Chapitre 3. L’art du temps au XIVe siècle
Texte intégral
1. Les cercles du ciel
Le temps est la mesure du mouvement du premier mobile, selon la définition donnée par Aristote au livre IV de la Physique. Il faut donc connaître la chronologie avant d’aborder l’astronomie afin que, une fois déterminée une certaine durée, on puisse calculer les quantités dont varient les mouvements pendant cette durée1.
1C’est ainsi que Jean de Saxe, astronome actif à Paris au XIVe siècle, introduit ses canons destinés à guider le lecteur dans la compréhension des tables alphonsines. Ces tables astronomiques, établies sous le pouvoir d’Alphonse X de Castille au siècle précédent, se sont propagées en Occident à travers les versions parisiennes de Jean de Murs et Jean de Lignière. Jean-Patrice Boudet considère d’ailleurs le succès de ces tables comme l’origine de la promotion socioculturelle et politique de l’astrologie au cours du XIVe siècle (Boudet, 2006, p. 223-224) – sujet dont il sera plus amplement question à un autre moment. Car ce qui pour l’heure mérite l’attention, c’est la formule que Jean de Saxe emprunte explicitement à la Physique d’Aristote. Dans ce contexte, l’astronome place le philosophe grec à la source de tous raisonnements concernant la définition du temps.
2Cette présence d’Aristote, induite par des traductions de plus en plus nombreuses de ses textes dès le XIIe siècle, implique un nouveau regard sur la temporalité. Il s’agit d’une ouverture prête à renverser certains piliers de la réflexion occidentale pourtant ancrés depuis des siècles dans les esprits les plus érudits. Par exemple, le traité De tempore de Robert Kilwardby constitue au XIIIe siècle une remise en cause très claire de la pensée de saint Augustin2. Ceci n’est pas sans rappeler la prise de position de saint Thomas d’Aquin en matière de science. Comme le remarque Alain Boureau, la notion du temps selon saint Augustin, sans être complètement obsolète, ne convenait plus à « un Occident qui avait vécu presque un millénaire de débats sur la chronologie des fins dernières, qui avait inventé de nouveaux computs, de nouveaux calendriers, qui avait introduit dans la vie quotidienne une gestion chrétienne du temps » (Boureau, 1991, p. 95).
3Selon Aristote, le temps correspond à la mesure d’un mouvement. En cela, il ne se distingue pas concrètement des préceptes augustiniens3. Néanmoins, le mouvement en question, tel que le mentionne Jean de Saxe, se rapporte au schéma astronomique adopté par les Grecs à la suite des premières observations de la voûte céleste. Système transmis au monde occidental durant le XIIe siècle par l’intermédiaire de traductions et de commentaires de l’Almageste4, le modèle antique synthétisé par Ptolémée s’impose comme la base de la conception astronomique médiévale. Ainsi, lorsque Jean de Sacrobosco achève son célèbre De sphaera vers 1230, l’astronome décrit l’organisation géocentrique héritée des conceptions hétéroclites de l’astronome alexandrin, d’Aristote et de savoirs proprement arabes.
4Au milieu de l’ordre céleste se trouve la Terre qui, selon les réfutations d’Aristote face aux adeptes de l’école italique5, ne peut se positionner ailleurs qu’au centre du monde et ne peut être qu’immobile. L’appui des observations astronomiques semble nécessaire afin de prouver l’assertion du philosophe : « Notre thèse est du reste confirmée par les calculs des mathématiciens appliqués à l’Astronomie : les phénomènes que nous observons sur les changements de formes par lesquelles l’ordre des étoiles est déterminé s’accordent avec l’idée que la Terre est située au centre »6.

Fig. 21. Système astronomique selon le Liber introductorius de Michel Scot. Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 10268, fol. 48v.
5La Terre est donc le centre de gravité autour duquel se déplace l’ensemble des astres (Fig. 21). Cet ordre est hiérarchique, calculé par la distance qui sépare chaque astre de la Terre. Ainsi, au plus près du centre universel se trouve la première sphère céleste représentée par l’orbite de la Lune. Selon la conception aristotélicienne, cette trajectoire marque la dichotomie des mondes : d’une part, le monde sublunaire composé de la Terre et des quatre éléments naturels – elementaris regio – promis à l’imperfection, la corruption et la mortalité ; d’autre part, le monde suprasensible, incorruptible et divin – etherea lucida – dans lequel les astres supérieurs à la Lune dérivent. La deuxième sphère correspond à Mercure et se trouve hiérarchiquement suivie de Vénus, du Soleil, Mars, Jupiter, Saturne et, enfin, des étoiles fixes. Celles-ci concernent la rotation de la voûte céleste à laquelle les étoiles semblent accrochées : une révolution globale d’est en ouest, en un peu plus d’une journée, provoquée par l’entraînement d’une ultime sphère nommée primum mobile.
6Ainsi, chaque sphère possède plusieurs mouvements résultant de leur trajectoire propre et des frottements occasionnés par la proximité des rotations. Le Soleil, dont le mouvement diurne apparent autour de la Terre est bien connu, dispose en réalité de deux trajectoires : l’entraînement du premier mobile, d’est en ouest, et son mouvement propre, d’ouest en est, à l’origine du léger retard du Soleil chaque jour par rapport à la révolution de la sphère des fixes. La détermination de ces différents types de mouvement a été un processus relativement long. Ainsi, lorsqu’Aristote tente d’interpréter et de décrire la rotation des sphères, il en déduit que le premier mouvement, celui dont l’ascendance entraîne le reste de la mécanique céleste, est celui de la sphère des fixes, confondant en la même entité la voûte céleste et le premier mobile. Le philosophe grec ignorait en réalité la légère précession des équinoxes7, mouvement infime ajouté au mouvement journal de la sphère des fixes et qui, par la suite, obligea les astronomes à concevoir une nouvelle sphère, le primum mobile, dont le mouvement représente le premier « moteur » des diverses révolutions célestes.
7Il est donc possible d’identifier différents temps ou, plus précisément, différentes durées en lien avec le mouvement des astres. Le temps d’une journée, le mouvement diurne, correspond à la révolution du Soleil autour de la Terre. Cette durée est divisée depuis l’Antiquité en vingt-quatre sections – douze heures de jour suivies de douze heures de nuit. L’année, quant à elle, représente le cycle complet du Soleil sur l’écliptique, à l’intérieur du cercle du zodiaque. Cette zone imaginaire répartie en douze signes de proportion égale divise l’ensemble du monde céleste. Par ce biais, les astronomes cartographient la position de chaque corps céleste. Mais les signes zodiacaux renvoient également à la discipline astrologique. Cette science, voisine de l’astronomie, étudie l’influence des astres sur les êtres et le quotidien. Comme le souligne Isidore de Séville dans ses Etymologiae8, l’astrologie – astrologia superstitiosa – et l’astronomie – astrologia naturalis – sont deux sciences indissociables au Moyen Âge. La plupart des écrits qui traitent du cours des astres présentent, par nécessité, les calculs astrologiques indispensables à la réalisation des horoscopes (Boudet, 2006, p. 68-82). La position des astres dans les signes du zodiaque est un des principes de divination les plus caractéristiques : chaque planète possède un type d’influence particulier (bénéfique ou maléfique ; masculin ou féminin) qui permet d’interpréter son effet sur la vie des êtres humains. L’un des traités les plus célèbres en matière d’astrologie est le Liber introductorius d’Alcabitius. Traduit par Jean de Séville au XIIe siècle, l’œuvre s’impose comme un manuel destiné aux universités européennes à la fin du Moyen Âge (Boudet, 2006, p. 36).
8Pour le XIVe siècle chrétien, la nature du système astronomique ne se limite toutefois pas à des déterminations physiques, rationnelles ou même astrologiques. Jusqu’à maintenant, nous avons discuté du ciel tel qu’ont pu le faire « les sages de la Grèce » selon saint Basile9. Mais l’origine du cosmos est surtout de nature divine, en atteste le premier verset de la Genèse : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Genèse 1, 1). Décrire les mouvements célestes revient donc à appréhender le temps ainsi que l’ouvrage premier de Dieu. Dans un système astronomique dont l’origine antique est en marge des conceptions judéo-chrétiennes, il est légitime de s’interroger sur la place accordée au récit biblique. Sur quelques points cruciaux établis par les textes saints, le système d’Aristote et de Ptolémée laisse entrevoir une certaine convenance : le géocentrisme traduit remarquablement la situation bénéfique attribuée à la Terre, tout comme la supériorité des astres reflète la suprématie du royaume divin. L’intégration passe également par des métaphores spirituelles renforçant les principes astrologiques, à l’image du Christ assimilé au Soleil (Fig. 22).

Fig. 22. Représentation médiévale des signes du zodiaque avec le Christ au centre (XIe siècle) (© Paris, BnF, ms. lat. 7028, fol. 154r).
9La place du Créateur dans un contexte plus formel n’est évidemment pas illustrée dans les propos des anciens philosophes. Les théoriciens chrétiens ont donc recours à un espace capable d’accueillir Dieu : un territoire voué à la perfection, car fondé à son image. L’empyrée se révèle l’ultime niveau du système astronomique. Dieu, à l’intérieur du « souverain ciel », préside l’assemblée céleste composée des diverses sphères. Néanmoins, la puissante diffusion de la pensée aristotélicienne a également occasionné des fractures au sein du système théologique. La « crue de l’aristotélisme », pour reprendre les termes de Guy Beaujouan, a en effet encouragé l’astrologie à outrepasser certains axiomes religieux fondamentaux. La mémorable condamnation promulguée par l’évêque Étienne Tempier en 1277 au moyen de 219 articles rappelle la nature des délits reprochés. Parmi eux, certains signalent avec quelle force des principes substantiels de l’ordre divin se sont peut-être retrouvés menacés : « Dieu n’a pu faire la matière que par la médiation d’un corps céleste » (Beaujouan, 1991, v, p. 518) ou encore « le destin, qui est la disposition de l’univers, ne procède pas immédiatement de la providence divine, mais procède plutôt par la médiation du mouvement des corps supérieurs » (Boudet, 2006, p. 253). L’ampleur de la démarche réprobatrice d’Étienne Tempier n’a toutefois pas eu l’effet escompté. La trace d’une autre requête en 1290 menée à l’encontre de l’astrologie par l’évêque de Paris, accompagné de l’archevêque de Sens, démontre que la pensée médiévale ne s’était toujours pas débarrassée de l’astrologie au XIIIe siècle et encore moins au siècle suivant. Les nombreuses querelles sollicitant des personnalités influentes du milieu scientifique, comme Nicole Oresme (Serra, 2012), en témoignent : difficile d’effacer une tradition astrologique ancrée dans un quotidien où les prédictions astrales sont courantes, où chaque naissance est décryptée à travers le prisme des planètes et où le savoir universitaire s’approprie les textes d’Alcabitius.
10La traduction des traités d’Aristote demandée par Charles V revendique en parallèle l’essor de l’astronomie. À l’instar des mesures effectuées auparavant à la demande d’Alphonse X de Castille, l’accession de la science des astres au sein des hommes de haut rang et des dirigeants devient commune. Mais plus qu’une incitation à révéler les lois qui régissent les astres, c’est une volonté de transmettre le savoir qui apparaît derrière les traductions d’Oresme. C’est dans ses commentaires, en glose des écrits d’Aristote, que se trouvent les formulations françaises les plus abouties du système astronomique : « Mait tout continu ou magnitude est divisible par signacion en entendement en parties touzjours divisibles, si come les astrologiens divisent les cercles du ciel en degrez, et les degrez en minuz, et les minuz en secons, et les secons en tiers, et puis en quars, et puis en quins »10.
11La détermination du temps s’effectue ainsi, à travers la division des cercles du ciel. Ces figures imaginaires sont tracées par le mouvement des astres, comme la rotation du Soleil dont les divisions incarnent les différents degrés et minutes du jour, ou encore la progression de la voûte céleste guidant l’observateur dans l’estimation des heures nocturnes. Dès lors, l’architecture cosmique se structure à l’aide de cette superposition de cercles que divisent les astronomes. Par ailleurs, la description donnée par Oresme témoigne des nouveautés pratiques de son temps. Ses descriptions se rapportent en effet essentiellement au savoir récemment introduit par les tables alphonsines.
12La théorie des astres connaît donc une certaine mixité au XIVe siècle. À la description formelle du modèle astronomique que rappellent Nicole Oresme, Jean de Murs ou Jean de Saxe, s’ajoute un versant astrologique lui-même partagé entre le respect de l’autorité divine et la position hérétique. Témoin de cette ambiguïté, Dante n’hésite pas, pour sa part, à condamner les adeptes de la toute-puissance accordée aux astres, comme Michel Scot ou Guido Bonatti, au sein de son enfer. Mais cette tension qui règne à l’égard des influences octroyées aux corps célestes n’est qu’une conséquence de l’intérêt croissant porté aux sciences du temps. Les différents regards se rejoignent sur le fait que la mécanique cosmique est un modèle de perfection : qu’il soit question de l’empyrée ou de l’influence autonome des planètes, la rotation des astres est un symbole d’autorité. L’astronome mesure ainsi avec attention les mouvements célestes, décryptant les « révélations de Dieu » que Jean Scot Érigène avait pu formuler bien plus tôt (Eco, 2016, p. 53). Mais l’évolution de la mesure du temps ne s’est pas effectuée qu’au moyen d’observations attentives du ciel. Le XIVe siècle a en effet connu en la matière l’un des développements les plus remarquables de l’histoire des sciences et des techniques : la rationalisation mentale et mécanique du temps.
2. La mécanisation du temps : de l’astrolabe à l’horloge astronomique
13La définition du temps mène inévitablement à la notion de mesure : tempus est mensura motus primi mobilis – il est nécessaire de mesurer le mouvement, ici celui du premier mobile, afin de définir le temps. Pour ce faire, les astronomes ont eu recours à divers instruments capables de les assister dans leur quête. Saint Thomas d’Aquin exprime, face à cet engouement, son mécontentement à l’égard d’un instrument nommé astrolabe (astrolabium) dont il trouve inutile de se servir afin de déterminer l’heure du repas dans les monastères11. L’instrument, qui possède déjà une longue histoire dont l’origine se situe probablement durant l’Antiquité, est l’outil de prédilection des astronomes. Fruit d’une restitution stéréographique de la voûte céleste et d’un mécanisme ingénieux, l’astrolabe permet d’effectuer les calculs les plus sophistiqués en matière d’astronomie.
14Son fonctionnement, simple malgré l’apparente complexité des graduations qui ornent son tympan, repose sur le mimétisme du déplacement de la voûte céleste et du Soleil. Le sens même de son nom, « preneur d’étoiles », évoque la manière de s’en servir : l’astronome, dont le regard scrute le ciel, vise l’astre à l’aide de l’alidade puis en détermine l’inclinaison graduée sur le limbe. Les termes usuels du quadrillage rappellent le rôle majeur du savoir arabe : les azimuts et les almicantarats divisent la sphère céleste verticalement et horizontalement, cartographiant ainsi l’ensemble du ciel. La simple rotation de l’araignée, dont la parure reproduit la position des étoiles fixes et de l’écliptique, en adéquation avec l’inclinaison reportée sur le tympan, permet à l’astronome de visualiser précisément l’aspect du ciel. Ainsi sont rendues possibles, entre autres, la détermination de l’heure et la prédiction du lever et du coucher du Soleil. La miniature ci-dessous (Fig. 23) illustre probablement la révision de tables astronomiques au moyen d’un astrolabe. Tandis qu’au centre, un astronome vise les étoiles, deux autres l’assistent en vérifiant les résultats d’une table sûrement plus ancienne (à droite) et en inscrivant les nouveaux résultats obtenus (à gauche).

Fig. 23. Miniature d’un psautier ayant peut-être appartenu à Blanche de Castille (© Paris, BnF, ms. 1186, fol. 1v).
15Par sa praticité, l’astrolabe peut être considéré comme un instrument de vulgarisation de la mesure du temps. On comprend le succès qu’il connut au Moyen Âge – popularité qui, cependant, n’a pas suffi à préserver un nombre satisfaisant d’astrolabes jusqu’à aujourd’hui12. Malgré le manque d’information qui a poussé Emmanuel Poulle à s’interroger sur la possibilité de dater les astrolabes médiévaux (Poulle, 1956), il est possible de discuter de leur présence et de leur diffusion en Occident. Contrairement à ce que pense Gerhard Dohrn-van Rossum, l’astrolabe n’a pas été remplacé dès le XIIIe siècle par l’introduction du cadran (Dohrn-van Rossum, 1997, p. 83). On trouve encore une grande estime pour l’astrolabe à la fin du XIVe siècle, comme l’atteste la demande de Charles V, en 1362, adressée à Pèlerin de Prusse afin de rédiger un traité en français dédié à son usage (Poulle, 1954, p. 96). La collection d’instruments astronomiques appartenant au roi de France, décrite lors de l’inventaire mené peu de temps avant sa mort en 138013, est également manifeste. Le procès de l’horloger Jean Fusoris en 1415, faisant l’objet d’accusation de pacte avec l’Angleterre, rapporte une demande de création d’astrolabes pour Jean XXIII et le roi d’Aragon dont l’accusé de réception laisse apparaître l’année 1396.
16Bien que l’astrolabe demeure présent au XIVe siècle, une révolution récente en matière de mesure du temps envahit progressivement l’Occident et restera l’une des innovations marquantes de la fin du Moyen Âge : l’horloge mécanique. Avant d’aborder concrètement son origine ainsi que son influence sur la culture médiévale, il est nécessaire d’en préciser la terminologie. L’horologium a, en tout temps du Moyen Âge latin, représenté n’importe quel instrument capable de renseigner diverses informations sur le cours du temps. Un cadran solaire, un astrolabe ou une clepsydre peuvent être indifféremment appelés horologium. Même lorsque le mécanisme a profondément évolué, le vocabulaire reste peu précis. Ainsi, afin d’éviter de possibles malentendus, lorsque le terme « horloge » sera utilisé dans cet écrit, il sera, sauf indication contraire, fait référence à l’horloge mécanique.
17L’origine exacte de l’horloge, capable d’effectuer le calcul des heures grâce à un système automatisé à rouages, est relativement floue. Pour cause, l’ambiguïté de horologium ne permet pas d’en déceler avec certitude la présence dans les sources. Il semble néanmoins que les premiers systèmes d’horlogerie apparaissent à la fin du XIIIe siècle. Rossum propose pour terminus ante quem les environs de 1330 (Dohrn-van Rossum, 1997, p. 55). La liste des premières horloges publiques qu’il commente laisse penser que l’horloge d’Orvieto possédait ce système vers 1308. Avant cette date, Uscher Abbot Payson livre d’autres lieux qui ont potentiellement abrité des systèmes proches de l’horloge mécanique, comme la cathédrale de Canterbury en 1292, ou encore Paris dont nous savons que Pierre Pipelart fut rémunéré pour la réalisation d’une horloge entre 1299 et 1300 (Abbot Payson, 1929, p. 155). David Landes, devant la sophistication des premiers mécanismes, propose en conséquence une apparition encore plus ancienne (Landes, 2017, p. 96).
18À l’origine d’une invention se trouve souvent un besoin que l’innovation se doit de combler : « Il n’est pas encore possible qu’une quelconque horloge soit tout à fait conforme à la réalité astronomique. Néanmoins les fabricants d’horloges essayent de faire un disque, qui aura un mouvement exactement semblable en durée au cycle équinoxial ; mais ils n’arrivent pas à parfaire leur œuvre14 ». Ce commentaire de Robert l’Anglais, daté de 1271 et retrouvé sur une copie du De sphaera de Sacrobosco, relate l’effort des « fabricants d’horloges » afin de réaliser un mécanisme capable d’imiter de manière autonome le mouvement du ciel. Cependant, une telle entreprise s’avère vaine. Le problème d’un mouvement répétitif et capable de se maintenir à une vitesse constante n’est pas simple à résoudre. Le souci du perpetuum mobile s’était déjà immiscé dans un texte de l’ingénieur français Pierre de Maricourt en 1269. Ce dernier supposait que l’utilisation d’aimants pouvait permettre de soustraire les frottements responsables de l’inertie physique. Une fois entraîné par la rotation du ciel, un globe pourrait alors tourner perpétuellement à la même vitesse que le mouvement diurne15. D’autres essais similaires ont été menés avec l’horloge à mercure sous le règne d’Alphonse X, mais en vain (Dohrn-van Rossum, 1997, p. 85-86).
19Il est nécessaire de remarquer que la fin du XIIIe siècle marque aussi l’abandon des horloges à eau dans une grande partie de l’Occident. Si elles sont souvent déclarées peu pratiques en raison du gel, l’interrogation que soulève Rossum face à leur disparition est tout à fait légitime16. La raison qu’il apporte est d’ailleurs plus convaincante. Peu fiables, les clepsydres ne livraient pas la précision souhaitée par les astronomes. Les systèmes hydrauliques ne pouvaient plus satisfaire le besoin scientifique une fois ces derniers concurrencés par de nouveaux systèmes mécaniques.
20Les débuts de l’horloge consistent en un progrès technique : l’échappement mécanique. Le système permet de pallier l’irrégularité inhérente au mouvement perpétuel. Grâce à la mise au point du foliot, la rotation de la roue de rencontre est désormais régulée. Cette révolution en matière d’ingénierie soulève néanmoins des interrogations. En effet, la date exacte de son invention est discutée par les historiens des sciences et repose sur des conjectures. La plus ancienne mention potentielle de ce système réside peut-être dans la réalisation d’une horloge par Richard de Wallingford pour le monastère de Saint-Alban en 1330 (Dohrn-van Rossum, 1997, p. 53-54).
21Même lorsque l’horloge mécanique peut être identifiée avec certitude, celle-ci se décline principalement en deux catégories au XIVe siècle. L’horloge conçue par Richard de Wallingford n’était en effet pas la même que celle installée plus tard sur le Palais royal par Charles V en 1370. Dans leurs débuts, comme le soulève Lynn White, « la plupart des premières horloges étaient moins des chronomètres que des représentations des schémas du cosmos »17. Le cadran de l’horloge du monastère de Saint-Alban offrait vraisemblablement aux fidèles la vision des astres comme le Soleil ou la Lune se déplaçant autour de la Terre. Rossum, bien que discret face à l’apparition de ce type d’horloge, considère le système comme antérieur à la plupart des horloges publiques qui ont vu le jour au cours du XIVe siècle.
22Il semble donc que les premières horloges mécaniques occidentales consistent majoritairement en des modélisations astronomiques automatisées. L’important travail de Poulle en matière de classification des horloges invite à prendre conscience de nombreux exemplaires réalisés (Poulle, 1997). Malheureusement, l’auteur rappelle aussi les raisons pour lesquelles l’étude des horloges astronomiques demeure complexe. Ces trésors historiques et techniques, souvent détruits ou modifiés, ne présentent aujourd’hui que de rares vestiges de leur système d’origine. Le lieu de leur installation au XIVe siècle, sur les pans des monastères, églises et cathédrales, n’est toutefois pas sans importance. Le clergé s’avère manifestement impliqué dans la fabrication d’horloges astronomiques. Une raison de cet intérêt est la valorisation du cosmos à des fins dogmatiques. La représentation dynamique du chef-d’œuvre de Dieu sert à en éclairer la grandeur et la sophistication :
[…] l’Église ne s’est jamais opposée à la diffusion des horloges mécaniques. Au contraire, en particulier en France et en terre d’Empire, elle a tout fait pour que ces horloges soient construites dans et sur ses propres bâtiments. L’objectif avoué des horloges astronomiques et à automates installées dans les cathédrales est précisément d’attirer les gens, de les étonner par des mouvements mystérieux et d’accroître ainsi le prestige du clergé séculier de la ville (Boudet, 1998, p. 151).
23Il est simple d’imaginer l’intérêt d’un individu du XIVe siècle à l’égard de ces cadrans qui, encore aujourd’hui, attirent les regards. Malheureusement, les sources concernant la conception des horloges astronomiques restent souvent vagues pour le début du siècle. Ce n’est qu’en 1365 qu’apparaît le célèbre Tractatus astrarii18 de l’horloger italien Giovanni Dondi dall'Orologio. Dans ce traité, Dondi explique la construction de l’astrarium, une horloge dite planétaire offrant de nombreuses indications visuelles. En plus de représenter le déplacement du Soleil et de la Lune, l’astrarium modélise les trajectoires de toutes les planètes anciennement connues. L’horloge de Dondi rend compte de l’ensemble de la mécanique céleste au même moment et sur un même support. Cette cosmographie animée ne manque pas d’étonner. Ainsi, lorsque Philippe de Mézières observe l’astrarium de Dondi, il ne peut s’empêcher d’en vanter le fonctionnement et l’utilité :
Entre lesquelles œuvres il a fait un grant instrument, par aucuns appelle l’espere ou horloge du mouvement du ciel. Ouquel instrument sont tous les meuvements des signes [et] des planetes, avecques leurs cercles et epicycles et differences, par multiplication de roes sans nombre, avecques toutes leurs parties ; et a chacune planete, en ladicte espere, est particulièrement son mouvement par telle manière que a toutes heures et momens du jour et de la nuyt on puet veoir clerement en quel signe et degre les planetes sont, et estoilles sollennelles du ciel19.
24Philippe de Mézières synthétise « l’horloge du mouvement du ciel » en ne retenant que les fonctions primaires20. Pour l’astronome, peu importe le nombre exact de roues qui composent le mécanisme de l’astrarium ; cette horloge planétaire est mémorable pour sa complexité apparente et la qualité des informations qu’elle délivre. Heureusement, le traité de Dondi apporte de nombreuses précisions sur son fonctionnement et sa conception. Il se compose de plusieurs chapitres organisés suivant les étapes de la réalisation de l’horloge. Le rôle de chaque roue, ou partie, est soigneusement décrit. Chaque instrument est résumé à l’aide des différents mouvements constituant la course de sa planète respective. Le parallélisme entre l’observation astronomique et le savoir-faire de l’horloger est constant : la hiérarchie des astres représente le plan que l’artisan horloger doit suivre avec rigueur afin d’en reproduire le plus fidèlement possible les différentes sphères. Mais en théorie, cette connaissance n’est pas transmise à l’artisan par l’intermédiaire d’un savoir empirique. Dondi puise sa lucidité à travers « celui qui, le premier, conçut ce bel agencement »21. À travers la fabrication de l’astrarium, Dondi fait écho à la remarque de White quant au rôle esthétique des horloges mécaniques. Les mots de l’horloger italien sont limpides :
C’est pourquoi j’ai imaginé, avec l’aide divine, de réaliser un ouvrage où puissent être vus par l’œil tous les mouvements en longitude que les astronomes assignent aux planètes, avec leurs cercles et leurs périodicités, où puissent être remarquées ces nombreuses particularités que les savants enseignent et que l’expérience montre, où l’on puisse même avoir, à chaque instant, sans aucun calcul fastidieux, les positions de toutes les planètes, leurs arguments vrais et moyens, leurs centres moyens, leurs auges et leurs autres coordonnées […]22.
25L’astrarium s’inscrit dans la tradition des horloges astronomiques qui occupaient les monuments cultuels dès le début du XIVe siècle. Dondi ne justifie pas la raison de son instrument par la volonté de représenter les heures – fait devenu en ce temps habituel en raison de la diffusion des horloges publiques en Europe. Son véritable objectif est de décrire avec précision l’évolution du système astronomique afin d’en admirer instantanément les « nombreuses particularités ».
26Si l’horloge de Dondi est peut-être la première horloge planétaire, sa conception renseigne davantage sur la tradition des horloges astronomiques en général. Cette tradition semble d’ailleurs trouver dans l’astrarium une forme d’aboutissement. L’horloge astronomique est donc avant tout une mécanisation de l’astrolabe. Il n’est plus question de rechercher l’astre à l’œil nu, le cadran offrant désormais un modèle mouvant du ciel. Ce type de mécanisme est à l’origine de l’horlogerie commune dont le développement s’est effectué peu après. La diffusion impressionnante de ces horloges se traduit au XIVe siècle par l’installation massive d’horloges publiques en Occident. Parme, Dubrovnik, Paris, Valenciennes, Avignon ou encore Prague, autant de villes qui adoptent la mécanisation populaire du temps. Ces horloges, orientées vers les places affluentes des cités, dictent les heures au peuple dont le quotidien évolue peu à peu au contact de cette rationalisation du temps. Cette horlogerie ne dispose souvent sur son cadran que d’indications horaires parcourues par une aiguille. Mais la remarque de Poulle à propos de ses origines est tout à fait pertinente : « D’une certaine façon l’horlogerie ordinaire est déjà astronomique, puisqu’elle peut se définir comme l’affichage du mouvement quotidien du soleil : le déplacement de l’aiguille des heures devant un cadran divisé en vingt-quatre heures, comme l’étaient les cadrans des premières horloges, n’est que la transposition de la ronde quotidienne du soleil telle que la voit un observateur qui regarde vers le sud » (Poulle, 1997, p. 638-639).
27La simplification des systèmes horlogers est de l’ordre de l’apparat. Le mécanisme ne présente plus que le mouvement diurne essentiel à la mesure du temps quotidien. Cela n’a pas provoqué pour autant l’abandon des mécanismes astronomiques. Au contraire, les deux types d’horloges se sont longtemps côtoyés. Signalons d’ailleurs qu’une partie des horloges publiques était des horloges astronomiques, à l’image de celle installée par le père de Giovanni Dondi, Jacopo, à Prague au début du XIVe siècle23.
28Le succès des horloges mécaniques dérive d’une autre innovation technique qui, cette fois, se destine plus à l’oreille et moins à l’œil. En plus de présenter des mouvements automatisés, les horloges développent des systèmes de sonneries autonomes qui ne manquent pas d’interpeller les auditeurs : « L’apparition des horloges à sonneries fut pour beaucoup la première rencontre avec une horloge mécanique ; dans cette mesure, les gens de l’époque n’ont guère pu faire la différence entre les mécanismes permettant le mouvement et les mécanismes de sonneries. Mais seule l’invention supplémentaire du mécanisme de sonnerie a permis la diffusion des horloges ; elle seule a rendu populaire l’idée que l’horloge était un automate fascinant » (Dohrn-van Rossum, 1997, p. 115). Une nouvelle manière de signaler les heures apparaît et se calque peu à peu sur la régularité des horloges au détriment des horae canonicae basées sur la segmentation religieuse du jour. Le décompte en heures égales des mesures mécaniques entraîne progressivement l’abandon des heures inégales du cycle naturel. Ici se trouve toute la distinction émise par Jacques Le Goff entre le temps du marchand et celui de l’Église (Le Goff, 1977, p. 46-65). Cette séparation, depuis controversée, ne s’est toutefois jamais affirmée aussi fortement. Si l’horlogerie mécanique tend à supprimer le décompte des heures liturgiques, cela n’empêche pas le clergé de s’approprier les nouveaux modèles de mesure temporelle. Le phénomène de rationalisation du temps ne s’est donc pas instauré qu’au sein des classes marchandes pour qui la standardisation du temps modifie nécessairement l’activité professionnelle : « comme le reste, le temps du travail se transforme, se précise, se fait plus efficace, non sans peine » (Le Goff, 1977, p. 68-69). C’est en réalité toute la population urbaine qui prend part à cette révolution à la fois physique et mentale. Ainsi se dévoile au XIVe siècle une dépendance de plus en plus manifeste à l’égard d’un temps contrôlé par la régularité des rotations de l’horloge, symbole d’une maîtrise technique et mentale sans précédent pour le Moyen Âge occidental.
3. Le temps dans l’art et la culture
29Le XIVe siècle voit naître de nouveaux rapports au temps à travers l’évolution des instruments de mesure et de représentation, comme l’horloge mécanique et ses automates, ainsi que la démocratisation des connaissances astrologiques et astronomiques. Théoriciens, dirigeants, auteurs et poètes s’inspirent en conséquence de la circularité du temps et enrichissent une nouvelle réflexion encline à délaisser les anciens préceptes augustiniens. Cette sous-partie propose donc d’aborder l’implication des disciplines astronomiques et astrologiques dans la pensée et le quotidien du XIVe siècle. Entre rationalisation du temps et promotions des sciences des astres, le cercle matérialise la mouvance incessante du temps et se révèle un symbole fondamental de l’ordre et de l’esthétique de l’Occident médiéval.
30La révolution du temps n’a donc pas seulement marqué les adeptes de l’horologica disciplina en quête de systèmes plus perfectionnés. L’intérêt que le clergé porte aux horloges astronomiques ainsi que la promotion des horloges publiques et du savoir cosmologique en Occident renseignent la popularité des nouvelles formes de modélisation du temps. Les villes au XIVe siècle s’accompagnent de représentations temporelles diverses, parfois cosmographiques, ou simplement sonores. Mais toutes, avec leurs modalités diverses, prétendent diffuser un temps perpétuel dont la nature se rationalise à mesure que les horloges dictent la conduite du quotidien. L’omniprésence de cette nouvelle temporalité a laissé divers témoignages dans les œuvres poétiques, philosophiques et même techniques du XIVe siècle.
31Le temps possède, par exemple, une valeur éthique puissante pour le Moyen Âge latin. L’intérêt que porte Charles V à Tempérance s’inscrit dans une tradition populaire qui consiste à représenter le temps assistant la célèbre vertu cardinale. Tempérance, qui se tient aux côtés de Prudence, Justice et Courage, « observe la mesure et l’ordre en tout ce que nous estimons devoir faire ou dire »24. Ainsi, pointant du doigt le sablier25, Tempérance fixe du regard la progression incessante du temps et rappelle l’équivoque qui dérive de sa condition : temperamentum comme mesure du temps, mais aussi comme acte de modération. Lorsqu’en 1359 Charles V fait installer une horloge sur l’une des tours du château de Vincennes, le futur roi passionné par le temps voit donc en l’horloge le symbole de Tempérance dont la sagesse est requise par tout bon dirigeant (Dohrn-van Rossum, 1997, p. 6) – une qualité d’ailleurs très sollicitée durant un règne aussi trouble. À cette installation succède la construction d’horloges sur divers monuments royaux et notamment d’une des premières horloges publiques de Paris, sur le palais de la Cité en 1370. L’ouvrage du roi « qui estoit astrologien »26, longtemps perçu comme une volonté d’affirmer le contrôle de l’État sur le temps en raison d’une ordonnance royale mal interprétée27, semble trahir un goût tout particulier pour la symbolique de la pondération.
32Le temps résulte ainsi de metior et modus, deux composantes caractéristiques d’une bonne condition. Cerquiglini démontre également l’importance de cette mesure chez un poète comme Guillaume de Machaut. Celle-ci est en effet au cœur de diverses de ses réflexions et relève essentiellement d’une dimension sociale : l’homme respectable est celui qui ne peut « transgresser sa condition » (Cerquiglini, 2001, p. 153). Pour Froissart, la mesure est cette fois une condition indispensable à l’Amant en quête de sa Dame. L’imagerie du temps et de ses mécanismes joue un rôle essentiel dans son discours :
33Je me puis bien comparer a l’horloge
Car quant Amours, qui en mon coer se loge,
M’i fait penser et mettre y mon estude,
G'i aperçoit une similitude.28
34La mécanique d’Amour est comparée à l’horloge dont le fonctionnement cyclique rappelle le va-et-vient des sentiments de l’Amant29. Parmi les multiples analogies, la mere roe30, dont le mouvement anime l’ensemble de l’horloge, représente le désir. Ce que Dondi nomme la rotam primam est pour Froissart la « racine d’amour »31. À la suite, c’est la seconde roe32 qui, chez l’auteur français, permet de réguler l’entrain de l’Amant – la rota freni selon la terminologie horlogère33. Cette roue est l’interprétation de l’attemprance. La comparaison de Froissart nous renseigne clairement sur l’impact du progrès technique, le foliot, sur les entités poétiques : l’image de Tempérance incarnant la modération connaît un large succès au même moment où le temps rationalisé se concrétise à travers sa mesure proportionnée et sa régulation mécanique.
35Dans une démarche similaire à celle de Froissart, Raymond Lulle témoigne également de l’influence de l’horlogerie dans l’élaboration mentale de certains procédés mnémotechniques : « Une des figures est faite de cercles concentriques, sur lesquels se trouvent les lettres renvoyant aux concepts : quand ces roues tournent, on obtient des combinaisons de concepts. Dans une autre figure rotative, des triangles inscrits dans un cercle rassemblent les concepts apparentés » (Yates, 1975, p. 191). De manière analogue aux rotations des horloges, la procédure psychique de Raymond Lulle concerne la manipulation dynamique de cercles dont l’apparence est connotée à divers concepts, notions ou lettres. Ainsi se déploie un système dont les rouages conservent ou induisent les logiques les plus complexes.
36Chez Suso, l’horloge est utilisée afin de représenter la quête de la sagesse. Apparue dans une vision, l’horloge qui sonne les heures délivre un son céleste, acoustiquement divin, qui suscite la dévotion34. Les roses qui accompagnent l’image onirique de l’horloge ne sont pas sans rappeler le passage du réveil dans Le Roman de la Rose où l’un des personnages cherche à réveiller une statue par le biais de divers instruments de musique, dont une horloge35. La quête de Suso se présente à travers le dialogue échangé entre Sagesse et le disciple. Les étapes du chemin vertueux se calquent sur la relation qui lie le fidèle au Christ. C’est un voyage spirituel qu’entreprend Suso à travers l’Horologium sapientiae. L’horloge et le temps qui s’écoule suscitent la patience, vertu indispensable à l’acquisition de la sagesse. Pour Suso, l’engagement premier de la philosophie est de mener l’être au salut. L’horloge, par son mouvement perpétuel, rationalise le temps qui sépare l’individu de l’action eschatologique.
37Dans « Le temps du travail dans la “crise” du XIVe siècle », Jacques Le Goff rappelle un célèbre passage de La Divine Comédie36 où il est question de la description sommaire d’une horloge (Le Goff, 1977, p. 66). Le mécanisme, bien que dissimulé derrière l’apparat poétique, s’avère celui d’une horloge mécanique. Tout comme Suso, Dante relate la douceur de la sonnerie qui remplit l’esprit d’amour. La vision de la « roue glorieuse » qui exerce sa rotation est connotée à l’harmonie. Mais ce passage, hors de tout contexte, perd en grande partie son sens. Le prologue de cette réflexion se trouve quelques lignes auparavant, lorsque Dante observe le ciel :
Lève donc, Lecteur, avec moi, ta vue vers les hautes sphères, droit vers ce côté où les mouvements s’entrechoquent ; et là, commence à te complaire dans l’art de ce maître qui l’aime tant en lui-même qu’il n’en détourne jamais le regard. Vois comment se détache de ce point le cercle oblique où tournent les planètes pour contenter le monde qui a besoin d’elles. Car si leur voie n’était pas inclinée bien des vertus dans le ciel seraient vaines, et presque toute puissance, ici-bas, serait morte ; et si l’écart du droit chemin était plus ou moins grand, l’ordre du monde en haut comme en bas, serait défaillant37.
38Dante salue la beauté de l’ordre cosmique. En connaisseur, il mentionne l’équilibre du mouvement des astres, parfaitement réalisé afin d’instaurer une harmonie observée à l’aide des yeux et éprouvée par le corps. La vie nécessite le cours parfait des astres, mais toujours selon le respect des préceptes chrétiens : l’ordre est issu de la « Puissance première et ineffable ». L’auteur condamne toute autre réflexion qui mènerait à contredire l’autorité divine sur les astres et qui forcerait à transgresser la mesure universelle en accord avec la pensée de Machaut. Comme dit précédemment, c’est la raison pour laquelle Michel Scot, Guido Bonatti et Benvenuto Asdente subissent le « châtiment des devins en marchant à rebours, la tête à l’envers, dans la quatrième bolge du huitième cercle de l’enfer » (Boudet, 2006, p. 13-14).
39Le chant X de Dante suit le développement de l’uniformisation du temps, des mouvements apparents des astres à leur mesure mécanique. Entre l’observation du ciel et celle de l’horloge réside la course du Soleil qui dicte les heures et, par conséquent, dicte la rotation de l’instrument : « Le plus grand ministre de la nature qui empreint le monde des vertus du ciel et nous mesure le temps par sa lumière, arrivé au point que j’ai dit plus haut tournait à travers les spirales où il apparaît chaque jour plus tôt […] »38. Antonella Puca, dans sa publication dédiée à l’influence de l’astronomie dans l’œuvre de Dante, rappelle la place importante de la musica mundana dans les descriptions de l’auteur (Puca, 2001). L’équilibre du ciel décrit par Dante traduit l’accord des sphères formulé depuis Platon. Les distances proportionnées qui séparent chaque astre prennent ainsi pour modèle la répartition des intervalles consonants : diapason, diapente et diatessaron. Les cantiques, destinés à la louange des sentiments religieux, se font naturellement entendre durant le voyage de Dante à travers les différentes sphères. À l’harmonie acoustique du ciel se mêle aussi la danse des bienheureux39. La ronde menée par saint Thomas d’Aquin et saint Bonaventure reflète également l’ordre céleste40. Ainsi, les bienheureux se disposent en cercles concentriques dont les sens de rotation divergent41. Certains suivent la course apparente du Soleil et de la voûte céleste alors que d’autres imitent la rotation inverse des planètes. Exécutée au paradis et circonscrite par le ciel, cette chorégraphie concrétise la volonté de s’accorder avec le fonctionnement cosmique en vue d’en reproduire l’harmonie.
40La danse décrite par Dante n’est probablement pas le fruit d’une pure invention. Une pratique similaire se retrouve dans l’exécution de la chorea circa deadalum, notamment en France (Dickason, 2021, p. 96-100). La danse est pratiquée par les fidèles lors des festivités du lundi de Pâques. La configuration scénique, semblable à celle que propose Dante, se compose de cercles concentriques formés par les danseurs. La réalisation consiste, à l’origine, en une représentation mouvante du labyrinthe de Dédale dans lequel le héros Thésée affronte le Minotaure. L’appropriation du mythe s’additionne au grand nombre de thèmes et sujets antiques ralliés au christianisme après leur passage entre les mains de pères de l’Église comme saint Augustin. Michael Einsenberg retrouve plus précisément dans l’Ars grammatica de Marius Victorinus les ébauches de la christianisation du mythe par la danse (Einsenberg, 2007, p. 93). Néanmoins, notons que la chorea circa daedalum est une pratique plus tardive dont les sources mentionnant son exécution remontent surtout au XIVe siècle (Dickason, 2021, p. 96-97).
41Einsenberg rappelle le nombre de références importantes que représente le labyrinthe dans la culture chrétienne. La lutte de Thésée, alors piégé dans le dédale, symbolise la descente aux enfers de Jésus. C’est pourquoi ce mythe possède une puissance symbolique significative durant les festivités de Pâques. De forme circulaire, le labyrinthe esquisse les traits de la perfection à l’image de la figure parfaite du Christ. Représentée autrefois dans quelques cathédrales, comme sur le sol de la Cathédrale de Reims, l’iconographie du mythe côtoie ainsi les offices. Le rapprochement effectué par Robertson entre la représentation localisée à Reims et Ma fin est mon commencement de Machaut retrace peut-être l’inspiration du rondeau palindromique : l’entrée et la sortie spirituelles du labyrinthe seraient alors comparables au tour de force conceptuel du compositeur (Robertson, 2002, p. 168-174). L’interprétation d’Einsenberg en renforce l’aspect théologique par la métaphore de l’alpha et de l’oméga : Dieu est « ce qui est », l’intégralité de l’Être selon la traduction du Tétragramme (Einsenberg, 2007 p. 83-110). Mais Einsenberg rappelle surtout que Victorinus associe le labyrinthe à l’ordre astronomique par le biais de la danse de Thésée : « Il associe cette danse au mouvement des harmonies célestes, où le premier circuit chorégraphique se déplaçant dans le sens des aiguilles d’une montre simule les orbites des planètes d’ouest en est, tandis que le retour dans le sens inverse des aiguilles d’une montre représente la révolution des cieux d’est en ouest »42. Par tradition, les rotations des fidèles lors de la chorea circa daedalum semblent traduire les mouvements contraires des astres, de la même manière que Dante exprime les rondes concentriques des bienheureux. La pratique de ces danses, documentée au même moment où les horloges imitent les rotations des astres, ne relève certainement pas du hasard. L’hypothèse est qui plus est soutenue par la proximité des horloges astronomiques et des chorégraphies en question avec les monuments cultuels.
42Au XIVe siècle, l’observation du ciel et du temps inspire les astronomes, mais aussi les poètes, les philosophes ou encore les danseurs. Le médium de cette influence est souvent le même, à savoir l’horloge qui mesure la conduite des astres et figure la tempérance. La reproduction des rouages du temps, essentiellement un progrès technique pour Robert l’Anglais, s’avère une mission spirituelle pour Dondi, un symbole de Sagesse pour Suso, une métaphore d’Amour pour Froissart ou encore une chorégraphie astrale pour Dante. De la même manière, l’art musical n’échappe pas à la pluralité des vecteurs par lesquels se popularisent les représentations temporelles. Le motet, dont la forme repose sur des schémas isopériodiques et observe un processus hiérarchisé propre à la composition sur cantus firmus, est probablement le genre le plus perméable à l’essor des nouveaux concepts et moyens de mesure du temps. Le quatrième chapitre aura donc pour objectif d’offrir une relecture conceptuelle du motet à travers le prisme des savoirs relatifs à l’étude et à la modélisation des astres. Outre certaines proximités sémantiques rencontrées dans les traités mentionnant des représentations spéculatives du motet, ce chapitre proposera également d’explorer les liens pragmatiques qui unissent les formes cycliques musicales et l’essor des représentations dynamiques du temps.
Notes de bas de page
1« Tempus est mensura motus primi mobilis, ut vult Aristoteles quarto Phisicorum. Cum igitur motum scire desideramus necessaria est nobis temporum precognitio ut, cognita temporis quantitate, motum sibi correspondentem cognoscamus », Poulle E., Les tables alphonsines avec les canons de Jean de Saxe, Paris, Éditions du CNRS, 1984, p. 30-31.
2« Si le temps existe, quel est-il ? On a dit ce qu'il en était pour Augustin ; mais comme cette considération, chez Augustin, paraît surtout métaphysique, voyons ce qu'est le temps selon les considérations physiques d'Aristote, qui dit, au livre IV de la Physique, que "le temps est le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur" », Boureau A., « La construction ontologique de la mesure du temps chez Robert Kilwardby », in Péres M. dir., La rationalisation du temps au XIIIe siècle. Musique et mentalités, Grâne, Créaphis, 1991, p. 35.
3Voir plus particulièrement le chapitre XXIV du livre XI des Confessions. Bien que saint Augustin propose des notions proches des principes abordés par Aristote, son commentaire se concentre davantage sur la contemplation de la temporalité. Le discours, sur fond de métaphysique, se limite majoritairement à l'expérience consciente ou inconsciente du temps sans en aborder concrètement la nature physique.
4Par exemple, l'Almageste traduit par Gérard de Crémone ainsi qu'une introduction au savoir de Ptolémée par l'astronome persan al-Farghânî, le Liber de scientie stellarum, traduite par Jean de Séville.
5Aristote, Traité du ciel suivi du traité pseudo-aristotélicien du monde, éd. Tricot J., Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1949, p. 101-117.
6Ibid., p. 114.
7C’est une erreur que remarque notamment Nicole Oresme lors de sa traduction et de son commentaire du De cielo d'Aristote dans Le livre du ciel et du monde : « Ou temps d'Aristote l'en ne avoit encore apparceu que le. viii.e espere ou sont les estoilles fichies fust meu d'autre mouvement que de journal, et pour ce tenoit Aristote que c'est le souverain ciel meu tres isnelement d'un seul mouvement tres simple. », Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde, éd. Menut A. D., Madison, The University of Wisconsin Press, 1968, p. 486.
8« There is some difference between astronomy and astrology. Astronomy concerns itself with the turning of the heavens, the rising, setting, and motion of the stars, and where the constellations get their names. But astrology is partly natural, and partly superstitious. It is natural as long as it investigates the courses of the sun and the moon, or the specific positions of the stars according to seasons; but it is a superstitious belief that astrologers (mathematicus) follow when they practice augury by the stars, or when they associate the twelve signs of the zodiac with specific parts of the soul or body […] », Barney S. A. et al., The Etymologies of Isidore of Seville, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 99 (3, 27).
9« Les sages de la Grèce se sont donné bien du tourment pour expliquer la nature, et il n'est pas une de leurs opinions qui soit demeurée ferme et inébranlable, pour cette raison qu'une seconde opinion vient toujours ruiner la précédente ; aussi n'avons-nous nul besoin d'arguments contre ces gens : ils suffisent à se réfuter mutuellement. Car ceux qui ont ignoré l'existence de Dieu, n'ont pas accepté qu'une cause raisonnable ait présidé à la genèse de l'univers, mais ils ont tiré les conclusions que comportait leur ignorance première. », Basile de Césarée, Homélies sur l'Hexaéméron, éd. Giet S., Paris, Éditions du cerf, 1949, p. 93.
10Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde, op. cit., p. 46.
11« Le propos de l'Église n'est pas de se réduire en s'imposant des contrôles subtils du temps. Nul besoin d'employer un astrolabe pour savoir quand se situe l'heure du repas. », cité dans Dohrn-van Rossum G., L'Histoire de l'heure. L'horlogerie et l'organisation moderne du temps, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1997, p. 83.
12D'après le dénombrement des astrolabes effectué par D. J. Price, moins d'une centaine d'astrolabes médiévaux nous sont parvenus. Voir Poulle E., « Peut-on dater les astrolabes médiévaux ? », Revue d'histoire des sciences et de leurs applications, 9/4, 1956, p. 301.
13L'inventaire du mobilier de Charles V en 1380 brosse le portrait d'un collectionneur de divers instruments de mesure du temps : « [une reloge d'argent blanc qui se met sur ung pillier, qui s'appelle orlogium athas ; pesant troys marcs troys onces cinq estellins] ; [une relorge d'argent tout entierement sans fer, qui fut du roy Philippe le Bel, avec deux contrepoix d'argent empliz de plomb] ; [ung grant astralabe de cuyvre et ung cadran ront] », Labarte J., Inventaire du mobilier de Charles V. roi de France, Paris, 1879, respectivement items 3067, 2598, 2072. Jean-Patrice Boudet établit par ailleurs le contenu de la bibliothèque de Charles V dont le fonds concernant l'astronomie et l'astrologie atteint la somme impressionnante de 185 volumes. Voir Boudet, Entre science et nigromance, op. cit., p. 304.
14« Nec est hoc possibile quod aliquod horologium sequatur omnino judicium astronomie secundum veritatem. Conantur tamen artefices horologorium facere circulum unum qui omnino moveatur secundum motum circuli equinoctialis, sed non possunt omnino complere opus eorum, quod, si possent facere, esset horologium verax et valde et valeret plus quam astrolabium quantum ad horas capiendas vel aliud instrumentum astronomic » cité dans Boudet J.-P., « L'apparition des horloges mécaniques en Occident », Revue historique, 298/1, 1998, p. 147.
15Voir à ce sujet Dohrn-van Rossum, L'histoire de l'heure, op. cit. p. 93-94 ; Beaujouan, Par raison des nombres, Aldershot, Variorum, v, p. 518.
16« L'argument souvent cité à ce propos (mais qui ne date pas de cette époque), selon lequel les mouvements hydrauliques n'étaient pas utilisables à cause du gel dans les régions du Nord, frappe certes par sa simplicité, mais ne convainc pas. Peut-on concevoir qu'une tradition trois fois séculaire d'emploi des horloges à eau dans les monastères, où l'on s'en servait justement pendant les nuits d'hiver, ait pu faire appel à des instruments inutilisables ? », Dohrn-van Rossum, L'histoire de l'heure, op. cit., p. 95.
17« Most of the first clock were less chronometers than exhibitions of the pattern of the cosmos. », White L., Medieval Technology and Social Change, Oxford, Clarendon Press, 1962, p. 122.
18Giovanni Dondi dall'Orologio, Tractatus astrarii, éd. Poulle E., Genève, Droz, 2003.
19Philippe de Mézieres, Le Songe du vieil pèlerin, éd. Coopland G. W., t. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 606.
20Il existe un tracé moderne, fréquemment rencontré sur internet, d'une représentation de l’astrarium retrouvée dans un manuscrit de 1461 (Oxford University, ms. Laud. Misc 620, fol. 10). Cette représentation est probablement une copie de celle rencontrée dans un manuscrit de la bibliothèque de l'Eton College (ms. 172). Celle-ci est reproduite dans Dohrn-van Rossum, L’histoire de l’heure, op. cit., p. 50.
21« Et Ille nobis in hiis adjutor existet qui hanc ymaginationem pulcram primo duxit ad mentem. Amen. », Giovanni Dondi dall'Orologio, Tractatus astrarii, op. cit., p. 44-45.
22« Id circo ymmaginatus sum, divino favente presidio, opus materiale componer, in quo motus omnes longitudinales, qui stellis erraticis ab astronomis assignantur, cum suis circulis et ipsorum debitis quantitatibus oculo cerni possint, et plurima accidentia denotari que docuere doctores et rerum magistra sensibilis experiencia demonstravit, ac etiam loca cujuslibet predictorum astrorum, vera et media argumenta, centra, auges et cetera […]. », ibid., p. 40-41.
23Ibid., p. 7.
24Saint Ambroise, Les devoirs. Livre I, éd. Testard M., Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 150 (xxiv, 115).
25Comme sur la fresque Buongoverno d'Ambrogio Lorenzetti au Palazzo Publico à Sienne (XIVe siècle).
26Christine de pisan, Le livre des fais et bonnes meurs du sage roy Charles V, éd. Petitot M., in Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France, Paris, Foucault, 1825, t. 6, p. 8.
27L’ordonnance de 1370 décrétée par Charles V fait mention de la façon dont les horloges publiques doivent sonner les heures : « par poins a maniere d'orloges ». Les spécialistes ont souvent interprété cet acte comme la volonté dominatrice de Charles V de faire sonner les horloges selon les heures égales, le punctum correspondant à un quart de l'hora dans la formulation médiévale. Cependant, il semblerait que le décompte annoncé par Charles V correspond davantage à la sonnerie des heures canoniales : un coup (point) pour prime, trois coups pour tierce, etc. Par ailleurs, Jean-Patrice Boudet rappelle que l’ordonnance n'a jamais été véritablement promulguée. Voir Boudet, « L'apparition des horloges mécaniques en Occident », op. cit., p. 153.
28Jean Froissart, Le paradis d'Amour, l'Orloge amoureus, éd. Dembowski P. F., Genève, Droz, 1986, p. 83.
29Pour une analyse des métaphores utilisées par Froissart, se référer à l'analyse de Dembowski présente en introduction de son édition de l'Orloge amoureus, ibid., p. 35-38. L'étude déjà citée de Julie Singer vient enrichir cette analyse, Singer, « L'horlogerie et la mécanique de l'allégorie chez Jean Froissart ». Il semblerait d’ailleurs que l'horloge décrite par Froissart soit l'horloge du Palais de la Cité installée par Charles V en 1370.
30« Que le plonk tire, et dont le il fait mouvoir. La mere roe. Einsi m'est il pour voir. », Jean Froissart, Le paradis d'Amour, p. 87.
31Jean Froissart, Le paradis d'Amour, op. cit., p. 36.
32« Une roe seconde est adjoustee, qui le retarde et qui le fait mouvoir. », ibid., p. 88.
33« […] que dicitur in horologiis communibus rota freni [...] », Giovanni Dondi dall'Orologio, Tractatus astrarii, op. cit., p. 54-55.
34Henri Suso, Œuvres complètes, éd. Ancelet-Hustache J., Paris, Éditions du Seuil, 1977, p. 65.
35Le passage rédigé entre 1275 et 1280 ne précise pas la nature exacte de l'horloge en question. Néanmoins, il est certain que le fonctionnement possédait un mécanisme de sonnerie.
36« Puis, comme une horloge qui nous appelle, à l’heure où se lève l’épouse de Dieu pour faire matine à son époux afin qu’il l’aime, tandis qu’une pièce tire et pousse l’autre, en sonnant et tintant en notes si douces que l’esprit préparé se gonfle d’amour […] ». Dante Alighieri, La divine Comédie. Le Paradis, éd. Risset J., Paris, Flammarion, 1990, p. 105.
37Ibid., p. 99.
38Ibid., p. 101.
39Ibid., p. 228.
40Ibid., p. 228-234.
41Voir par exemple la représentation de la ronde dans New York, Pierpont Morgan Library, ms. 676, fol. 106.
42« He associates this dance with the motion of the celestial harmonies, where the former chorographical circuit moving clockwise simulates the planets' orbits from the west to east, while the anticlockwise return represents the revolution of the heavens from east to west. », Einsenberg M., « The mirror of the text », in Schiltz K. et Blackburn B. J. dir., Canons and Canonic Techniques, 14th-16th Centuries: Theory, practice and reception history, Leuven, Peeters, 2007, p. 93.
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