ; Res., 55.10.

59Figure du Christ, nous l’avons vu, dans une perspective d’exégèse typologique mais aussi dans sa personne : c’est en Moïse que le Christ avant la révélation, s’est montré (Fug., 11.1 : Moyses non Domino adhuc Christo reuelato et iam in se figurato...). C’est par le Christ-Moïse que les Hébreux-Juifs reçoivent la parole de Dieu (Ap. ff, 19.2 ; 21 ; 29). Aussi n’est-il pas étonnant que Moïse et Hélie, qui lui est ici associé, apparaissent à Pierre, comme figures du Christ (Marc., 4.22.1 ; 4 ; 11-12 ; Praes., 8.5 ; 22.6 ; Res., 61.5)112, mais aussi comme les témoins d’un ordre dépassé, auquel on pouvait croire autrefois (Marc., 4-34-i6). C’est désormais le Christ, ainsi en a ordonné Dieu, qu’il faut suivre, non plus Moïse (Marc., 4-34-15).

  • 113 Midr. Ex.r. sur 20.2 ; Deut.r. sur 6.4, par ex.
  • 114 Voir sur ce point Krauss 1907. Notons que la tradition juive mentionne le retour de Moïse avec Hél (...)

60Il est indéniable que, sur plus d’un point, Tertullien répond à des objections juives. L’instance avec laquelle il déclare que les Juifs aussi adorent Dieu par l’intermédiaire de Moïse (Ao., 21.29 : utludaeis respondeam...). que le nom du Messie est bien Jésus et non Hélie (Iud., 9.20 ; Marc., 3.16.1), semble prouver que, du côté rabbinique, la dualité de la personne divine113 ou le renom du Messie114 étaient des points d’ardentes controverses. Mais il n’est guère possible, sur ce point, d’affirmer que Tertullien répond à telle ou telle objection. Tout au plus peut-on dire qu’il les connaît, tant est vive son insistance.

  • 115 Bloch 1954, 93.

61R. Bloch a fait justement remarquer que, dans la tradition rabbinique, Abraham était appelé “notre Père” (Abraham Abinù) et Moïse “notre Maître” (Mosheh Rabbénu)115 Cette opposition entre le père des croyants et l'homme de la Loi, on la retrouvera chez Tertullien. Elle s’inscrit dans une autre perspective. C’est au fond comme s’il y avait eu filiation directe d’Abraham au Christ, dont Moïse n’aurait été que le symbole figuratif. La seule loi, pour Tertullien, c’est celle qui permet de connaître et d'adorer Dieu, en la personne du Christ. La loi de Moïse ne représente qu’un stade imparfait et périmé depuis la venue du Christ.

62Certes Tertullien reconnaît la vocation particulière de Moïse. Devant un Celse ou un Apulée, il n’hésite pas à défendre la mission du prophète et à préciser que ses pouvoirs lui viennent de Dieu. Mais en cela il n’est guère différent des apologistes juifs, de Josèphe ou de Philon.

63De même il admet que la Loi a pu être nécessaire et qu’elle contient encore des commandements valables. Il n’hésite pas d’ailleurs à prendre en exemple la vie de Moïse, en usant parfois d’arguments qui prouvent une fois de plus sa parfaite connaissance des écrits rabbiniques.

64Mais la plupart de ses citations s’inscrivent dans un dessein bien précis : montrer que dans l’Ancien Testament se trouve en germe le Nouveau, que dans Moïse s’inscrit en filigrane la figure du Christ.

65Certes il ne dénie point que Dieu ait entretenu des rapports privilégiés avec Moïse, mais ces rapports n’ont rien de comparable avec le lien qui lie Dieu au Christ.

66Accordons pourtant à l’apologiste d’avoir présenté un portrait riche et nuancé de Moïse et reconnaissons que, sur certains points, ses analyses ne manquent pas de profondeur. Dès le moment où il a accepté l’idée de l’existence du fils de Dieu, Dei filius, quand est venu pour lui le temps de croire à ses vérités au lieu que d’en rire (Ap., 18.4), il ne pouvait qu’élever le Christ au-dessus du serviteur de Dieu, Dei famulus.

  • 116 Marc., 4.34.16 : Nec enim accepisset Petrus dicere : tu es Christus, antequam audisset et credidis (...)

67On peut sans doute, penser à bon droit que Tertullien prend à son compte ce qu’il dit de Pierre : il n’a reconnu le Christ qu’après avoir entendu Moïse et les Prophètes, et cru en eux116.

Bibliographie

Bibliographie

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Annexes

Annexe

On trouvera ci-dessous l’indication des passages où le nom de Moïse est cité par Tertullien. Le chiffre entre parenthèses indique le nombre de fois où le nom est répété dans le paragraphe. Nos références sont tirées des Œuvres de Tertullien dans la série latine du Corpus Christianorum, 2 vol., Turnhout, 1954. Nous citons chaque traité sous son titre complet avec, entre parenthèses, l’abréviation dont nous nous sommes servi dans nos notes.

De Anima (An.) : 28.1 ; 35.6 ; 37.2 ; 57.7 ; 57.11.

Apologeticum (Ap.) : 19.1 (ff) ; 19.2 (ff) ; 19.3 ; 19.4 ; 21.29.

De Baptismo (Bapt.) : 7.1 ; 9.2.

De Came Christi (C.C.) : 6.4 (2).

De Corona (Cor.) : 7.3.

De Fuga in Persecutione (Fug.) : 11.1.

AdHermogenem (Herm.) : 19.1 ; 32.4 ; 32.6 (3).

De Idolatria (Idol.) : 5.3 (2) ; 9.6 ; 19.2.

De Ieiunio aduersus Pychicos (Iei.) : 2.1 ; 5.2 ; 6.5 ; 10.9 ; 16.3.

Aduersus Iudaeos (Iud.) : 2.1 ; 2.3 ; 2.7 ; 2.8 (2) ; 2.9 (3) ; 2.13 ; 3.1 ; 3.2 ; 3.3 ; 3.13 ; 4.1 ; 4-7 ! 5-3 ! 8.18 ; 9.21 ; 9.22 (2) ; 9.23 (2) ; 9.24 ; 10.10 (3) ; 13.12.

Aduersus Marcionem (Marc.) :

1.10.1 (3) ; 1.10.2 (3).

2.17.3 ; 2.22.1 ; 2.26.3 (2) ; 2.26.4 (2).

3.16.3 ; 3.16.4 ; 3.16.5 ; 3.18.6 ; 3.18.7 ; 3.21.3 (2).

4.9.9 ; 4.15.9 ; 4.20.1 ; 4.22.1 (3) ; 4.22.4 (2) ; 4.22.5 ; 4.22.10 ; 4.22.11 ; 4.22.12 (3) ; 4.22.13 ; 4.22.14 ; 4.22.15 (2) ; 4.24.8 (2) ; 4.26.11 ; 4.28.9 (3) ; 4.28.10 (2) ; 4.34.1 (2) ; 4.34.2 ; 4.34.3 (3) ; 4.34.5 ; 4.34.6 (2) ; 4.34.8 ; 4.34.10 ; 4.34.15 (4) ; 4.34.16 ; 4.34.17 (2) ; 4.35.13 ; 4.39.6 ; 4.39.18 ; 4.40.1.

5.2.7 ; 5.4.10 ; 5.7.6 (2) ; 5.11.5 (3) ; 5.11.6 (4) ; 5.11.7 (2) ; 5.11.8 (3) ; 5.11.9 ; 5.11.12 ; 5.13.7 ; 5.19.10 ; 5.19.11.

De Monogamia (Mon.) : 5.1 ; 6.4 (2) ; 8.7 (2) ; 14.2 ; 14.3 ; 14.5.

De Oratione (De orat.) : 3.1.

De Patientia (Pat.) : 5.23

De Praescriptione Haereticorum (Praesc.) ; 8.5 ; 22.6 ; 42.3.

Aduersus Praxean (Prax.) :14.1 ; 14.5 (3) ; 14.6 ; 14.7 (3) ; 14.8 (2) ; 16.6.

De Resurrectione Mortuorum (Res.) : 28.1 ; 32.2 ; 39.5 ; 55.8 (2) ; 55.10 ; 61.5.

Scorpiace (Scorp.) : 2.13 ; 3.2.

Les développements les plus importants se trouvent en ;

Ap., 19 (antiquité de Moïse).

Iud., 2 (Loi de Dieu antérieure à la Loi de Moïse) ; 3-4 (circoncision du fils de Moïse) : 9 (Jésus et Moïse).

Marc., 1.10 (connaissance possible de Dieu sans connaître Moïse et sa Loi).

2.26 (Jésus et Moïse).

3.16 (Jésus et Moïse).

4.22 (Moïse et Hélie) ; 28 (Jésus et Moïse) ; 33 (Jésus et Moïse).

5.11 (le voile de Moïse).

Mon., 14 (Loi de Moïse sur le divorce).

Prax., 14 (Dieu parle Moïse par la bouche de son fils).

Res., 55 (Jésus et Moïse).

N.B. La forme même du nom de Moïse n’est pas stable chez Tertullien. Sans préjuger une reprise ultérieure du problème, remarquons seulement ici que l’apologiste hésite régulièrement entre plusieurs formes : déclinaison grecque (Moyses et Moses ; Moysen) ; 2e déclinaison (Moysi gén., Moyseo) ;3e déclinaison (Moysis, Moysi dat., Moyse) ;5e déclinaison (Moysei, gén.).

Notes

1 Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice, 9 (Philologie, littératures et histoire ancienne), 35, 1979, 275-295.

2 On en trouvera les traces dans Luneau 1954.

3 Voir sur ce point Danielou 1954. Par ailleurs, Harl 1976, 215-216, a montré l’influence de Moïse sur les trois Cappadociens, Grégoire de Nysse, son frère Basile et Grégoire de Naziance.

4 Le De uita Mosis est le t. 22 des œuvres de Philon éditées aux éditions du Cerf, coll. “Sources chrétiennes", Paris, 1967. La Vie de Moïse de Grégoire de Nysse a paru dans la même collection.

5 “Ce n’est que maintenant qu’on entend le nom de Moïse, qui auparavant était enfermé dans les limites étroites de la Judée. Personne, parmi les Grecs, ne le mentionne, et dans aucune histoire des lettres nous ne trouvons rien qui ait été écrit à ce sujet” (Homélie I sur le Cantique des Cantiques, trad. O. Rousseau, éd. du Cerf, coll. “Sources chrétiennes”, p. 68).

6 Voir sur ce point l’excellent ouvrage de Gager 1972.

7 Petit 1976 en a fait la démonstration convaincante.

8 Voir Petit 1976 et, entre autres, les ouvrages Goudenough 1962 et de Jaubert 1963 (par ex., p. 387 : “Le grandissement de l’œuvre de Moïse, si observable dans tout le judaïsme tardif, atteint son sommet dans l’oeuvre de Philon”).

9 Voir par ex., Kruger 1906.

10 Tous quatre sont cités par Eus., Praep. Eu., respectivement en 9.27 ; 13.12 ; 9.26 ; 9.29, pour ce qui concerne leurs allusions à Moïse.

11 Voir sur ce point Abraham 1925 ; Fleg 1956 ; surtout l’article suggestif de Bloch 1954.

12 Voir Vermander 1970, et, sur un point précis, Horrbury 1972 et Aziza 1977,162-163.

13 II le cite en Ap., 19.6.

14 C’est un point obscur. On verra un résumé de la question dans Aziza 1977.

15 Spéc. Aziza 1977,64-67 ; 118 n. 22 ; 158-167 ; 204-205.

16 Le détail en sera donné en annexe.

17 Voir annexe.

18 Ap. ff, 19.1 ; même idée en Marc., 1.10.1.

19 Sur les rapports Homère-Moïse on consultera Pépin 1955.

20 Cette idée est développée en Ap., 19.1-2 ; on la retrouve dans le De Test. An., 5.6. Même thème chez Orig., C. Cel., 16.1.

21 Les exemples abondent. Citons seulement Vi. Mos., 2.12.

22 De Prouidentia, 3 (éd. B. Aucher) : Quaestiones et solutiones in Genesin, 4.152 ; Spec., 4.61, pour Philon. Ap., 2.15.154 ; 36.257 ; 39.281 pour Josèphe.

23 L’authenticité du mot de Numenius, rapporté par Clément d’Alexandrie, Stromat, 1.22.150, est contestée par Reinach 1895,175 n. 2 (réimpr. anastat., Hidelsheim, 1963 ; nouvelle édition commentée et complétée par C. Aziza, Les Belles Lettres, 2007).

24 Voir l’opinion de J.-P. Waltzing dans son éd. de l’Apologétique, les Belles-Lettres, 1931, 131, par. 3 ; 133, par. 6.

25 Voir le commentaire, cité n. 24, de J.-P. Waltzing : “Tertullien ne paraît avoir consulté que Flave Josèphe” (p. 134). En fait la conclusion de l’Ap., 19.6 sur Josèphe qui “tantôt approuve tantôt réfute” les auteurs cités par Tertullien reprend ce que dit Josèphe dans Ap., 1.23.217-218. Par ailleurs Tertullien (Ap., 19.6) fait la même confusion que Josèphe en citant Démétrius comme natif de Phalères (Jos., Ap., 1.23.218). Démétrius de Phalères (cité dans Ap., 18.5), après avoir gouverné Athènes de 317 à 307 a.C., dut s’enfuir en Égypte où il se réfugia auprès de Ptolémée Sôter. L’apologiste juif, lui, le plus ancien écrivain hellénistique juif connu, vécut sous le règne de Ptolémée IV (221-204 a.C.).

26 En Apol., 1.59.1 sq., Justin reprend l’idée exprimée par Philon, Prou., 111, que Platon emprunte à Moïse dans sa théorie de la création du monde.

27 Luneau 1954, 294.

28 Quis enim nesciat et in Moyse quaedam assumpta de Gentilium libris (Ep., 70.2 ; CESL, 54, 701).

29 Aug., CD, 18.37 : Soli igitur illi theologi poetae Orpheus, Linus, Musaeus [...] his prophetis Hebraeis [...] annis reperiunturpriores, sednec ipsi uerum theologum nostrum Moysen [...] temporepreuenerunt.

30 Nous citons d’après l’édition de L. Rougier, Celse contre les Chrétiens, Éd. du Siècle, 1924 (réimpr. Éd. Copernic, 1977), II, 45, p. 205.

31 Même épisode, mais sans la mention de Moïse en Paen., 12.8 et Bapt., 9.1.

32 Un exemple caractéristique, celui de Philon pour qui Moïse est le “roi idéal” (Danielou 1958, 82) par ex. Tertullien sans citer explicitement Moïse fait allusion aussi à la défaite et à la mort de Pharaon en Bapt. 9.1 ; Paen., 12.8 ; Marc., 2.14.4.

33 Ambr., de Off. Min., 2.4.10 (PL, 16, 113c) et Augustin (in Psalm, 65.6 ; 94.13).

34 Par ex. Cyprien (Ad Fort., 8) ; Ambroise (de Off. Min., 3.1.2 (PL, 16,154C) ; Jérôme (Ep., 60.17).

35 Par ex. Cyprien (De Lapsis, 18) ; Ambroise (de Off. Min., 2.7.31) ; Augustin (in Hept., II.147 ; 149 ; CSEL, 28, 179-180 ; 184).

36 Voir sur ce point Gager 1972, 134-161.

37 On verra plus loin le détail des références où le nom de Moïse est associé au Pentateuque ou à la Loi.

38 Sur les divers sens du terme voir Braun 19772,463-473 (not. p. 464). Au sens où nous l’employons ici, c’est-à-dire le Pentateuque, on le trouve en Marc., 1.10.2.

39 Originale Instrumentum (Marc., 1.10.2 ; Herm., 19.1). Notons qu’on trouve aussi Genesis en Herm., 32.4 associé au nom de Moyse qui se trouve quelques lignes plus loin.

40 Nous ne sommes pas d'accord sur ce point avec le commentaire de J.-P. Waltzing (p. 131), cité n. 24, où il propose de prendre le terme au sens figuré. La citation d’Horace sur laquelle il semble se fonder, Crispini scrinia (Sat., 1.1.120) donne le mot au pluriel, ce qui est différent. Par ailleurs, en dehors d’une éventuelle allusion à un fait observé par Tertullien, il semble qu’au point de vue stylistique l’expression a plus de force si l’on conserve scrinium sous son sens premier de coffret, d’écrin.

41 Aziza 1977,26 et 39-40.

42 Même idée en Ap., 19.2.

43 On en trouvera un exposé détaillé dans Aziza 1977,157-178.

44 Sur Tertullien et l’Aboda Zara, cf. Aziza 1977,177-190.

45 Passage qui reprend et commente une citation de Ex., 8.15 (et non pas 8.19 comme l’écrit par erreur l’édition du CC, p. 617, en bas de page).

46 Tertullien suit en cela Nb., 21.7-8.

47 Mish., Ros ha-Sana ; Mekhilta sur Ex., 17.11, éd. Horovitz, Francfort, 1931, 180.

48 Gn., 9.5, en Res, 39.5.

49 Ex., 4.6-7, en Res., 28.1 ; 55.8.

50 Mish., Ros ha-Sana, 3.8 ; Mekhilta sur Ex., 17.11, éd. Horovitz, p. 180,101.

51 Buber [1952] 1974, 136-140. Quelques rapides mentions, chez Tertullien, de la verge de Moïse (Marc., 4.20.1 ; Idol., 19.2).

52 Sous la forme d’un hendiadyn.

53 Déjà en 2.7, Tertullien mentionne l'existence d’une autre loi.

54 Voir Pesq. r., 14b ; TB Ber., 5a.

55 On en trouvera un écho dans Cohen 1977, 198-201.

56 Voir Aristide, Apol., 2.5.

57 Voir sur ce point Aziza 1977, 94-103 ; 165-174.

58 L’épisode se trouve en Luc, 5.14.

59 Allusion au jeûne de Moïse et à celui d’Hélie en Res., 6.1.5.

60 Allusion à Gn., 9.5 ; aussi An., 37.2 (interdiction de l’avortement).

61 Voir Aziza 1977, 96-98.

62 Voir Rom., 4.9 ; 20 ; Gal., 3.17.

63 Voir Marc., 4.34.12.

64 Buber [1952] 1974,83.

65 Ainsi sur le fait que les Patriarches étaient polygames, Tertullien déclare qu’il était nécessaire de créer, à une époque, des institutions aujourd’hui dépassées. (Ux., 1.22) Ailleurs il déclarera qu’il fallait accroître l’espèce humaine (Exhort., 6.1). Cf. aussi ses explications “sociologiques" de la loi du talion (Marc., 2.18.3), des lois alimentaires (Marc., 2.18.2), et des sacrifices (Marc., 2.18.3).

66 Ces discussions se trouvent en TB Ned., 31b.

67 C’est là une interprétation de Gn., 17.1 sq.

68 Voir Marc., 4.34.1-2.

69 L’opposition entre le Christ et Moïse est en Mon., 14.2.

70 C’est ce qui se dégage de l’analyse du traité qui suit en cela Paul (I Corinth., 7.1).

71 Ford 1954-1965.

72 Puisque l’épisode, où le fait est mentionné, intervient dans le désert du Sinaï.

73 Elle se serait nommée Tharbis.

74 Chronique de Moïse, éd. A. Jellinek, Bet ha-Midrah, II, Leipzig, 1853, 6-7.

75 On en trouve une première forme en Gn., 28.1-2.

76 Targum du Ps.Jonathan sur Nb., 12.1.

77 Chronique de Moïse, 6-7 ; Deut. R, 11.10 ; Séfer Hayyasher, éd. L., Berlin, 1923, 230-238. Cf. Levi 1907.

78 Ford 1954-1965.

79 Voir Aziza 1977,205. Nous pensions alors que le mariage avec l’Éthiopienne était le second mariage. En fait, il semble bien, si l’on en croit les apologistes juifs, qu’il s’agisse du premier. Dans le cas où il y en aurait deux, bien sûr. Signalons pour mémoire, qu’Irénée (Adu. Haer., 4.20.12) voit dans le mariage de Moïse avec une Éthiopienne (est-ce Séphora ? s’agit-il d’un premier mariage ? le texte ne le dit pas) le symbole du mariage du Verbe (i.e. Moïse) et de l’Église issue de la Gentilité (i.e. l’Éthiopienne).

80 Gelin 1954,29 n. 2 : “Nous ignorons si l’épouse coushite signalée dans Nom. XII, I est le même personnage que Séphora”.

81 Dans son Sur les lois de Judée, chez Eus., Praep. Eu., 9.29.1-3.

82 Ibid. Cf. Gn., 25.6.

83 Voir n. 25.

84 Voir n. 25.

85 On trouvera toutes les références chez Bloch 1954,127-129.

86 Voir Descamps 1954, 249.

87 Voir Matth., 5.17.

88 On trouvera, entre autres, un dossier complet sur Barnarbé, Justin et Tertullien dans Danielou 1951. Sur l'exégèse allégorique de Philon, Danielou 1958,119-142.

89 Pour les autres Pères latins, voir Luneau 1954.

90 Voir Aziza 1977,166-167.

91 Même idée en Scorp., 2.13 ; Iud., 2.9.

92 Voir entre autres analyses, les pertinentes remarques d’Amar 1977, 40-44.

93 Iei., 2.1.

94 Voir Cyprien, De Lapsis, 19 (CSEL, 2, 250-251) ; Augustin, In Jo., 3.17 (PL, 35,1403).

95 Amar 1977, 46.

96 Augustin aussi évoquera l’humilité de Moïse en C. Faust., 22.69 et In Hept., 2.69 (CSEL, 28,133-134).

97 Voir, par ex., Buber [1952] 1974, 86-87 ; Amar 1977, 46-47.

98 Voir An., 35.6.

99 Moysi deum (C.C., 6.4 ; Marc., 1.10.1). Cf. Aug., In Jo., 3.19 (PL, 35,1404) ; Hier., C. Iou., 1.20 ; Ep., 139.2.

100 Voir Marc., 4.22.15.

101 Voir Marc., 4.22.15.

102 Les exemples sont nombreux. Citons seulement sur la lumière qui enveloppe Moïse : “Moïse ressemblait à une lampe, à laquelle on vient d’allumer d'autres lampes sans qu’elle soit diminuée” (Sifré sur les Nb., 11.17, éd. Horovitz, Leipzig, 1917, 94, § 93). Même si le texte semble devoir être pris au sens figuré, l’image demeure. À rapprocher de la mort de Rabbi Siméon ben Yochaï entouré d’une lumière éblouissante, insupportable aux regards (Zokar, 3.287b-2g6b).

103 Par ex. Aug., In Jo., 3.17 (PL, 35,1403) ; In Hept., 2.151 ; 154-155 ; Serm., 6-8 ; C. Adim., 9 ; Ambr., In Psalm., 118 ; Serm., 8.17-18 (CSEL, 62, 160-161) ; Hier., Ep., 18.3.

104 Voir Marc., 2.27.4-5.

105 Au contraire Artapan (chez Eus., Praep. Eu., 9.29.24-25) insistera sur l’effet du nom de Dieu quand Moïse le révélera au Pharaon.

106 Même idée chez Augustin, C. Faust. 16,18-19 (CSEL, 25, 459-461).

107 Voir Aug., In Psalm., 98.12 ; Ambr., De Off. Min., 1.50.250 (PL, 16,106b).

108 Voir Mon., 6.4.

109 Voir Marc., 4.34.17.

110 Aziza 1977, 76-77.

111 Voir Marc., 4.22.10 ; 13.

112 Moïse est aussi associé à Hélie en Mon., 8.7 ; Res., 55.10.

113 Midr. Ex.r. sur 20.2 ; Deut.r. sur 6.4, par ex.

114 Voir sur ce point Krauss 1907. Notons que la tradition juive mentionne le retour de Moïse avec Hélie (2 TgJ. Ex., 12.42 ; Deut. R, 3.17).

115 Bloch 1954, 93.

116 Marc., 4.34.16 : Nec enim accepisset Petrus dicere : tu es Christus, antequam audisset et credidisset Moysi et prophetis.

© Ausonius Éditions, 2016

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