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Pensamiento Periférico

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Eduardo Devés Valdés

Conclusiones Generales

Texte intégral

1. Pensar la totalidad desde los medioambientes intelectuales de la periferia y la búsqueda de puntos de encuentro ¿Cómo y para qué?

1Pensar la totalidad es pensar la totalidad de los espacios, la totalidad de los espacios periféricos en sus necesarias conexiones con el centro; pensar la totalidad es también pensar el tiempo, la larga duración del tiempo, desde los orígenes del pensamiento periférico hasta las insinuaciones del futuro; pensar la totalidad es igualmente pensar las diversas dimensiones en que normalmente se conceptualiza la realidad. De este modo pensar la totalidad es aludir al Sur, al Norte, al Oriente y al Occidente; es aludir al pasado, al presente e incluso al futuro; es aludir a la dimensión económica, social, política, cultural e internacional. Una docena de cosas, y más que “cosas”, una docena de “a-priori” para pensar las cosas, una docena de a-prioris que se pueden combinar de múltiples formas, para apenas ordenar lo que significa pensar la totalidad.

2Pretender, sin embargo, ir por el camino de agotar cada una de esas posibilidades además de escolástico y engorroso significaría por sus especificaciones múltiples querer agotar la totalidad por la sumatoria de sus particularidades, como si ésta se agotara en la enumeración de aquellas partes que la componen, sin dar cuenta de ese elemento integrador que permite que las manos y los pies funcionen coordinadamente, y que se perdone el zoomorfismo

3El tema de las redes que se han ido tejiendo entre las intelectualidades de las regiones periféricas y la detección de los motivos permite hablar de “puntos de encuentro”. Esta noción es clave, pues contribuye a superar las concepciones que separan a las regiones por trayectorias religiosas (islámicas, animistas, budistas, cristianas, confucianas), para ubicarlas en el terreno común de intelectualidades que se han enfrentado a problemas muy similares y que, grosso modo, han reaccionado también de maneras similares. Uno de los objetivos de los estudios eidéticos, y sobre todo cuando asumen una dimensión meta-nacional es ubicar puntos de encuentro entre diversas intelectualidades o más, en general, grupos humanos. Los “puntos de encuentro” son aquellos espacios eidéticos que se constituyen en espacios de diálogo, porque se trata de temas o motivos que presentan grandes similitudes y que permiten dialogar-discutir entre diversas comunidades, escuelas, tendencias. La ubicación de puntos de encuentro es una tarea clave a la hora de posibilitar el traspaso de información entre diversos lugares que han estado relativamente aislados y que, en todo caso, han permanecido tremendamente desconocidos unos para otros.

4En este sentido la noción “pensamiento periférico” se constituye en una categoría “traductora”, que hace conmensurables discursos emergidos en idiomas distintos, muchas veces originados en el seno de paradigmas diferentes o de sistemas eidéticos ancestrales muy diversos, pero que poseen la similitud de formularse en relación al centro. Esta labor traductora, de encuentro de un punto de conmensurabilidad, posibilita la comunicación entre discursos que constituyéndose sobre la base de la misma estructura se suponen diversos e inconmensurables pero que, a partir de este elemento, de este dispositivo teórico, se pueden comunicar. Puede decirse que de lo que se trata es de pensar el trabajo intelectual de la periferia apuntando a que éste pueda a su vez pensarse a sí mismo y pensar globalmente su condición y su realidad.

5Sin embargo, se puede dar un paso más: si se trata de elaborar algunos elementos que permitan la comunicación entre diversas trayectorias eidéticas (y en este ámbito, por qué no pensar también un proyecto de discurso crítico ecuménico a la José Mauricio Domíngues o a la Walter Mignolo) debe imaginarse también algún “dispositivo” que permita de algún modo comunicarse a los diversos discursos, pues sin ese dispositivo pueden considerarse incomunicados o descalificarse como simple verborrea o barbarie.

6Para esto parecieran haber 3 estrategias:

  1. La recuperación del idioma originario, proto, aquel tronco desde el cual emergen las ramas y remontándose hacia el cual es posible entender (al menos la base de) los discursos. Esto es algo como buscar un mínimo común, remontándose a un momento antes de que se construyera la Babel, antes de la inconmensurabilidad.
  2. La creación de una lengua artificial, post, que logre ser suficientemente consensual para que se comuniquen las diversas ramas que se han alejado desde el tronco. Como el esperanto. Esto es algo como buscar un “máximo” común.
  3. La tercera estrategia es remitirse a otro género de lenguaje, como la escritura ideográfica que permite comunicarse a personas que hablan diversas lenguas, pero que escriben de un mismo modo. Quizás esto pueda analogarse con un tipo de quehacer que se ubica en otro plano, que no intenta comunicar a los discursos a través de otro discurso sino a través de otro quehacer. (Como Gandhi con la lucha contra el impuesto de la sal: se encuentra un objetivo común para personas que no pueden comunicarse verbalmente pero que van a actuar de consuno.)

7En esta empresa tiene importancia la ingeniería eidética, especialmente en la solución ii, a la hora de elaborar un cuerpo eidético (o una plataforma o mesa de diálogo) que permita el intercambio entre las diversas trayectorias. Pero también podría ser en parte para la solución i y iii, pues la primera hay que descubrirla y reelaborarla para habilitarla, pues no está simplemente disponible, y respecto de la tercera pues el sistema ideográfico también debe ser habilitado.

8A continuación, se presentan 4 líneas de reflexión a manera de conclusiones, en el sentido de síntesis que apuntan principalmente a encontrar las conexiones entre las diversas intelectualidades e ideas emergidas en las diversas regiones. Se han presentado numerosos casos en los cuales se ha expresado el pensamiento periférico, entre el siglo XVIII y el XXI, y las redes intelectuales que lo han hospedado. Se trata a continuación de realizar una síntesis de las redes, de la conciencia, de las formulaciones de la disyuntiva y de los motivos.

2. Evolución de las redes: Síntesis, crecimientos, evoluciones en su carácter cantidad, relaciones, densidad

92.1. A lo largo de los capítulos, se fue haciendo la narración de las maneras como se han constituido las redes en los espacios periféricos, como han circulado allí las ideas y algo, aunque escasamente, como se han ido capitalizando las ideas desde unas hacia otras, en la constitución de algo que puede denominarse como “conciencia periférica”: ilustración ibero-americana, romanticismo periférico, neo-salafismo, pan-asiatismo, antiimperialismo, pan-africanismo, tercermundismo, ciencias sociales del desarrollo son algunas de las redes cuya historia se ha ido trazando. Aunque los niveles de densidad y las conexiones han sido escasos, progresivamente con el paso del tiempo han ido creciendo. Asimismo, se han ido capitalizando algunos logros, que no se han transmitido únicamente a través de contactos directos, sino que por el estudio de las experiencias del pasado.

10Si los estudios eidéticos dan conocer las maneras en que se ha pensado, así como otras disciplinas (la neurología, la psicología, la pedagogía, la filosofía) que también estudian desde sus perspectivas las formas de pensar, deben conducir, aunque sea por recovequeados caminos hacia el desarrollo-calidad del pensamiento. El estudio de las redes intelectuales, en vistas a contribuir a la mejor “redificación” (articulación en red) de las propias intelectualidades es uno de los aportes que pueden hacer los estudios eidéticos en vistas a ese objetivo del bien-pensar.

11¿Existen efectivamente similitudes y contactos entre el pensamiento de las diversas regiones donde se manifiesta un pensamiento periférico? Similitudes, según los múltiples estudios citados poco antes, sin duda existen, pero ¿y los contactos? Planteemos las cosas de otra manera ¿el pensamiento periférico emerge por generación espontánea o por influencias o por ambas razones?, y no necesariamente en grados equivalentes.

12Para que existan contactos efectivos debe haber redes intelectuales que circulen las ideas de manera permanente y esto en verdad se ha producido muy escasamente entre las regiones periféricas, si lo comparamos por ejemplo con la existencia de redes y circulación de las personas y las ideas en la Europa moderna. Obstáculos económicos e idiomáticos han dificultado este tipo de encuentros. La lejanía de los otros continentes periféricos y las limitaciones económicas de nuestras intelectualidades han conspirado contra sus relaciones fluidas a través de años. Si la intelectualidad hispanoamericana tuvo muy pocos contactos con la brasileña, antes de los 1950s, imagínese cuan escasos habrán sido en casos de mayor lejanía o dificultad. De hecho, la intelectualidad latinoamericana establece mínimos contactos con las de otras regiones periféricas antes de 1970 y todavía después son bajísimos.

13No obstante, lo señalado, las razones idiomáticas y económicas no han sido las más importantes. Ya sabemos que respecto de Francia y España fueron siempre superadas. Las razones más importantes se refieren a la ignorancia y a la falta de interés: la intelectualidad de una región periférica no sabe de la existencia de las otras y no ve interés en relacionarse con aquellas, a lo cual se suman razonas más pragmáticas, entre las más importantes que ello no otorga estatus. Aunque compartan problemas e ideas comunes, no lo saben, y estas intelectualidades no se encuentran. Los pocos contactos que existen han sido en gran parte motivados por las naciones Unidas: UNCTAD, CEPAL, y sobre todo UNESCO. Los organismos internacionales y las grandes universidades, y allí algunas figuras excepcionales han promovido el diálogo ente las intelectualidades periféricas.

14Así y todo, debe tenerse en cuenta que hubo una serie de oportunidades de encuentro, en general motivadas por las intelectualidades del centro: las internacionales políticas, los congresos de religiones, la reunión de 1927 de la Liga Antimperialista. Se invitó formalmente a algunos latinoamericanos, como el cubano Julio Antonio Mella y concurrieron otros como el peruano Víctor Raúl Haya de la Torre. Son significativas las narraciones de Haya y de sus biógrafos oficiales (Felipe Cossio del Pomar y Luís Alberto Sánchez) para poner en relieve la tensión y la disputa producida entre ambos líderes, el comunista y el aprista, por la redacción del documento oficial relativo a América Latina que evacuaría la Conferencia. Por otra parte, nada nos dicen respecto de eventuales contactos que podrían haberse producido entre el líder del APRA y participantes e intelectuales-políticos antimperialistas de otras regiones del mundo periférico. Apenas nos mencionan que participó Soong Qing-ling la viuda de Sun Yat-sen, Lamine Senghor, Mohammed Hatta y Sen Katayama, que estuvo Jawaharlal Nehru y que Gandhi había sido invitado, aunque no asistió. Los demás mencionados son o latinoamericanos o europeos occidentales. Esta situación no es privativa de los latinoamericanos. Nehru en su narración respeto de la reunión no se refiere en absoluto a los latinoamericanos. Simplemente no se veían unos a otros.

15Ahora bien, se ha insistido en que el pensamiento periférico emerge en lo sustancial de manera espontánea a partir de una situación que lo motiva y no por influencias recíprocas. Por cierto, ello no significa que no hayan existido algunas o muchas circulaciones. De lo que se trata es que éstas no explican la emergencia de dicho pensamiento.

162.2. En la constitución de algunas redes en los espacios periféricos han existido figuras excepcionales, en relación a la normalidad. Éstas figuras han logrado “redificar” a sectores intelectuales muy amplios, aunque casi siempre dentro de ámbitos idiomáticos o geo-culturales restringidos. Casi no ha habido personas capaces de ligar de manera permanente a grupos importantes de intelectualidad de continentes diversos e idiomas distintos. Excepciones han sido George Padmore y Samir Amin, entre muy pocos más. En las primeras décadas del siglo XX los contactos crecieron significativamente. Dentro de esto es clave considerar a personas que fueron encargadas de difusión y organización enviadas y sostenidas por las internacionales. El caso de Mijail Borodin es clave para las redes comunistas y la difusión de ese pensamiento en China y algunos lugares de Asia Central, algo parecido ocurre con figuras como Sen Katayama y Manabendra Roy. Ha habido algunos europeos y usamericanos que han contribuido a generar contactos con intelectualidades periféricas e incluso entre éstas. William E. B. Du Bois, Romain Rolland, Miguel de Unamuno, Joseph Lebret y Dudley Seers han sido de los más importantes.

172.3. Hubo algunos medios de comunicación y empresas editoras que contribuyeron al reconocimiento recíproco y a la circulación de ideas entre las regiones periféricas. Dentro de América Latina por ejemplo la revista Repertorio Americano o Cuadernos Americanos, dentro del ámbito negro francófono la editora Presence Africaine, en el ámbito de los cientistas económico-sociales sudsaharianos el Boletín de CODESRIA y la editora de la misma institución, publicando en inglés y francés. También ha contribuido en este plano la UNESCO con su Revista Internacional de Ciencias Sociales o su Correo de la UNESCO. Demás está decir que importantes periódicos del centro, sin proponérselo, contribuyeron tanto o más al reconocimiento de la intelectualidad de diversas regiones: L´Humanite, de Paris, El País de Madrid, el Times de Londres han hecho más por el conocimiento de causas y asuntos en otras regiones periféricas que las publicaciones de la propia intelectualidad de esas regiones.

182.4. Dentro de dominios lingüísticos y hasta religiosos ha habido instituciones educacionales que favorecieron estos contactos. Algunas universidades en la época colonial en Hispanoamérica, el Fourah Bay College en la costa occidental del África, la Universidad de Al-Azhar de El Cairo, la Universidad Nacional Autónoma de México. Han jugado papeles importantes también universidades del primer mundo, donde concurrieron estudiantes de las regiones periféricas y sin las cuales jamás se habrían encontrado ni habrían adquirido un lenguaje común: la Universidad Lincoln, la Universidad de Paris, la Universidad Patricio Lumumba, la Universidad de Lovaina, la Universidad de Londres, especialmente la School for Oriental and African Studies (SOAS), la Universidad de Sussex, especialmente el Institut for Development Studies (IDS).

19La sociedad civil intelectual creó numerosas organizaciones y reuniones que tuvieron por misión ayudarla a conocerse además de promover fines de integración, independencia, promoción de la actividad científica o intelectual, entre otras. La Sociedad Unión Americana fundada a mediados de los 1860s, los Congresos Panafricanos organizados desde 1900, los Congresos de Intelectuales Negros en Roma y Paris, en los 1950s y 1960s, el Foro Tercer Mundo, reunido por primera vez en Santiago de Chile en 1973. Hubo otros como el Congreso Mundial de Religiones en Chicago en los 1890s, el Congreso Mundial de las Razas en Londres en 1911, y el congreso de la Liga Antimperialista en Bruselas en 1927 que, sin ser organizados por las intelectualidades periféricas, permitieron encuentros. Luego de la descolonización, los nuevos estados independientes tomaron un papel importante en la creación de organismos internacionales que contribuyeron a la circulación y a la reunión de figuras intelectuales. Congresos como el de Bandung, los de la Organización para la Unidad Africana y la Comisión Sur-Sur se enmarcan en ese designio. También los estados apoyaron organismo que propiciaran el cultivo de diversas disciplinas, muchas veces con la colaboración de organismos internacionales y que propiciaron el reconocimiento y los contactos intelectuales, como las comisiones económicas para América Latina CEPAL, África CEA o Asia AEC, o la FLACSO el IDEP.

20Deben considerarse igualmente religiones y órdenes o cofradías religiosas. Sin éstas, por ejemplo, las ideas de la ilustración hispano-americana o el pensamiento liberacionista no habrían tenido la difusión y la circulación. En esto ha sido particularmente relevante la orden jesuita.

21Es interesante poner en juego estas redes, instituciones, periódicos y figuras estudiando algunos casos relevantes en que manifiestan de consuno, facilitando la circulación de las ideas en los espacios Sur-Sur. Han sido puestas en relieve, entre otras, redes como la de los ilustrados ibero-americanos desarrollada en Latinoamérica, España e Italia principalmente entre 1870 y 1820; la red de la intelectualidad eslava y balcánica exilada en Europa occidental a mediados del siglo XIX, que estableció nutridos contactos con gente de Francia, Inglaterra, Alemania e Italia, como era de esperar, pero también con alguna gente de España y América Latina; la red pan-asiática hacia 1900, que logró articular a partir principalmente de Japón a gente de China, Corea, Vietnam, Filipinas, India, Singapur, Myanmar; las redes teosóficas y la circulación de las ideas gandhianas en América Latina y África, con la novedad de tener una cantidad importante de cuadros femeninos; la red del Repertorio Americano en América Latina entre los años 1920 y 1950; las redes del salafismo, de inmensa relevancia en numerosos lugares, entre el Imperio Otomano y la Rusia sudoriental, entre Egipto e Indonesia, y con una tremenda continuidad en el tiempo; la red panafricanista en los 1940s y 1950s y las ideas del socialismo africano; la red de las ciencias económico-sociales (cepalinas y dependentistas) latinoamericanas por Asia y África y las redes de cientistas económico-sociales del desarrollo.

222.5. Ha sido relevante en este sentido el papel que han ido jugando algunas instancias internacionales, sean organismos inter-estatales o de la sociedad civil en el proceso de articulación de energías regionales y continentales hacia espacios mayores de concertación, y sobre todo más permanentes y de mayor densidad. La UNESCO, las internacionales políticas, el Consejo Mundial de Iglesias, y otras instituciones, con mayor énfasis desde las décadas finales del siglo XX, como el Foro Social Mundial, han contribuido a la frecuencia y consolidación de contactos entre las intelectualidades y movimientos sociales de diversas regiones del mundo periférico. Ello ha contribuido también a la acumulación de un saber y al desarrollo de una conciencia.

232.6. Pero demasiadas veces las redes han sido apenas esbozos, relaciones esporádicas, con densidad mínima que no han logrado constituirse en medioambientes capaces de generar o circular ideas-fuerza. Por ejemplo: ¿Puede hablarse de un espacio integrado en África Sud-Sahariana, en el mundo islámico, en el Océano Índico, en el Asia Central e, incluso, en América Latina-Caribe? Ante la variedad de corrientes, pero sobre todo ante la magnitud del espacio y la variedad de lenguas y etnias, ¿puede hablarse de la constitución de una intelectualidad o de lugares de encuentro y discusión en los vastos espacios de la estepa asiática, entre el oriente de Turquía y el occidente de la China o entre Petersburgo, por el norte, y el emirato de Bujara o Teherán, por el sur?

24Por cierto, que no se puede hablarse de esto último en el mismo sentido en que se habla de las redes intelectuales en París o, para un espacio algo más amplio, como en la costa Este de USA y ni siquiera para América Latina. Por ejemplo, la región del Asia Central o de Eurasia (que no son espacios completamente coincidentes ni geográfica ni conceptualmente) es notoriamente mayor, más variada, menos poblada y sobre todo, ha tenido una densidad intelectual notoriamente menor. Y, por cierto, la respuesta no puede darse en el mismo sentido en 1800 y en 2000. Entonces ¿Qué se quiere decir con la “constitución de una comunidad intelectual” allí? ¿En qué momento puede ser válido ese concepto?

25La constitución de una comunidad intelectual es un proceso largo y extremadamente difícil. La fluidez de la comunicación entre Petersburgo, Moscú y Kiev es claramente mayor que entre Tiflis, Duchanbé, Yerevan, y Kazán o entre Moscú y Samarcanda o Taskent, pero existe comunicación, incluso a comienzos del XIX y numerosos viajeros, estudiantes y funcionarios van desde Yerevan, Bakú, Astracán, hacia la capital del imperio ruso o desde Kazán y desde el valle de Fergana hacia Teherán, Estambul o la Meca e incluso hacia El Cairo, por razones religiosas, de estudio, trabajo o la simple curiosidad. Sin duda existe mayor comunicación entre quienes poseen un mismo idioma que entre quienes hablan diversos y mayor comunicación entre quienes pertenecen a un mismo ámbito socio-burocrático que entre éstos y quienes pertenecen a otro diferente. Por cierto, no todos perciben al centro de la misma manera, ni el centro es el mismo para todos, pero, sea como fuere todos “sienten” la presencia desafiante de algún centro, respecto del cual “periféricamente” se posicionan. Esto ocurre con Pokropovich en Petersburgo hacia 1725, con Jomiakov en Moscú hacia 1830 o 40, con Donish en Bujara hacia 1850, con Gasprinski en Armenia hacia 1880, con Marr en Moscú o Yerevan o Tiflis, hacia 1900; con Lenin en Moscú hacia 1920, con Trubetskoy en Moscú o Sofía, con Piotr Savitski o Nikolaevich Alekseev en Sofía y con M. Sultán-Galiev en Bakú, por esos mismos años, o con Shariati en Teherán hacia 1970, o con Khakimov en Kazán, y más ampliamente en la región del Volga hacia el 2000.

26Muy pocos, o ninguno, se habrían reconocido como partes de una red eurasiática (de la región) ni menos eurasita (de la posición eidética) de intelectuales. Incluso, lo que puede sonar más paradójico todavía, quienes fundaron conceptualmente el eurasismo como Trubetskoy y Savitski probablemente ni siquiera se enteraron ni interesaron en una intelectualidad que trabajaba en ese momento sobre la región, en numerosos y muy distantes lugares del Asia Central. En verdad, muchos de los nombrados ni siquiera supieron de la existencia unos de otros, por eso se está buscando la constitución, el proceso de constitución, de una intelectualidad eurasiática y eurasita.

27Las redes y la constitución de un espacio común puede advertirse en específicos encuentros eidéticos y/o personales como los de Afgani con los fundadores de la religión Bahai hacia 1880, como los de Gasprinski hacia 1900 con Yusuf Akçura en el marco del pan-turquismo, como los de Sultán-Galiev en Bakú con Bela Kun, Karl Radek o A. Zinovyev en 1920, como los del joven bujareños Abdurrauf Fitrat y el joven turco Ziya Gokalp, o más al oriente con la rebelión de los basmachi, con su mezcla de panturanismo, pan-islamismo o simplemente de afirmación religiosoidentitaria hacia 1920 en el valle de Fergana, o entre las coincidencias del neo-jadista Rafael Khakinov con los neo-eurasitas Igor Panarin y Alexander Dugin y de éste con la intelectualidad turca hacia el 2000. Los puntos de encuentro pueden ser exclusivamente a nivel de la teoría o uniéndolos con encuentros personales y redes intelectuales. De hecho, no han existido aún, ocasiones de grandes encuentros de la intelectualidad eurasiática, donde converja gente de muchas regiones, ni menos inspirándose en el eurasismo como criterio integrador.

28¿En qué sentido se puede entonces hablar de las redes intelectuales de la periferia como agentes de la conciencia periférica o medioambientes en los cuales ésta se genera o desenvuelve?

3. Las Sensibilidades ¿Cómo se gesta y como se rompe con el pensamiento periférico?

293.1. Una clave para explicar la aparición de la disyuntiva periférica es la existencia de una sensibilidad marcada por un sentimiento de inferioridad asociado a haber decaído, haber dejado de ser ombligo del mundo y/o no ser todavía. Esta sensibilidad se origina a su vez debido a la “provocación” que significan las humillaciones y/o las derrotas y/o las comparaciones odiosas y/u otras situaciones que hacen sentir a las personas de la periferia su situación de inferioridad frente al centro.

30Se ha confundido esto con un sentimiento de inferioridad que es algo psicológico, en tanto que acá es una cuestión que emerge desde una condición cultural y no sólo psíquica.

31Se ha señalado que esta sensibilidad opera como caldo de cultivo, como una especie de catalizador al interior de las redes y del campo intelectual, haciendo que muchos de los componentes eidéticos-tanto los autóctonos como los venidos desde el centro, de las escuelas de pensamiento presentes el escenario-se potencien para dar forma a la disyuntiva periférica, nueva manera de formular los problemas y organizar el campo, que no se encontraba ni en las sociedades autóctonas, ahora periféricas, ni en Europa, ahora el centro. Esta renovación o reinterpretación de la historia eidética se realiza en beneficio del nuevo tipo de pensamiento, que aparece y se desarrolla teniendo en cuenta nuevas realidades y nuevas sensibilidades, normalmente en el seno de redes intelectuales en las que madura esta sensibilidad, llegando incluso a hacerse obsesión. Allí emerge el “pensamiento periférico”.

32Estos sentimientos se pueden sintetizar en los trazos siguientes que marcan a las intelectualidades que producen pensamiento periférico:

33a. Sentimiento de inferioridad: La presencia del poder del nuevo centro, sea a través de una invasión, por las manifestaciones tecno-lógicas, por los viajes y narraciones de algunas personas pertenecientes a la sociedad (ahora periférica), hacen percatarse a sectores de la intelectualidad que existe otra región del mundo, que es notoriamente más poderosa y capaz que la propia. Ello genera muy pronto un sentimiento de inferioridad. Este sentimiento es tanto más poderoso y chocante en la intelectualidad perteneciente a antiguos imperios letrados.

34Existe una línea de trabajo que se ha denominado como “psicología de la colonización”, con Frantz Fanon, Albert Memmi y Octavio Mannoni que se ha ocupado de algo parecido a lo que aquí se plantea. Fanon ha hecho un aporte importante en esto de concebir la sensibilidad y la mentalidad, como complejo de inferioridad ligado al revanchismo. La situación psico-cultural de la intelectualidad en condición periférica tiene parentescos con esto, pero no es algo idéntico.

35El colonizado ha intentado imitar al colonizador en tanto que sea posible, copiando sus normas, su idioma, aunque la diferencia de la piel lo delata. La condición psíquica del colonizado es algo cercano, emparentado, con la condición psico-cultural que experimenta la intelectualidad periférica, pero en casos como el mundo eslavo y los espacios de idiomas ibéricos, no siempre las diferencias étnicas son nítidas respecto del centro y ello en nada ha modificado la situación de la sensibilidad y del pensamiento periféricos. Este sentimiento de inferioridad crece conjuntamente con la pérdida (o es inversamente proporcional a) la noción de que se vive en el ombligo del mundo y que la realidad de la propia región es sagrada, inmutable y creada por dioses o santones. Es decir, aparece la noción que ese mundo no es sagrado e inmutable, que es por ello transformable y la presencia del centro lo ha mostrado, que los otros no son todos bárbaros y que, por el contrario, hay algunos que superan notoriamente a la propia región.

36Desde Eguiara-Eguren a Edward Said, la intelectualidad periférica mira al centro y se ofende, magnificando lo que dice el centro, pues está volcada y depende de la cultura del centro. Como el mexicano Eguiara-Eguren magnificó y otorgó tremenda importancia a frases dichas al pasar por intelectuales del centro, como cuando Manuel Martí, despectiva e irónicamente dijo, hacia 1730, que “buscar libros y bibliotecas en México sería tan inútil como el que esquila un burro o el que ordeña a un cabrón” (citado por Rovira 1993-4, 610-1). El tejado de vidrio de la intelectualidad periférica cruje y se triza con cualquier piedrecilla que lance el centro. Esta intelectualidad periférica no se enteró de lo que se decía en otras periferias, así como el centro poco se enteró, y poco le importaron, los ataques que lanzan las intelectualidades periféricas.

37Esta sensibilidad ha sido uno de los incentivos más importantes del pensamiento periférico, generando un abundante pensamiento de reivindicación, a la vez que ha sido una de las manifestaciones más claras de ese sentimiento de inferioridad.

  • 100 Decadencia y cambio de religión Hubo muchos pueblos antiguos que, al encontrarse con otro más pode (...)

38b. La decadencia en las grandes civilizaciones: El sentimiento de inferioridad es, para la intelectualidad de regiones periféricas que se siente heredera de una gran cultura, correlativo a un sentimiento decadencia respecto de un pasado glorioso y de impotencia ante un Occidente pujante, con fuerte presencia y capacidad de invasión. Este sentimiento constituye uno de los suelos más fértiles desde donde brotan las ideas periféricas. La intelectualidad islamista interpretó, sistemáticamente, su realidad como decadencia respecto de un pasado, construido míticamente (como el de casi todas las culturas, por otra parte), como consecuencia de la traición al espíritu del Islam100.

39c. No ser el ombligo del mundo: Uno de los primeros efectos correlativos de esa constatación respecto a la existencia de otra cultura o sociedad más poderosa y capaz que la propia es la pérdida (o al menos la relativización) de la convicción que la propia sociedad y cultura es el ombligo del mundo: donde los seres humanos fueron creados, donde la religión fue revelada y donde residen los humanos elegidos por los dioses, por tanto los poseedores de la única civilización o, en todo caso, la mejor, siendo las otras formas de lo demoníaco o lo bárbaro.

40Darse cuenta que no se está en (que no se es) el ombligo del mundo, es particularmente importante para los chinos con su idea del imperio del medio. Esto se expresa de modo muy nítido en el historiador y agitador político Liang Qichao, cuando confesó: “La imagen del mundo ha cambiado”.

41d. El sentimiento de no ser todavía: Así como para algunas intelectualidades la presencia del centro es experimentada como decadencia respecto de un pasado glorioso, para otras, siguiendo también las interpretaciones hegelianas, se trata de un todavía no haber sido (creándose en algunas el síndrome que Ernesto Maiz Vallenilla caracterizó como el “no-ser-siempre-todavía”).

423.2. Para que aparezca el pensamiento periférico, además de estos elementos de sensibilidad que permiten que se origine dicho pensamiento, deben considerarse también otros factores, que no son propios ni específicos, aunque necesarios y todos dependen de lo que llamaré un pensamiento “racionalista” y letrado. Se trata de:

  1. La densidad o nivel intelectual, que supone una intelectualidad letrada: La intelectualidad no letrada no alcanza a generar suficiente densidad, para generar un pensamiento como el que se aborda en este trabajo. Para que una intelectualidad sea capaz de realizar tales operaciones debe poseer cierta capacidad crítica y ser capaz de comunicar y compartir ideas de manera fluida a través de los años, cosa que sólo se logra por medio de la escritura, salvo quizás algunas excepciones, y de una institucionalidad académica inimaginable sin la escritura.
  2. La posesión de “mentalidad” crítica, como superación de la mentalidad mágica o del espiritualismo abstracto, que atribuye directamente todos los acontecimientos a fuerzas sobrenaturales y que, por tanto, concibe cualquier iniciativa humana como simple reflejo de lo sobrenatural, donde no cabe programar cambios en la cultura y la sociedad.
  3. En consecuencia, la convicción que el mundo es transformable y que no hay un orden completamente inmutable. De hecho, las propuestas del pensamiento periférico, ser como el centro o ser nosotros mismos, en ambos casos envuelven al conjunto de la sociedad y por tanto asumen dos cosas: que las sociedades cambian y que los seres humanos cumplen un papel fundamental (no necesariamente único) en esos cambios. Es decir, que no se trata de una realidad inmutable dependiendo únicamente de leyes naturales y/o divinas. También en este sentido el pensamiento periférico es expresión de la modernidad, aunque pueda levantarse contra ella101.

433.3. Ahora bien, para la emergencia del pensamiento periférico se necesita de sensibilidad, pero esta no siempre basta y, por cierto, no siempre es la única base. Además de la provocación que motiva este sentimiento de inferioridad, deben tenerse en cuenta la “fecundación” y/o la “influencia”.

44Las intelectualidades periféricas modernas conocen siempre, en algún grado, la producción de ideas del centro. Estas ideas son un ingrediente importante en numerosos discursos periféricos. La periferia se nutre de modo importante de la producción intelectual del centro. Con “fecundación” se quiere decir que una intelectualidad, percibiendo los éxitos de otra cultura y fascinada por el ejemplo del centro, genera (sin necesariamente recibir influencia intelectual a través de sus escritos), la propuesta de modernización-imitación. La fecundación opera más bien, aunque no exclusivamente, para motivos centralitarios-modernizadoresimitativos; la provocación más bien para motivos identitarios-diferenciadores.

  • 102 Descalificaciones recíprocas y heridas Debe entenderse, sin embargo, que no toda descalificación t (...)

45El sentimiento de inferioridad se agudiza, madura y supura cuando la intelectualidad de la periferia conoce las descalificativas ideas que produce el centro sobre esa periferia. Al conocer esas descalificaciones esta intelectualidad periférica conoce la propuesta, muchas veces implícita, que el centro le hace al decirle que es el mejor modelo posible. Las descalificaciones alcanzan grados ontológicos y delirantes como en el caso de Buffon y Hegel, aunque algunas intelectualidades periféricas no hayan descalificado menos a l@s europe@s102.

46Las descalificaciones del centro, reinciden sobre lo mismo y generan esquemáticamente dos reacciones: el centro tiene razón, debemos superarnos aprendiendo de éste y el centro no tiene razón, no somos inferiores, hemos sido derrotados y hemos perdido batallas, pero si profundizamos en nuestra identidad finalmente triunfaremos.

47Este sentimiento y este pensamiento son alimentados igualmente por la lectura de autores de otras regiones de la periferia que ya pensaban “periféricamente”. Aunque estas lecturas no han sido abundantes, existieron con cierta frecuencia, incluso si muchas veces han sido retransmitidas a través de los canales del centro. Se ha mostrado a este efecto la circulación de las ideas Sur-Sur.

48Simultáneamente y como parte de este proceso, establecida la estructura básica de la disyuntiva periférica, la intelectualidad de una región va buscando en el acervo mundial aquello que le permite fundamentar o desarrollar la opción asumida. Accede al pensamiento del centro principalmente, incluso si ello no constituye un programa sino una simple consecuencia de la manera más eficiente en que el centro presenta su propio pensar: publicaciones, becas de estudio, invitaciones, circulación de su intelectualidad, etc. Esto que podría ser obvio para quienes han optado por la alternativa centralitaria no es exclusivo y en muchas oportunidades la intelectualidad identitaria, aquella que rechaza los modos de ser del centro y pretende profundizar en su propia identidad, ha recurrido al acervo teórico del centro para fundar su identitarismo. Respecto de las posiciones centralitarias, la inspiración en las ideologías de la ilustración, en el positivismo, en el darwinismo social o en las teorías de la modernización es de sobra conocida. Menos conocidas son las inspiraciones de la intelectualidad identitaria pero, por ejemplo, los eslavófilos rusos, el pensamiento de José Rodó en América Latina y el de varios miembros de la escuela romántica japonesa, que estudiaron literatura y cultura en Alemania (Doak 1996, 88), se inspiraron del romanticismo de ese país: Herder y/o Hegel y/o Novalis y/o Holderlin y/o Schlegel y/o Heine.

493.4. Debe superarse la sensibilidad periférica para superar la disyuntiva periférica, esta especie que consiste en pensar “natural-mente” en-relación-al-centro (frecuentemente, una camisa de fuerza para la intelectualidad de las regiones periféricas), cosa que significa superar, al menos parcialmente, el sentimiento de humillación e inferioridad. Un intento para llevar esto a cabo ha consistido en la simple negación abstracta, abstracta por voluntarista. Ésta ha llamado a creer en nosotros mismos, a la auto-confianza, la self-reliance.

50Sin embargo, no sería posible superar la sensibilidad periférica, alimentada secularmente por condiciones de humillación, a través de una simple campaña de auto-confianza y menos por la invocación de la necesidad de tener confianza en sí misma de la intelectualidad y la sociedad. Esta fue, por ejemplo, la posición de Julius Nyerere quien, sin pensar únicamente de manera abstracta o voluntarista, no logró atar su propuesta en el ámbito teórico a otras ideas que fueran suficientemente concretas y que permitieran sentar esa self-reliance que tanto deseaba.

51En el ámbito eidético es clave recuperar y retrabajar la trayectoria del propio pensamiento, dejando de invisibilizarlo como hacen numerosas intelectualidades periféricas, encandiladas por el pensamiento-conocimiento del centro que les lleva a despreciar completamente su trayectoria eidética como un “nopensar”. Si bien no basta con reconocer la propia trayectoria eidética para ganar confianza en sí mismos como productores de pensamiento-conocimiento, ello es clave. Es igualmente clave para perderla, invisibilizar la trayectoria del propio pensamiento e intelectualidad. Es emblemática la posición de Douwes Dekker a este respecto, cuando insistía en invertir los criterios de la educación colonial holandesa, que conducía a la juventud de Indonesia a conocer detalles irrelevantes de la historia de la metrópoli, ignorando sistemáticamente los logros de las culturas autóctonas.

4. La constitución y evolución de una “conciencia de ser periferia”, teniendo como eje el pensamiento latinoamericano

524.1. Pensar desde la periferia es pensar desde la otredad, es pensar de otro modo y es también pensar para salir de la condición periférica (que es una suerte de exilio de la historia) para ubicarse en alguna centralidad, que ofrezca la posibilidad de abandonar esa condición de paria. Pensar desde la otredad es pensar acerca de otros modos de emancipación, entendida ésta, como las maneras de salir del estado de marginalidad para ubicarse en un lugar de igualdad en el espacio mundial; es decir, pensar los modos como abandonar esa otredad, entendida como marginalidad.

53La condición periférica es una conciencia y un hecho, para decirlo de manera algo esquemática. Este trabajo es acerca de la “constitución” de dicha conciencia: las maneras en que los agentes intelectuales de las periferias, principalmente latinoamericanos, iban asumiendo una posición eidética respecto de su lugar en el mundo. “Constituyendo” (más que “construyendo”, porque no se trató normalmente de un proceso consciente) una noción del mundo en que se asumían como periferia. Esta narración conduce entonces hacia la rememoración del proceso de constitución de esa conciencia.

  • 103 Las intelectualidades del centro y su capacidad de mirar la totalidad En general, las intelectuali (...)

54Aunque, por otra parte, hacia lo que conduce esta narración es hacia la necesaria ruptura con esa conciencia, como un paso hacia la ruptura con la condición periférica, puesto que la disyuntiva periférica se ha transformado en una prisión teórica o camisa de fuerza, en la medida que bloquea la posibilidad de salir por otros caminos, abrirse hacia otros horizontes, mirar desde otras perspectivas. La constitución de la conciencia periférica es también un proceso que aprisiona o que encapsula a las periferias, haciendo de esa misma conciencia una atadura que les impide abandonar la condición de segregados de la historia. Romper con la manera de pensar que se expresa en la disyuntiva periférica (ser-como-el-centro versus ser-nosotros-mismos) es avanzar hacia un rompimiento, en los hechos, con la propia condición periférica. La conciencia que fue una manera de entender la nueva situación que se había creado, luego de la expansión europea, se transformó en prisión, en una suerte de enclaustramiento intelectual, llegando a inhibir la formulación de otras posibilidades. Porque la constitución de la conciencia periférica es un proceso, aunque no necesariamente un proceso que va desde el error hacia la verdad, ni tampoco necesariamente un proceso de maduración positiva, no es la construcción de una conciencia heroica. En un cierto sentido, la crítica de las ideas y de la disyuntiva periférica es también la crítica y la posibilidad de superación de la condición periférica103. En este sentido, pensar desde la periferia es asumir la trayectoria del pensamiento gestado en las periferias y capitalizarlo, proyectarlo y superarlo, yendo más allá de éste para dejar de pensar periféricamente y dejar de ser periferia.

554.2. Clave en la constitución de la conciencia periférica es la noción de la diferencia respecto del centro, diferencia que puede ubicarse en diversos niveles, pero que siempre es relacional. Existen concepciones que aluden a diferencias geo-culturales e históricas, otras se realizan en la diferencia económica. Entre éstas, algunas se conciben simplemente como diferencia, otras como diferencia producida por la acción del centro.

56La constitución de la idea de “pueblos diferentes”, respecto de esos europeos que mostraban la potencia de su expansión, fue temprana. Se fue produciendo, en gran medida, de forma independiente de una sociedad a otra, aunque siempre se ha tratado de una construcción dialéctica entre la intelectualidad de alguna región periférica y la imagen que entregan los agentes del centro, a lo cual se suman los aportes provenientes desde otras periferias.

57En este proceso de constitución de una conciencia de la periferia existen al menos dos sub-momentos: en uno, se construye la imagen de una sociedad, transitando desde la “ingenua” visión ancestral de ser ombligo-del-mundo hacia la nueva noción de periferia-respecto-de-un-nuevo-centro; en otro, se constituye la imagen de la diferencia.

58Nociones como regiones “coloniales”, “no europeas”, “que no pertenecen a la cristiandad”, son algunas de las protoconcepciones que contribuyen, desde el centro, a dar origen a tal idea. Pero estas nociones, que no son principalmente económicas, van a ir adquiriendo paulatinamente una tonalidad más económica, asumiendo aspectos que no estaban en las protoconcepciones y dejando de lado otros que eran claves allí, como la pertenencia religiosa, por ejemplo. Es así que nociones como “Tercer-mundo”, “Sur”, “Países pobres”, “Periferia” pretenden caracterizar a una parte mayoritaria y no privilegiada de la humanidad, en términos de economía y poder.

  • 104 Redes intelectuales y densidad eidética Es cierto, que en muchas ocasiones las redes han sido apen (...)

594.3. Para dar cuenta de la constitución de la conciencia de periferia es relevante tener en cuenta la historia de las redes intelectuales en las cuales prosperó y se desarrolló dicha conciencia como, por ejemplo: ilustración ibero-americana, romanticismo periférico, neo-salafismo, panasiatismo, antimperialismo, pan-africanismo, eurasismo, tercermundismo, ciencias económico-sociales del desarrollo. Figuras como G. M. Jovellanos, F. Miranda, P. Olavide, S. Bolívar, A. Jomiakov, A. Mickiewicz, D. F. Sarmiento, F. Bilbao, A. Herzen, Y. Fukuzawa, E. W. Blyden, J. Rizal, I. Gasprinski, Y. el Din Afgani, N. Kemal, S. Williams, R. Tagore, Sun Yat-sen, V. R. Haya de la Torre, Gabriela Mistral, M. Sultán-Galiev, M. Abdú, M. Hatta, V. Lenin, M. Gandhi, N. Trubetskoy, R. Prebisch, G. Padmore, L. Zea, K. Nkrumah, F. Herrera, P. Freire, J. Nyerere, C. Furtado, M. ul Haq, S. Amin, F. H. Cardoso, entre tantas más, son incomprensibles sin esas redes104.

60Las redes normalmente se constituyeron y/o expresaron en torno a importantes reuniones. La reunión del Congreso Mundial de Religiones de 1893 en Chicago, los congresos panafricanos entre 1900 y 1945 en varias ciudades europeas o de USA, el Congreso Universal de las Razas, de 1911 en Londres, el Congreso de los Trabajadores de Oriente de 1920 en Bakú, la reunión antimperialista de Paris en 1925, y sobre todo la reunión en Bruselas en 1927, de la Liga contra el imperialismo (o Liga Anti-Imperialista), son algunas de éstas. Se trata de reuniones organizadas muchas veces por agentes provenientes del centro y se realizan en importantes ciudades, pero permiten que se encuentren segmentos de las intelectualidades periféricas, cosa que de otra manera habría sido casi imposible. Incluso las reuniones panafricanas no serían en África sino luego de las independencias.

614.4. Proto-historia: la diferencia de las parcialidades respecto del centro

62La “proto-historia” de la conciencia periférica está constituida por 3 expresiones. Dentro de esto es clave que las diversas definiciones de la propia periferia se definen siempre por relación al centro. Es decir, no se trata de concebirse simplemente como guaraníes, incas, chinos o árabes, sino de formular una definición de la propia sociedad en relación al centro.

63-Una primera expresión en la constitución de una conciencia periférica, consiste en la noción de pertenecer a grandes parcialidades, a un conjunto grande de pueblos que son diferentes del centro, aunque no se conciben como explotados ni oprimidos por el centro sino simple-mente como diferentes, étnicoculturalmente. Un caso muy temprano en que se esboza la conciencia periférica puede advertirse, por ejemplo, en el peruano Garcilaso Inca quien, ya a comienzos del XVII, concebían cierta identidad de lo americano en contraste con la del centro, poniendo en relieve su carácter de español americano, como indio, como mestizo y diferenciando lo criollo de lo peninsular.

64Simón Bolívar en la segunda década del siglo XIX, definiendo a la América colonizada por España como compuesta de un pueblo que “no es el europeo ni el americano del Norte; más bien es un compuesto de África y América que una emanación de Europa”, una suerte de “pequeño género humano”, porque “no somos indios ni europeos, sino una especie intermedia entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores”.

65Las conceptualizaciones, hacia 1850, del senegalés Pierre David Boilat y del argentino D. F. Sarmiento, para sus respectivas regiones, como bárbaras y salvajes en relación a Europa o la del nigeriano, Samuel Crowther que definía a sus pueblos como paganos, son otras maneras de marcar una diferencia, poniendo claramente al modelo europeo occidental como alternativa.

66Es muy relevante a este respecto es el discurso de los eslavos durante la primera mitad del siglo XIX. El discurso eslavistaeslavófilo se va armando sobre la base de varios elementos: oposición entre el mundo eslavo y la Europa Occidental. A. Mickiewicz contrastaba el racionalismo que dominaba en Europa Occidental con el carácter espiritual de los eslavos, que conservaban ciertas “verdades vivas”, capaces de conducir a la humanidad hacia un renacimiento moral, que debería formar una suerte de equilibrio (Floryńska-Lalewicz 2003). Un planteamiento muy elaborado, a la hora de marcar las diferencias es el de A. Jomiakov, uno de los pocos que, en las primeras décadas del siglo XIX, concibió la diferencia de Rusia, asociada a su dimensión asiática y no sólo eslava. Una Rusia compuesta no solamente de eslavos, con pueblos de otras etnias, otras lenguas, otras costumbres, otras religiones y que en cierto modo estaban hermanados, por ser todos diferentes de lo europeo-occidental.

67Otra versión de estas grandes parcialidades proviene del pensamiento negro y/o africano-sud-sahariano, en sus vertientes pan-africanistas pan-negristas y de la negritud. Originados sobre la base de constructos eidéticos presentes en el mundo negro de la segunda mitad el XIX-como el etiopismo, bookerismo, identitarismo-racialista de E. W. Blyden-el pan-africanismo, el pan-negrismo y la negritud pensaron inicialmente la diferencia sobre la base de rasgos étnicos, cosa que fue asociada a un esencialismo cultural desde 1870 en adelante, con la obra de Blyden, Casely-Hayford, y con los jóvenes Aime Cesaire y Leopold Senghor. La conciencia de la diferencia se construyó sobre una dimensión geo-étnica: África y la africanidad fue pensada como tierra, clima, raza. Esta visión telurista-etnicista, operó desde Blyden hasta Senghor.

68Otra versión todavía proviene del turquismo, el panturquismo y el pan-turanismo, como por ejemplo, la de Ahmed Midhat Efendi, quien presentó la historia de los turcos preotomanos y su papel en el desarrollo de la civilización mundial, haciendo un esfuerzo por descartar toda conexión de los otomanos con la civilización griega (Shaw y Kural-Shaw 1988: 263); como la de Ahmed Vefik Pacha, defensor de las viejas costumbres y modo de vida turco, opuesto a la occidentalización y al régimen constitucional (Berkes 1998: 315).

69-Una segunda expresión se produce cuando se conciben las parcialidades de las regiones periféricas, distintas no sólo por sus diferencias culturales sino además y por considerarse amenazadas, marginadas o explotadas, y que por ello deben defenderse de un centro invasor, aunque sin plantear la similitud entre éstas o la acción concertada.

70Así percibe las cosas, por ejemplo, el otomano I. Muteferrika en los 1730s, quien concebía la precaria situación de los otomanos ahora marginalizados por los potentes europeos (cristianos), En su libro de 1731, Bases racionales para la política de las naciones (en turco), se preguntaba “¿Por qué los europeos, que eran tan débiles en el pasado comparados con las naciones musulmanas, comenzaron a dominar tantos territorios en los tiempos modernos e incluso derrotar a los otrora victoriosos ejércitos otomanos?” (Citado por Berkes 1998: 42).

71El panafricanismo de primera generación, de Silvester Williams, hacia 1900, imaginaba la solidaridad pan-africana todavía parcial, puesto que aludió sólo a quienes pertenecen a la “raza africana”. Progresivamente el negrismo y el pan-africanismo se hicieron más socio-políticos y menos étnico-culturales. Padmore, Nkrumah y Fanon entre otros potenciaron este cambio eidético.

72-Una tercera expresión es cuando se concibe un conjunto de regiones periféricas que ya no pertenecen a un mismo ámbito geocultural, sino que sus similitudes provienen de su marginalidad. Francisco Bilbao, en La América en Peligro, de 1864: “Francia que tanto hemos amado, ¿Qué has hecho?-pregunta Bilbao-traicionar y bombardear a México. La Inglaterra, ¡Oh la Inglaterra! ¿Qué hace en la India la libre nación de las pelucas empolvadas y de los lores rapaces? Sangre y explotación, despotismo y conquista. También aparece un momento en México y ofrece tres naves a Maximiliano [...] Atrás pues, lo que se llama civilización europea. La Europa no puede civilizarse y quieren que nos civilice. La Europa con su acción social y política, con su dogma, su moral, su diplomacia, con sus instituciones y doctrinas, es la antítesis de América (Citado por Zea 1976: 56).

73Se asumen las grandes parcialidades, se asume la diferencia de poder, pero a la vez se asume cierta solidaridad con pueblos más allá de la etnia y del idioma, aunque no siempre con la misma amplitud: más restringidas son las posiciones de Marcus Garvey con “negros del mundo uníos”, Pixley K. Isaka Seme que llama a la unión de todos los africanos por sobre las diferencias de pertenencia, en África del Sur, los miembros del Congreso Nacional Indio, también abiertos a la unión por sobre etnias, lenguas y religiones, pero en el marco de los dominios ingleses en el Subcontinente; más amplios son algunos de los arielistas, cuya novedad es que, asumiéndose como latinoamericanos, logran simultáneamente hacer causa común con pueblos nolatinoamericanos que conciben en situaciones similares de periferidad aunque pertenecientes a otros horizontes culturales.

74Luís Ross-Mugica en su Más allá del Atlántico, hacia 1910, asumió una la similitud entre los latinoamericanos y los africanos del Norte, que luchan por independizarse de la rapiña europea. Enfrenta el modo europeo (“civilizado”) de ser y el de los moros. Se pregunta dónde queda la civilización en todas las invasiones y explotaciones a las cuales Europa está sometiendo a Marruecos. “¿Y la civilización? ¡Ah! La civilización es el tapa-barros: Marruecos está en la anarquía; hay dos sultanatos en vez de uno; las pasiones religiosas exaltadas y el amor salvaje a la independencia de los kabilas ha aumentado. Luego no exageramos al decir ‘la impotencia civilizadora de Europa’” (1909, 192). Marcó entonces la similitud entre “algunos de estos pueblos nuevos, víctimas de la codicia europea”. Él pensaba que barrerán la vieja civilización y crearían una nueva etapa: “Turquía, Persia, la India y algunos países de la América del Sur, son la humanidad del porvenir” (1909, 199). Por ejemplo, hacia 1910, Manuel Ugarte sostuvo que “la paz de los últimos años se mantuvo a expensas de los países débiles del Asia, del África y de América. Los ímpetus de expansión fueron desviados o canalizados sobre núcleos indefensos, abriendo así una época de conquistas coloniales o de protectorados inconfesados, durante la cual las grandes naciones hicieron, en cierto modo, bloque contra las naciones pequeñas”. (Citado por Hodge 2010: 98).

75De este modo, un pensamiento identitario que apuntaba a pensar el conjunto del espacio hispano americano, entendido como latinidad contra sajonismo, se expresó en alguna versión en cierto anti-usamericanismo y antimperialismo, asociado más a lo político-cultural que a lo económico. Este discurso, con nuevos énfasis y nuevas hibridaciones va a irse transformando de latinismo en mestizofilia e indigenismo y de anti-usamericanismo en antimperialismo y de un integracionismo cultural en un político y económico.

76Otra tendencia en este mismo nivel de conciencia es el eurasismo, el clásico, el de los 1920s, con sus propuestas acerca de Rusia como una sociedad pluri-étnica y pluri-cultural, claramente diferente del centro en muchos sentidos y donde incluso la concepción de los eslavófilos que la concebían como eslava diferente de Europa queda muy corta. Este eurasismo clásico o de primera generación el de Trubetzkoy y Rusia precisamente reivindicando su eurasiatismo puede constituirse como guía de los pueblos coloniales que resisten contra Europa. Es por ello que menciona con tanto énfasis esa asunción de Rusia de la identidad eurasiática. Es precisamente ahora, señaló Tru-betskoy, que el rostro elemental (la especificidad nacional y la mitad no-europea, medio asiática, de Rusia-eurasiática) se ha hecho más visible que nunca. Se puede ver la Rusia genuina, la Rusia histórica, la Rusia antigua, no una inventada Rusia “eslava” o “eslavo-varega”, sino una Rusia real, ruso-turana, Rusia-Eurasia, con el legado de Gengis Kan (Larruelle, s/f).

77En síntesis, estas nociones son las expresiones de intelectualidades que apuntan a concebir la diferencia, sea como simple diferencia o bien como producto de la propia acción del centro, sea como una constatación de este contraste o bien para generar una posición defensiva frente a los peligros del centro. Estas visiones van articulándose, constituyéndose así la idea de una cierta hermandad sobre la base de las luchas pan-africanistas, anti-colonialistas y antimperialistas que permiten a pueblos muy distantes y diferentes concebirse hermanados en una tarea común, de defensa de ciertos intereses y principios, por sobre diferencias nacionales, idiomáticas, étnicas o religiosas, que hasta el momento habían configurado identidades diferentes entre sí. En esta nueva manera de concebir las cosas, “ser oprimidos por un mismo poder”, fue lo que permitió concebirse como hermanados en una lucha de liberación.

78Si puede hablarse de algún progreso en el desarrollo de la conciencia periférica es en el avance hacia la comprensión de la condición periférica como algo compartido por el conjunto de todos los pueblos que no pertenecen al centro, avanzando precisamente hacia una noción del tercero excluido: o se es centro o se es periferia. En este sentido, es muy expresiva la ampliación en la concepción de Rusia que hacen los eurasitas de una Rusia variada, multi-étnica y multi-cultural y en casi todo diversa del centro, como la ampliación que hace en América Latina la mestizofilia, en indigenismo y el negrismo, como una región mestiza y de “raza cósmica”, como lo hace José Vasconcelos.

794.5. Historia: Desde que se concibe un centro y una periferia global.

80Un nuevo conjunto de expresiones, y que representa un salto cualitativo, es el que se manifiesta cuando aparece la noción de tercero excluido: se es centro o periferia. Ello se realiza en la medida que se concibe al centro como el explotador y, por tanto, el generador de la condición periférica, en la cual se encuentran todos los pueblos hacia los que éste alarga sus manos.

81Puede decirse que se ha producido un cambio entre la noción de diferencia y la noción de periferia. Fue durante el siglo XX que se produjo la consolidación de una conciencia de la necesidad de pensar la diferencia, que se realizó como un pensarse como periferia. En esta línea fueron importantes las grandes reuniones que permitieron, al menos parcialmente, conocerse y reconocerse a las intelectualidades de diversas partes de la periferia.

82En lo que viene a continuación, se avanza sobre algunos núcleos de pensamiento que han sido claves en la constitución de esta conciencia de periferia propiamente tal, que en ningún caso deben concebirse como una progresión hacia la verdad y ni siquiera hacia la correcta comprensión de la dimensión periférica.

83a. Una primera expresión de esto, fue la teoría del imperialismo, en su forma específicamente leninista o en otras. Se trata de una noción clave y de que se derivaron numerosas versiones, no todas ortodoxas, aunque todas signadas por el hecho diferenciador básico, que consistía en que la labor del centro generaba y mantenía la condición periférica. Estas posiciones ponían énfasis en elementos económico-políticos mucho más que culturales y los afirmaban en análisis históricos. La teoría del imperialismo fue clave porque concebía todo el resto del mundo (o casi), como conjunto diferente del centro. Fue la primera noción que permitió pensar una similitud económica al margen de toda otra condición e imaginar simultáneamente una acción común y, mejor todavía, concertada, por parte de las periferias. Nociones elaboradas principalmente durante los años de la Primera Guerra Mundial, como que los capitalistas se han repartido el mundo, que el capitalismo se manifiesta en un puñado de países particularmente ricos y poderosos que saquean a todo el mundo (1972 b: 16), que “la mayoría de las llamadas grandes potencias hace ya largo tiempo que explotan y esclavizan a muchas naciones pequeñas y débiles. Y la guerra imperialista es precisamente una guerra por el reparto y la redistribución de esta clase de botín” (1972a: 10), son las que permiten concebir esta división global, que divide al mundo completo entre unos pocos explotadores clases-países y otros muchos clases-países explotados.

84La reunión de la Liga Antimperialista en 1927 fue un acontecimiento relevante para constituir una red intelectual y política casi global, inspirada en estas nociones. Se logró concitar en Bruselas una reunión de personalidades de la mayor importancia. Entre otras participaron Soong Qing-ling, la viuda de Sun Yat-sen, Lamine Senghor, Mohamed Hatta y Sen Katayama, Jawaharlal Nehru, V. R. Haya de la Torre y Julio Antonio Mella. Mohandas Gandhi fue invitado, aunque no asistió.

85En América Latina-Caribe, sobre la base de principios eidéticos provenientes del arielismo anti-usamericano, de la teosofía, del antimperialismo y del nacionalismo prototercermundista, durante los años 1920s maduró una visión de la región, de su situación y papel en el espacio mundial, elaborada entre otras personas por J. Vasconcelos, M. Ugarte, Gabriela Mistral, V. Haya, J. C. Mariátegui, y expresada a través de un conjunto de publicaciones, entre las cuales el Repertorio Americano fue la más importante. En ese marco, se discutió acerca del papel del capitalismo, de la expansión europea como cuestión mundial, del enfrentamiento entre la raza blanca y las otras (las cobrizas), de la guerra mundial como guerra entre los imperialismos por disputarse el mundo. Se propuso, como lo sintetizó el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) una acción concertada contra el imperialismo yanqui, por la unidad política de la América Latina, por la nacionalización de tierras e industrias, por la internacionalización del Canal de Panamá y por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidos del mundo (Haya de la Torre 1990: 22-3).

86Este contraste en América Latina-Caribe, Asia y África se marcó en la acentuación de la otredad no sólo económica sino en la reivindicación de la otredad étnico-cultural: lo no-blanco, en fórmulas como mestizo, indio, afro, oriental. Indigenismo, panafricanismo, negritud, pan-asiatismo, orientalismo, son formas de expresar la reivindicación de los otros del mundo (Kodera Kenkichi, J. Vasconcelos, Gabriela Mistral, Leopold Senghor, Marcus Garvey, Aime Cesaire).

87b. Una segunda versión fue la de centro/periferia de la CEPAL. Las ideas de R. Prebisch-CEPAL desde 1949, fueron parte de una conceptualización que, desde una perspectiva latinoamericana y no-marxista (aunque con vagas inspiraciones), contribuyó a imaginar un mundo dividido en dos partes y donde cierta solidaridad entre los subdesarrollados era importante para superar esta situación.

88La condición periférica fue considerada como una relación de inferioridad-marginalidad-subordinación respecto a un centro que beneficiaba y mantenía el deterioro en los términos del intercambio, la distribución heterogénea de la ciencia y la tecnología, el manejo financiero de la economía mundial y por tanto la relación centro / periferia y con ésta el subdesarrollo.

89Estas nociones con un criterio científico básico, el deterioro de los términos del intercambio, y casi sin “filosofías” ni “ideologías”, permitieron dialogar a agentes que, de este modo, ponían entre paréntesis racialismos, socialismos, telurismos, críticas a la religión y otros principios que descalificaban y excluían a muchos de los mismos socios potenciales.

90c. Otra expresión fue el tercermundismo, tendencia que constituyó sobre la base de herencias intelectuales muy variadas y con poca conexión entre sí, aunque todas anti-occidentales: panafricanismo, pan-asiatismo, pan-arabismo, eurasismo y el antimperialismo. Se trató de la unidad en la política mundial de todos los “diferentes”, segregados, vencidos, explotados y despreciados. En éste coexisten identitarismos, nacionalismo, telurismos, racialismos (e incluso racismos) muchas veces excluyentes y que han conseguido sólo articularse sobre la base de la concepción que considera al centro como principal responsable de sus males.

  • 105 El grupo impulsor de Bandung El grupo impulsor estuvo constituido por Nehru de la India, Sukarno d (...)

91La reunión de la Liga Anti-imperialista de 1927 tuvo proyecciones, siendo una de éstas la reunión de Bandung, en 1955. Luego de Bandung105, se avanzó en la constitución del grupo de los No-Alineados, uno de cuyos motivos clave, y el que daba origen al nombre, consistía en no verse envueltos en la Guerra Fría. El grupo se organizó sobre la base de los 5 principios de Nehru, que éste había formulado previamente para las relaciones entre India y China: mutuo respeto por la integridad territorial y la soberanía, no agresión, no interferencia de los asuntos domésticos, igualdad y beneficio mutuo y, coexistencia pacífica. La formulación básica, sobre la base de los 5 principios de Nehru es muy pragmática, pero no alcanza para constituir el pensamiento tercermundista propiamente tal.

92Ahmed Sukarno sostuvo en su discurso de 1955 en Bandung: En términos políticos ¿cuál es el más alto código de moralidad? Es la subordinación de todo al bienestar de la humanidad. Estamos unidos por el repudio común del colonialismo, del racismo y estamos unidos por la determinación de preservar y estabilizar la paz en el mundo. Frecuentemente decimos “el colonialismo ha muerto” pero el colonialismo todavía no ha muerto. De hecho, importantes áreas de Asia y África permanecen sometidas, presenta nuevos ropajes, en la forma del control económico e intelectual. Se preguntaba ¿Qué podemos hacer? Para responderse, podemos hacer mucho, podemos inyectar la voz de la razón en los asuntos mundiales, podemos movilizar todo lo espiritual, todo lo moral, toda la potencia de Asia y África en el sentido de la paz (1955).

93El “núcleo duro” del tercermundismo fue muy reducido en tanto que sus agregados fueron amplísimos. De hecho, la primera constitución propiamente tal poseía un fuerte componente antimperialista, fundamentalmente de raigambre leninista, pero convergen allí también componentes nacionalistas, de variado pelaje: indio, indonesio, west-africano, árabe-baazista, y socialistas, aunque todavía más heterodoxos: nasserismo, panafricanismo de tercera y cuarta generaciones, titoismo, maoísmo. Contribuyeron a éste Nehru, Chu En-lai, Nkrumah, Nasser, Sukarno desde la Conferencia de Bandung; hacia los 1960s, Ho Chi-min, Fanon desde el Frente de Liberación de Argelia, Prebisch desde la UNCTAD, Leopold Senghor, Celso Furtado y Fidel Castro.

94d. Una cuarta expresión fue la teoría del neocolonialismo. Las anteriores versiones se enriquecieron, a comienzos de los 1960s, con las nociones de neocolonialismo. Tomando elementos de Marx, Lenin y Owen Lattimore, Nkrumah argumentó que el neocolonialismo representaba al imperialismo en su etapa final. El neocolonialismo es la peor forma de imperialismo: para quienes lo practican significa poder sin responsabilidad y para quienes lo sufren explotación sin desagravio (1966: 3-5). Esta constatación, junto a las que había realizado Mamadou Dia y Frantz Fanon algo antes, constituyó una de las primeras críticas o autocríticas ante la nueva situación africana de la post-independencia.

95Pensaba Nkrumah que era necesario completar la independencia y generar la integración continental, como prerrequisitos para el desarrollo económico. Echando mano de la teoría del imperialismo, Nkrumah apuntaba a entender la diferencia entre países sólo “formalmente” independientes, aunque atrapados en la red de la dependencia financiera y diplomática, y países verdaderamente independientes (1965: 232-233). La esencia del neocolonialismo es que el Estado que le está sujeto es, en teoría, independiente y tiene todas las galas externas de la sociedad internacional, pero normalmente se trata de pequeños estados balcanizados por el imperialismo e incapaces de hacerle frente. Si África estuviera unida, ningún gran bloque de poder intentaría sojuzgarla (1966, 3-4). Por no haber hecho algo así, los países latinoamericanos han sufrido desastrosas consecuencias entre comienzos del siglo XIX y la actualidad (1965: 250). Ello debe servir de lección a los africanos.

96e. Una quinta expresión fue la que se manifestó en la fundación de la UNCTAD, en 1964, y con las ideas del deterioro en los términos del intercambio, la distribución heterogénea de la ciencia y la tecnología, la noción centro / periferia y el “sindicalismo” de los subdesarrollados, tendiente a un NOEI. Allí se produjo la convergencia de las ideas de la CEPAL con el tercermundismo de Bandung y con las formulaciones respecto del anti-neocolonialismo.

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97La UNCTAD106 fue creada a instancias de la CEPAL y Prebisch, quien fue su primer Secretario General. Las ideas de Prebisch tuvieron gran influencia en las estrategias y políticas de desarrollo económico y social en los países en desarrollo. Entre sus innumerables logros, cabe destacar el haber llamado la atención de la comunidad internacional a favor a un significativo cambio de actitudes en cuanto a las relaciones de los países desarrollados con las naciones en desarrollo, así como las modificaciones sustanciales en los esquemas tradicionales de la división internacional del trabajo. Desde la UNCTAD, Prebisch impulsó un proceso de negociaciones comerciales entre los países ricos y pobres y estimuló la evolución de nuevos enfoques de la diplomacia multilateral para el desarrollo (Love 2001, 5)107.

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98En su conocido “Cinco etapas de mi pensamiento sobre el desarrollo”, Prebisch destaca que la cuarta etapa, relacionada con su trabajo en la UNCTAD, “se orientó hacia los problemas de la cooperación internacional. A pesar de las grandes diferencias que separaban a los países de la periferia mundial había muchos denominadores comunes. Aquí se inició en diálogo Norte-Sur. Uno de los argumentos principales de los países desarrollados era que los países en desarrollo debían tomar medidas adecuadas” (1987, 21). De esto modo, Prebisch estableció una tríada de opuestos: centro/periferia, Norte/Sur, países desarrollados / países en desarrollo. Esta tríada de conceptos fue clave para entender la economía mundial, en el marco del pensamiento que inspiró la UNCTAD108.

99f. Una sexta versión fue la del Foro Tercer Mundo, grupo cuyo objetivo consistió en elaborar un pensamiento específico para el Tercer Mundo. Si la UNCTAD se había constituido como un foro inter-gubernamental, con todas las potencialidades y las limitaciones que ello podía entrañar, se creó también el Foro como una instancia de la sociedad civil intelectual, uno de cuyos méritos fue ser la primera reunión independiente de los organismos estatales que convoca a una importante intelectualidad de tres continentes África, América Latina y Asia. Se dieron cita allí, entre otras personas Samir Amin y M. ul Haq, J. Bagwhati, F. H. Cardoso, O. Sunkel, E. Iglesias, Nurul Islám, J. Rweyemamu, contribuyendo a potenciar la existencia de asociaciones de cientistas económico-sociales en Asia y África.

100El Foro se imaginó como un think-tank del mundo subdesarrollado generando un diálogo acerca de las necesidades eidéticas del Tercer Mundo. Se planteó que el mundo había cambiado, como podía advertirse por el agotamiento del orden internacional, la irrupción de los estados descolonizados y el deterioro de los términos del intercambio, las desigualdades y el endeudamiento progresivo, el peligro de las empresas multinacionales sea por su acción política y/o por la introducción de tecnologías que generan nuevas dependencias. En relación a esto debía pensarse en un Nuevo Orden Económico Internacional, que contemplara la existencia de modelos propios de desarrollo de los sub-desarrollados, que deben revertirse sobre sus niveles de protagonismo, así como en el logro de mayor unidad e integración.

101Este grupo de cientistas económico-sociales se auto-concibió destinado a resolver asuntos como que el Tercer Mundo de hecho, se alimenta de concepciones del desarrollo elaboradas en el exterior y por tanto inadecuadas (Declaración de Santiago), siendo que las ideas e ideologías para el Tercer Mundo deben venir desde dentro (Padma Desai 1973: 63); debido a que para generar este cambio se hace necesario generar investigación que sea tanto relevante como pertinente (Declaración de Santiago). En otras palabras, deben establecerse instituciones de autosuficiencia intelectual (Comunicado de Karachi). Para avanzar en este proceso de autosuficiencia intelectual, los cientistas económico-sociales del Tercer Mundo deben tener una plataforma donde encontrarse para intercambiar ideas (Declaración de Santiago); Los intelectuales del Tercer Mundo deben organizarse en vistas a crear un ambiente propicio para un orden nacional e internacional equitativo (Comunicado de Karachi). Todo lo que se sintetiza en la necesidad de librar una revolución intelectual permanente, para superar la dependencia del Tercer Mundo e introducir cambios profundos en el orden interno y externo que los países en desarrollo encaran actualmente.

102Los “Estatutos” del Foro declaraban: “Nosotros, los expertos en ciencias sociales y otros intelectuales del Tercer Mundo deseosos de hacer un aporte más constructivo y significativo a los pueblos de nuestros países, estamos convencidos de que por ahora la mejor forma de lograrlo es mediante la fundación, organización y respaldo de un “Foro del Tercer Mundo” (Constitución 1975: 1). Las funciones principales serán: proporcionar una plataforma para el intercambio de puntos de vista; proporcionar apoyo intelectual a los países del Tercer Mundo; estimular y organizar investigaciones cooperación entre los países en desarrollo y; exponer opiniones sobre cuestiones inter-nacionales que afectan al Tercer Mundo (Estatutos 1975: 1-2).

103g. Una séptima versión es la elaborada por la Comisión Sur-Sur. Puede señalarse todavía otro aporte que es la conceptualización elaborada en el seno de numerosos organismos internacionales y comisiones, sintetizada por Julius Nyerere y un amplio equipo de coordinación y discusión, en torno a la noción Sur-Sur y al diálogo Norte-Sur, ya en los 1980s. La expresión Norte/Sur vino a complementar, aunque principalmente a formular de otra manera expresiones como desarrollo/subdesarrollo, centro/periferia o incluso capitalismo-imperialista/explotados. En este esquema, el Sur apareció como el mundo de los subdesarrollados, los de abajo en la economía, los subalternos de la historia.

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104En buena medida, heredera de los planteamientos elaborados al interior de la UNCTAD y del FTM, la Comisión del Sur fue establecida en 1987, siendo constituida por importantes personalidades del Sur109, con distintas formaciones y pertenencias eidéticas. Ésta funcionó como un órgano independiente, y sus miembros participaron en ella a título personal. Fue establecida por un período de tres años y su labor financiada mediante las contribuciones de los países en desarrollo110.

105Durante sus tres años de funcionamiento, la Comisión publicó distintas declaraciones sobre dos cuestiones urgentes: la deuda externa y la Ronda Uruguay de negociaciones comerciales. En agosto de 1990 difundió su informe “Desafío para el Sur”, en el que se presentaron tanto los resultados de su labor, como algunas recomendaciones. En el informe, la Comisión evaluó los logros y desaciertos del Sur en el ámbito del desarrollo y sugirió líneas de acción.

106En este informe se argumentaba en favor de estrategias de desarrollo-autosuficiente y centradas en las personas. Señaló también la manera en que los países en desarrollo podrían adquirir mayor fuerza-y poder de negociación-mediante una cooperación mutua. Describió cómo los acuerdos mundiales en materia de comercio, finanzas y tecnología perjudican al Sur e insta a los países del Sur a actuar de forma solidaria en el contexto de las negociaciones Norte / Sur. Sostiene asimismo que la creciente interdependencia mundial redunda en beneficio de todos los pueblos y que los países en desarrollo tienen más probabilidades de salir de la pobreza y lograr un desarrollo sostenible. Esto dio todavía un paso en la Precursora del Centro del Sur y el Centro del Sur. En ese marco, se creó el “Centro-Sur” que fue mandatado para investigar y analizar los problemas y temas de interés comunes a los países en desarrollo; y promover la cooperación, los vínculos y la solidaridad entre los países y pueblos del Sur; mantenerse "intelectualmente autónomo" y actuar como el "think-tank" y la "red" del Sur; ofrecer un análisis político puntual y desarrollar los puntos de vista del Sur en los temas más trascendentes. (Centro Sur, 1995). Éste fue creado con objetivos como promover la cooperación Sur-Sur, coordinar la participación de los países del Sur en foros internacionales, contribuir a la convergencia entre los países del Sur, contribuir al mejor entendimiento y a la colaboración entre en Sur y el Norte (ver www.southcentre.org/index.php?option = com...id)

1074.6. Se ha intentado mostrar la constitución de la conciencia periférica. Para ello se ha mostrado una proto-conciencia con tres expresiones y una conciencia propiamente tal, con siete expresiones. Esto se ha hecho prioritariamente desde la óptica del pensamiento latinoamericano, aunque apuntando a establecer numerosas conexiones con otras regiones. Hay quienes se han planteado explícitamente la necesidad de pensar las periferias, y que de forma programada han apuntado a constituir esa conciencia, aunque han sido los menos. La constitución de una reflexión acerca del conocimiento en diversos sentidos (como pensar la periferia, como recuperar el pensamiento periférico, como asumir y articular, como entender los paralelismos y similitudes, como pensar mejor todo esto, cuáles son las formulas correctas, y las incorrectas) son algunos de los asuntos que reúnen a autores muy diversos, que no se concibieron como conjunto y muchos ni siquiera se conocieron y que por cierto no concibieron su quehacer de modo articulado o como un proyecto conjunto.

108Contribuciones intelectuales de muy diversas procedencias convergen en una conciencia de la diferencia y, luego, de formar parte de una gran periferia mundial, aunque sea evidente que no todas las contribuciones concuerdan en el sentido de la diferencia ni de la condición periférica.

109La “conciencia de la diferencia” asociada a una “condición periférica” se asienta en nociones ancestrales que distinguían a los diversos imperios o regiones del mundo conocido para cada sociedad. Algunos intelectuales pertenecientes a grandes imperios periféricos, como el ruso o el otomano, asumen esta “diferencia” con mayor facilidad que aquellos que pertenecen a estados independientes como los latinoamericanos. La pertenencia a imperios hace más fácil ver la diferencia como, a la vez, la pertenencia a imperios multi-étnicos y multiculturales permite tomar conciencia de cierta similitud periférica entre pueblos distantes y distintos del centro europeo-occidental. Durante el siglo XVIII hubo capacidad, desde la proto-periferia, de ver a Europa, aunque no se lograba conceptualizar la no-Europa. Por ejemplo, la intelectualidad rusa o la otomana, que se percibió como claramente no-europea, no se concibió asociada a africanos, indios u orientales. Antes de siglo XIX, son muy escasas las personas capaces de concebir, desde la periferia, un ámbito que trascienda al de su propio pueblo, es decir, ver conjuntos de pueblos más allá de fronteras, cordilleras y océanos. En el siglo XIX aparecen tímidamente algunas ideas relativas a esto como las de Jomiakhov.

110Ahora bien, a diferencia de la conciencia hegeliana que va realizando un progreso asuntivo en el cual cada momento dialéctico representa una superación del anterior, en este caso simplemente estamos mostrando casos que se encuentran en un mismo nivel y que representan expresiones distintas del sentimiento de ser-estar en la periferia. Si incorporan algunos elementos de expresiones anteriores y excluyen otros, no se formula como una progresión dialéctica

111Ahora bien, el proceso de constitución de la “conciencia periférica” no debe revestirse de un heroísmo que no posee, no es algo reivindicable como un proceso heroico, pues se construye sobre todo como la conciencia de una carencia. Pero en el proceso de constitución hay, sin embargo, algún heroísmo y éste consiste en que la intelectualidad de estas regiones aprende a pensar de manera global, y ello no es algo menor. Pensar globalmente es conditio sine qua non para algunos tipos de éxito en la época moderna, aunque no lo haya sido en épocas anteriores. Teniendo la economía, las comunicaciones, el conocimiento y lo político, en varias dimensiones, un carácter global, es imposible tener éxito sin la capacidad de pensar globalmente. Obviamente la inserción en el espacio mundial no puede imaginarse sin esa capacidad de pensar globalmente. Esta capacidad es apenas una condición necesaria, aunque en ningún caso suficiente.

5. Evolución o caracterización de la disyuntiva ser-como-elcentro versus ser-nosotros-mismos en épocas y regiones

112¿Puede afirmarse que haya una evolución del pensamiento periférico? Al menos, en algunos sentidos sí. Por ejemplo, podría hablarse de gestación, constitución, maduración y decadencia, como también puede hablarse de trazos predominantes o énfasis en ciertas épocas o ámbitos geo-culturales: por ejemplo, el pensamiento sud-sahariano ha sido eminentemente identitario, mucho más que el latinoamericano.

113En lo que viene se intenta clasificar y sintetizar los diversos momentos por los que pasó la disyuntiva periférica, exponiendo cuales fueron los momentos de tensión/diálogo, siguiendo más la lógica de los discursos que las situaciones históricas propiamente tales.

1145.1. Un primer momento, proto centralitario, comenzó a formular-se sobre la base de recomendaciones acerca de la apertura hacia los conocimientos que venían desde el centro, pues se presumía que captando los elementos que habían generado su poder se podría obtener otro tanto. Desde inicios del siglo XVIII, aunque también en el XIX, se fueron esbozando propuestas en este sentido en lugares como Nagasaki, Moscú, Estambul o Madrid, entre otros.

115En los primeros capítulos, se ha hecho mención de escuelas de pensamiento como la Kangaku o de las cosas del norte, de Corea, que postulaba un conocimiento de lo chino, concebido principalmente como la asunción de la tradición confuciana. En Japón, apareció también la escuela de pensamiento que promovía del conocimiento de lo extranjero o Rangaku, entendido como lo occidental, el conocimiento del cual los comerciantes extranjeros en Nagasaki eran la fuente principal. Algo parecido ocurría con el indio Ram M. Roy cuando éste destacaba que los extranjeros occidentales eran más inteligentes y más estables que sus compatriotas, por lo que se inclinó en su favor, señalando que el gobierno por parte de tales extranjeros debería conducir más rápida y seguramente hacia el bienestar de los habitantes nativos. Pues, si de lo que se trataba era de mejorar la condición, era preferible ser guiados por un pueblo más civilizado. En el límite entre el primer y el segundo momento se encuentra el ruso Feofan Prokopovich, quien realizó una exaltación de Pedro sobre la base de elementos ilustrados y proto-centralitarios: Rusia se encontraba muerta y Pedro la ha resucitado, transformándola en un gran poder: se han creado ejércitos, se han recuperado territorios, se han mejorado las embarcaciones, se han introducido industrias, buenas maneras y atuendos, se ha luchado contra la superstición, se ha premiado el mérito y creado instituciones.

1165.2. Un primer momento identitario o quizás sólo protoidentitario (y los postulados identitarios son más bien reactivos frente a los centralitarios) consistió en postular la necesidad de cerrarse frente a lo que venía desde fuera.

117Durante el siglo XVIII, fue este el caso del japonés Aizawa Yasushi quien pensaba que los misioneros cristianos fácilmente llegarían a convertir a las masas y destruir la esencia, como tierra de los dioses. Esta misma reacción de un proto-identitarismo japonés respecto de China, se estaba manifestando en la insistencia respecto a la necesidad del “conocimiento de lo nacional”, posición que acentuaba la necesidad de un tipo de conocimiento propio, en reacción al que venía desde fuera, afirmando la superioridad de Japón y de la cultura japonesa. Noorinaga reaccionó contra quienes sentían admiración por el pensamiento chino, reivindicando la necesidad de desarrollar el genio nativo. Fue también el caso de Atsutane Hirata (Gordon 2003, 43-44).

1185.3. Un segundo momento centralitario consistió en abrirse a conocer lo que venía del centro específicamente para tomar algunas de sus técnicas y armamentos. En este momento no se asumió que las invenciones europeas dependían de un sistema cultural que las trascendía siendo consideradas simplemente cosas útiles que podían ser tomadas al margen del contexto que las había producido, lo que permitía hacerlas coexistir con las dimensiones más conservadoras de las culturas ancestrales.

119Ya en el mismo XVIII, I. Muteferrika se había formulado explícitamente la necesidad de acoger aquellos elementos que estaban permitiendo a los cristianos poner en jaque a los otomanos. Muteferrika se inspiró para esto en la figura de Pedro el Grande a quien definió como un “inteligente e informado gobernante” en el cual debían inspirarse los otomanos. Pedro, por su parte había realizado un inmenso proceso de occidentalización que iba desde la navegación al vestuario, desde la arquitectura a la organización de las fuerzas armadas, desde el urbanismo a la educación, aunque no existió en Rusia una reflexión suficientemente elaborada respecto al sentido de estos cambios.

1205.4. Un segundo momento identitario (Anti-Muteferrika) se realizó en una formulación identitaria conservadora que apuntaba a conservar la propia espiritualidad amenazada por las importaciones técnicas, que se sospechaba asociadas a una trayectoria cultural diversa y más “racional”. Ante esta amenaza se proponía conservar la superioridad de la propia cultura y la espiritualidad, que permitiera realizar una vida más perfecta, equilibrada, humanista. Esta intelectualidad identitaria entendió antes que la centralitaria que la importación de ciertos bienes tecnológicos del centro no podría hacerse sin cambiar algunas dimensiones culturales propias. En otras palabras, no se traían sólo cosas, sino que estas comprendían cambios de organización y de actitud, entre otros.

1215.5. Un tercer momento centralitario consistió en asumir el conjunto de las ciencias y tecnologías del centro, incorporando mucho de su sistema constitucional y educativo, no puramente como elementos utilitarios que era posible tomar sin compromiso, sino que presumiendo cierta profundidad de la civilización occidental moderna como aquello que había permitido el florecimiento de las invenciones y del poder. El egipcio al-Tahtawi asumía que el bienestar humano consistía en la creación de civilización, que el secreto de la fuerza y la grandeza europea residía en el cultivo de las ciencias racionales y que, en consecuencia, los musulmanes podían entrar en la corriente principal de la civilización moderna adoptando las ciencias europeas y sus frutos (Hourani 2005, 101). Bankimchandra, por su parte, defendía el derecho a la imitación, pues “no puede aprenderse sino por imitación. Tal como los niños aprenden a hablar imitando el habla de los adultos, así hacen los pueblos incivilizados y no educados, aprenden los modos de los civilizados y educados” (citado por Chatterjee 1986, 77).

1225.6. Un tercer momento identitario consistió en sostener que no era cuestión de importar leyes o sistemas educativos, sino que unas y otros debían ser acordes con la cultura y realidad de lo propio. No sólo esto, se insistió igualmente en las costumbres cotidianas y más allá en las maneras de llevar el cuerpo.

123Rajnarayan Bose en 1874 en su intervención “Entonces y ahora” criticó las nuevas generaciones de bengalíes educados, con su inclinación por las maneras de ser inglesas, que, según Partha Chatterjee, fue apenas una de las manifestaciones, entre los múltiples ataques que se refirieron a la occidentalización (Chatterjee 1986, 76). Por su parte, el cubano José Martí aludía a que la pechada del llanero no se detenía con un decreto copiado de Hamilton y que por ello la universidad a-la-europea (en que se enseña el derecho y la historia extranjeros) debía ser suplantada por una universidad a-la-americana donde se estudiara la realidad americana como condición de posibilidad de una política adecuada a nuestras necesidades (1977, 32-33). El indonesio E. F. E. Douwes-Dekker argumentaba en 1913, que la educación apuntaba a que se conociera hasta el detalle acerca de algunos hechos curiosos de la historia del centro, aunque sobre la patria no conocemos nada o muy poco y que sería muy necesario conocer su historia y su cultura (citado en Penders 1977, 228).

1245.7. Un cuarto momento centralitario consistió en asumir todo lo que provenía del centro, pues la única cultura “civilizada” era la del centro, la occidental moderna.

125En Rusia, hacia 1830, P. Chaadaev condenaba el aislamiento respecto de Occidente, lamentando la dimensión asiática de Rusia que debería ser suplantada, si no se quería ser barrido de la historia, por lo occidental. La instauración de lo occidental debería continuarse siguiendo lo que había ocurrido con la expulsión de los tártaros, que identificaba con la victoria en USA sobre los indígenas y en España sobre los moros. En ese sentido civilizarse era, para él, tanto europeizarse como “des-asiatizarse”. Por su parte, V. Belinsky afirmaba, en esos mismos años, que la historia de Europa revelaba muchas de esas sublimes realizaciones y era vana pretensión nacionalista creer que Rusia tenga algo que ofrecer al lado de aquello. Pensaba que los eslavófilos ponían en la balanza elementos notoriamente inferiores a lo que ofrecía Europa. De ese modo, la tarea era para Rusia llegar a ser cabalmente europea. En América Latina, hacia 1845, Domingo Faustino Sarmiento ponía énfasis en elementos muy parecidos a estos rusos. Presentaba una lucha de civilizaciones, donde se pronunciaba por el triunfo de lo europeo, moderno y urbano por sobre lo americano, indígena-gaucho, medieval-antiguo, y rural. Muy parecido fue el planteamiento de Tokutomi, hacia 1900, para quien la única elección posible para Japón, si quería ser exitoso en la modernización, era rechazar el propio pasado japonés completamente y perseguir tanto los aspectos materiales como espirituales de la civilización occidental (Varley 1980, 174). En el mismo tenor, el egipcio Salamah Musa, hacia 1910, señalaba que la civilización era el resultado de una cultura previa: Europa fue capaz de industrializarse sólo después de 3 siglos de acumulación de conocimiento técnico y que debía tenerse en cuenta esto seriamente, pues no era asunto de tomar únicamente algunos elementos superficiales sin asumir los movimientos culturales que les servían de base (Egger 1986, 128). Hacia 1920 el chino Chen Duxiu argumentaba: El pensamiento chino lleva mil años de retraso con respecto al pensamiento occidental. Si persistimos en soñar con nuestras dinastías pasadas, nuestro pueblo quedará fuera del siglo XX y será reducido a vivir como los esclavos y las bestias. Preferiría ver la ruina de nuestra ‘quintaesencia nacional’ antes que la extinción definitiva de nuestra raza, por culpa de su incapacidad para sobrevivir” (Citado por Bianco 2000, 62). En una línea muy similar el socialista indonesio S. Sjahrir, durante los 1930s, afirmaba: Estoy dispuesto a aceptar incluso el capitalismo como un progreso en relación a las muy mentadas sabiduría y religión, que no nos hacen capaces de entender el hecho que estamos sumergidos hasta lo más profundo que el hombre puede llegar: estamos sumergidos hasta la esclavitud y hasta la subyugación permanente. El comunista indio Saumyendranath Tagore escribía, por esos mismos años: “Dudo que sea adecuado llamar esa civilización “occidental”, debido a que es la única civilización que existe hoy día. Las otras civilizaciones han perdido su vitalidad interior”.

1265.8. Un cuarto momento identitario consistió en afirmar que lo que venía del centro era invasión y traición y una suerte de complot orquestado para generar la subordinación de las periferias

127Decir que la educación occidentalizada que se había propuesto para los jóvenes africanos era inadecuada sería demasiado poco para Blyden. Precisaba que esta educación de criterios “copiones e imitadores” no sólo era incompatible, sino que destructiva del respeto a sí mismo del negro, pues se ha utilizado indiscriminadamente una literatura extranjera y no debe olvidarse que existe toda una producción que ha sido inventada para la degradación y proscripción del negro. Señalaba que la raza negra, o cualquier otra, no puede avanzar con los métodos de otra raza, sino con los propios (1887, 88-89) y que incluso determinadas cosas que han producido un gran avance en Europa pueden ser negativas para nosotros (1887, 91). De hecho, por tratar de avanzar con los métodos de otra raza frecuentemente luchamos contra nosotros mismos (1887, 107). La “primera deuda es ser ustedes mismos”, asumir que son africanos y no europeos, para contribuir al completo desarrollo y bienestar de la humanidad (citado en Spitzer 1972, 110). Por la misma época en Japón, Sagiura Jugo se refería a que cada uno de los países del mundo que mantiene su honor tiene su propio y especial estilo, que tanto existe de modo espontáneo como debe cultivarse. Sobre esta base cuestionaba la educación que se estaba dando a la juventud, por la cual se intentaba modificar hasta las maneras corporales de modo que “todas las razas humanas se transformarían en razas occidentales” (citado en Shively, 1971, 105-6). Otros radicalizaron esta crítica aludiendo a una suerte de esclavitud: K. Aksakov denunció la importación de la cultura europea hecha por Pedro, haciendo que Rusia abandonara su verdadera senda, y se esclavizara en la imitación a Occidente (Siljak, 2001). Unas décadas más tarde Mohandas Gandhi escribió: “¿Queremos primero copiar a las naciones occidentales y después, en un futuro nebuloso y distante, en medio de mucha agonía, volver atrás en nuestros pasos? ¿O queremos encontrar un camino original y así conquistar y consolidar nuestra libertad? El encanto superficial de Occidente puede ofuscarnos hoy y consideramos erróneamente como progreso la danza embriagante que nos domina día a día. Nos negamos a comprender que eso nos está llevando inevitablemente a la muerte” (Citado por Attenborough s/f 90-91).

1285.9. Un quinto momento centralitario se constituyó sobre la base de la noción de “atraso”, aunque podría ser simplemente una subespecie del cuarto momento. La teoría del atraso se ha fundamentado grosso modo en dos paradigmas no completamente diferentes, el darwinismo social evolucionista y la teoría de la modernización, que en sucesivas oleadas y en versiones más o menos remozadas se han manifestado en el seno de las intelectualidades periféricas. El darwinismo social se manifestó en el positivismo latinoamericano hacia 1880-1900 y en el panasiatismo hacia 1900-1920, las teorías de la modernización en las ciencias económico-sociales de la India, América latina y África en los 1950s e, incluso, 1960s y han reaparecido en la China de los 1980s, donde se ha marcado un giro ideológico y cultural. Allí el Estado ha dejado de ser el horizonte de las actividades humanas, la modernización vuelve a ser el objetivo principal de la nación, y el concepto dominante en el nuevo discurso del Partido. La imagen de la modernidad es nuevamente encarnada por el mundo occidental. Los intelectuales chinos vuelven sobre las ideas y los valores de las Luces (de la Ilustración): desde este punto de vista, los años 1980s pueden ser vistos como el segundo período de las Luces en China (Zhang 2003, 125).

1295.10. Un quinto momento identitario, o quizás también, una derivación del cuarto ha consistido en sostener que no hay atraso, sino que cada sociedad-cultura va desenvolviendo un proceso de acuerdo a un ritmo propio, donde no se trata simplemente de atraso sino de otra temporalidad, una temporalidad desigual, que lleva otro ritmo y otro destino.

130Cuando Alfonso Reyes en sus “Notas sobre la inteligencia americana” escribía “Llegada tarde al banquete de la civilización europea, América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente”, imaginaba que América iba intentando o repitiendo sin quererlo y de manera parcial etapas de la civilización europea pero aceptaba que había una historia propia y diferente, aunque no llegase a fundarla ni a desearla. Sin embargo, Reyes que imaginó otro ritmo de hecho, no imaginó otro de derecho ni menos otro destino.

1315.11. Ahora bien, es posible también clasificar la búsqueda de equilibrios: Existen intentos de conciliación entre identitarismo y centralitarismo de muy distintos pelajes: el más ramplón y simplista es el de quienes dicen que es necesario tomar del centro todo lo necesario y fortalecer todo lo positivo de la propia identidad, afirmación que o es de Perogrullo o demasiado sutil; quienes, por otra parte, han propuesto “comprar” selectivamente al centro algunos elementos que ellos valorizaban, señalando simultáneamente que era posible conservar la religión o la espiritualidad propia y tomar las técnicas occidentales, como el caso de Sakuma Shozan quien formuló el famoso lema: virtud, la oriental; técnica la occidental, que asumirían muchos pensadores posteriores a él (González-Valles 2000, 189); quienes postularon que su identidad o bien estaba en Occidente o era similar a Occidente por lo que apuntar a lo centralitario era completamente coherente, como el caso de A. Herzen, sosteniendo que los rusos para alejarse del espíritu asiático y ser similares a Occidente debían inspirarse en algunos elementos de su propia cultura, como era el caso del idioma que era indo-europeo; quienes querían potenciar la propia trayectoria pero pensaban que esto sería posible acudiendo a los medios o instrumentos o criterios elaborados por el centro, como lo que habría ocurrido con Vivekananda, según la interpretación de Romain Rolland, quien según cuenta recomendaba a los jóvenes que estudiaran la ciencia de Occidente, pues padecía a causa de la falta de espíritu, de precisión, de exactitud y de crítica científica en la historia de la India, a la cual oponía el ejemplo de Occidente. Quería que, inspirándose en sus métodos, una escuela nueva de historiadores indios se consagrase a resucitar el pasado de su país. Esa sería la verdadera educación nacional, y así despertaría el verdadero espíritu de la nación (Rolland 1931, 32-3).

6. Los principales “motivos” del pensamiento periférico: otro intento de ir hacia los puntos de encuentro

132Se han realizado antes cuatro síntesis: redes, sensibilidad, conciencia y evolución de la disyuntiva periférica. Estas cuatro síntesis rematan en otra que apunta a poner en relieve los “motivos” claves de las intelectualidades periféricas, que constituyen un quinto espacio para los “puntos de encuentro”.

133Se han denominado “motivos del pensamiento periférico” aquellas argumentaciones recurrentes que apuntan a defender, reivindicar, afirmar alguna dimensión de la realidad periférica, principalmente respecto de argumentaciones denigrantes provenientes desde el centro.

134Aunque los motivos se entrecruzan y traslapan en su argumentación, pueden dividirse en 3 tipos y luego detallarse sentencias específicas: los que constituyen la base, que consisten en las más amplias reacciones contra las descalificaciones del centro: “somos tan humanos como los del centro”, “nuestra naturaleza no es degradada sino diferente”, “hemos hecho aportes decisivos al centro”, “nuestra cultura ancestral ha sido fuente de la cultura del centro”; los de corte identitario, que sintetizan su propuesta: “la cultura y particularmente la espiritualidad de nuestra región (no de toda la periferia) es superior a la del centro”; y los de corte centralitario, que sintetizan su propuesta: “debemos actuar civilizadamente, como el centro, para estar a su altura”.

1356.1. El motivo de los motivos: Luchar contra el desprestigio, contra las calumnias, contra la versión equivocada e interesada y asociada a la dominación

136Se ha hecho un tópico recurrente luego de la obra de Edward Said referirse a la visión “orientalista” que el centro ha elaborado respecto de una parte (o de todas) de la periferia y ello con el fin de implementar la dominación. Prácticamente todas las sociedades elaboran visiones estereotipadas de las otras que conocen y/o imaginan, incluso de algunas muy remotas. Las imágenes que poseía la intelectualidad china o japonesa sobre Europa, hasta el siglo XIX, son tanto o más descalificativas que las que poseen los europeos de los orientales. Las imágenes mitológicas de los europeos respecto a algunos pueblos americanos son equivalentes a las que algunos indígenas de Indoamérica o africanos manejaban respecto de los invasores. Lo más importante para este efecto, sin embargo, no es la imagen que se tiene del otro y cuan negativa sea, sino el hecho que la nueva periferia, cuando la imagen viene desde el centro, la reciba como ofensiva y el nuevo centro, cuando viene desde la periferia, la asuma como simplemente proveniente de la ignorancia o incluso como fabula, pintoresca o divertida.

  • 111 Relativización del “orientalismo” Este acápite, es una suerte de “antiedward-saidismo”, en parte p (...)

137Por casi todas partes en el mundo periférico, los viajeros, conquistadores científicos y filósofos del centro, vieron seres inferiores: niños, afeminados, bárbaros, pueblos decadentes, retrasados, simiescos y esclavos por naturaleza. Libros como los de Cornelius de Paw quien en su Investigaciones Filosóficas destacaba la inferioridad o el atrofio de lo americano con respecto a lo europeo; artículos como los de Nicolás Masson Morvilliers: España ha aportado poco y nada a Europa; frases como las de Hegel: sólo algunas naciones-históricas son elegidas para el progreso del espíritu, las demás son condenadas a la mera existencia, al estancamiento, a la carencia de historia real; afirmaciones como las de Custine descalificando a Rusia, y mucho de la producción darwinista-social que consideraba todos los pueblos no caucásicos como derrotados en la lucha por la vida, ofendieron tremendamente a la intelectualidad de las regiones periféricas, tanto más sensible cuanto más insegura respecto de su capacidad para defenderse del centro y de los logros, y aportes que hubiera hecho a la humanidad en los últimos tiempos. Por cierto, esto no es exclusivo de Occidente. Muchos otros pueblos y culturas fueron “racistas” avant la lettre111. Lo que hizo Occidente fue elaborar más esas descalificaciones, dándoles contundencia y haciéndolas conocer por los propios intelectuales de los pueblos afectados. Los autores de la periferia han tomado como algo personal descargarse de tales descalificaciones.

138Con más fuerza, puede afirmarse que una de las tareas más importantes emprendidas por las intelectualidades periféricas, ha sido su reivindicación respecto a las descalificaciones sufridas a consecuencia del discurso del centro. La reivindicación de la humanidad, de la capacidad intelectual, de la calidad cultural e incluso de la naturaleza de algunas regiones, ha sido uno de los motivos más expandidos del pensamiento periférico.

139Luego de la expansión europea, con la inauguración de una historia mundial y de un centro mundial dotado de una periferia mundial y por/con ello, inauguradora de la modernidad, fue la intelectualidad de las regiones ibero-americanas la primera en reaccionar sistemáticamente ante los textos que le ofendían. Una reacción muy temprana fue la del Inca Garcilaso, quien tuvo la necesidad de escribir sus Comentarios Reales, no por lo de monárquicos sino por lo de veraces, para rectificar a los historiadores a sueldo, que habían comenzado ya a profesar en Europa la versión de una América caníbal, idólatra, déspota y opresiva. Estimaba que se necesitaba explicar que los incas no pertenecían a reinos de bárbaros, sino de gentiles; que no se trataba de pueblos carentes de desarrollo, sino que eran una civilización (Montiel 2005). Varios científicos latinoamericanos, desde el XVII y durante todo el XVIII, dedicaron parte importante de su trabajo a mostrar las falsedades del discurso europeo. Para ello describieron las costumbres, el tipo físico, las ciudades y legislaciones, así como las plantas y los animales. Fueron muy relevantes en dicha tarea X. Clavijero, X. Alegre y J. I. Molina entre varios otros. Los mismos españoles que habían comenzado divulgando una imagen barbarizada de América se transformaron al poco tiempo en víctimas de un discurso que les descalificaba, por haber aportado poco y nada a la modernidad. Éstos reaccionaron con una política de Estado y los americanos con un conjunto de obras más o menos concertadamente producidas para limpiar su enlodada imagen (ver nota Acción concertada por la “imagen-país).

140A mediados del XIX, respecto de Rusia, un trabajo importante en esta línea fue el de Alexei Jomiakov en su artículo “Opinión de los extranjeros acerca de Rusia”. En la India, el discurso de Bankimchandra se ocupó de refutar los conceptos que se manejaban usualmente en el medio occidental respecto a la India y más ampliamente respecto del Oriente. Un punto clave fue discutir la afirmación respecto a que los indios fueran “afeminados” (en el sentido de cobardes) como decían los europeos. Lo que es verdadero es que los indios se han preocupado poco por escribir su propia historia, no considerando el hecho que los cronistas que acompañaron a los griegos y musulmanes hablaban de la braveza y fortaleza de los indios. A los indios no les falta braveza ni fortaleza, sino que carecen del deseo de la libertad y es por eso que no luchan (Chatterjee 1986, 68). El primer libro publicado por un africano con el explícito propósito de reivindicar la raza negra, fue el de J. A. Horton, Países y pueblos del África Occidental. Una reivindicación de la raza africana, 1868. Horton apuntaba a mostrar que una serie de características atribuidas a la raza negra, de tipo biológico o cultural, no eran reales y que, en aquellos casos que pudieran aplicarse, eran meramente circunstanciales. Armó su discurso para refutar a los “antropólogos” que “no son capaces de ver África con calma, quietud y mente desprejuiciada” (1969, 21). A fines del siglo XIX, el filipino José Rizal señalaba que “en lo que a mi toca, he intentado hacer lo que nadie ha querido. Yo he querido responder a las calumnias que por tantos siglos han sido amontonadas sobre nosotros y nuestro país” (Citado por Zea 1982, XVII).

141Ya en siglo XX, el argentino Manuel Ugarte se preguntaba por el hecho que los usamericanos, cuya emancipación de Inglaterra coincide casi con la de las antiguas colonias españolas, hayan alcanzado en el mismo tiempo, en parecido territorio y bajo idéntico régimen, el desarrollo inverosímil que contrasta con el desgano de buena parte de América. Ello no se explicaba a juicio de Ugarte, por la mezcla indígena, ni por los atavismos de raza, que se complacen en invocar algunos, arrojando sobre los muertos la responsabilidad de los propios fracasos (Ver Barrios 1999, 54ss). Por su parte, en lucha contra el colonialismo historiográfico, el senegalés Ch. A. Diop, en el “Prefacio” a su obra Naciones negras y cultura, de 1954, formuló una especie de manifiesto sobre la tarea del historiador y del cientista social sudsahariano. Postuló que las teorías que ha elaborado la historiografía sobre África son consecuentes, útiles y pragmáticas en relación al colonialismo, pues la imagen que se desprende de éstas es que el negro jamás ha sido responsable de algo de valor, ni siquiera aquello que se encuentra en la propia África. Tales teorías apuntan a la alienación cultural de los africanos constituyéndose como arma de dominación (1979, 14).

142Este tan importante motivo se reproduce igualmente al interior de los estados nación o de los ecosistemas intelectuales, entre ciertas intelectualidades pertenecientes a grupos que se sienten a su vez despreciados por los dominantes de tales ecosistemas. Clorinda Cuminao Rojo, refiriéndose a los escritos de autor@s de la etnia mapuche, ha señalado que “surgen como una forma de superar las visiones sesgadas y los estereotipos sociales que se han construido desde la sociedad nacional chilena. Sus autores establecen diferencia entre la sociedad mapuche y la chilena para evidenciar que existe una trayectoria histórica que es distinta” (2007, 164).

1436.2. Motivo: Los humanos de la propia región son tan humanos como los del centro.

144Xavier Clavijero refiriéndose a los pueblos originarios de Anáhuac afirmaba que “sus almas son radicalmente y en todo semejantes a las de otros hijos de Adán y dotados de las mismas facultades; y nunca los europeos emplearon más desacertadamente la razón que cuando dudaron de la racionalidad de los americanos. El estado de cultura en que los españoles hallaron a los mexicanos excede, en gran manera, al de los mismos españoles, cuando fueron conocidos por los griegos, los romanos, los galos, los germanos y los bretones. Esta comparación bastaría a destruir semejante idea, sino se hubiese empeñado en sostenerla la inhumana codicia de algunos malvados. Su ingenio es capaz de todas las ciencias, como la experiencia lo ha demostrado. Entre los pocos mexicanos que se han dedicado al estudio de las letras, se han visto buenos geómetras, excelentes arquitectos y doctos teólogos” (Clavijero 1944, 117-8).

145Respecto de la intelectualidad haitiana del siglo XIX, René Depestre ha señalado que ésta “combatió enérgicamente las tesis seudo-científicas que servían de instrumento y disculpa a los poderes que se repartían el mundo” Reproduce muchos textos de Antenor Firmin y realiza analogías con el cubano José Martí (1986, 82-83). José Rizal, por su parte, sostenía que era inútil refutar ciertos inconvenientes de algunos lindos escritores sobre las pieles más o menos morenas y los rostros más o menos narigudos. En cuestión de estética cada raza tiene la suya. Además, si de eso se ha de tratar, tendríamos que aceptar la inferioridad de los latinos, en especial la de los españoles respecto de los sajones que son mucho más blancos. El derecho no tiene piel, ni la razón narices” (1961, 152). Sobre la indolencia de los filipinos y la sensibilidad inferiorizada señalaba en 1884 “¡Tú eres de una raza inferior! Le dicen al niño y como tanto se lo repiten, tiene por fuerza que grabarse en su cerebro, y desde allí sellar e informar todas sus acciones” (1961, 255).

146Un discurso a contrapelo fue el del argentino Juan Bautista Alberdi quien sostenía, a mediados del XIX, que los nativos tienden siempre a la barbarie y la anarquía y que además “se ha notado que los animales domésticos llevados desde Europa han recuperado en América su tipo y su índole primitiva y salvaje” (Escritos Póstumos, citado por Herrero 2006, 7)

1476.3. Motivo: La propia región vivía una época dorada hasta que llegó la invasión del centro a degradarla, por lo tanto, la separación de centro permitirá la recuperación.

148La idealización del pasado, construida sobre la base de algunos elementos históricos, a menudo interpretados abusivamente, ha conducido al más equivocado de los motivos: la propia región era un lugar de paz, armonía, felicidad antes de la llegada de nuevo centro. La intelectualidad sud-sahariana ha sido probablemente la que con más énfasis ha planteado esta idea, aunque ha emergido por todas partes. Por otra parte, si el centro ha destruido esa armonía, la tarea de la independencia es una tarea de restauración: sea como recuperación de la identidad, sea como recuperación de la armónica pureza original, sean ambas cosas a la vez. En la medida que el centro ha degradado, por la explotación o por la esclavitud, a la región, ésta, por su independencia, recuperará su humanidad, pues la esencia no ha sido tocada, sino sólo la superficie

149Este género de discurso puede encontrarse en la negritud, en el socialismo africano de mediados del siglo XX, en el indigenismo latinoamericano de la misma época y en el revivalismo hindú. Por ejemplo, es el caso de Jayaprakash Narayan quien sostenía que en la India antigua el orden político se encontraba fundado en el sistema de la comunidad aldeana autogobernada, que pervivía con remarcable ‘suficiencia y solidaridad’ hasta que fue ‘recientemente aplastado” (1959, 22 citado por Dalton 1986 290).

1506.4. Motivo de respuesta general: En realidad nosotros somos superiores al centro, nuestra región no está al margen de la historia, no ha agotado los aportes que puede hacer a la historia y al acervo mundial.

151Hasta aquí se han presentado 3 motivos de defensa y reivindicación. Si la mejor defensa es el ataque, entonces numerosas figuras intelectuales de la periferia pretendieron revertir las descalificaciones recibidas con recíprocos ataques, que descalificaran la cultura, supuestamente superior, del centro. En este sentido, puede hablarse de algunos sub-motivos de contraataque: cada cultura hace aportes, somos fuente de los avances del centro, somos superiores, y nosotros salvaremos al centro, y a toda la humanidad. Este discurso, en ocasiones, se ha fundado en las ideas ancestrales que se manejaban en las diversas sociedades, ideas que en estos casos se actualizaron y que descalificaban a los bárbaros, entre los cuales se ubicó a los occidentales, como inferiores respecto al propio pueblo-cultura.

152La idea que cada una de las culturas ha contribuido al acervo mundial, pretendiendo disputarle al centro su monopolio, ha sido desarrollada con fundamentos diversos, desde los teológicos-que implican la necesidad, porque habrían sido determinados por divinidades, como en el caso de Blyden- hasta los más circunstanciales. Los organismos internacionales, en particular la UNESCO, han asumido esta idea en su formulación más general.

153Las intelectualidades periféricas piensan por relación a un centro y es un tópico en su discurso que este centro no reconoce los aportes de las regiones de donde ellos proceden. Denuncian y refutan el discurso prototípico que dice: “Sólo el centro a lo largo de su historia crea cultura, las regiones periféricas o bien han sido recuperadas y superadas, bien son epifenómenos, bien o mal deben esperar un futuro incierto en que quizás sean centro”. Normalmente se culpa a Hegel de esta formulación.

154Este motivo, puede decirse entonces que está construido contra el tópico hegeliano y que, en definitiva, apunta a probar que no es verdadera la aseveración que dice que el mundo está compuesto de un puñado de civilizados y de una inmensa muchedumbre de bárbaros o salvajes.

155De este modo, la lucha contra la descalificación se desdobla en un sub-motivo: Los aportes de la propia región a la humanidad.

156Fue probablemente en España en las últimas décadas del XVIII, donde este motivo se elaboró por primera vez, tratando de probar a las intelectualidades de los países modernos de Europa que España había hecho un aporte a la civilización europea. Más tarde, el otomano Mustafá Celaleddin, sostuvo hacia 1870, contra la común creencia europea, que los turcos habían jugado un papel importante y civilizador en la historia mundial (ver Berkes 1998, 316). Por su parte, E. W. Blyden para defender África de las descalificaciones se afirmaba en el a-priori que cada raza tendría la misión providencial de hacer su aporte. Rabindranath Tagore escribió que la India había “heredado un tesoro de sabiduría espiritual. Sea, pues, el fin de nuestra educación desplegarlo ante nuestros ojos y conferirnos el poder de usar este tesoro y de ofrecerlo un día al resto del mundo como contribución a su eterna prosperidad” (Citado por Elvira Cortizo 1961, 11). Okawa Shumei sostenía que, para no repetir los errores de Occidente, había que rescatar a las naciones asiáticas dominadas, porque no podía haber un Asía verdadera dominada por Occidente y de paso se rescataría a Occidente, reformando su espíritu (Sumi-Barnett 2004, 3). El ensayo sobre el carácter japonés (nihonjinron) tuvo una línea importante de trabajo, marcada por la relación con el budismo zen. Específicamente, Nishida intentó definir la cultura japonesa como una cultura del puro sentimiento, con una propensión mayor que Occidente hacia lo emocional y lo estético, en contraste con las culturas occidentales, que serían más racionales y más cientificistas. Esto daría pie para la elaboración del Nuevo Budismo Japonés y para marcar entonces la superioridad de Japón y su contribución a una nueva cultura mundial (Sharf 1993, 23-24). Ampliando los aportes, se ha destacado que el personal médico occidental ha dado nuevos nombres a técnicas que ha tomado, en ocasiones, de otras pre-existentes en Oriente. En los 1930s, por ejemplo, Edmund Jacobson, fisiólogo de Harvard, desarrolló un sistema de relajación basado en el yoga, y numerosos estudios en numerosos centros de Estados Unidos e Inglaterra han demostrado que las técnicas indias de meditación contribuyen a bajan la presión sanguínea, reducen el colesterol y disminuyen la frecuencia de problemas cardiacos (Goonatilake s/f, 7-8).

1576.5. Motivo: Nuestra cultura es compatible con la modernidad, el neo-concordismo

158Como se ha visto, uno de los “motivos perifericos” más importantes ha sido el intento por mostrar que la cultura de las regiones periféricas es tanto o más válida que la del centro, que se identifica en mayor grado con lo más profundo del ser humano y/o que es más coherente con los grandes valores como la justicia, la libertad, la igualdad o la hermandad y/o que anticipa los últimos resultados de la cultura del centro, como se ha visto poco más arriba.

159De esta argumentación ha derivado, en ocasiones, una suerte de “concordismo” que fue particularmente socorrido en el pensamiento sudsahariano de mediados del siglo XX, aunque no sólo allí. Se trata de un trazo que cruzó horizontalmente distintas escuelas de pensamiento y figuras. A través de este recurso retórico, se trataba de mostrar que la cultura propia concordaba, coincidía, con lo mejor de Europa o de Occidente. Una versión más radical sostuvo, en muchas oportunidades, que dichos caracteres culturales fueron anteriores a su aparición en Europa y, en ocasiones, que incluso Europa los tomó originalmente desde la periferia, como se ha visto en un motivo anterior.

160En una proto-formulación, ya en el siglo XVII, el Inca Garcilaso había tratado de probar que la cultura de su pueblo contaba con muchos de los principios cristianos, cosa precisamente que le habilitaba para recibir el cristianismo. Mucho más recientes, las posiciones de J. Nyerere respecto a que el socialismo y la democracia se encuentran en la cultura ancestral africana y la idea de L. Senghor respecto a que en la cultura africana se encuentra el humanismo, son expresiones de la primera forma de concordismo. La segunda y más radical, se expresa tambien cuando Senghor, aludiendo a las recientes elaboraciones del existencialismo o de P. Teilhard de Chardin, argumentaba que descubren dimensiones de la existencia que se encontraban en África desde antiguo, o cuando Kenyatta insistía en que las nuevas teorías educacionales estaban poniendo en relieve la relación entre enseñanza, vida cotidiana y trabajo, que habían practicado ancestralmente los gikuyus. La tercera y la más radical de todas es la formulada por Diop respecto de la afronegritud de la cultura egipcia y por tanto de las inspiraciones afronegras de la cultura helénica. Por cierto, este concordismo permitía sostener el importantísimo papel que la cultura africana tenía en el acervo de la cultura mundial. Por su parte, el iraní Ali Shariati asumió una lucha contra los cargos hechos al Islám respecto a que es conservador y anti-moderno, intentando mostrar no sólo que el Islám era compatible con algunos conceptos modernos, sino que algunos elementos, que han sido aspectos constitutivos del Islám, como la identificación entre razón y religión, son compatibles con la teoría de la evolución y con el sistema democrático (Rahnema 1994-b, 230)

161Esto tomaba también otro camino: a confesión de parte relevo de pruebas: si Occidente dice que nuestra región es superior es porque así es. Fue, por ejemplo, el caso del guatemalteco Miguel Ángel Asturisas quien descubrió su mayanidad en las clases de Georges Raynaud en la Sorbonne. Ello permitió a Asturias asumir que la cultura maya era una civilización que nada ytenía que envidiar a las mas celebradas de Occidente (Bellini s/f, 19).

1626.6. Motivo: La cultura de la propia región es más antigua e incluso es fuente de la del centro.

163Se trata con este razonamiento de argumentar que la propia región no sólo ha realizado aportes a la cultura mundial, como lo afirmaba el motivo anterior, sino que estos son incluso anteriores a los que ha hecho el centro actual y que, por esa vía, la propia región ha realizado aportes para que el centro haya podido ser lo que es.

164Estos argumentos tienen dos sentidos, además de restablecer la verdad respecto del pasado, obviamente. El primero es reforzar la confianza en sí misma de la región y, más ampliamente, de la periferia; el segundo es, en algunos casos, facilitar la unidad sobre la base de un consenso respecto del pasado glorioso, por sobre las diferencias actuales. Esto último sugiere Nikki Keddie en relación a Afgani, quien señalaba la importancia del pasado indio y del pasado egipcio pre-islámico, como fuentes de consenso para la unidad anti-centro. Ello habría sido imposible recurriendo sólo a argumentos islámicos, especialmente en la India pero incluso en Egipto (1968, 59). Afgani argumentaba que “los indios fueron los inventores de la aritmética y de la geometría. Los numerales indios fueron trasferidos desde allí a los árabes, y desde los árabes a Europa. Si uno observa de cerca, puede verse que el Derecho Romano, la madre de todos los códigos occidentales, fue tomado de los vedas y shastras. Los griegos fueron los discípulos de los indios” (Citado en Keddie 1968, 59). En la misma línea, hacia 1870, los Jóvenes Otomanos argumentaron que habían tomado sus ideas constitucionalistas del pasado árabe, porque el Islám del pasado también tenía su constitucionalismo. Por su parte, M. Abdú acusó a los europeos de ser imitadores más que innovadores. Europa aparecía como superior, pues había copiado extensamente de la civilización islámica. Los éxitos europeos debían mucho a los semíticos e islámicos. Fueron estos quienes destilaron y purificaron el conocimiento que ellos recibieron de Egipto, Persia, Grecia y Roma (Haddad 94, 37). En 1875, Abdu'l-Baha, en el Secreto de la civilización divina, afirmó que la cultura y las ciencias de Occidente revivieron luego de las Cruzadas y a través de Andalucía desde donde se transmitieron permitiendo el Renacimiento (Cole 1992). El indonesio Farid Maroef (Maruf), en 1934, se refería a ese tiempo en que “bajo los Califas de Bagdad y España, las artes y las ciencias florecieron, mientras Europa estaba todavía sumida en la estupidez y la barbarie” (Colonial Archief, citado en Penders 1977, 267) y Muhammad Iqbal afirmó que si bien durante los últimos 5 siglos el pensamiento religioso del Islam se había mantenido prácticamente detenido, “hubo un tiempo en que el pensamiento europeo recibía su inspiración del mundo islámico” (Citado Ramadan 2000, 185).

165Algo similar hizo la intelectualidad sud-sahariana. P. D. Boilat recordó que África “había tenido su tiempo de gloria y prosperidad”, tiempo que estuvo marcado por grandes ejemplos de cultura como Agustín, Tertuliano, Cipriano, “las primeras luces del mundo” (Boilat 1984, 231-32). Esta misma argumentación fue seguida por otros como J. A. Horton, quien se refirió al grandioso pasado africano de modo que su cultura había sido la nodriza de la ciencia y la literatura de la cual había bebido Grecia y Roma. E. W. Blyden, por su parte, señaló en los constructores de las pirámides, los antepasados de los africanos de su tiempo, destacó los rasgos africanos en la Esfinge y afirmó que los africanos llevaron la civilización a Grecia y Charles Marke afirmó que los antiguos egipcios eran africanos negros (ver Spitzer 1972, 120-121).

166Por su parte, el indio Bankimchandra, refiriéndose a los europeos, argumentaba que era imposible, para aquellos cuyos ancestros estaban sólo hace poco tiempo vagando por las selvas de Alemania, aceptar la realidad del glorioso pasado indio. Consecuentemente los pundits de Europa y América están intentando probar que la civilización india es un fenómeno reciente y no pueden aceptar que la civilización de la India data de tiempos muy antiguos (Citado por Chatterjee 1986, 73).

167El nacionalismo chino de fines de siglo XIX y comienzos del XX buscó en la historiografía una de las bases tanto para afirmar la crítica a la situación de menoscabo, humillación y dependencia en que se encontraba el país como para contribuir al renacimiento de la iniciativa y la confianza, afirmándose en episodios de un pasado glorioso. Sun Yat-sen, destacaba que, en su opinión, Asia era la cuna de la civilización más antigua del mundo, pues hace varios miles de años, sus pueblos ya habían alcanzado una civilización avanzada e incluso las antiguas civilizaciones de Occidente, de Grecia y Roma, tenían sus orígenes en suelo asiático (Sun 1924).

  • 112 La inversión radical y la disputa por los orígenes de la civilización: Occidente debe todo al no-O (...)

168Mustafá Kemal, 1935, se refería a los aportes turcos, fundantes de la civilización mundial: “Los objetos materiales relativos a la historia turca, que datan de hace 5500 años, son de tal naturaleza que exigen una revisión y una profundización de la historia de la civilización mundial” (Kemal, M. 1981, 37, citado en Berkes 1998). Petr Mikhailovich Bitsilli (1879-1953) insistió en los antecedentes orientales de Occidente, pues Occidente es lo que es gracias a Oriente, en cuestiones tecnológicas y filosóficas (Glebov s/f 10-11). El extremo de este razonamiento lo hizo un turco ruso, profesor de economía, Akyigitzade Musa, quien escribió Consideraciones sobre la civilización europea, donde sostenía que las bases de la civilización contemporánea no son sino las acciones y tradiciones de Mahoma y que fue la civilización islámica, derivada del Corán y los hadices del Profeta, la que libró a Europa de la barbarie y la ignorancia medievales (Berkes 1998, 263-264). G. A. Nasser, conmemorando la unidad sirio-egipcia en 1962, señaló que “el Islam fue la primera revolución que planteó los principios socialistas en materia de justicia y de igualdad” (Abdel-Malek 1967, 357) y el indonesio, Agus Salim remató, a comienzos de los 1920s: El Profeta expuso el materialismo histórico doce siglos antes de Kart Marx naciera (Woodman 1955, 155)112.

169Los “protocronitas” rumanos, por su parte, insistieron en los previos avances y en los aportes de los dacios en relación a los romanos y europeos posteriores.

1706.7. Motivo: La región posee una superioridad espiritual respecto del centro.

171Tomándose a veces del discurso occidental sobre Oriente, por una parte, y por otra del reivindicacionismo eslavo diversos autores han insistido en la superioridad espiritual de su región respecto a Occidente. Han acusado de Occidente de perder sus conexiones con la tierra o la naturaleza y de magnificar la dimensión racional o material. Es decir, Occidente no sólo sería completamente deudor del no-Occidente, sino que, además, en el tiempo presente iría destruyendo la auténtica civilización.

172Adam Mickiewicz, en 1849, presentó su visión de la vida filosófica y religiosa de los pueblos eslavos, refiriéndose allí a la crisis espiritual de Europa Occidental, cuyo racionalismo estrecho contras-taba con la teoría de la inocencia de la civilización de los pueblos eslavos” (Jedlicki 1999, 35). En Rusia, algunos eslavófilos como Kireevskii y Jomiakov, argumentaron que Occidente estaba basado en el racionalismo y en el agnosticismo, en tanto que el pueblo ruso era religioso y que mientras en Europa el bienestar individual era el objetivo principal, Rusia se basaba en los principios de la unidad y la inclusión. Por esta razón Rusia era espiritualmente superior y Europa languidecía en la bajeza moral (Horowitz 2005).

173Refiriéndose al pensamiento de Bankimchandra, Partha Chatterjee glosa sus ideas: “La cultura no consiste solamente en el aspecto material de la vida. Existe el aspecto espiritual también, y aquí la Ilustración europea ha contribuido poco. En el aspecto espiritual de la cultura, Oriente ha sido superior y no dominado” (Chatterjee 1986, 78). Por su parte, Keshab Sen se ocupó de la historia para estudiar el aporte especial de Asia al progreso espiritual de la humanidad. Según él, Jesucristo fue un asiático, Mahoma también y el cristianismo fue fundado en Asia y desarrollado por asiáticos (Naravane 1964, 42-43). El indopakistaní Muhammad Iqbal, inspirándose en el islamismo, denunció los aspectos mecánicos y utilitarios de la civilización europea (Naravane 1964, 285) y el uruguayo José Enrique Rodó descalificaba la nordomanía presente en el pensamiento latinoamericano de fines del XIX y comienzos del XX, reivindicando un latinismo marcado por dimensiones espirituales, éticas y estéticas, opuesto al sajonismo, que representaba valores de menor relevancia que los propios de la latinidad.

174Contraponiéndose a estos argumentos y opiniones, el centralitario Salamah Musa retrucó este importante “motivo”, argumentando que en realidad Oriente (Egipto) era más materialista que el centro, que Occidente, pues está reduciendo la humanidad al nivel sub-humano, en la medida que los obreros industriales británicos trabajan únicamente 7 u 8 horas, gozando de tiempo para la recreación y la contemplación, en tanto que en Egipto debían trabajar de sol a sol. De este modo Occidente resultaba ser más espiritual que Oriente, en la medida que ponía lo material al servicio de la humanidad (Egger 1986, 131).

1756.8. Motivo: La periferia puede salvar al centro, el mesianismo de la periferia.

176Correlativo, complementario o como radicalización del motivo anterior, se encuentra este otro que no se contenta con poner en relieve los aportes de la propia región, sino que estos se transforman en los aportes fundamentales para la humanidad y la cultura, en aquellos que salvarán a la humanidad de la corrupción hacia la cual el centro la está conduciendo. Contrariamente a lo que sostiene el discurso del centro, siempre argumentando que su misión en la periferia es civilizadora, no sería realmente el centro el que civilizaría a la periferia sino a la inversa. Sería en verdad la periferia, por su herencia moral, la que sacaría (salvaría) al centro de su corrupción y decadencia. La corrupción del centro sería salvada por el mesianismo de la propia región, dicho de otra manera, la propia región contribuirá a salvar al centro de su proceso de auto-destrucción.

177Adam Mickiewicz pensaba que la cultura europea podría ser contrapesada por la densidad espiritual de los eslavos “que conservan las verdades vivientes” que pueden conducir a la humanidad hacia la resurrección moral. “El mito de la superioridad moral, la idea de una especial misión divina en relación al pueblo polaco y la salvación del mundo, dieron amplio fruto en la poética, en la filosofía y en el pensamiento político de la nación conquistada (Jedlicki 1999, 35). En la misma línea, Jomiakov señalaba que Rusia podría salvar a Europa de sí misma, de su revolución y de su secularismo. Los narodnitas, por su parte, se encontraban cerca de la eslavofilia al asumir este caro motivo periférico: nuestra región salvará al mundo de la destrucción a que lo está llevando el centro, aunque por cierto ello no significaba aceptar ni la iglesia ortodoxa ni la monarquía zarista. Señala Górski que los eslavófilos polacos “raramente confesaron un abierto paneslavismo, pero intentaron disminuir el antagonismo ruso-polaco propagando la idea de la solidaridad eslava, del mesiánico papel desempeñado por los eslavos en la historia de Europa y hasta de la misión eslava universal en beneficio de la humanidad” (Górski 1994, 41).

178Este motivo se encuentra, igualmente, en la obra de Vivekananda, Aurobindo y Gandhi (Dalton 1986, 282-3). Naravane, ha destacado que “el dinamismo, la conciencia social, el espíritu de aventura, la capacidad para el trabajo duro y la importancia de los valores prácticos que vio en América-y luego en Europa-hicieron una gran impresión en Vivekananda. En los logros de la ciencia vio el triunfo del espíritu humano. Pero las limitaciones de la civilización occidental también fueron manifiestas para él. Vio la ‘monumental ignorancia, la aplastante incomprensión’ que puede subsistir junto al progreso”. Postuló, en consecuencia, que la madre India, con el sistema neo-védico guiándola, tiene mucho que enseñar al Occidente materialista (Naravane 1964, 86). Aurobindo, por su parte, insistió en la grandeza de la India, que ha mantenido su identidad, resistiendo a muchas invasiones, ello es prueba de cierta “elección” divina, pues la divinidad misma se expresa en la India. El mundo moderno, el mundo occidental, ha ignorado completamente esta dimensión espiritual y ello es la causa de la falla del mundo moderno. Ante esto la India puede ejercer un liderazgo moral y espiritual en el mundo (Mukhopadhayay 1979, 205). En esto se incluye la “brutalidad” del centro, su “fuerza bruta”, su especie de barbarie, según Gandhi (Dalton 1986, 283).

179Este motivo se hace particularmente recurrente después de la I Guerra Mundial. En ese momento, intelectuales de diversos lugares del mundo argumentan que Europa se ha desenmascarado, que su civilización no era tal y que ahora se muestra tal como es, con su barbarie y su apetito de muerte. Ello hace totalmente comprensible su sanguinaria empresa colonial, que no es más que la consecuencia de una suerte de esencia bárbaro-lobuna, revestida con su piel de oveja-civilizada. Esto, si por una parte permite reivindicaciones identitarias, por otra, permite el desarrollo de un movimiento anticolonial: ambos procesos opuestos un quehacer del centro, deslegitimado en su cultura y en su práctica

  • 113 Identitarismo y espiritualidad_Este identitarismo que reivindicaba una espiritualidad de la perife (...)

180África posee valores que el centro no tuvo o ha perdido, es una idea de continuación o corolario de lo anterior. El centro, Europa y USA y particularmente los países sajones, fueron vistos como expresiones de la cultura de la raza blanca extremadamente dotada en ciertos aspectos como poco en otros. Esta idea, que sería popularizada por la negritud113, fue formulada por varios autores en Westáfrica medio siglo antes y se ligó a la preocupación por el retorno hacia África de la diáspora. El sistema europeo, argumentaban estos autores, tenía rasgos de individualismo, competencia y rapacidad que conllevaba crímenes y deshumanización. África, en cambio, por su cercanía con la naturaleza, por ese cooperativismo o comunalismo, por el fuerte sentido familiar, por su religiosidad, poseía una superioridad moral que deberá ser aportada a toda la humanidad (ver July 1964, 78-79).

181El ruso Trubetzkoy argumentaba que, habiendo Rusia entrado en una nueva etapa con la revolución bolchevique, su resistencia a la hegemonía europea puede contribuir a la emancipación de todo el mundo colonial y Rusia debe asumir inmediatamente el liderazgo en este movimiento (Mark Bassin).

1826.9. Motivo: La propia región debe ponerse al nivel del centro y debe actuar civilizadamente, como se hace en el centro.

183Este motivo se inspira en la noción de “ponerse a nivel” o “ponerse al día”, se hizo particularmente frecuente afirmado en la teoría de la modernización, a partir de 1950 en adelante, aunque posee cantidad de antecedentes. En el plano cotidiano, se ha asociado con el buen tono, con no hacer el ridículo, con estar a la altura de quienes marcan la pauta de la civilización. Sobre la base de este motivo, se ha elaborado un recurso retórico altamente efectivo en medios cultural-mente “inferiorizados” y/o “arribistas”, siendo muy frecuentemente esgrimido por jóvenes que han retornado, luego de estadías de estudio en el centro.

184Namik Kemal, para legitimar la existencia de un régimen constitucional similar al europeo, en el imperio otomano, aunque afirmado en la trayectoria intelectual otomana, destacaba que ello contribuiría a reforzar al imperio y a su prestigio. Mustafá Kemal, por su parte, en 1937 afirmaba: “Nuestro gran objetivo es alzar nuestra existencia nacional al nivel de los pueblos más civilizados y más prósperos. Tal es el ideal dinámico del gran pueblo turco, el cual ha realizado una renovación completa, no solamente de sus instituciones sino también de sus pensamientos” (Kemal, M. 1981, 24). El japonés Tsuda Mamichi abogaba contra la tortura pues, además de ser negativa en sí, debía ser abolida en orden a ‘poner a Japón en igual pie con los países europeos y americanos’ (Sugiyama 1994, 30).

185Este motivo ha sido frecuentemente criticado, pues ha conducido muchas veces a la “política del telón teatral”, la que criticó Custine de los rusos: aparentar lo más superficial, vistoso, exterior del centro, sin asumir necesariamente aquellos cimientos que lo sostienen o aquellos elementos que lo nutren. Abdú, por ejemplo, criticaba al que estudiaba un currículo extranjero, pues podría transformarse en mentalmente dependiente de una nación extranjera y divorciado de su propia tierra y denunciaba a los egipcios afrancesados, pues “la apariencia de fuerza ha llevado a los orientales a imitar a los europeos en cuestiones que no tienen nada de provechoso” (Hourani 157).

186Se han mostrado los motivos más recurrentes del pensamiento periférico, motivos que se constituyen sobre la base de la reiteración a lo largo del tiempo en las más diferentes regiones periféricas. Estos han servido para sintetizar las ideas de estas regiones desde el siglo XVIII a la vez que para exhibir algunos de los vicios más importantes en que cae este tipo de pensamiento; vicios correlativos por otra parte, las imágenes tan estereotipadas como falsas, que se esmera en refutar.

187En síntesis, esta Conclusión General apuntó a mostrar manifestaciones que constituyen el pensamiento periférico: específicamente se pasó revista a las redes, a la sensibilidad, al desarrollo de la conciencia, a la evolución de la disyuntiva y se han sintetizado los más importantes motivos, concluyendo de este modo el estudio sobre el pensamiento de las regiones periféricas y la formulación del pensamiento periférico “propiamente tal” en los últimos 3 siglos.

188En el Epílogo, se intentará algo ensayísticamente determinar fortalezas y debilidades, tanto como ofrecer algunas propuestas para la asunción y la superación del pensamiento periférico y de la condición periférica, anverso y reverso de una misma realidad.

Notes

100 Decadencia y cambio de religión Hubo muchos pueblos antiguos que, al encontrarse con otro más poderoso, que les derrotaba, decidían adoptar los dioses del vencedor, porque eran dioses más potentes o generosos y por ello más convenientes que los propios. Esto que no ocurrió con los israelitas, por ejemplo, que ante una derrota no dijeron “Vamos con Baal”, sino que dijeron “La culpa de la derrota es nuestra: hemos actuado mal y nuestro dios, que es el único verdadero porque los demás, aunque son reales son simples demonios, nos ha castigado o nos ha abandonado”. Los pueblos colonizados debieron juzgar ya no propiamente en términos de dioses sino de religiones. Algunos pensaron que existían religiones mejores para alcanzar la modernidad y otras peores. De este modo algunos decidieron dejar su antigua religión y hacerse cristianos y dentro del cristianismo hacerse de la religión más progresista: la protestante. Otros como la mayoría de los teóricos islámicos, pensaron de modo equivalente a los israelitas: si tenemos problemas con la modernidad no es culpa de Alá sino culpa nuestra: Hemos abandonado los comportamientos de los salaf (de los antiguos, puros e ilustrados) y ahora debemos, por una parte, atenernos a las consecuencias y, por otra parte, si queremos prosperar, volver a ser como ellos y sólo así nos salvaremos de la decadencia en que nos encontramos. Es este el caso de Tsuda Mamichi en cuyo pensamiento, según Sugiyama Chuhei, “la civilización de Europa es contrastada con el estado incivilizado de asiáticos, o japoneses”. Tsuda pensaba que, si se comparan las religiones, el cristianismo en general y el protestantismo en particular eran las mejores, en la medida que la última es la más rica en libertad y en consecuencia la más cercana a la civilización. En consecuencia, propone emplear misioneros protestantes en la misma medida que propone emplear extranjeros para enseñar ciencia y tecnología” (Sugiyama 1994, 28)

101 Nociones pre-modernas de la transformación del mundo Existen también concepciones pre-modernas respecto de la transformación del mundo, como son las que sostienen las religiones misioneras. Para éstas es imaginable la conversión de los individuos a condición que abandonen las creencias originarias, pudiendo conservar gran parte de la cultura material: comidas (salvo algunas prohibidas y en ciertas ocasiones), formas de vestir (a condición que no permanecieran desnudos), construcción, economía. El cristianismo y el islamismo conciben esta posibilidad desde sus orígenes. Se trata de una forma proto-moderna de faustismo, de convicción en la capacidad trasformadora de los seres humanos, en asociación, según lo conciben, con sus respectivas divinidades, inventadas según el faustismo de las respectivas culturas, con mayores o menores ingerencias en los diversos asuntos humanos y naturales. El cambio moderno se expresa mucho más en la cultura material, en el manejo de la tecnología y en el dominio de la ciencia.

102 Descalificaciones recíprocas y heridas Debe entenderse, sin embargo, que no toda descalificación tiene el mismo efecto. No ocurre lo mismo cuando el débil descalifica al fuerte que cuando el fuerte descalifica al débil. El golpe del fuerte impacta sobre débil tejado de vidrio. De hecho, la intelectualidad del centro ni siquiera considera lo que se diga en las periferias, pues islámicos o chinos no dieron ejemplos “prácticos” de éxito que les hiciera merecedores de credibilidad. Las ideas de descalificación se hacen creíbles cuando las expresan quienes han tenido éxitos que avalan su “buen juicio”. En este contexto debe entenderse la denuncia del “orientalismo” de Edward Said y la gran acogida que ha tenido entre las intelectualidades periféricas, especialmente entre aquellas más ofendidas en su auto-percepción. Por cierto, es posible escribir algo más o menos análogo desde “Oriente” hacia Occidente, pero parecería una colección de opiniones curiosas que no ofendería, y acaso divertiría, a las intelectualidades del centro.

103 Las intelectualidades del centro y su capacidad de mirar la totalidad En general, las intelectualidades del centro (y en gran parte, por ello es centro) son más vitales y sofisticadas que las intelectualidades de las regiones periféricas y han sido dichas intelectualidades del centro las que fueron también dando denominaciones al no-centro. Estas intelectualidades, además, y no es cosa menor, poseen la capacidad, por encontrarse encimadas en la atalaya del centro, y ver desde allí la totalidad de las tierras y los mares. Las intelectualidades periféricas, abajadas y a veces aplastadas, si, acaso, son apenas capaces de captar su región y la metrópoli a través de la cual son articuladas al mundo. Para colmo de males, entre las pocas personas capaces de asomarse a la totalidad, frecuentemente lo hacen a través de las lentes del centro, cosa que distorsiona la realidad de su condición periférica.

104 Redes intelectuales y densidad eidética Es cierto, que en muchas ocasiones las redes han sido apenas esbozos, relaciones esporádicas, con densidad mínima que no han logrado constituirse en medioambientes capaces de generar ideas-fuerza. En este sentido, ha sido relevante el papel que han ido jugando algunas instancias internacionales, sean organismos inter-estatales o de la sociedad civil en el proceso de articulación de energías regionales y continentales hacia espacios mayores de concertación, y sobre todo más permanentes y de mayor densidad: UNESCO, las internacionales políticas, el Consejo Mundial de Iglesias, y otras instituciones, como el Foro Social Mundial.

105 El grupo impulsor de Bandung El grupo impulsor estuvo constituido por Nehru de la India, Sukarno de Indonesia y Tito de Yugoslavia, Nasser de Egipto y Nkrumah de Ghana. Las primeras reuniones de los No-Alineados fueron: Belgrado 1961, El Cairo 1964, Lusaka 1970 y, Argel 1973.

106 La UNCTAD es un foro Según declaraba la página oficial, la UNCTAD fue creada en 1964, y es el órgano central de las Naciones Unidas para el estudio integrado del comercio, el desarrollo y las cuestiones conexas en las esferas de las finanzas, la tecnología, las inversiones y el desarrollo sostenible. La UNCTAD es un foro de deliberaciones intergubernamentales que apunta a la creación de consensos en temas prioritarios para los países en desarrollo www.unctad.org, acceso en 2009.

107 Militancia Tercermundista de Prebisch Señala Joseph Love que Prebisch se transformó en un predicador itinerante del evangelio de la UNCTAD en África, Asia y América latina. Entre 1964 y 1969 recorrió 600. 000 millas hablando y reuniendo jefes de estado y ministros. Por la fuerza de sus ideas y de su personalidad, Prebisch consolidó y expandió el Grupo de los 77, como voz efectiva respecto del comercio y el desarrollo (Love 2001, 8-9).

108 Salvador Allende en la UNCTAD Salvador Allende, en su discurso inaugural a la UNCTAD III en Santiago de Chile, en 1972, si así puede decirse, complementó la tríada de Prebisch agregando: “nosotros”, “Tercer Mundo”, “pueblos pobres”, “naciones atrasadas” y, en oposición: “dominación imperialista”, “pueblos ricos” (Allende1972).

109 Comisión Sur-Sur Presidente: Julius NYERERE (Tanzania); Secretario General: Manmohan SINGH (India); Miembros: Ismail ABDALLA (Egipto); Abdlatif AL-HAMAD (Kuwait); Evaristo ARNS (Brasil); Solita COLLAS-MONSOD (Filipinas); Eneas COMICHE (Mozambique); Gamani COREA (Sri Lanka); Aboubakar DIABY-OUATTARA (Côte-d'Ivoire); Aldo FERRER (Argentina); Celso FURTADO (Brasil); Devaki JAIN (India); Simba MAKONI (Zimbabwe); Michael MANLEY (Jamaica); Jorge NAVARETTE (México); Pius OKIGBO (Nigeria); Agustín PAPIC (Yugoslavia); Carlos Andrés PEREZ (Venezuela); Jiadong QIAN (China); Shridath RAMPHAL (Guyana); Carlos Rafael RODRIGUEZ (Cuba); Abdus SALAM (Pakistán); Marie-Angélique SAVANE (Senegal); Tan Sri SHAFIE (Malasia); Tupuola TUPUA TAMASESE (Samoa); Nitisastro WIDJOJO (Indonesia); Layachi YAKER (Argelia) www.southcentre.org/index.php?...id...

110 Robert Mugabe y la necesidad de un Think Tank para el Sur "Es responsabilidad del Sur, expresó Mugabe, financiar este Centro, y una de las pruebas de la seriedad y el compromiso que tomemos con el Centro Sur será hasta dónde se logre hacer del mismo un organismo financieramente sustentable". "Debemos demostrar nuestro apoyo a los objetivos que nos hemos fijado. Si todos nosotros en el Sur diéramos por lo menos un poco a esta buena causa (...) habremos hecho una gran inversión y también demostrado nuestro compromiso con la causa”. “Los países del Sur deberían seguir el ejemplo de los países industrializados que, a pesar de los muchos mecanismos de apoyo todavía emplean más de 2.000 personas en la OCDE, alojada en París, para investigar y analizar temas que son de interés común, y ayudar en la coordinación de la plataforma de negociación del Norte con el Sur. Los países del Sur, que están en una posición mucho más débil y necesitan un mecanismo de apoyo más poderoso” (Centro Sur 1995).

111 Relativización del “orientalismo” Este acápite, es una suerte de “antiedward-saidismo”, en parte porque las intelectualidades periféricas asumen las imágenes que han elaborado las intelectualidades del centro, como se ha venido mostrando, y también, por otra parte, porque se defienden con nociones no menos estereotipadas, livianas y parciales que aquellas con las cuales la intelectualidad del centro descalifica a las periferias. Una mirada que desconoce los discursos de las periferias, tendería victimizadamente a pensar que sólo desde el centro se construyen discursos estereotipados, y sólo en la modernidad y con intereses dominadores. Sabemos que toda sociedad-cultura (o casi todas) se ha creído el ombligo del mundo y aquella de los únicos seres humanos cabales, con la única religión revelada y esto mucho antes del discurso griego que “barbarizaba” a los otros. En algunas sociedades-culturas, este provincianismo fue cediendo paso a un discurso alternativo, asumiendo la existencia de otras culturas cabales, donde se piensan y creen cosas distintas y con seres humanos cabales. Al interior del centro, Michel Montaigne fue uno de los primeros en tematizar este relativismo cultural. Las intelectualidades de otros lugares muchas veces, con menores contactos, menos viajes, menos información y más encerradas en sus miopías religiosas, se han creído hasta muy recientemente (o hasta la actualidad) detentadoras del único discurso válido. Incluso más, la lucha contra la imagen estereotipada (aunque ahora laica) del centro ha sido combatida con estereotipos no menos dogmáticos (A este respecto es interesante por la información y por la discusión bibliográfica la obra de Mishkova 2006).

112 La inversión radical y la disputa por los orígenes de la civilización: Occidente debe todo al no-Occidente A propósito de esto comenta Niyazi Berkes (1998, 263) que en esa época se llegó a decir que no sólo la ciencia y la tecnología occidental eran una posesión originalmente árabe-musulmana, así como también el constitucionalismo europeo venía de lo árabe-musulmán. La historia de la civilización árabe contenía todo lo que era bueno en Occidente: algebra, química, física, armamento, y otras cosas.

113 Identitarismo y espiritualidad_Este identitarismo que reivindicaba una espiritualidad de la periferia no sólo se dio en África. En India (R. Tagore) y en América Latina (J. E. Rodó) existen intelectuales que intentan probar que, en sus respectivas regiones, existe una cultura marcada por rasgos espirituales que la hacen diferente al materialismo y/o individualismo y/o tecnologismo del centro y más válida para los seres humanos en general.

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