Introduction

1Dans le cadre de cette étude, le terme mégalithe ne recoupe pas la définition étymologique du mégalithos, mais répond à une reconnaissance phénoménologique. Le mégalithe archéologique regroupe les tertres, les pierres levées et les formes architecturales des dolmens et des cairns comme participant d’une même essence.

2Le traitement de la documentation ethnographique permet de réinsérer le mégalithe au sein du discours mythique et des pratiques sociales. L’étude précise de quelques ethnies, à l’exemple des naga en Inde ou du traditionnel ensemble malgache, permet de reconnaître, au gré des variantes de clans ou de tribus, de nouvelles équivalences mégalithiques. Le poteau anthropomorphe, l’exposition de bucrane, l’arbre ou encore certaines formes du relief (affleurement, montagne) sont des faits mégalithiques phénoménologiquement identiques à la pierre levée. Ainsi, la définition doit être déterminée par les notions de verticalité et de monumentalité. Cette dernière varie de la forme architecturale, aux fastes sacrificiels ou à l’ampleur de la mobilisation des ressources dans le cas de pratiques compétitives.

3Le premier cas de rapport à l’espace est une surdétermination du paysage, autour des points remarquables du relief ou de l’espace anthropique, des chemins, des gués et du village.

4Différents exemples ethnographiques permettent de souligner les rapports entre la définition du terroir, l’identité du groupe et les règles de parenté.

5La cosmogonie et les mythes de création permettent d’illustrer l’espace par différents modèles variant du centre à la périphérie ou utilisant le biais de la mobilité. L’importance des mythes d’émergence permet de reconnaître le motif archétypal du tertre des origines.

Le paysage

6R. Dragan souligne que l’espace est un continuum parsemé d’anomalies ; ainsi chaque accident de terrain mérite d’être signalé (Dragan, 1999, p. 153). La rupture peut être naturelle, un ravin, un affleurement, ou anthropique comme un gué, un carrefour, ou un lieu historique. « [Tout chamaniste], en franchissant une montagne, juge de son devoir de déposer une pierre ou un rameau en l’honneur de cette montagne ; il s’édifie ainsi peu à peu des tas de pierres ou de branchages, portant des rubans et des crins de cheval. La plupart se trouvent au bord des routes, sur des cols, sur des sommets ou à leur proximité » (Djakonova, 1977, p. 94). Cette pratique de tradition animiste persiste dans la plupart des cultures populaires, autour de deux constantes : la surdétermination du lieu et le processus cumulatif de formation. Les témoignages sont nombreux à propos des apachitas (amoncellements) andins. Ainsi, l’article 99 du concile de 1567 (Duviols, 1971, p. 108) : « Il s’agit des monticules d’offrandes qu’on trouve à la croisée des chemins et en haut des cols. À ces dieux des chemins, les passants, les voyageurs offrent de la coca, du maïs, des plumes de certains oiseaux, de vieilles chaussures ou au moins un caillou. Ils croient se débarrasser ainsi de la fatigue du voyage et acquérir une nouvelle vigueur pour continuer la route. Le curé doit obliger les habitants à détruire eux-mêmes et radicalement, ces apachitas à la place desquels on dressera une croix ». La variété des offrandes reste ouverte, « s’ils n’avaient quelque chose de mieux, ils lui présentaient en offrande de petits éclats de bois ou des pailles […]. Sinon, ils offraient quelques cailloux, ou à défaut une poignée de terre ; de toutes ces offrandes il y avait de grands amoncellements sur le sommet des coteaux » (Garsilaso de la Vega, 1982, p. 167).

7Les naga ritualisent les points de passage et considèrent les amas de pierres comme des résidences possibles des esprits. Les sema, une composante naga, offrent un galet en passant devant un monolithe sacré et un affleurement de grès rouge. À Madagascar, le tatao est un amoncellement de pierres et de bouses signalant les lieux sacrés, de passage, de mémoire et les affleurements (Decary, 1962, p. 293).

8Les mégalithes de commémoration disposent d’une mise en valeur visuelle au sein de l’espace de vie. Les registres du souvenir varient du politique, avec l’exemple d’Hundung où la pierre dressée est le lieu de paiement du tribut rappelant la soumission du village tangkul, au souvenir de fastes sacrificiels donnés par un individu (Hodson, 1911, p. 189). Les fêtes du mérite naga sont des pratiques compétitives et hiérarchisées. Le commanditaire se voit reconnaître des signes vestimentaires, des marques sur l’habitat, et l’érection de mégalithes selon les grades. La structure verticale, pierre ou poteau, est érigée à l’entrée du village, devant la maison collective des hommes (le morung), ou encore à proximité de l’habitat du célébrant. De même, les toradjas, ou les pratiques compétitives s’effectuent lors des funérailles, rappellent l’ampleur sacrificielle par l’exposition des cornes de bovins sur un poteau devant l’habitat.

9Ces quelques exemples illustrent le double rapport du mégalithe au paysage. Le premier cas est une homologie entre le relief et la structure verticalisante, justifiée par une préoccupation s’apparentant au religieux et au sacré. En revanche, le second mégalithe s’enchâsse dans le paysage et réduit la topographie au rôle de faire-valoir. La documentation ethnographique permet de reconnaître qu’un groupe ethnique, ou un fait mégalithique particulier, peut osciller entre ces deux hypothèses.

Terroir

10La fonction de délimitation est un autre aspect de l’emprise du mégalithe sur le territoire. L’exemple d’un cadastre moldave (Dragan, 1999, p. 99-102) de 1392, illustre le rôle de repère visuel du paysage naturel et anthropique. Ainsi, les limites de village se déterminent par les tertres, les bois et les cours d’eau. « Les pierres levées n’étaient que des pierres de fortune et seules leurs positions debout indiquaient qu’il s’agissait d’une pierre de bornage ». Le bornage souligne deux problèmes. Tout d’abord, la distinction entre une roche naturelle et une pierre culturelle ; l’exemple roumain indique l’ajout de tessons ou de cendres pour culturaliser la structure avec des marqueurs imputrescibles. De manière courante, les pratiques sacrificielles sur les pierres de bornage permettent d’entretenir la mémoire de ces limites. En terre naga, la reconnaissance des droits de pêche et de chasse s’effectue autour de mégalithes ou de poteaux anthropomorphes. Le Pérou inca indique les droits d’exploitation du guano par le même procédé.

11Le cas de territoires nouvellement conquis n’obtient sa reconnaissance que par l’érection de la structure mégalithique. À Madagascar, l’élargissement des frontières du royaume Menabe (Raison Jourde, 1983, p. 178) est confirmée par des pieux fourchus (Tony), ou encore les cornes de zébus en fer forgé du lac Itasy qui sépare les royaumes d’Inamo et d’Imérina. Le monolithe huanca des Andes préhispaniques marque la propriété ou la conquête en assimilant la parcelle au fondateur. La pensée andine ne séparant pas le temps de l’espace, le mégalithe est un dédoublement du corps de l’ancêtre et non une métamorphose.

12La reconnaissance du terroir peut s’effectuer sous une forme dynamique en utilisant un équivalent mobile du mégalithe. Le cortège funéraire est souvent l’occasion de parcourir un trajet culturalisé et identitaire. Les Tsimihéty malgaches incluent dans la procession les pieux portant les bucranes qui seront plantés sur la sépulture. De manière générale, le corps du défunt joue le rôle du mobile. En effet, le parcours des malgaches et des toradja s’effectue au travers des rizières. Les sihanaka promènent un mannequin qui sera planté à côté de la sépulture et pour les bara, le bœuf sacrificiel participe à la procession. Le potu raju indien possède un équivalent mobile lors des processions sous la forme d’une perche pouvant porter la représentation de l’Homme (Purusa) victime et sacrifiant à la fois.

13L’affirmation de l’origine lie le sol à l’identité par le média de l’ancêtre. Un mythe angami indique une pierre nommée kezakenoma habitée par un esprit. Ce dernier crée une double ration lors de la préparation du riz. Une dispute familiale entraîne la destruction de la pierre et la migration des trois fils fondateurs des angami, des lhota et des sema. Une partie de la pierre est conservée par les lhota au village de Pangti. Les bastar naga ne peuvent ériger que sur la terre héréditaire du clan. De même, le rante toradja est une propriété clanique. La tombe collective mérina est un système de gestion du terroir. « Les rizières sont supposées appartenir à ‘la terre des ancêtres’, Tanindrazana, et ne peuvent donc changer de possesseur que par voie d’héritage, à l’intérieur d’un cercle de parenté assez étroit » respectant le caractère inaliénable et sacré de ces terres. La réunion ou le partage des parcelles s’effectue par la fusion ou la fission des tombeaux. La division du patrimoine étant égalitaire entre les hommes et les femmes, un système matrimonial particulier permet la réunion des terres en moins de trois générations. Pour les mérina, « chaque colline correspond à une caste, à un lignage, à une branche généalogique qui se sait propriétaire du tombeau » (Molet, 1979, p. 129). L’expatrié malgache prend avec lui, une poignée de la terre du tombeau familial. En Nouvelle-Calédonie, le terroir est évoqué comme le lieu d’émergence et la propriété d’une lignée. Cette dernière s’organise autour d’un tertre oblong d’une centaine de mètres, surmonté d’une maison collective. Au fil du temps, la communauté lignagère essaime et érige de nouveaux tertres sur des espaces vierges. La mémoire d’une origine se référant au même mythe organise un réseau d’entraide et de solidarité entre le tertre « aîné » et les tertres « cadets ». « Dans de nombreux cas, le tertre d’origine remplace l’ancêtre éponyme pour occuper au sommet de la généalogie la position de point focal ». Le tertre kanak est donc, selon l’expression d’A. Bensa, un élément d’une mémoire spatio-généalogique. D’après l’histoire des rois d’Imérina (Decary, 1962, p. 46), au xviii^e siècle, le roi Andrianampoinimérina inventa la monumentalité funéraire sur le sentiment de l’entraide communautaire. « Les gens d’autrefois ne faisaient que de petits tombeaux dans lesquels on ensevelissait tous les habitants d’une seule maison, de petits tombeaux identiques aux tombeaux provisoires de notre époque, avec une pierre dressée comme marque extérieure. Sous le règne d’Andrianampoinimérina, ce roi fit associer les familles pour construire de grands tombeaux : ‘Unissez-vous, leur disait-il, pour charrier des pierres, c’est ainsi que vous manifesterez votre amitié réciproque ; unissez-vous pour transporter les pierres qui contribueront à votre bonheur’ ».

14Le mégalithe marque la limite spatiale de l’habitat et peut s’agrémenter de vertus apotropaïques pour la communauté. Les héros joraï rencontrent les filles-forêts et obtiennent le mariage : « ‘attendez devant la porte’ disent les filles. Ils ne virent qu’une grosse pierre. Elles passent, puis reviennent avec un liquide qu’elles versent sur leurs yeux ; alors les garçons voient leur demeure au fond de l’eau ; ils entrent et restent avec elles ». Ou, « ils s’arrêtent devant un gros arbre penché. ‘Attends-moi ici, je vais appeler mes parents pour qu’ils viennent te chercher’ ». Au sein des mythes joraï, le mégalithe de bornage est un thème récurrent et ses variantes répondent à la description phénoménologique de cette étude. Le sacrifice védique, asuamedha, attache les animaux du village aux poteaux et place les espèces sauvages entre les poteaux. L’affirmation de l’altérité, de l’Autre dédaigné et redouté, permet de relâcher ces animaux de la forêt. La pensée mérina attribue au tatao de ligne de crêtes ou de bassins versants, la propriété de couper l’influence de la terre que l’on vient de quitter. Ces exemples s’inscrivent sur le modèle heuristique du couple Hestia-Hermès de J.-P. Vernant. Cette dialectique du fixe et du mobile présente un Hermès voyageur, en contact avec l’Autre et représenté à la croisée des chemins, par un monolithe, un tas de pierre ou un phallus…

15La Chine ancienne symbolise ses liens féodaux et sa gestion des domaines autour d’un tertre : l’autel du sol. Ce dernier est recouvert de terres colorées sur son sommet et ses quatre côtés. Lors des rassemblements, le don d’une motte colorée indique l’attribution d’une terre et sa direction géographique.

16La montagne mongole symbolise et délimite les droits d’usage des pâturages qu’elle domine par sa topographie. En tant que site, la montagne est naturelle, merveilleuse et terre des ancêtres. Les lignages ancestraux sont représentés par des pierres ou des branches de bouleau fichées en terre. En cas de scission du groupe, les migrants volent tout ou partie des mégalithes pour les ériger sur la montagne correspondant à leur nouvelle installation.

17En Australie, l’épopée mythique des temps anciens permet de justifier l’identité des groupes et la topographie des lieux. Les éléments du relief correspondant à des moments du mythe sont naturels comme les montagnes, les points d’eau, ou anthropique avec les pierres dressées et les monticules de pierres. « Comme à chaque lieu correspondent des chants rituels qui évoquent l’épopée des héros qui les ont marqués, les aborigènes parlent de song lines, lignes de chant. Les lieux s’enchaînent selon une orientation cardinale comme autant d’engrammes pour des épisodes qui se succèdent en donnant un ordre à l’histoire. Un groupe local de propriétaires est toujours gardien de plusieurs lieux ainsi reliés par un itinéraire, mais, en général, il ne détient qu’un segment de l’histoire, celle-ci continuant, pareille à un feuilleton chez un groupe local voisin ». La propriété du territoire est reconnue par la maîtrise du mythe relatant le paysage.

Cosmographie et cosmogonie

18L’importance des représentations cosmographiques sur l’organisation de l’espace est une des données connues par l’anthropologie de l’habitat.

19À Madagascar, une géométrie cardinale structure l’espace et les constructions. Ainsi, la maison et la tombe mérina s’orientent sur les points cardinaux. Le Nord est noble et l’Est représente les ancêtres. Le Sud est l’humilité et la richesse ; l’Ouest est impur et profane. Le pignon de la maison est Nord-Sud et les angles représentent les demi-cardinaux, soit les orientations astronomiques. Le Nord-Est est le coin sacré des ancêtres, un conte Sakalava confirme l’arrivée du premier ancêtre par ce lieu et les Tanosy conservent le couteau sacrificiel ou « couteau des ancêtres » dans cet angle de la maison. La tombe Tandroy est un quadrilatère dont les angles sont soulignés et deux stèles vatolahy ou pierre mâle soulignent les murs ouest et est. L’ordre de construction des poteaux, NE, SE, SO, NO, représente le cycle du temps.

20L’exemple toradja illustre un espace linéaire orienté sur l’axe solaire. La pensée religieuse divise l’espace en deux. L’Est et le soleil levant ou « la fumée qui monte » sont les principes de vie et de croissance ; l’Ouest et le soleil couchant ou « la fumée qui descend » regroupent les rituels funéraires. Cette dichotomie reprend une cosmographie où la terre est l’interface entre une douzaine de mondes supérieurs et inférieurs. Le royaume des morts est sur terre vers le sud-ouest et prend la forme d’une île ou d’une montagne. Au quotidien, le rante, l’espace mégalithique, siège des cérémonies funéraires se situe au sud-ouest à 500 m du village. De même, lors de l’exposition du cadavre, la tête est au sud et les pieds au nord. Si le rante est le siège des rituels funéraires, la sépulture repose dans une niche ornée de mannequins à flanc de falaise.

21Une autre définition de l’espace est déterminée par le centre. Les naga déterminent ce point dans chaque village par un fait mégalithique. Pour les zemi et les angami, il s’agit d’une pierre, d’un couple de pierres pour les konyak ou d’un arbre de la famille des ficus pour les lhotas. En cas d’abandon temporaire du village, le lieu est marqué par une pierre dressée. À Madagascar, la vatomasina est la pierre sacrée plantée en terre lors de l’établissement d’un village. Le centre du monde est, pour les navahos, un tronc d’épicéa érigé sur un tertre au sommet du mont Tsikomo. De ce point partent les différents chemins de la pluie.

22Le sacrifice de potu raju permet de définir l’espace du village indien. En effet, le sanctuaire de la déesse Gramadevata se situe sur la limite extérieure de la zone habitée. Le développement de l’agglomération n’entraîne pas le déplacement du temple qui conserve sa fonction symbolique. Un autre potu raju, abrité sous un arbre, semble indépendant et est considéré comme le centre du village par les habitants. « Le buffle est toujours sacrifié près d’un potu raju, celui de la limite (devant le sanctuaire permanent) ou celui du centre du village. Il représente le point fixe pour le sacrifice, tandis que la déesse qui assiste à l’immolation n’est jamais la représentation permanente de l’intérieur du sanctuaire, mais une effigie d’argile temporaire destinée à être abandonnée, sans doute toujours brisée, à la fin de la fête, hors de la limite du village et en même temps que la tête du buffle » (Biardeau, 1989, p. 24). Une équivalence de potu raju prend son sens lors de la fondation d’une maison. Ce petit poteau d’une cinquantaine de centimètres se dresse sur une cruche enterrée, représentant la baratte créatrice. Cette structure est à la fois le centre et le sanctuaire domestique. L’importance du centre lors de la construction se retrouve à Goa ou les bateaux possèdent au pied du mât une réplique, non fonctionnelle, du poteau domestique.

23La figure archétypale du « tertre des origines » permet de synthétiser ces multiples discours entre un paysage surdéterminé et fantasmé, l’identité et les pratiques funéraires. Le tertre primordial est un thème classique des mythologies amérindiennes et proche-orientales. L’émergence tumulaire instaure les systèmes géométriques, le centre, les points cardinaux et la césure fondatrice du haut et du bas, en se distinguant de l’incréé océanique ou marécageux. Le passage vers l’autre monde répond à des schèmes ascensionnels ou orphiques. La descente aux enfers s’effectue autour de deux paysages : le gouffre et l’eau morte du lac ou du marais. Des croyances aborigènes aux contes traditionnels, la caverne se définit comme un lieu en dehors de l’espace et du temps. La pensée sauvage prompte aux correspondances se joue des registres et des perceptions. Un cadre conceptuel élargi permet de jouer avec ses superpositions de l’imagerie mentale et de dépasser l’inadéquate taxinomie du funéraire, des marqueurs spatiaux ou des cultes de fertilité et de l’ancestralité.

Conclusion

24Cette approche phénoménologique permet de définir un fait matériel variable, de l’arbre à la pierre en passant par le poteau sacrificiel ou le cadavre. Toutefois, chaque arbre n’est pas d’essence mégalithique. En effet, le mégalithe s’inscrit au nœud d’un problème d’identité et d’altérité. L’importance des pratiques sacrificielles (Hubert et alii, 1969) comme instrument de mémoire ou d’expression du mythe est à souligner. Le traitement du mort, les rapports aux corps peuvent être des aspects connexes de ces thèmes. Au gré des correspondances, le thème de l’espace répond, rappelle ou privilégie un aspect de ces problématiques.

25En quelques vers, la Théogonie d’Hésiode (v. 482-501) permet de reconnaître ces multiples images. Cronos à la fâcheuse habitude de manger ses enfants ; et la mère de Zeus « le cacha au creux d’un antre inaccessible, dans les profondeurs secrètes de la terre divine, aux flancs du mont Egeon. Puis, entourant de langes une grosse pierre, elle la remit au puissant seigneur […]. À la place de cette pierre c’était son fils ». Cronos vomit la pierre « et Zeus la fixa sur la terre aux larges routes dans Pytho la divine, au bas des flancs du Parnasse, monument durable à jamais, émerveillement des hommes mortels ».