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Pensamiento Periférico

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Eduardo Devés Valdés

Capítulo VI. El pensamiento periférico hacia el 2000: temas-problemas, principales figuras, conceptos-categorías y formulación de la disyuntiva

Texte intégral

1. Introducción

11.1. Se trata en este capítulo de mostrar que la disyuntiva periférica permanecía completamente vigente, hacia el 2000, y que había intelectualidades que continuaban asumiéndose periféricamente, pensando “estructuralmente” por relación al centro. Más específicamente, este último capítulo, pretende cumplir dos objetivos: describir qué se estaba pensando en la periferia hacia el 2000 y, correlativamente, responder a como se modulaba en ese momento la disyuntiva periférica.

2Se ha decidido ordenar el capítulo, grosso modo, siguiendo el orden de los anteriores: Presentación de las redes intelectuales y luego de las ideas por áreas geo-culturales: América Latina, África Sudsahariana, el mundo islámico, Eurasia y Europa Oriental, el Subcontinente Indio, el Asia Extremo Oriental, sumando y traslapándose con el Pacífico, un mundo que sólo recientemente se viene constituyendo como unidad de pensamiento. En todos estos casos, se combina el pensamiento surgido en esas regiones con el pensamiento generado sobre esas regiones, por personas oriundas de ellas, aunque residentes en cualquier parte del mundo, en un momento histórico donde la movilidad intelectual (laboral, disciplinaria, ideológica) se ha acentuado.

3Al igual que en épocas anteriores, hacia el 2000, la disyuntiva periférica no fue la única preocupación ni la única estructura en el marco de la cual se pensó la realidad, pero es muy significativo que, el tema de la globalización, el más importante después de la caída del Muro de Berlín, ha sido ampliamente pensado en estos términos. Con temas como el desarrollo, el calentamiento global y la democratización ha ocurrido algo similar: de manera importante han sido pensados en el marco de esta disyuntiva. Temas como las cuestiones nacionales, las reivindicaciones de pueblos originarios, las idiomáticas todavía con mayor razón se han pensado en el mismo marco y hasta temas como la sociedad del conocimiento y la información han sido tocados por ésta.

4Luego de la caída del Muro de Berlín se replanteó la pregunta por las posibilidades de construcción de fórmulas alternativas al capitalismo y en particular a su expresión neoliberal, así como también alternativas al estado de bienestar. En las sociedades periféricas aparecieron nuevas voces, sugiriendo nuevos autoctonismos: siendo las más insistentes en esto las sociedades islámicas. Por ejemplo, se desarrolló con fuerza hacia el 2000, aunque por cierto desde antes, una disciplina económica islámica; también aparecieron nuevos indigenismos, portadores de alternativas; el pensamiento socialista se renovó en algunos aspectos, siendo la fórmula “socialismo siglo XXI” la que más ha sonado. Por otra parte, hubo tendencias que no reivindicaron autoctonismos: en China y la India, las prácticas económicas han indicado acercamientos progresivos a reformas tendientes hacia la economía de mercado, lo que ha puesto en relieve algunas figuras en el escenario intelectual que han teorizado sobre esto, pero también en esos mismos países se han dejado escuchar algunas voces que han reivindicado autoctonismos incluso en materias económicas.

51.2. Metodológicamente, se aborda el pensamiento expresado hacia el 2000 sobre la base de l@s autor@s más relevantes. Sería imposible intentar validar medianamente alguna hipótesis sin señalar cuales son los criterios con los cuales se está seleccionando la muestra, más aún que no es aleatoria, sino seleccionada de acuerdo al criterio de relevancia, entendiendo ésta sobre la base de los siguientes criterios:

  1. Reconocimiento por quienes hacen estudios eidéticos especializados sobre cada región;
  2. Referencias recíprocas entre las figuras intelectuales, es decir a quienes se cita y con quienes se discute;
  3. Reconocimiento en rankings internacionales que relevan autor@s;
  4. Apariciones en Internet;
  5. Criterio de corrección o de discriminación positiva: con el objetivo de considerar gente diversa: disciplinar, geográfica, temáticamente
  • 90 Tres momentos en la inserción de la intelectualidad periférica en las grandes ciudades del centro (...)

6Todo esto entendiendo que se refiere a autor@s de las regiones periféricas o con participación en los medioambientes intelectuales de éstas. Este criterio, no deja de suscitar varios problemas. No es la primera vez que existen grupos de intelectuales de las regiones periféricas en las grandes ciudades del centro. Esto ocurre al menos desde los 1920s90, pero hacia el 2000 se trata de gran cantidad de personas cabalmente insertas en la academia. Personas, muchas de éstas, de la generación de los largos 1960s, que huyeron de la oleada de dictaduras de América Latina y África o buscando mejores condiciones laborales que en China o India. En estos nuevos espacios académicos, especialmente en las ciencias sociales y las humanidades, las mujeres han adquirido una presencia significativa, inimaginable un par de décadas antes. Por cierto, la intelectualidad de origen periférico inserta en estos espacios y conectada además con ONG’s, partidos y agrupaciones, está más internacionalizada que aquella que ha permanecido en los países de origen, posee condiciones laborales y de vida notoriamente superiores, en especial por su movilidad y las prestaciones académico-laborales, lo cual le permite ciertas ventajas de conocimiento respecto de sus antiguos connacionales, hacia quienes exporta nuevos descubrimientos intelectuales, aprovechando así de constituirse en renovadora y creando su clientela. Puede esto en cierta forma, y sólo en cierta forma, parangonarse con las burguesías compradoras.

7a. Sobre el criterio de la consideración de quienes hacen estudios eidéticos, debe señalarse que apunta a considerar la existencia de una obra de alto nivel de elaboración y originalidad, producida normal-mente a lo largo de años y por acumulación, no reconociendo simplemente obras circunstanciales que satisfacen gustos efímeros, obras que normalmente son reconocidas al interior del campo y que, por estas mismas razones, se proyectan más ampliamente hacia otras geografías intelectuales en lo que se denomina alto reconocimiento-proyección internacional.

8b. Sobre el reconocimiento recíproco, debe señalarse que se trata del reconocimiento que se va dando entre pares que discriminan con quien discuten y con quien no lo hacen. Las personas con mayor elaboración en su obra reconocen pares, que apoyan sus propias ideas o que las rebaten, pero en pie de relativa igualdad intelectual. Este reconocimiento recíproco contribuye a detectar quienes son las personas que han producido una obra de mayor nivel.

9c. El criterio de los rankings se refiere a la presencia, influencia o importancia de las figuras intelectuales en determinado espacio. Ello se suma a los premios y distinciones internacionales que contribuyen a orientarnos en la maraña de nombres, disciplinas, países, niveles de trabajo y redes de circulación, entre otras dimensiones.

10No existe un sistema de rankings suficientemente estandarizado o consensuado para servir de medidor universal, pues los procedimientos, metodologías y definiciones son débiles. Nada tenemos en este plano, por ejemplo, como los indicadores del PIB o del Desarrollo Humano y ni siquiera de la producción en ciencia y tecnología o los rankings de universidades. Uno de los puntos que más confusión genera es el impacto a través de los medios de comunicación versus el impacto al interior de la academia, lo que puede parangonarse, aunque no es exacto, con el impacto en el corto y en el largo plazo. En todo caso el impacto al interior de la academia, siguiendo el criterio de citaciones, se encuentra bastante estandarizado, aunque su validez sea muy restringida al interior de los campos disciplinares.

11d. Sobre las apariciones en Internet. Se trata de un criterio complementario pero decisivo para discriminar entre figuras de alto reconocimiento según los criterios anteriores. La existencia de cantidades significativamente más importantes de apariciones en Internet, contribuye a dar una perspectiva sobre las figuras más reconocidas, que ya han sido seleccionadas según criterios anteriores. Se puede objetar que algunas figuras intelectuales se auto-promueven, lo que distorsiona el criterio y ello sería válido si las diferencias fueran marginales, pero cuando se habla de centenas de miles de menciones la auto-promoción es insignificante.

12e. Sobre el criterio de corrección. Ahora bien, existen figuras con una obra importante que por diversas razones poseen un menor o más tardío reconocimiento. Figuras africanas residentes en África no pueden medirse en términos de reconocimiento público a las que residen en USA, por ejemplo. Figuras que escriben en chino-mandarín o en árabe y que poseen pocas traducciones a lenguas occidentales no pueden compararse simplemente, en términos de reconocimiento y circulación de las ideas, a quienes escriben en inglés y se han insertado en los medioambientes intelectuales de la Costa Este de USA.

13Todo esto, sin embargo, deja vacíos y quizás el principal es la dificultad para confeccionar una cartografía eidética de las regiones periféricas, a nivel mundial, sin contar con estudios suficientemente comprensivos. Pero este es precisamente el punto: no hay suficiente distancia para poner en un libro comprensivo los 20 años (1990-2010) de esto que llamamos “hacia el 2000”. Lo que se pretende, por tanto, con este último capítulo es pre-cartografiar este campo, con las limitaciones que ello implica, tanto como por la necesidad de ir abriendo dicho territorio para lograr entenderlo mejor.

14Más adelante se intentarán listados de las figuras intelectuales más importantes ubicadas en (o “provenientes” de) los ambientes de las periferias, sobre la base de “núcleos epistémicos” y, dentro de cada uno de estos, se tratará de no destacar más de 10 figuras, aunque algunas pueden validarse en más de uno.

151.3. Las nuevas escuelas y las ramificaciones de las escuelas antiguas continúan también pensado en estos términos, especialmente en las tendencias “antropologizadas” de las ciencias económico-sociales y las humanidades, y en muchas otras como la subalternidad, la post-colonialidad, el neo salafismo, el altermundismo, el ambientalismo del mundo periférico, las nuevas teorías sobre el desarrollo humano y el combate a la pobreza. En todas éstas la disyuntiva periférica ha estado presente hacia el 2000. Lo mismo ha ocurrido con nuevas versiones o ramificaciones nuevas de antiguos troncos eidéticos, como el eurasismo-2000, el panafricanismo-2000, el panasiatismo-2000, liberacionismo-2000 y el neoliberalismo.

16A este respecto han sido particularmente expresivas las discusiones en algunas de las escuelas más pujantes, como postcolonialidad y el liberacionismo, donde los planteamientos sobre globalización han estado marcados muy fuertemente por categorías como identidad, eurocentrismo, afirmación de la diferencia, multi-culturalidad y otras entrelazadas con la disyuntiva periférica.

171.4. Ahora bien ¿Qué se piensa sobre las regiones periféricas, sea en sí mismas o en sus relaciones con el mundo, en estas mismas regiones, hacia el 2000? ¿Se continúa una trayectoria de pensamiento de décadas y siglos o aparecen importantes cuestiones nuevas?

18Desde América Latina Caribe la respuesta pareciera fácil: se está pensando en cómo modernizar la periferia, como sumarse a lo moderno, cómo incorporarse a la globalización sin perder lo propio, siguiendo un camino específico, buscando fórmulas de lo moderno que sean coherentes con lo propio. Éstas podrían ser algunas de las respuestas que reiteran las discusiones en torno a ser-como-el-centro y ser-sí-mismos. Pero ¿qué puede significar esto de presentar una sinopsis de lo que se está pensando en la periferia hacia el 2000 y como se está modulando en este momento la disyuntiva periférica?

19Se escogen apenas algunos temas-problemas de reflexión-y no podía ser de otra manera-y se pone de relieve la manera en que la disyuntiva periférica ha continuado completamente vigente, revistiéndose en ocasiones de atuendos renovados. Ello sin pretender, y dígase una vez más, que ésta agote el pensamiento emergido en las regiones periféricas.

20No podría pasarse de algunos trazos y algunos ordenamientos cartográficos que insinúen apenas la realidad. Como es obvio, podrían escribirse volúmenes y volúmenes para intentar cubrir el pensamiento hacia el 2000, en las periferias, y no faltaría quien, con poca imaginación quisiera hacer un volumen por país, segmentando de este modo, completamente el pensamiento global, cortado por los límites de los mapas políticos que, no careciendo de todo sentido eidético (puesto que los estados-nación, son espacios de pensamiento), serían, sin embargo, claramente distorsionadores de la realidad eidética de las periferias. Más razonable es subdividir el espacio unidades mayores y con más sentido epistémico (pues, no hay otra forma de pensar lo grande que no sea dividiéndolo en parcelas que lo hagan más asible) de acuerdo ámbitos geo-culturales, siguiendo el criterio que se trae a lo largo del libro. Pero ello no puede ocultar que el boom de producción intelectual durante las últimas décadas haga crecer exponencialmente la producción por más subdivisiones que la mente cartesiana quiera establecer para ocuparse más viablemente del objeto.

21¿Qué decir en unas pocas páginas, de un pensamiento que va creciendo mucho en términos absolutos y algo en términos relativos respecto del resto del mundo y que va también creciendo en regiones y en agentes, que pocas décadas antes producían poco y nada de “pensamiento”, en el sentido que este estudio le otorga? ¿Puede decir algo de China-Japón-Corea? ¿Qué decir de India-Bangladesh-Sri Lanka-Bután-Nepal y de sus grandes comunidades de migrantes, que intentan continuar pensando como si fueran parte de esta región? ¿Qué decir del Pacífico: Fiyi, Nueva Caledonia, Samoa-Nueva Guinea, Nueva Zelanda, y del Sudeste Asiático: Myanmar, Indonesia, Malasia, Filipinas y Singapur, incluyendo quizás a Laos, Camboya y Vietnam? Algo menos difícil es referirse a los espacios de América Latina con el Caribe incluido y del África Sudsahariana, espacios demográficamente más pequeños y más homogéneos, eidéticamente hablando. Pero, ¿Qué decir del mundo islámico (que se traslapa por todos lados) y allí no sólo referirse al pensamiento islámico propiamente tal, sino a las múltiples manifestaciones de pensamiento no islámico que emergen en tales regiones y qué decir del mundo eslavo, hacia el 2000 nominalmente, al menos, perteneciente al centro? ¿Quién será el valiente, sino temerario e ingenuo, que pretenda decir algo de valor sobre todo esto para un período de unos 20 años (1990-2010)?

221.5. Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿Qué significaría reseñar lo que está ocurriendo con el pensamiento de las regiones periféricas hacia el 2000? ¿Cuáles son las estrategias posibles para responder a esa pregunta o para satisfacer ese objetivo?

23Se puede cartografiar el espacio inmenso, señalando algunas figuras, tal como lo hacen esos rankings de las 100 personas más influyentes del mundo, pero no puede atiborrarse a quienes lean con nombres y más nombres que de ningún modo podrían retener.

24Quizás podría entregarse un panorama de los temasproblemas abordados por las pocas decenas de personas aparecidas en estos rankings que pertenecen a las regiones periféricas. Alternativamente, podrían presentarse algunas de las escuelas más vigentes en las regiones periféricas, con sus respectivos desgranamientos o chorreos: ¿Qué está planteando el neo-salafismo-sunita, el socialismo XXI, el neo-eurasismo, el panafricanismo, el liberacionismo-feminista, el neo-marxismohumanista-chino, el neo-liberalismo-informalista, el panislamismo...?

25O bien, podrían presentarse algunas de las discusiones más significativas, es decir, algunos entre los mayores problemas que se han planteado las intelectualidades periféricas: cómo ser modernos sin resignarse a ser occidentales y sin escamotear el problema; cómo robarle los secretos al centro o al menos cortar su cabellera frondosa, si distraído se durmiera, cómo dejar de ser periferia, cómo sacar de la miseria y la marginación a tantos pueblos, cuales son las maneras razonables para imaginarse un mundo mejor en un futuro no demasiado remoto, cómo hacer vivibles y mejorables las periferias sin pagar precios demasiado altos, cómo tener voz en el escenario global, cómo organizar el espacio global con otros criterios. Podrían igualmente abordarse algunas discusiones planteadas en territorios específicos en torno a ¿Cómo construir a China como la primera potencia mundial sin renunciar a la herencia del maoísmo? ¿Se trata de modernizar el Islám o de islamizar la modernidad? ¿Cómo evitar que África se transforme definitivamente en un continente fallido? ¿De qué modo hacer del Océano Pacífico un espacio fluido de circulación? ¿Cómo articular a los estados o sociedades del Asia Central para oponerse a USA? ¿Cuáles son los pasos que deben darse para sacar a América latina del subdesarrollo crónico y del déficit democrático?

26Existe la posibilidad de presentar las grandes polémicas que comprometen a intelectualidades de diversas regiones periféricas, destacando, por ejemplo, las 5 más relevantes hacia el 2000; existe igualmente la posibilidad de presentar las escuelas de pensamiento más activas o vigentes en las regiones periféricas, intentando definirlas y señalar cuáles son algunos de sus principales postulados; existe la posibilidad de presentar un conjunto de autor@s, procedentes de las regiones periféricas, que puedan considerarse particularmente representativ@s y/o influyentes; es posible igualmente intentar una breve sinopsis por ámbito geocultural, siguiendo, grosso modo, el esquema que trae el libro, y esta será la opción principal, aunque desde ya se puede intentar decir algo acerca de las otras posibilidades de respuesta a ¿qué se ha pensado hacia el 2000 en las regiones periféricas?

27Valga esta retórica como catarsis frente a un inmenso mar al cual hay que lanzarse a nadar, sin imaginar siquiera donde se encuentra la otra orilla e, incluso, sin saber si habrá buen puerto para fuerzas tan limitadas.

281.6. Sea como fuere, la disyuntiva periférica ha permanecido completamente vigente hacia el 2000 en el pensamiento emergido en diversas regiones del mundo periférico. Pruebas al canto.

29Para el caso de China hacia el 2000, señala Zhang Lun (2003, 245) se mostraron 3 momentos del pensamiento nacionalista. En estos se podía advertir la presencia de la disyuntiva periférica. El primero, luego de los sucesos de Tiananmen, cuando el investigador He Xin criticó al capitalismo identificando los intereses del país con el comunismo, aunque el derrumbamiento del bloque soviético destruyó este razonamiento; el segundo hacia 1993, asociado a los conceptos de cultura y civilización, en alguna relación con las ideas de S. Huntington, y a las teorías postcoloniales que denunciaban la hegemonía de Occidente, pero que en China tenían una connotación conservadora, pues apuntaban hacia la homogeneidad cultural y a erradicar las influencias extranjeras; 1996 marca el tercer momento con la publicación del libro China puede decir no, que expresa un sentimiento anti usamericano en relación al sentimiento antinipón. Este libro fue el portavoz de la corriente anti-occidental (Zhang 2003, 247). Ello puede advertirse también, por ejemplo, cuando Wang Hui, el intelectual de procedencia China con mayor reconocimiento fuera del país a comienzos del siglo XXI, sostuvo que para la generación que había crecido después de la Revolución Cultural, el único saber válido venía de Occidente, más precisamente de los Estados Unidos y que Asia, África, América Latina, para no hablar de Europa, han salido de la órbita intelectual china. En coherencia con esto debe entenderse el repudio de la Revolución Cultural, que se ha transformado en un medio para defender la ideología dominante y la política gubernamental: toda crítica del neoliberalismo es tachada de ‘regresión irracional’, en tanto que las críticas al socialismo y a la tradición china eran movilizadas para justificar la adopción de modelos occidentales de desarrollo y el discurso teleológico sobre la modernización (2002). Otro caso de esto en el espacio chino puede advertirse en la figura de Wei-Ming Tu, importante intelectual de la Universidad de Pekín y de Harvard quien, ocupándose de modernidad, cultura y particularmente cultura asiática, destaca la tensión entre modernización y occidentalización (Tu 1998).

30En el medio africano sudsahariano se escucharon también voces numerosas que aludían a esta disyuntiva desde sus perspectivas y modelos discursivos. Por ejemplo, Carlos Lópes, uno de los más renombrados intelectuales lusófonos de África, ubicándose en la disyuntiva de la intelectualidad periférica que ha conceptualizado como “mimetismo crítico” versus “nacionalismo radical”, ha planteado que el desarrollo es algo endógeno y que únicamente puede venir del interior de una sociedad, que define soberanamente su visión y su estrategia (1997, 56) y por ello son los propios africanos quienes tendrán que decidir si quieren recuperar o construir su propio modelo de desarrollo (1997, 54). Ali Mazrui, otro de los más reconocidos intelectuales africanos, se formulaba el dilema de la modernización formulándolo del siguiente modo: ¿Puede una sociedad no-occidental asumir la herencia de conocimiento y modernidad sin cometer suicidio cultural? ¿Estamos todavía hechizados por la pregunta sobre la manera en que una sociedad puede modernizarse sin occidentalizarse? ¿Es la tecnología moderna un arma de genocidio cultural en África y Asia? (2001, 69). El teólogo congoleño Ka-Mana Kangudie, por su parte, ha sostenido que “para el África, las dos visiones de la realidad económica representadas por la mundialización neoliberal y la globalización comportan dos problemas en juego de la mayor importancia: en primer lugar, aquel de asumir la verdadera medida de aquello que una y otra de esas visiones representa para nuestro destino; luego aquel de construir por nosotros mismos nuestra propia idea de la economía y de nuestro futuro en las realidades mundiales de hoy en día”(s/f, 3-4).

31Entre la intelectualidad del Oriente Medio, Burhan Ghalioun (2001) afirmaba: “dos grandes tendencias dominan hoy en día el debate sobre el islamismo. La primera ve en éste la señal de la persistencia en las sociedades musulmanas, y por consiguiente en el Islám, de concepciones teocéntricas tradicionales. El “islamismo” (como funda-mentalismo o radicalismo religioso) sería, en este caso, más que la manifestación de la evolución natural de un Islám refractario a la secularización y a la modernidad. La segunda tendencia es la que entiende el retorno al Islám como una recuperación de la identidad o, si se prefiere, de la autenticidad, entorpecida hasta hace bien poco por la alienación política y cultural surgida de más de un siglo de colonización”. Por el contrario, pensaba, “la historia social de los musulmanes muestra claramente que, por una parte, ha existido admiración por la modernidad; y que, por otra parte, la identidad, en lugar de constituir una autenticidad o de fundirse en un patrimonio cultural inmutable, es una categoría socio-histórica que se determina en relación al otro y, por consiguiente, cambia de contenido y de referencias en función del cambio o de la multiplicación de las líneas de enfrentamiento. No se reduce, pues, a una cierta idea de fidelidad a un tipo de auto-representación inmutable”.

32En el espacio oceánico, Epeli Huaofa, por su parte, argumentaba que como región trastabillamos porque hemos olvidado el estudio de nuestro pasado. Permitimos a otros que supuestamente están bien equipados con un conocimiento objetivo que construyan nuestro mundo y a nosotros mismos. Trastabillamos porque consideramos el regionalismo desde el punto de vista del interés nacional individual más que en relación a una comunidad más amplia. Y fallamos en la construcción de una identidad regional, pues construimos desconectados de las culturas tradicionales (Huaofa s/f).

33Entre la intelectualidad del Subcontinente Indio, Arjun Appadurai ha argumentado que el problema central de las interacciones globales actuales es la tensión entre homogeneización versus heterogenización (2003, 1) y Amartya Sen se enfrentaba igualmente a esta disyuntiva cuestionando las maneras en que se había formulado el asunto de las identidades. Hay algo profundamente debilitante en negar la posibilidad de elegir cuando ésta existe, pues equivale a una abdicación de la responsabilidad de considerar y valorar cómo debe uno pensar y con qué debe uno identificarse. Equivale a ser víctima de los cambios irracionales de un supuesto auto-conocimiento basado en la falsa creencia de que la identidad es algo que debe descubrirse y aceptarse, en vez de algo que debe examinarse y escrutarse. Para argumentar de este modo se afirmaba en el africano Kwame A. Appiah. Este asunto es importante, asimismo, señalaba Sen, para prevenir lo que Appiah ha llamado las “nuevas tiranías”, en la forma de identidades recientemente asentadas, que pueden tener funciones políticas importantes, pero que también pueden tiranizar al eliminar las aspiraciones de otras identidades que sería razonable aceptar y respetar. Appiah analizó esto especialmente en el contexto de la identidad de los negros-del afroamericano-que sin duda ha sido un ingrediente político fundamental en la búsqueda de la justicia racial, pero que también puede ser opresiva si se toma como la única identidad que posee una persona negra, sin que quede lugar para otras exigencias. La identidad racial puede ser la base de la resistencia frente al racismo-y aunque hemos progresado considerablemente, aún queda mucho por hacer-, pero no debemos permitir que nuestras identidades raciales nos sometan a nuevas tiranías (2000).

34En Singapur, Kishore Mahbubani ha propuesto inspirarse del ejemplo japonés post Meiji y de la experiencia asiática de los 1960 y 1970s, casos en los cuales se emularon las mejores prácticas de Occidente, pues las elites abrieron sus mentes al estudio de Occidente (Mahbubani s/f, 136).

35Entre la intelectualidad latinoamericana, la escuela de los estudios culturales, los subalternistas, quienes se han ocupado de globalización, sobre el desarrollo humano o sustentable e incluso dentro de la tendencia neoliberal se ha aludido a la disyuntiva periférica. Importantes autores, a cuyo pensamiento se aludirá más adelante, como Stuart Hall, Carlos Vilas, Mario Vargas Llosa, Beatriz Sarlo, Leopoldo Zea, Walter Mignolo, Joaquín Brunner, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez, Enrique Dussel, Renato Ortiz o Cándido Mendes se ocupan de la disyuntiva periférica durante el período.

36En Rusia, tendencias como el neo-eslavismo y el neoeurasismo aunque también figuras no adscritas a escuelas, como Vladimir Kantor, quien polemiza con lo que llama “nuestros campeones de la originalidad rusa” quienes “gozosamente aseguran que Occidente ciertamente va a colapsar”, no han podido dejar de discutir la relación entre Rusia y Europa, y Rusia y Asia, reviviendo en parte y haciéndose eco de la polémica entre identitarios y centralitarios de épocas anteriores.

37En síntesis, numerosas figuras importantes del pensamiento, hacia el 2000, han aludido a la disyuntiva periférica en sus trabajos y para varias de éstas se trata de una clave interpretativa fundamental. Existen, sin embargo, figuras importantes también para quienes no parece ser importante o siquiera existir, como para Muhamad Yunus o Mahbub ul Haq.

38A continuación, para el estudio de las ideas según los medioambientes intelectuales en las regiones geo-culturales se desarrollará el planteamiento sobre la base de los principales medioambientes intelectuales que se constituyen grosso-modo por cercanías idiomáticas y áreas geo-etno-culturales. Así se presentará lo que está ocurriendo hacia el 2000 en América Latina, en África Sudsahariana, en el Subcontinente Indio, en el Asia Extremo Oriental, en el Pacífico y en el espacio de Eurasia. Para retratar lo que ha ocurrido con el pensamiento entre 1990 y 2010, se apuntará a cuatro elementos: el clima, los autores, las escuelas y los temas abordados. Se concluirá intentando hacer una síntesis del pensamiento de las regiones periféricas, señalando aquellos aspectos que son más o menos comunes a estos descriptores.

2. Pensando sobre el África Sud-Sahariana

392.1. Para el África Sudsahariana, entre las múltiples redes, deben mencionarse CODESRIA y la red de los estudios africanos, muy asociada a USA, El Caribe, Gran Bretaña y Francia. La más importante red en este sentido en la African Studies Association fundada en 1957, (www. africanstudies.org/), que ha realizado reuniones anuales, publicaciones como African Studies Review e History in Africa, otorgado premios y distinciones, poseyendo formas de institucionalidad muy propias de sociedades científicas. Su mayor presencia ha sido en USA más que en África siendo, por otra parte, una red eminentemente anglófona, con menor relevancia en los países con intelectualidad de habla francesa, portuguesa o árabe, sean africanos o americanos. En Europa, tiene mayor presencia la AEGIS (Africa-Europe Group for Interdisciplinary Studies) con sus Congresos Europeos de Estudios Africanos.

40Debe destacarse también la red CODESRIA por su parte, más focalizada en las ciencias económico-sociales, con su fundador Samir Amin, pero luego también articulando a figuras muy importantes del medio intelectual sudsahariano-muchas de éstas, no residentes en la región, sino en USA por mucho tiempo-como Mahmood Mamdani, Thandika Mkandawire, Amina Mama, Fatou Sow, Mamadou Diouf, Paul Zeleza entre algunas de las figuras más reconocidas.

41La red de estudios de género, asociada y parcialmente originada en CODESRIA, en la medida que constituida principalmente por cientistas sociales, con figuras como Amina Mama, Fatou Sou y con mucha presencia en universidades usamericanas de la Costa Este, asociadas a la African Studies Association. La red de teología que agrupa a teolog@s y, filosof@s y pensador@s cristianas de confesión evangélica y católica, sobre temas eminentemente culturales. Existen redes con alta presencia institucional como la Asociación de Universidades Africanas (AAU), redes que asocian las universidades africanas con las británicas como Association of Commonwealth Universities (ACU), y otras con las universidades de la Francofonía como Agence Universitaire de la Francophonie (AUF). También existen las redes asociadas a las academias científicas, como la Unión Africana como la African Academy of Languages (ACALAN).

422.2. Respecto de los temas, un asunto como el del apartheid, clave en los 1970s y sobre todo 1980s, fue cediendo espacio a otros temas étnicos que ya venían desde antes: la discusión sobre genocidios, masacres y guerras civiles (Mahmood Mamdani, Ernest Wamba-dia-Wamba, Issa Shivji, Ali Mazrui, Ebousi Boulanga), y el asunto del tribalismo asociado a la democracia y sus falencias y a la desigualdad (Archie Mafeje). Por cierto, se abordaron también numerosos temas no-étnicos. Muy importante, continuó siendo el tema del desarrollo, la pobreza, la marginalidad (Thandika Mkandawire, Samir Amin, Archie Mafeje); el tema del discurso africano y su status epistemológico (Valentín Mudimbre, Kwame Antony Appiah, Kwasi Wiredu, Odera Oruka); las relaciones del espacio Sud-Sahariano con el Islam y el África del Norte (Mahmood Mamdani); los temas de la mujer, el feminismo, la igualdad (Ife Amadiume, Fatou Sow, Amina Mama,); el tema de la globalización (Samir, Amin, Ali Mazrui, Carlos Lópes, Toyin Falola); el tema de la postcolonialidad (Mamadou Diouf, Samir Amin) y el tema del hambre, la desertificación, las catástrofes medioambientales y las enfermedades (Calestous Juma).

43El tema de la globalización se hizo clave casi por todas partes en las discusiones del fin de siglo: los conceptos variaron parcialmente, los énfasis también y por cierto las valorizaciones, pero la idea de un escenario mundial con progresivas interconexiones (económicas, mediáticas, medioambientales, etc.) y con ganadores y perdedores fue muy frecuente. Carlos Lópes publicó en 1997 Compás de espera. Lo fundamental y lo accesorio en la crisis africana, cuyo objetivo era pensar la globalización, y la situación de África en ésta, ubicándola históricamente. Para ello realizó una revisión de los discursos historiográficos, caracterizándolos del siguiente modo: el discurso de inspiración europea sobre la inferioridad africana, el de origen autóctono sobre la superioridad africana y el que surge finalmente, más maduro, de una nueva escuela de pensadores, despojados de las cargas emocionales de sus predecesores (1997, 25). Ubicándose en esta perspectiva intelectual, Lópes postuló que, para pensar la crisis africana adecuadamente, superando las deficiencias de paradigma incapaces, debían tenerse en cuenta 4 ejes: las percepciones u opiniones sobre África, las realidades africanas tal como son en el momento, los desafíos de la agenda continental y, por último, el eje de la interacción entre los desafíos y la herencia histórica de los africanos (1997, 27).

44Lópes, no podía soslayar el asunto del afro-pesimismo, esa visión extremadamente negativa del África, que han cultivado algunos africanos como no africanos, pero cuestionó dicha critica o autocrítica, pues podía ser una poderosa arma de destrucción si no se la utilizaba adecuadamente (1997, 29). Planteaba que el afropesimismo y otras visiones estrechas no recurren a la historia precolonial como una guía para interpretar la realidad del África (1997, 30). Ubicándose en la disyuntiva de la intelectualidad periférica que conceptualizó como “mimetismo crítico” versus “nacionalismo radical”, según le caracteriza Boaventura de S. Santos, Lópes planteaba que el desarrollo era algo endógeno y que únicamente puede venir del interior de una sociedad, que define soberanamente su visión y su estrategia (1997, 56) y por ello son los propios africanos quienes tendrán que decidir si quieren recuperar o construir su propio modelo de desarrollo (1997, 54). En coherencia con ello postulaba que la cultura africana debía constituirse en la base para la preservación de los elementos sociales que permitieran a estas sociedades construir modelos políticos e institucionales que creen y retengan las capacidades existentes, en un contexto de creciente urbanización, cosa que debe estar en relación a la interpretación que se haga de la utilidad o no que puedan tener estos para la construcción del futuro (1997, 55).

45Ali Mazrui, por su parte, se ha preguntado por el dilema de la modernización formulando el problema del siguiente modo. ¿Puede una sociedad no-occidental asumir la herencia de conocimiento y modernidad sin cometer suicidio cultural? ¿Estamos todavía hechizados por la pregunta sobre la manera en que una sociedad puede modernizarse sin occidentalizarse? ¿Es la tecnología moderna un arma de genocidio cultural en África y Asia? (2001, 69). Para avanzar hacia una respuesta, Mazrui se ha inspirado en los casos de Japón y Turquía. Los japoneses estaban persuadidos que era posible embarcarse en una modernización militar y económica sin asumir la occidentalización cultural. Por su parte, Kemal Ataturk estaba más inclinado a identificar modernización con occidentalización que los japoneses de la restauración Meiji. La pregunta era entonces ¿cuál de las dos opciones puede ser válida para África? (2001, 71). En muchas formas puede verse que en África se ha producido la occidentalización sin la modernización. Lo importante es ir a la clave de la modernización y no quedarse en aquellos elementos que la han acompañado en el caso occidental, como urbanización, industrialización o secularización. Para realizar esta distinción más nítidamente Mazrui definió modernización como “cambio de dirección compatible con el estado presente del conocimiento y que hace justicia a las potencialidades de la persona humana, tanto como un ser social cuanto como un ser innovador”. Esta definición la articula con 3 atributos de la modernización: la compatible con ciencia y know how; la expansión de los horizontes desde el clan hacia la aldea global; la aceptación de la innovación o de la búsqueda de lo mejor que las cosas pueden dar (2001, 74-75). En otras palabras, ha señalado Mazrui, para generar la modernización en África un primer elemento no es la occidentalización sino por el contrario la indigenización, en el sentido de localizar recursos, personal y control efectivo; el segundo es el esfuerzo domesticador, haciendo lo extranjero más adecuado para las necesidades locales; lo tercero la diversificación cultural; el cuarto es la interpenetración horizontal entre las sociedades menos privilegiadas; la quinta estrategia es la contra penetración hacia el centro en defensa de los propios intereses (2001, 79-81).

46Samir Amin, en Los desafíos de la mundialización, se abocó específicamente a pensar el concepto de “mundialización”, apuntando tanto a los orígenes del proceso como a las mutaciones que han conducido a las formas en que se presenta dicho fenómeno, a fines del siglo XX. El sentido de su trabajo se dirige, en buena medida, a explicar lo que llamó “la catástrofe económica de África” (1997, 225) y las estrategias de superación o “estrategias de liberación” (1997, 241), cuestión que veía ligada a una “transición hacia el socialismo” (1997, 267). El capitalismo realmente existente no ha logrado conformar un modo de producción capitalista mundial, pues ello supondría un mercado integrado de modo tridimensional, de mercancías, capital y trabajo. Su expansión es nada más que bidimensional, integrando poco a poco los intercambios de productos y la circulación de capital, en tanto que el mercado del trabajo queda compartimentado. En verdad la “mundialización a través del mercado” es una “utopía reaccionaria” contra la cual debe desarrollarse en la teoría y en la práctica la alternativa de un proyecto humanista de mundialización, que se inscriba en una perspectiva socialista (1997, 100). Esta consideración era particularmente relevante en relación al Cuarto Mundo, aquel que ha quedado marginado y al que corresponde África en su conjunto, distinguiéndolo del Tercero que es de reciente industrialización y competitivo (1997, 225). El capitalismo debe ser superado, escribía Amin, pues de no ser así se corre el riesgo que se transforme en el fin de la historia y del planeta, por su destrucción (1997, 245). Para avanzar en la transición hacia el socialismo debía definirse una estrategia de lucha popular que parta del análisis de las contradicciones del capitalismo en cada fase particular, y dicha estrategia consiste ante todo “en combatir la enajenación económica, el despilfarro de recursos y la polarización mundial” (1997, 261). Amin ha formulado 4 desafíos que deben permitir el avance hacia el socialismo combatiendo la enajenación, el despilfarro y la polarización. Estos son: el desafío del mercado, precisando los objetivos y los medios que permitan encuadrarlo poniéndolo al servicio de una reproducción social que asegure el progreso social; el desafío de la economía mundo, que consiste en obligar al sistema mundial a que se ajuste a las exigencias de nuestro propio desarrollo; el desafío de la democracia, que consiste en defender una concepción progresista de los derechos que defina con precisión las reglas del mercado y el desafío del pluralismo nacional y cultural, que consiste en reorganizar una coexistencia y una interacción comunitaria que se defina de la manera más diversa, en el marco del mayor espacio político posible (1997, 261ss).

47La camerunesa Axelle Kabou, publicó en 1991 ¿Y si África rehusara desarrollarse?, libro dedicado a discutir la relación entre desarrollo e identidad y donde se planteaba lo que la autora llamó cierta “momificación”, y el deseo de destruir los prejuicios de la colonización, los tics regresivos, el tema de de la superioridad del blanco, el sentido de la técnica y los supuestos peligros. Se ocupó también de las “ideologías parásitas”, como el caso de aquellas que dicen: “Soy negro. El negro no ha inventado el computador, luego, el computador es anti-africano”, o “La técnica degrada la vida familiar y las relaciones humanas. Los occidentales mismos lo dicen: África debe rechazar la técnica (1991, 93). Desde aquí desprendió la tesis respecto a que los africanos alfabetizados habían sido orientados para “recibir la tradición y la modernidad como valores en conflicto”. La noción de alienación cultural es un mito cuya función es instaurar un clima de resistencia a la penetración de ideas nuevas en las mentalidades” (1991, 94). Los africanos no son preparados para vivificar sus valores con aportes exteriores o por la investigación científica. Planteaba el caso puesto de Japón, que devoraba afiebradamente todos los elementos exógenos capaces de transformarlo en potencia mundial, en potencia industrial en potencia tecnológica,… esa situación es muy diferente de la perspectiva de África. África odia los investigadores. El África luego de más de 30 años de independencia, aún no ha relevado aquellos valores propios que poseen potencialidades dinámicas y que podrían proyectarla a la vez que minimizar los efectos perversos de la dominación externa. Esto se complementa, sostenía Axelle, con una visión simplificada e idealizada de su pasado: vivíamos en paz, acogimos al visitante blanco con amabilidad y éste aprovechó para dominarnos, explotarnos, someternos y vendernos (1991, 105). Pero un pueblo es responsable de toda su historia y debe asumirla. Es decir, en vez de aprovecharse de las ideas del relativismo cultural para justificar su situación, para luego, sin embargo renunciando a ese relativismo, denigrar la robotización, el maquinismo y la industrialización a ultranza de la cual serían victimas los países ricos, los africanos deberían seguir los ejemplos exitosos del Asia que han sabido aprovechar todo esto para su desarrollo.

482.3. Otro de los temas relevantes ha sido la elaboración y la crítica del discurso sobre África. Un tema que cubre toda la historia del pensamiento africano, desde mediados del siglo XIX en adelante, es la discusión, crítica y reelaboración del discurso sobre África, en sus dos sentidos: el elaborado fuera tanto como el elaborado dentro de la región. A fines del siglo XX, se ha dado otro impulso a esta tarea y en ella están comprometidos algunos de los más importantes autores de la época: Valentín Mudimbe, Kwame Appiah, Kwasi Wiredu y Odera Oruka. Por cierto, este desafío teórico se ha articulado a numerosos temas que se encuentran envueltos en el discurso sobre África, como por ejemplo la historia y la cultura de la región, el apartheid, la globalización, entre otros.

49Valentín Mudimbe en La invención de África (1988), se propuso el estudio de la “gnosis africana” (ese discurso científico e ideológico sobre África) inspirándose en los principios teóricos de sus dos principales mentores: M. Foucault y C. Levi-Strauss, tratando de realizar una arqueología de tales discursos sobre África, como un sistema de conocimiento en el cual las cuestiones filosóficas mayores han aparecido, en primer lugar, como relativas a la forma, al contenido y al estilo de africanización del conocimiento.

50Continuado con una empresa similar a la de Mudimbe, Kwame Appiah, En la casa de mi padre. África en la filosofía de la cultura, se ocupó de desmontar algunas de las ideas arraigadas en el discurso africano-africanista, intentando probar como dicho discurso ha sido funcional a la subordinación del continente, sin habérselo necesariamente propuesto. Si en el siglo XIX no había algo que pudiera llamarse una “identidad africana”, pues tal identidad es, hacia fines del XX, todavía una cosa nueva y producto de una historia reciente (1997, 243), ello no quiere decir que autores importantes como A. Crummell y E. Blyden no estuvieran ya, hacia 1860 o 1870 buscando las especificidades o “diferencias” de la región y articulando un discurso acerca de ello, principalmente sobre la base de la noción de raza (1997, 19ss). Continuó estudiando la construcción del discurso de la diferencia a través del pensamiento panafricanista, de la teoría literaria o de la crítica cultural y de la etno-filosofía, con el fin se sentar las bases para superar estos discursos hacia otro que pudiera ser, en coherencia con los planteos de Hountondji y Wiredu, más crítico y tendiente hacia lo que denominaba una “identidad panafricana repensada” (1997, 153-4). Appiah afirmaba que estas concepciones, que asociaban la identidad africana a la noción de “raza”, a la “metafísica africana” o al “egipcianismo”, eran formas de concebir la identidad que no solamente denotaba inferioridades, sino que contribuían a inferiorizar a la gente africana. Una discusión tan importante como la que se realizaba en torno a la globalización estaba íntimamente ligada a las maneras como se ha construido y se desea construir el discurso sobre la región.

51Kwasi Wiredu, por su parte, se ha referido a la urgente necesidad de una nueva filosofía en África, que debía ser crítica y reconstructiva, y que por tanto debía ser capaz de una cuidadosa discriminación, en el cuerpo de ideas tradicionales, entre aquellas anacrónicas y las que podía todavía contribuir al florecimiento humano en el África contemporánea. En relación a esto, planteaba la necesidad de inculcar en la población africana los hábitos mentales característicos de la ciencia: exactitud, rigor en el pensar, coherencia, aproximación experimental; ello, pues la ciencia es un factor crucial para la transformación social de África y para el desarrollo (Oladipo 1996, 4). Articulado a lo anterior, postulaba la necesaria apropiación de la filosofía útil en otras culturas para África y, por cierto, el estudio de las herencias ancestrales africanas para extraer de allí todo lo que fuera válido (Oladipo 1996, 6). Wiredu ha intentado elaborar una agenda para la filosofía africana, dialogando con otros promotores de este mismo quehacer como Kwame Gyekye y Odera Oruka. “Investigando nuestras filosofías tradicionales debemos responder a las incitaciones de la reflexión filosófica que son interiores a la condición humana”, pero, ha aclarado simultáneamente, es necesario, además de exponer esos pensamientos, “avanzar en la corrección de interpretaciones erróneas del pensamiento africano tradicional, pues se trata de evaluar y reconstruir nuestra herencia para construir a partir de ésta” (Wiredu 1995, 17). Correlativamente, se trataba de una tarea de descolonización mental con dos caras: la “negativa”, que consiste en revertir, a través de una autoconciencia conceptual crítica, las in examinadas asimilaciones de nuestro pensamiento, tomadas de las tradiciones filosóficas extranjeras, y la “positiva”, que consiste en explorar los recursos de nuestros propios esquemas conceptuales indígenas (1995, 22). La colonización de África se ha hecho a través de la política, la religión y el idioma. Este último ha sido el más importante medio de colonización mental y ello se advierte particularmente en la disciplina filosófica.

52Por su parte, Odera Oruka, con su propuesta de una “filosofía de la sabiduría” (sage philosophy), ha pretendido instalar la sabiduría africana en pie de igualdad con la filosofía europea, o al menos con la de los presocráticos. Una visión que asocia la filosofía con la cultura de los blancos, incluso con lo blanco-masculino, ha asumido que Tales de Mileto, Anaximandro, Heráclito, Parménides y Sócrates eran filósofos. Algunos de los sabios griegos son vistos como filósofos, argumentaba Oruka, por haber propuesto una o dos sentencias. Tales, por ejemplo, es conocido por haber dicho que todo está compuesto de agua, y Heráclito por haber señalado que la lucha es la verdad de toda vida. Por cierto, en África, podrían encontrase entre los sabios muchas afirmaciones de este género (1998, 99-100). Pero más allá de esta argumentación básica, a Oruka le interesa sentar epistemológicamente lo que podría llamarse las formas de hacer filosofía en África y destaca entonces 6 tipos de quehacer: la etno-filosofía, la filosofía profesional, la filosofía nacionalista-ideológica, la filosofía africana hermenéutica, la filosofía africana artística o literaria y la sabiduría filosófica, de que se ha ocupado él mismo (1998, 101). Su proyecto en Kenia ha consistido en detectar a los “sabios”, muchas veces pertenecientes a culturas ágrafas, para escribir su pensamiento. Ese tipo de sabios puede haberlos en cualquier sociedad, no siendo un privilegio de las africanas ancestrales. Ellos son los custodios del desenvolvimiento de sus respectivas sociedades. De hecho, postulaba, una sociedad sin sabios fácilmente será tragada, transformándola en un apéndice de otra (1998, 101). Un “sabio”, en sentido filosófico, lo es sólo en la medida en que es consistente con los problemas y desafíos éticos y empíricos fundamentales de su sociedad y es capaz de ofrecer soluciones a dichos problemas (1998, 100). Ha insistido Oruka en que no debe confundirse a la persona “sabia” con los informantes a que aluden los antropólogos ni tampoco con el filósofo.

532.4. El decano de la historiografía sudsahariana, Joseph Ki-Zerbo denunciaba que, “en muchos frentes, África ha brillado por su ausencia o ha aparecido solamente encubierta, prefiriendo enarbolar bandera extranjera. Las excusas que se daban ayer para justificar esta ausencia son hoy difícilmente admisibles. África dispone ahora-en principio-de los requisitos previos imprescindibles para su participación responsable y específica en el desarrollo: la soberanía internacional y las competencias técnicas e intelectuales. No obstante, decimos ‘en principio’ porque, a pesar de todo, nuestras potencialidades a veces se quedan en virtualidad, sin llegar a ‘materializarse”. Aclaraba, sin embargo, que “una vez más, es necesario pasar por la investigación, especialmente investigación-desarrollo, y por la educación universitaria, pues el mero hecho de que el 85% de la investigación sobre África se realice fuera de ella pone de manifiesto que este continente está desconectado de sí mismo y sobre todo de su materia gris” (Ki-Zerbo 1992, citado en Badini 1999, 7).

54Aunque pensara que la unidad africana era primordial en relación a la “formación de los hombres”, Ki-Zerbo se volvió más hacia la intelectualidad que hacia los políticos para instaurar lo que denominó una “neo-civilización africana, autónoma, creadora y progresista, la única capaz de impulsar el desarrollo”. Esta convicción fue una constante que opuso a lo que llamó las “diversiones” que denunció como obstáculos para la renovación africana: “la diversión estéril hacia el pasado”, así como la “diversión economista” y la diversión tecnocrática” (Citado en Badini 1999, 5). A cada una de estas diversiones, ha señalado, corresponde una reacción intelectual específica: combatir y vencer el “complejo museográfico” en relación con el pasado, que consiste en recoger materialmente el pasado, en vez de recogerse sobre sí mismo, como fuente de inspiración y, eventualmente, como problema para resolver y entender; permanecer atento al pueblo no alienado, depositario de la “auténtica cultura”, a la que no se trata de admirar devotamente, sino al contrario: lo que hay que hacer es reflexionar sobre ella, racionalizarla e, incluso, criticarla para que así pueda generar nueva cultura africana. Esta no será ni la cultura de nuestros antepasados ni la que trata de imponerse a nosotros sin nosotros y a veces contra nosotros” (Citado en Badini 199, 5).

55Según Ki-Zerbo, la fuga de cerebros africanos, la escasez de investigación relacionada con las realidades y preocupaciones del continente y la limitación de recursos dedicados a la ciencia, eran algunas de las causas estructurales del retraso del desarrollo y del mal desarrollo de los países africanos. La balkanización de la universidad africana, reflejo lamentable de la balkanización de todo el continente, venía a agravar la situación (Citado en Badini 1999, 7). Planteaba entonces que, según el contexto político, histórico y cultura en que estuviera inmerso y la exigencia de “lucha de liberación” permanente que le invade, se trataba de afirmar y sobre todo de hacer reconocer al individuo (alumno o investigador), en este caso africano, que él es capaz de pensar y que el “pensamiento sólo surge de uno mismo”. Y ello, porque todo desarrollo va de uno mismo hacia sí mismo, afirma el espíritu socrático, que insiste en hacer que cada uno descubra su poder y su riqueza antes de ir a buscar de los demás, ya sea profesor o potencia extranjera (Citado en Badini 1999, 3).

562.5. Otro tema relevante ha sido el de la democracia. Aquí son destacables las reflexiones de Kwasi Wiredu y Mahmood Mamdani, entre otros casos. Wiredu se ha referido a la relación entre democracia y gobierno por consenso, en el marco de sus afirmaciones sobre la existencia de sociedades que funcionan sin estado y con formas de decisión de políticas que no implican partidos, señalando la necesidad de inspirarse en la sociedad civil que ofrece modelos importantes en este sentido (2001, 183).

57Mahmood Mamdani, por su parte, se ha enfrentado al problema de los grandes conflictos sociales, especialmente aquellos que han terminado en cruentas guerras civiles e incluso en genocidios. Ha intentado pensar el problema ubicándose en la disyuntiva entre un quehacer político social marcado por la herencia del colonialismo, donde la realidad se pensó desde el centro y teniéndolo a este por modelo, versus otro quehacer que contemple la necesidad de entender la realidad africana, aunque no idealizada como deseable o buena, sino simplemente como real. Mamdani ha planteado que las tensiones existentes entre las “etnias” nativas y las “razas” extranjeras no han sido resueltas, en parte, porque no se han pensado adecuadamente teniendo en cuenta la fuerza de esa realidad. Refiriéndose al pensamiento de Mamdani, Cristina Gutiérrez (2011, 61ss) ha señalado que los conflictos sociales no responden a un pre-moderno tipo de barbarie, sino que se trata de un proceso moderno, que a su vez deriva de proyectos modernos de dominación y administración del poder, tanto de procedencia colonial como post-colonial. En consecuencia, el meollo del problema no se ubica en la oposición entre formas modernas y tradicionales, sino entre interpretación y afanes de construcción del estado de corte centralitario e incapacidad para entender los asuntos identitarios y la posibilidad de construir una política consecuente (más imaginativa, más renovadora, que permita participación y no sea restrictiva), pero ambos como expresiones de situaciones modernas. Por así decir, según Mandani, no se ha desarrollado un quehacer político suficientemente africano, consecuente y mejorador de la realidad. Su tarea sería, entonces, la de constituir una politología africana capaz de pensar esta realidad, con sus tensiones y oposiciones específicas y con tareas también específicas, donde no se trata de ser coherente con (o hacerse eco de) una trayectoria identitaria positiva en oposición a una política que la invisibiliza, sino de ser capaz de interpretar creativamente, y de dar respuestas, a una situación no ancestral sino moderna, aunque muy diferente a la que se enfrenta la politología desarrollada en el centro.

582.6. Como por todas partes, en el África Sudsahariana disminuyó la presencia de algunas escuelas de pensamiento, las pocas fácilmente detectables fueron el liberacionismo y la postcolonialidad. La escuela liberacionista se constituyó particularmente en el ámbito teológico y claro desde mucho antes. Figuras importantes en los 1970s y los 1980s fueron Desmond Tutu y Allan Boesak. En 1977, Allan Boesak había publicado su libro Adiós a la inocencia, intentando muy explícitamente trabajar con las categorías de la teología negra usamericana, asociándolas al movimiento del Poder Negro (Black Power) y al movimiento de la Conciencia Negra (Black Conciousness) de Sudáfrica. Por su parte, Desmond Tutu, inspirándose en textos bíblicos, en interpretaciones de la desobediencia civil, en el pacifismo y en la lucha por los derechos civiles, había formulado un discurso cuyo eje era la repugnancia para la conciencia cristiana del apartheid (1988, 36).

59Poco antes del 2000, J. N. K. Mugambi, heredando y asumiendo las discusiones de la teología africana, pretendió superarlas, pasando desde una perspectiva liberacionista hacia una reconstruccionista. En el marco del Nuevo Orden Mundial, el tema de la reconstrucción le parecía más apropiado, siendo necesario realizar un cambio de paradigma en la situación de post-éxodo y post-exilio. Postulaba que los 1990s eran años de reconstrucción, de renacimiento y de reforma en sentido institucional y económico (1995, 5). Pretendía que el concepto “reconstrucción” fuera útil para las diversas disciplinas, más allá de la teología, como para la sociología, economía y la ciencia política (1995, 2). Los términos “construcción” y “reconstrucción” pertenecen a las ciencias sociales, envolviendo la reorganización de algunos aspectos de una sociedad, haciéndola capaz de responder mejor a las cambiantes circunstancias, postulaba Mugambi, inspirándose en Peter Berger y Thomas Luckmann (1995, 12). En los relatos bíblicos, advirtió una serie de casos en los cuales se generaban procesos de restauración, de reconstrucción, de formulación de lucidos proyectos. Nehemías se transformó así en el texto central del nuevo paradigma para la teología cristiana en África, como el lógico desarrollo, posterior al motivo del Éxodo (1995, 13). Luego de numerosos paradigmas que han sido atractivos, para la teología africana como liberación, rescate, salvación, redención, inculturación y encarnación (1995, 13-14), el de la “reconstrucción” puso en relieve la necesidad de crear una nueva sociedad dentro del mismo espacio geográfico, pero a través de diferentes momentos históricos (1995, 15). En todo caso la reconstrucción debía realizarse en diferentes niveles: reconstrucción personal, cultural y eclesial (1995, 16ss).

60Por su parte, la teóloga Mercy Amba Oduyoye planteó su proyecto teológico como una “irrupción dentro de la irrupción”. Si las teologías del Tercer Mundo fueron una irrupción, las teologías femeninas y la presencia activa de las mujeres en el mundo cristiano, constituyen una segunda irrupción, cosa que vendría a cuestionar la supuesta univocidad de la experiencia tercermundista (1994, 24). En el marco de las actividades de la EATWOT (Asociación Ecuménica de Teología del Tercer Mundo), Mercy Amba destacó la importancia de desarrollar esta segunda irrupción, puesto que el espacio teológico tercermundista ha estado copado por los varones. Los asuntos y las experiencias de la mujer, en tanto que mujer, se constituyen en otro locus para la teología de la liberación. La perspectiva feminista contribuye con otra mirada, desde otra experiencia. Es decir, no debe suponerse que varones y mujeres digan las mismas cosas sobre la realidad africana (1994, 29), ni menos que las prioridades sean idénticas a la hora de determinar los objetivos. Reiteraba esta diferencia, pues en numerosas conferencias internacionales, los líderes varones del Tercer Mundo han insistido en minimizar las diferencias o tensiones entre los sexos (1994, 30-31). Sin embargo, señalaba, sus estudios de los proverbios del pueblo akan, al cual ella pertenece, le han mostrado, que la mujer ha sido víctima ancestral de la imaginería lingüística, que la socializa para aceptar su lugar en la sociedad (1994, 33). Por tanto, no se trata de una opresión coyuntural, cuya eliminación pueda posponerse en razón de causas mayores. Se trata de una opresión histórica que debe combatirse simultáneamente con otras formas de opresión.

612.7. Otra de las escuelas que se ha hecho notar es la subalternidad asociada a la post-colonialidad, una de las pocas trayectorias eidéticas procedentes de una periferia que ha echado raíces en otras, impactando en África Sudsahariana, como en América Latina. Procedentes de la India, aunque generalmente pasando por el Primer Mundo, estas ideas han llegado a través de las redes de ciencias sociales, particularmente CODESRIA que se ha ocupado de traducirlas, editarlas y discutirlas.

62Mamadou Diouf (1999) realizó una aproximación entre la realidad africana e india, apuntando a la emergencia de un tipo de pensamiento similar y a la necesidad de continuar un trabajo eidético que respondiera a dichas realidades. Diouf comparó principalmente el caso de la escuela de la subalternidad con algunos autores africanos, focalizándose especialmente en Cheikh Anta Diop y J. A. Ajayi. Respecto del senegalés destacó su afán por poner en relieve la antigüedad no-occidental y conectarla con el presente africano. “La perspectiva histórica adoptada por los primeros historiadores africanos que comienzan a escribir la historia de África, luego de la Segunda Guerra Mundial, apuntaba contra y a subvertir la construcción colonial del pasado, por una parte, y a elaborar un discurso histórico nacional, por otra” (1999, 5). Según Mamadou Diouf, la obra de Ch. A. Diop precisamente se ha dirigido a reencontrar las voces ahogadas, los cuerpos desmembrados y las tradiciones mutiladas, oponiendo, a la falsificación histórica occidental, el discurso panafricano. Diop se ha lanzado igualmente contra el discurso historiográfico europeo sobre África, en la medida que éste ha pretendido organizar el quehacer sobre la base de los nuevos estados nación, y por tanto imposibles de conectar con la antigüedad africana de lo egipcio-faraónico (1999, 6-7). El trabajo de Diop es “comparable con los trabajos de la historiografía nacionalista india, a partir de 1920s1930s” en la medida que pretendían encontrar en la India antigua los orígenes de la India moderna (1999, 9).

63Un segundo paralelo entre la historiografía africana y la india se puede advertir en el afán por mostrar las formas de resistencia a la conquista colonial y luego a la instauración de la economía colonial (1999, 10). Quien mejor ha expresado esto, ha sido el tanzano J. A. Ajayi, interpretando “el periodo colonial como un momento de cambio revolucionario impuesto por la potencia colonial” (1999, 13). Este afán se proyecta, según la propuesta de Diouf (1999, 21ss), explorando las identidades y memorias diversas que se expresan en las sociedades que fueron colonias, superando la unidad de análisis estado nación, como criterio para la historiografía y las ciencias sociales, y ocupándose de las maneras como se ha construido el discurso historiográfico nacionalista y postcolonial. Ahora bien, para todo esto, Diouf, engarzándose en la obra de V. Mudimbe, pretendió superar (emanciparse de) la “biblioteca colonial”, cosa que significaría superar la mirada tributaria de la trayectoria occidental, permitiendo escuchar la pluralidad de las voces africanas.

  • 91 ¿Figuras intelectuales con impacto internacional? He querido relativizar algo la noción de “impact (...)

642.8. Hasta aquí han sido reseñados algunos de los temas y las escuelas del pensamiento sudsahariano hacia el 2000. A continuación se destacan algunas de las figuras más relevantes de este pensamiento, intentando dar cuenta de su quehacer en este período, focalizándose en aquellas que han tenido mayor impacto internacional91.

65Es importante señalar que la mayoría estas personas pertenece a la diáspora intelectual africana, y que residen o han residido en los países del Primer Mundo, especialmente en USA, y que muchas han trabajado durante décadas en las universidades de estos países: Ngugi Wa Thiongo, Ali Mazrui y Calestous Juma de Kenia, el senegalés Mamadou Diouf y la senegalesa Ife Amadiume, el malauí, Paul Zeleza, el ugandés Mahmood Mamdani, el nigeriano Toyin Falola, el camerunés Beban Chumbow y el congoleño Valentin Mudimbe. Joseph Ki-Zerbo (1922-2006) historiador de Burkina Faso formado en África y en Francia, trabajó en diversas instituciones africanas y francesas y con la UNESCO. Su obra más importante consistió en coordinar la historia conjunta de África, siendo el historiador que más se ha destacado en esta labor. Ha escrito además acerca de educación y acerca de la intelectualidad africana. El malauí Paul Zeleza (1955), historiador y estudioso de la literatura, ha residido y enseñado en Estados Unidos, en Jamaica y en Kenia. Ha escrito acerca de globalización, gestión del conocimiento, tecnología y universidad, conflictos en África y derechos humanos, historia económica, cultura y pensamiento africano, diáspora africana. El sudafricano Dan O'Meara ha trabajado en su país, en Tanzania, Mozambique, Canadá y Gran Bretaña. Es muy conocido su trabajo sobre el tema del capitalismo popular (Volkskapitalisme). El historiador senegalés Mamadou Diouf ha vivido años en USA, como profesor de Columbia. Allí ha participado en el Equipo de Pensamiento Global, siendo también director del Instituto de Estudios Africanos. Ha trabajado sobre historia social, económica e intelectual. El historiador nigeriano y profesor en Texas, Toyin Falola (1953) se ha ocupado de similares asuntos como la historia intelectual, la cultura y la religión y las migraciones de la diáspora africanas hacia América.

66Thandika Mkandawire, estudioso del desarrollo, dirigió CODESRIA, ha vivido y trabajado años en Dinamarca y Suecia. Sus temas han sido las teorías y políticas del desarrollo en África, el nacionalismo, la intelectualidad y el pensamiento africano, la democracia, globalización y pobreza, el estado, desarrollo humano, la herencia colonial. Sobre movimientos sociales y democracia ha escrito el congoleño Ernest Wamba-dia-Wamba, como también y más ampliamente lo ha hecho el ugandés Mahmood Mamdani, cuyo trabajo ha explorado la intersección entre cultura y política en relación a cuestiones como genocidio y derechos humanos, que ha sido presidente de CODESRIA y ha vivido y trabajado en USA, en Columbia, también en Kampala, Dar es Salaam, Makerere, Ciudad del Cabo. También Archie Mafeje (fallecido en 2007) trabajó asociado a CODESRIA, ocupándose de temas antropológicos y sociológicos es en conexión con la “servidumbre intelectual” y cierta dependencia conceptual, criticando el concepto “tribalismo” para entender los fenómenos africanos y acentuando la necesidad de una “liberación de la imaginación colectiva” junto al rigor científico y a la búsqueda de originalidad. La socióloga senegalesa Fatou Sow, estudió en Francia, ha vivido y trabajado en su país asociada a proyectos con el CNRS. Sus escritos se han orientado hacia el tema de la mujer en relación a la violencia, los derechos humanos, la democracia y la globalización. Sobre estos mismos temas ha incidido Amina Mama, especialista en estudios de género y la socióloga nigeriana Ife Amadiume, quien ha trabajado por años en el Dartmouth College en USA, ocupándose de asuntos como el feminismo, los afro-descendientes, el patriarcado y matriarcado y la sexualidad en la historia y la realidad presente de África, en relación a la cultura y la religión. Yashpal Tandon (1939-) nacido en Uganda, ha trabajado sobre temas económicos, políticos e internacionales. Animador de redes y asociaciones académicas, estuvo entre los fundadores de la African Association of Political Science (AAPS) y de la International Studies Association (ISA), así como de cooperación Sur-Su, como International South Group Network (ISGN) y el Centro del Sur.

67Por su parte, el novelista y ensayista, Ngugi Wa Thiongo (1938-) oriundo de Kenia, ha vivido y trabajado en Uganda, Gran Bretaña y USA, ocupándose de temas como memoria e idioma, globalización, la condición del África postcolonial, el asunto de la libertad cultural e intelectual, el panafricanismo y la realidad intelectual africana. Sobre asuntos similares ha incidido el lingüista camerunés Beban Chumbow, que ha sido rector de varias universidades y figura clave en la integración intelectual africana y en los consorcios de universidades y académicas científicas. Su trabajo más relevante ha sido en torno a las relaciones entre lengua, lingüística y desarrollo nacional.

68El keniano Calestous Juma ha trabajado académicamente en USA y en Guyana para las Naciones Unidas, en temas relativos a ciencia, tecnología y globalización, desarrollo económico y globalización, biotecnología y recursos naturales y seguridad alimentaria.

3. Acerca de las ideas en América Latina hacia el 2000

693.1. Sobre el clima intelectual debe señalarse que el retorno hacia un énfasis identitario, especialmente en la reivindicación de la identidad frente a la globalización, es probablemente lo más englobante que puede predicarse del pensamiento latinoamericano en el fin de siglo. Lo identitario se expresó sea como rechazo de una modernización o una globalización que borraría el carácter, sea como pregunta por las especificidades o las diferencias, sea como reflexión sobre el problema de lo que venimos siendo los latinoamericanos, sea como reacción frente a las nuevas invasiones económico-culturales.

70Este auge identitario tuvo que ver también con el florecimiento de las humanidades en relación a cierto rezago relativo de las ciencias sociales. La renovación en el mundo de las ideas en América Latina provino en la última década del siglo sobre todo de las humanidades y de las ciencias humanas, como en los 1950s y 60s, provino de las ciencias sociales y de los estudios económicos. Las humanidades y ciencias humanas poseen una fuerte propensión identitaria y se renuevan, en este caso, en buena medida a partir de trabajos sobre las identidades.

71Otro elemento entonces que marcó este clima fue el énfasis en lo cultural. Este énfasis, sin ser sinónimo de reivindicación identitaria, puede considerarse como parte de un círculo: causa o consecuencia. El interés por lo cultural creció, lo cultural ha invadido lo social y lo político, incluso ha invadido lo económico y lo ecológico.

72Pero, ¿qué quiere decir que la identidad sea la clave del pensamiento hacía el 2000? En primer lugar, que dentro de los ciclos que se suceden en el pensamiento latinoamericano en ondas de énfasis centralitarios e identitarios, la última década del siglo XX, corresponde a uno de los segundos. En seguida, que lo identitario es estadísticamente más frecuente en el interés de los autores. En tercer lugar, que el tópico identitario, con sus diferentes componentes, es considerado más bien positivo, en tanto que la formulación “globalizadora”, es considerada mayoritariamente como sospechosa. En cuarto lugar, que es el tópico de la identidad el que articula como también el que otorga sentido a los temas que releva nuestro pensamiento. Grandes temas como el de la globalización, integración, democracia, desarrollo, postmodernidad o temas menos importantes como el de los movimientos sociales, la informalidad, las culturas indígenas, las cuestiones del género, el medio ambiente, la gobernabilidad o la ciudadanía sólo adquirieron significación o renovaron su tratamiento por relación al problema de la identidad. Este tópico les otorgó una diferencia respecto al tratamiento que tuvieron en años anteriores o los articuló de un modo peculiar.

733.2. Los temas que aparecen, aumentan, disminuyen o desaparecen pueden analizarse aproximándose a la manera de un analista económico: puede afirmarse que hacia el 2000 hubo temas en alza como los culturales. En el marco de ciertas redes de discusión y ámbitos de interés se produjeron desde los 80 hacia los 90 varias evoluciones. El tema de la transición evolucionó hacia el de la gobernabilidad, el de la post-modernidad hacia la globalización, el de la democracia hacia la cultura política o hacia su interpretación como multiculturalidad. Por otra parte, hubo temas bastante devaluados en las décadas anteriores y que gozaron de un repunte importante, el más claro en este sentido fue el de la integración, que en los 90 volvió a tener la presencia que tuvo en los 60. El tema indígena y el tema ecológico también, aunque más pausadamente, mejoraron su importancia, capitalizando en cierto modo, el tema de los derechos humanos que, como tal, o en sentido fuerte, descendió por estos años

74En América Latina se han discutido una serie de problemas hacia el 2000: la profundización de las democracias, el mejoramiento de los niveles de desarrollo, la superación de la pobreza extrema, el re-lanzamiento de procesos de integración o colaboración regional, la relevancia de lo indígena, la inserción en los espacios globales, la renovación de los proyectos de sociedad, la creación de espacios e igualdad para mujeres y otros sectores postergados, la defensa de la invasión económico-cultural, los problemas de la calidad de la educación y de la baja producción de conocimientos y tecnología en la región, la irrelevancia de la región en el escenario mundial, modernización de los estados y reformas jurídicas, drogadicción y tráfico internacional, marginación de la juventud, los riesgos y posibilidades de la globalización, las ampliaciones de la libertad en relación a la sexualidad y a la salud, los tratados comerciales y las opciones ante diversos bloques, las limitaciones y más limitaciones que se advierten en una región que sufre tantos deterioros.

75Hacia el 2000, América Latina ha incidido menos que en 1960-1980 en las discusiones mundiales. Tendencias de pensamiento como el cepalismo, el dependentismo y el liberacionismo, el guevarismo y el fanonismo que se sinergizaron en esos años con la literatura del boom, pusieron a la región en el mapa intelectual mundial. Esa época pasó y nada hace pensar que deba volver. Las personas más reconocidas en la actualidad en el escenario intelectual mundial, salvo el prematuramente muerto Francisco Varela y el neoliberal-informalista Hernando de Soto, han sido luego del 2000: Mario Vargas Llosa y Fernando H. Cardoso, personas que no representan ideas nuevas capaces de constituir escuelas de pensamiento. Se trata de pensamientos sin paradigmas, pueden ser brillantes o agudos como Montaigne, pero sólo produjeron buenas opiniones no sistemas de pensamiento como Descartes, perdonando el abuso des-contextual. En la región, han marcado sistemas de pensamiento Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Carlos Escudé, Hernando de Soto, Samuel Pinheiro-Guimaraes. Hubo algunas figuras importantes, ubicadas fuera de la región: Stuart Hall, Roberto Mangabeira-Unger, Walter Mignolo, Sebastián Edwards, los tres últimos en USA.

763.3. Sobre las escuelas de pensamiento, la intelectualidad de América Latina ha continuado, de modo importante, haciéndose eco de las que se originaron fuera de la región. Las ideas de la postmodernidad, del neoliberalismo, de la subalternidad y de la interculturalidad; polémicas como aquellas entre comunitaristas y liberales, acerca del fin de la historia, acerca del choque de civilizaciones, de los límites del crecimiento, de la libertad sexual, de los caminos de la democracia. Más autónomas (no por ello más válidas ni mejores) han sido las polémicas acerca del subdesarrollo, acerca de la decadencia o estancamiento de la región, acerca de los temas indígenas.

77El análisis de las escuelas, puede realizarse con tres criterios: 1-Aparición o desaparición, 2-Crecimiento o decrecimiento y 3-Mutaciones (mayores o menores) o permanencia.

78La única escuela que aparece en el fin de siglo es la de los estudios culturales, a partir de la cual pronto se producen ramificaciones: “tradicionales”, “postcoloniales”, “subalternos”, siendo, de hecho, sólo algunos de los tradicionales los únicos que en verdad hacen estudios culturales. Es esta la primera escuela (quizás junto al neoliberalismo) que, al interior del pensamiento latinoamericano, sufre los embates o se trastorna como consecuencia de las disputas de la academia usamericana. Difícilmente podría hablarse de desaparición de escuelas, pero, eso sí, podría afirmarse que hacia el año 2000 el dependentismo se encuentra muy debilitado y el social-cristianismo, al menos en su versión clásica formulada entre los 1930s y los 1950s, casi extinto.

79El crecimiento o decrecimiento pueden ser medidos en términos relativos o absolutos. El conjunto de lo que puede denominarse “pensamiento latinoamericano” ha crecido de manera importante, hacia el 2000, luego de las restauraciones democráticas, de la paz centroamericana y de cierto repunte económico, cuestiones que afectaron más bien positivamente a la universidad y a la investigación, tanto como a las posibilidades de circulación internacional de los investigadores.

80El crecimiento en términos absolutos de la masa crítica hizo crecer casi todas las escuelas en términos de producción. La que más creció en términos absolutos y relativos fue la de los estudios culturales. La neoliberal creció en publicaciones, centros y en el fortalecimiento de una red dirigida desde Panamá. La Cepalina (o Neo-cepalina) creció también de manera importante en la confluencia entre CEPAL, y sectores de CLACSO y FLACSO, así como grupos apoyados por fundaciones usamericanas y de la socialdemocracia y democracia cristiana europeas.

81No es fácil sostener el crecimiento relativo del liberacionismo. En el ámbito teológico ha sido mellado por las políticas del Vaticano, pero sobre todo ha decaído por la imposibilidad de salir de lo utópico-declamatorio hacia lo pragmático, en el marco de la paz y las democratizaciones del fin de siglo. Su mejor alternativa ha sido transformar la opción por los pobres en opción por el inter o multi culturalismo. Esta sub-escuela, formada por E. Dussel, Raúl Fornet y Leonardo Boff, entre otros, ha sido la más exitosa en términos de presencia. Otra, más apegada a las ideas tradicionales (liberacionista dependentista marxista) ha perdido presencia y productividad. Una tercera, más apegada a la problemática de la religiosidad popular, ha tenido probablemente mayor impacto a nivel popular pero sus autores y sus evoluciones han gozado de menor reconocimiento en el escenario intelectual. El liberacionismo ha coincidido en un ataque y denuncia de la globalización neoliberal, denunciando simultáneamente las ideas posmodernas y del fin de la historia.

82Tanto la escuela neoliberal como la cepalina iniciaron este período con una renovación relativa: la primera desplegando una perspectiva más latinoamericana, la segunda reformulando sus posiciones clásicas hacia un neo-estructuralismo, que ha recibido la influencia o la crítica o la exigencia del neoliberalismo. Este neocepalismo se definió por la aceptación o reforzamiento de principios como la necesidad de los equilibrios macroeconómicos o el distanciamiento de la “macro-economía del populismo”. Ello no significó renunciar a la idea del desarrollo (en este caso desarrollo sustentable y con equidad), como un proceso más integral que el mero crecimiento, abriéndose además a la cuestión cultural. Ésta ya no se considera sólo como condición para el desarrollo sino como una preocupación más global por la cultura como objeto de estudio y sobre todo como condición para pensar los procesos modernizadores, por relación a las identidades. Por otra parte, la idea de un desarrollo con dimensión social fue siendo paulatinamente asumida por el neoliberalismo.

83La escuela dependentista, débil y poco renovada, ha sobrevivido principalmente en el seno de CLACSO. Ha asumido, sin embargo, el problema de la globalización, como nueva etapa del capitalismo y del imperialismo y, en consecuencia, como nueva generadora de dependencias. Ante la globalización se reivindican la democracia y los movimientos sociales. Figuras como Emir Sader, Atilio Borón y Carlos Vilas, entre otras, pueden ubicarse en esta tendencia.

84Una tendencia bastante constituida ha sido la de la subalternidad-postcolonialidad que reconoce un conjunto de fundador@s, en la gente procedente de la India, sumando frecuentemente a Edward Said y en ocasiones agregando autores de las respectivas regiones, como lo hace en América Latina, intentando descubrir la existencia de una proto trayectoria postcolonial en la región. Deben considerarse a este respecto a L. Zea, E. Dussel, W. Mignolo, E. Lander, A. Quijano y Santiago Castro Gómez entre muchas otras personas.

853.4. Este período se inició con una fuerte discusión sobre temas indígenas, teniendo como clave el V Centenario de la llegada de los europeos a América. Con motivo de la primera Cumbre Iberoamericana realizada en Guadalajara en 1991, se reunió un conjunto importante de latinoamericanos en un seminario internacional bajo el título de “Amerindia hacia el tercer milenio”. Allí, entre otros, se dieron cita Lourdes Arizpe, Miguel Barnet, Guillermo Bonfil Batalla, José Bengoa, Jean Casimir, Adolfo Colombres, Jorge Dandler, Roberto Fernández Retamar, Enrique Florescano, Miguel León Portilla, Luis Lumbreras, José Matos Mar y Darcy Ribeiro. Emitieron una declaración donde sostenían tener “plena conciencia de que vivimos un destino común y que el futuro de nuestros pueblos depende de nuestra capacidad para crear una América solidaria” a la vez que destacaban “que la América de nuestros sueños, Amerindia, ha sido y permanecerá indígena en su esencia, porque los pueblos originarios constituyen el núcleo de su identidad”. Con no menor radicalidad, insistían en que “la viabilidad y persistencia del ser indígena refrendadas hoy por su creciente contribución en la definición de los proyectos nacionales y en el fortalecimiento de los sistemas democráticos, lo que se expresaría entre otras cosas en que “en este tiempo de cambio global podemos convertir la riqueza contenida en la diversidad en garantía de nuestro desarrollo soberano”. Simultáneamente reclaman la necesidad de “superar las condiciones de pobreza extrema y marginalidad política que confronta la mayoría de los pueblos indígenas” y que “debe garantizarse a los pueblos indígenas el acceso a los medios materiales y culturales necesarios para su reproducción y crecimiento” a la vez que “debe integrarse en las nuevas estrategias de desarrollo el patrimonio tecnológico indígena” tanto como el que “las lenguas indígenas y contenidos culturales indígenas sean incorporados a nuevos modelos educativos”. Señalan igualmente la relevancia de la dimensión internacional destacando la necesidad que “los Estados avancen en la generación de instrumentos internacionales que garanticen los derechos de los pueblos indígenas” a la vez que “los foros internacionales deben ser adecuados para que favorezcan la representación de los pueblos” (ver Cumbre Iberoamericana 1992).

863.5. Debe notarse, que simultáneamente se ha ido haciendo presente un conjunto de figuras, procedentes culturalmente del mundo indígena, personas que tienen como lenguas maternas las de los pueblos originarios, aunque publican también en español o portugués. A inicios del siglo XXI, éstas han adquirido cada vez mayor presencia en los espacios intelectuales de la región. Figuras como el veterano Fausto Reinaga, Silvia Rivera Cusicanqui, Felipe Quispe, Víctor Hugo Cárdenas, Estelina Quinatoa Cotacachi, Roberto Choque Canqui, Marcelo Fernández, Enrique Ticona y hasta Marta Casaus. Dicha presencia se articuló a nuevas tendencias eidéticas y políticas que sonaron mucho más que antes en el medioambiente intelectual de la región, siendo el caso de la Bolivia de Evo Morales un incentivador clave en este proceso.

87Las reflexiones de y sobre las intelectualidades indígenas, hacia el 2000, han estado marcadas por el intento de demarcar el inicio de una voz propia, que irrumpe en el medioambiente intelectual y político de la región. Por cierto, desde antes se hablaba ya del katarismo (de Tupac Katari), de indianismo y del indigenismo y hubo también antes numerosas figuras, procedentes de pueblos indígenas que realizaron pronunciamientos, aunque como casi siempre el afán de marcar la importancia de la propia voz, tiende a silenciar voces anteriores. V. H. Cárdenas (2007) distinguía entre el indigenismo que, según planteaba, “fue creado en la reunión gubernamental de la ciudad de Pátzcuaro (México, 1940). Apoyados en el pensamiento del intelectual mejicano José Vasconcelos, los Estados latinoamericanos decidieron construir la identidad mestiza de las sociedades nacionales a través de políticas indigenistas que subordinaban las identidades indígenas, negras y otras en la identidad única, nacional” y “el indianismo fue generado por líderes, pensadores y organizaciones indígenas como el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI) y el Consejo Indígena de Sudamérica (CISA) y que plantean proyectos ideológicos, políticos y culturales que reivindican el protagonismo de los pueblos indígenas en pugna con el pensamiento y cultura occidentales. En Bolivia, uno de los principales teóricos fue el potosino Fausto Reinaga quien postulaba la revolución india delimitada por las fronteras de un fundamentalismo étnico, con serias limitaciones teóricas y prácticas para construir una visión democrática e intercultural. Este indianismo alegó el carácter occidental de la democracia y denunció la naturaleza explotadora, etnocéntrica y racista a los pueblos de raíz occidental, contrapuesto a las virtudes de los pueblos indios dentro de una concepción esencialista étnica. Las ideas de Felipe Quispe, Germán Choquehuanca y otros pertenecen a este indianismo, leído desde una visión marxista radical”. Agregaba Cárdenas, la existencia del katarismo, tendencia en la cual se incluía, éste “plantea la construcción de un proyecto político que emergiera de la síntesis creativa de la diversidad de organizaciones políticas de los pueblos y culturas del país, en relación a otras latinoamericanas y mundiales. Apoyado en la teoría del colonialismo interno, cuyos formuladores fueron intelectuales kataristas, impulsaba una política de alianzas sociales y políticas de sectores indígenas con sectores no indígenas, mestizos, criollos, afro-bolivianos, andinos y amazónicos bajo la condición de una orientación democrática, intercultural, anticolonial y pluralista. El katarismo lanzó a la agenda pública varios temas: entre otros, colonialismo interno, condición colonial del país, el Estado multiétnico, interculturalidad, construcción de una sociedad autosuficiente, democracia intercultural, educación intercultural y bilingüe, institucionalización de los símbolos y héroes de los pueblos indígenas y originarios, pluralismo jurídico, económico y político, construcción de políticas públicas con identidad plural, étnica, social, cultural, económica y política, derechos a la tierra y al territorio, unidad en la diversidad”.

88Por su parte, Roberto Choque Canqui planteaba que la aparición de las organizaciones de pueblos indígenas u originarios, tanto en el occidente como oriente boliviano, y la marcha por la Tierra y el Territorio que las reunió en La Paz en septiembre de 1990, constituyó un hecho fundamental en el contexto de las conmemoraciones por los 500 años de resistencia desde la llegada de los españoles al continente, marcando así la etapa más reciente en la historia del movimiento indígena del siglo XX (1997, 242). Ubicando también fechas claves que marcaran esta irrupción, Igidio Naveda Félix ha destacado, por su parte, que luego de la caída del Muro de Berlín y de la desaparición de ciertos referentes ideológicos, en América Latina, el pensamiento de los pueblos indígenas emergió con rapidez para cubrir ese vacío, aprovechando esta oportunidad para asentar sus principios y estrategias de lucha (2007, 313). Actualmente, las estrategias de los movimientos indígenas de la región andina central están orientadas principalmente a la reivindicación de 3 elementos claves: la reconstrucción de la memoria histórica de los pueblos y la realización de sus identidades; la rearticulación del territorio de los pueblos indígenas, lo que se traduce en la reconfiguración de la propiedad territorial frente a la división forzada; restitución del poder y del mando, que significa recuperara las formas de organización y gobierno de la autoridad originaria 2007, 317).

89La ecuatoriana Estelina Quinatoa Cotacachi, por su parte, agregaba que “los intelectuales y profesionales indígenas enfrentan varias situaciones complejas. En cuanto a las relaciones internacionales, se han creado condiciones a nivel organizativo y también individual para interrelacionarse, principalmente con pueblos y organizaciones indígenas de países de Sudamérica, creándose gestiones a nivel de los países andinos. El reto en estos tiempos, para la intelectualidad indígena, además de esforzarse por el desarrollo de nuestros pueblos y países, es unirse al gran movimiento plurinacional que está despertando en los países hermanos, sin olvidarnos de nuestra adscripción a cada nacionalidad o cultura y de pertenencia a los estados nacionales. La defensa de nuestras identidades culturales, con el precepto de unidad en la diversidad, consiste en trabajar intensamente por el reconocimiento, valoración y puesta en práctica de la interculturalidad efectiva entre todos los seres humanos” (2007, 179-180).

90Por su parte, Waskar Ari Chachaki, en su texto “Globalismo democrático y futuro del pueblo aymara” (2001), señalaba quepara los pueblos indígenas entender las muchas facetas de la globalización será clave en este nuevo milenio. Por lo tanto, la principal contra-dicción no está entre lo nacional y lo global sino más bien entre globalismo autoritario y globalismo democrático”: el primero, impuesto de arriba para abajo por organismos y poderes internacionales y las fuerzas de la economía mundial, en cambio el democrático es más bien una fuerza contestataria que viene desde las bases y es promovida por movimientos y coaliciones transnacionales. Es decir que el globalismo lleva encapsulado un contra-globalismo dentro su propio discurso hegemónico. A este tipo de globalismo nos referimos en esta propuesta. Argumento que el futuro del pueblo Aymara, al igual que otros nacionalismos étnicos en el mundo, y particularmente los pueblos indígenas de las Américas, estará estrechamente interrelacionado con el globalismo democrático en el nuevo milenio. Las iniciativas e ideas, así como nuevos contextos que ofrezca la globalización pueden ser convertidos en herramientas para la reproducción histórica de nuestro pueblo y no deberían ser despreciadas. Pensaba Chachaki que “la lucha del pueblo Aymara de Bolivia, Perú, Chile, Argentina y el Ecuador, así como la lucha de todos los indígenas de las Américas, podía ser enriquecida con la experiencia de otros grupos subalternizados y naciones originarias del mundo”.

91Marta Casaus (2009), por su parte, intentando sintetizar el pensamiento de las lideranzas indígenas de Guatemala, expresado en un debate “acerca de la naturaleza del estado, de la cultura y de la opresión”, detectaba la frecuencia con que el Estado aparecía citado junto a nociones como la discriminación y el racismo. Destacaba también que “otro de los debates que se traslucen en estos discursos es el papel de la cultura y su utilización por parte de diversos colectivos mayas en un intento de buscar nuevas vías que permitan renegociar las identidades étnicas y la cultura como elemento dinámico y cambiante”. Resumía, diciendo que “en el discurso de las élites intelectuales mayas de diversas corrientes, etnias, sensibilidades e identidades, y, especialmente de las mujeres mayas como actor principal generador de un pensamiento nuevo, el Estado emerge como una meta deseable a partir de la cual se puede pugnar por la hegemonía político-cultural”.

92Estas lideranzas piensan que “mediante la participación política en el Estado se puede cambiar la estructura inequitativa del país”, en la medida que “emerge una nueva conciencia de que la sociedad civil es una esfera en la que se puede negociar con el estado una nueva forma de relacionamiento y que éste puede representar al conjunto de los ciudadanos y puede ser un agente mediador y por ello, se le interpela y se le exige que cumpla con su responsabilidad de intermediario entre los intereses del conjunto de los ciudadanos”. Planteaba Marta Casaus que “los intelectuales mayas demandan desde la sociedad civil, reformas y acciones concretas, porque por primera vez, nuevos actores antes excluidos del ejercicio de la política, participan en el Estado y adquieren la conciencia de que es una institución permeable válida, accesible y necesaria, desde donde se pueden hacer cambios que favorezcan al conjunto de la sociedad. Es decir, pasaron de ser excluidos y marginados a percibirse como ciudadanos multiculturales que confían en las instituciones del estado y creen en su reforma institucional. Esa revalorización del Estado, a mi juicio, puede ser debida a la reciente presencia de las elites intelectuales mayas pugnando por la hegemonía cultural y participando en el Estado, especialmente en los últimos tres gobiernos, debido a que la buena parte de los ensayistas están o han estado en puestos de gobierno a partir de los Acuerdos de Paz”.

933.6. En el seno del grupo de los estudios culturales del latino (arte) americanismo, se gestó el grupo de los “subalternos” y “postcoloniales”, casi siempre traslapados. Los subalternistas postula-ron una posición más política y con énfasis metodológicos específicos, pero no expresaron una práctica diferente de hacer “estudios culturales”.

94Quien más ha teorizado sobre el tema es el latinoamericanista usamericano John Beverley. Participaron también del grupo Ileana Rodríguez, José Rabasa, Javier Sanjinés y se hallaban más o menos cercanos Walter Mignolo, Santiago Castro Gómez, Alberto Moreiras. Algunos residentes en América Latina, se han conectado también con este grupo en la medida que se asocian igualmente a los estudios poscoloniales de la India, es el caso por ejemplo de la venezolana Beatriz González Stephan y de las bolivianas Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán.

95Estas últimas han destacado cómo fueron generándose en América Latina posiciones que han empalmado con los estudios poscoloniales de Oriente. Ven allí antecedentes de las posiciones de la subalternidad asumida en los 90, así como destacan la manera en que Pablo González Casanova se había referido al “colonialismo interno”, para explicar la heterogeneidad de las sociedades latinoamericanas; destacan igual-mente la manera en que algunos historiadores argentinos como Carlos Sempat Assadourian, Enrique Tandeter y Juan Carlos Garavaglia posibilitaron una renovación teórica, al concentrar sus estudios sobre la minería colonial en Potosí y la población laboriosa indígena y la manera en que se estudiaron, por parte de René Zavaleta Mercado y Alberto Flores Galindo así como también por autor@s reunidos en THOA (Taller de Historia Oral Andina), las insurgencias campesino indígenas y la opresión oligárquica, generándose un debate similar al de los postcolonialistas de la India (Rivera y Barragán s/f 13-14). En verdad, tales antecedentes, aunque las autoras no lo señalan, pueden remontarse mucho antes, al dependentismo y al “isebianismo” (de ISEB, Instituto Superior de Estudios Brasileños) de Paulo Freire y, todavía más, a Frantz Fanon, J. C. Mariátegui u otros.

96John Beverley se ocupó de destacar la “vocación política” de los estudios culturales, en especial de la rama subalterna, siguiendo en ello las posiciones del jamaiquino Stuart Hall. Recordaba Beverley que, luego de la derrota sandinista en 1990, algunos latinoamericanistas, que habían tenido algún compromiso con la revolución nicaragüense comenzaban a discutir “por qué veían estos proyectos como fracasados o limitados”. En esas discusiones apareció la constatación que varios de ellos conocían la obra del grupo postcolonial de la India y que los indios se planteaban problemas muy parecidos: “las limitaciones del nacionalismo populista y de la teoría de la dependencia, la insuficiencia del estado nacional tradicional, la crítica de las instituciones de la alta cultura, incluyendo la literatura (nos impactó mucho La ciudad letrada de Ángel Rama), la crítica del historicismo eurocéntrico, del vanguardismo modernizador, etc.”. En razón de esto, ha señalado, decidieron entonces formar un grupo paralelo al de la India. Según Beverley el grupo de los Subalternos se inscribió inicialmente en los estudios culturales (Beverley 1996, 465). Ahora bien, allí se produjo una polarización entre los que estaban por los estudios subalternos y los que estaban por los estudios culturales. Según Beverley los estudios subalternos se constituyeron en una “manera alternativa de articular las preocupaciones de los estudios culturales” (Beverley 1996, 466).

97Santiago Castro Gómez ha destacado el afán de renovación poscolonial de los estudios latinoamericanos que ha instalado el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, y sobre todo su afán “por reflexionar sobre la función política del latinoamericanismo en la universidad y en la sociedad norteamericana” (Castro Gómez y Mendieta 1998, 4). Castro Gómez puso en relieve la posición, parcialmente crítica, de Walter Mignolo quien había planteado la necesidad de buscar en el propio pensamiento latinoamericano los elementos poscoloniales, más que apuntar a la importación de los pensadores indios. Según Mignolo personas como J. C. Mariátegui, Edmundo O’Gorman, Fernando Ortiz, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro y Roberto Fernández Retamar “consiguieron deslegitimar epistemológicamente el discurso hegemónico y colonialista de la modernidad que procuraba propulsar el ‘tránsito’ de América Latina hacia la modernización tecnológica de la sociedad” (Castro Gómez y Mendieta 1998, 6-7). Mignolo, por otra parte, ha planteado que lo poscolonial “revela un cambio radical epistemo/hermenéutico en la producción teórica e intelectual”. Según Mignolo, “no es tanto la condición histórica poscolonial la que debe atraer nuestra atención, sino los loci de enunciación de lo poscolonial”, es de este modo que puede percibirse “que se está produciendo una transformación fundamental del espacio intelectual, a raíz de la configuración de una razón poscolonial” (Mignolo, 1996, 100).

983.7. El tema de la globalización, como por todas partes, ha sido clave en las discusiones latinoamericanas, siendo muy frecuentemente discutido por relación a las identidades. El caribeño Stuart Hall. En su The question of cultural identity, se planteaba el problema de la nación, inspirado en B. Anderson, y las consecuencias que la globalización, la modernidad tardía o la postmodernidad estaban trayendo para una identidad cultural que, pensaba él, en épocas recientes, estuvo asociada o identificada a la nación. En este esquema, la identidad cultural, en la medida que es identidad nacional y ésta sufre los embates de la globalización, se está viendo trastornada. De hecho, la globalización disloca las identidades cerradas, tal como habían sido concebidas (¿y realizadas?) en la época de la Ilustración para transformarlas con un efecto pluralizante.

99En 1992, Hall afirmaba que la cuestión de la “identidad” está siendo vigorosamente debatida en la teoría social, que el argumento central es que las viejas identidades que estabilizaron el mundo social durante tanto tiempo se hallan en declive, lo que da origen a otras nuevas” y que esto es los que se llama “crisis de identidad”. Una de las líneas de su trabajo consiste en explorar algunas de estas cuestiones del problema de la identidad cultural en la modernidad tardía y afirmar si existe o no una “crisis de identidad”, en qué consiste y en qué direcciones se mueve. El sujeto, previamente experimentado como poseedor de una identidad estable y unificada, se está volviendo fragmentado: compuesto, no de una sola, sino de varias identidades, a veces contradictorias y sin resolver. Para aquellos teóricos que creen que las identidades modernas se están quebrando, el argumento se desarrolla de la siguiente manera. Un tipo distintivo de cambio cultural está transformando las sociedades modernas a fines del siglo XX. Esto está fragmentando los paisajes culturales referentes a clase, género, sexualidad, etnicidad, raza y nacionalidad. Otro aspecto del tema de la identidad está relacionado con el carácter del cambio en la modernidad tardía, en particular, con aquel proceso de cambio conocido como “globalización”, y su impacto en la identidad cultural.

100Las identidades nacionales no son elementos con los cuales nacemos, sino que son formadas y transformadas dentro de y en relación con la representación. Las culturas nacionales son una forma distintivamente moderna. La lealtad y la identificación que, en una era pre-moderna o en sociedades más tradicionales, se otorgaban a la tribu, el pueblo, la religión o la región, vinieron a ser gradualmente transferidas a la cultura nacional en las sociedades occidentales.

101¿Qué cosa, entonces, está dislocando tan poderosamente las identidades culturales nacionales ahora, a fines del siglo XX? La respuesta es un complejo de procesos y fuerzas de cambio que por conveniencia pueden agruparse bajo el término “globalización”. Las identidades nacionales están siendo minadas como resultado del crecimiento de la homogenización cultural y “lo posmoderno global”. Las identidades nacionales y otras, “locales” o particulares, están siendo reforzadas por la resistencia a la globalización. Las identidades nacionales están en declive, pero nuevas identidades híbridas están tomando su lugar.

102Por otro lado, las sociedades de la periferia siempre han estado abiertas a la influencia cultural de Occidente y hoy en día lo están más aún. La idea de que son lugares “cerrados”-étnicamente puros, tradicionales en lo cultural, no afectados, hasta ayer, por las rupturas de la modernidad-es una fantasía occidental sobre la “otredad”: una “fantasía colonial” sobre la periferia, elaborada por Occidente, que tiende a querer que sus nativos sean “puros” y sus lugares exóticos “intactos”. Está claro que el resurgimiento del nacionalismo y otras formas de particularismo a fines del siglo XX, junto e íntimamente vinculado con la globalización es una inversión, un cambio de rumbo muy inesperado. No obstante, esto también sugiere que, aunque impulsada de muchas formas por Occidente, la globalización puede resultar ser parte de aquella historia lenta, dispareja, pero continua de la descentralización de Occidente.

103Carlos Vilas (1999) también se planteaba el tema de la globalización, ésta que se ha introducido, señalaba, en el habla cotidiana de sectores amplios de población porque, aunque se trata de un fenómeno complejo, cuyo conocimiento dista mucho de haberse agotado, en América Latina parece predominar la idea de que la globalización es algo extraordinariamente poderoso, que obliga a actuar a los países de la región y a su gente de un modo que no deja alternativas. Este discurso, eufórico y determinista, se basa en un conjunto reducido de proposiciones simples que se asumen como verdades auto-evidentes.

104Vilas formulaba las proposiciones, a su juicio erróneas, que se ocupaba inmediatamente de rebatir: 1-La globalización es un fenómeno nuevo. La idea demuestra poco conocimiento de la historia económica, pues la globalización es un proceso de desarrollo multisecular. 2-Se trata de un proceso homogéneo. Sin embargo, enfocada desde una perspectiva de historia larga, la globalización resulta ser un proceso de desenvolvimiento desigual, en rapidez, en relación a grupos sociales, a los elementos de la producción, en términos geo-económicos y otros. 3-Es, asimismo, un proceso homogeneizador: gracias a la globalización todos seremos, antes o después, iguales y en particular los latinoamericanos seremos iguales en desarrollo, cultura y bienestar a nuestros vecinos del norte y de Europa. En verdad, la persistencia y ahondamiento del abismo entre ricos y pobres es el resultado del mantenimiento de los mecanismos de explotación internacional. 4-La globalización es la clave del progreso y del bienestar; del mismo modo que conduce a cerrar las brechas internacionales, promueve el ascenso de los grupos menos favorecidos a crecientes niveles de bienestar y calidad de vida. Por el contrario, se registra una persistencia, e incluso agravamiento, de las disparidades socioeconómicas y educativas en la mayoría de los países de América Latina. 5-La globalización de la economía conduce a la globalización de la democracia. Ésta es una concepción errónea derivada de la hipótesis de que lo que está ocurriendo en la antigua Unión Soviética y en Europa del Este es, sin más, una “transición a la democracia”. Contra la fantasía conservadora de Enrique Krauze de una “democracia sin adjetivos”, la multiplicidad de adjetivaciones que rodea a estos regímenes ilustra la desorientación de muchos observadores; “democracias delegativas” (Guillermo O'Donnell); democracias “de baja intensidad” (Edelberto Torres Rivas); “democracias autoritarias” (James Mittelman, Ricardo Pozas Horcasitas); democracias “prestadas” (Sergio Bitar). 6-La globalización acarrea la desaparición progresiva del Estado, o al menos una pérdida de importancia del mismo. La idea es expresada de manera maniquea: la expansión global de los mercados tiene como contracara la retracción de los estados; la economía, los negocios, la cultura, el consumo se “desterritorializan” y en consecuencia el principio de la autoridad soberana estatal tiende a desvanecerse.

105En conjunto, señalaba Vilas, esas proposiciones constituyen el núcleo de lo que podemos llamar la “ideología de la globalización”. Se trata de una ideología conservadora que encubre la realidad para inhibir la voluntad de cambiarla. Como toda ideología conservadora, enfoca selectivamente al mundo de acuerdo con una configuración de poder dada, a la que trata de preservar y consolidar. Por otra parte, argumentaba Carlos Vilas, también debe considerarse que la globalización ofrece oportunidades para un desarrollo más humano y más respetuoso del medio ambiente. En primer lugar, el proceso de globalización pone de relieve la existencia de un conjunto amplio de temas y problemas de proyección universal que sólo pueden ser encarados de manera eficaz reconociendo esa proyección, y adoptando acciones y estrategias también de proyección global, o por lo menos regional. Es, por supuesto, el caso del medio ambiente. En segundo lugar, junto con el desarrollo progresivo de la agenda hacia una ciudadanía global, tiene lugar el crecimiento de amplias redes de expresiones asociativas. En tercer lugar, algunos aspectos del sesgo y de los efectos desigualadores de la globalización “realmente existente” ayudan, contradictoriamente, al progresivo desarrollo de la “globalización de la idea de justicia”.

106Por su parte, y desde una perspectiva del internacional, Cándido Mendes de Almeida (2001) incidió también en las discusiones sobre globalización e identidad, cruzando esto con el asunto de la modernización. Formulando el problema en los términos de Toynbee: herodianismo versus zelotismo, trató de ofrecer a Brasil diferentes opciones desarrolladas en el mundo asiático, casos que presentaban importantes problemas teóricos y que a la vez constituían formas que podrían inspirar el quehacer brasileño, focalizándose en primer lugar en los “estados continentales”, aquellos de dimensiones parecidas al Brasil: China, India, Indonesia, aunque también en otros casos.

107Para Cándido Mendes (2001, 18) el objetivo fue el contexto de la identidad y en él la modernización, el foco fue necesariamente cultural y allí le interesaron esas nuevas identidades testadas por la globalización. Se preguntaba entonces: ¿De qué modo esta entrada de la globalización, entendida como input de la civilización occidental, encuentra o no, formas de reacción, y en la cual Asia es el escenario de una globalización heterogénea, que no llega toda al mismo tiempo y que viene enfrentando resistencias? Le interesaban igualmente los tipos de resistencias y en qué sentido éstas podían ser significativas para su país. Le parecía sorprendente que India, China e Indonesia asumieran estos fenómenos de manera diferente y cómo enfrentaban a Occidente, foco de la globalización (2001, 20-22). Por una parte, le parecía fascinante, sobre a India actual, aquello que denominaba “su encerrarse en su propia identidad” y sobre China que, incluso para volver a su cultura original, hizo una revolución cultural, intentara en la actualidad “establecer cámaras de descompresión interna, a fin de evitar la presión o el exceso de lo que puede significar decir No”. Indonesia, por su parte, trataba de hacer, dentro de su dinámica, algo que es extremamente rico, en términos de lo que significa incorporar las reglas del Fondo Monetario Internacional a la vez que asumir una identidad celosa de ciertas diferencias respecto del patrón globalizante occidental.

108Simultáneamente, afirmaba (2001, 22), que existía una reacción herodiana, aquella que consiste aceptar la orientación occidental, el encuentro con la globalización con todas sus reglas. Se trata de un grupo de naciones asiáticas que no han afirmado una progresiva identidad, sino, por el contrario, vienen aceptando completamente las reglas del juego de la globalización y del neocapitalismo. En ese grupo se incluyen los tigres de la economía asiática.

109Por su parte, Walter Mignolo en Historias locales / diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo (2003), manifestaba que su discurso en pro de la vida, del vivir, no tenía sus fundamentos en el vitalismo de la filosofía europea, sino en el grito del sujeto, al decir de Franz Hinkelammert, “de las vidas que gritan, a través del sujeto, las miserias a las que fueron llevadas por años de colonialismo y últimamente, de civilización neoliberal”. Rompiendo, en buena medida, con la disyuntiva entre globalización e identidad, proponía a partir de estas “vidas que gritan” la necesidad de imaginar no ya “nuevos paradigmas” inscritos en el proyecto de la modernidad (tanto colonizadores como liberadores), del cual el proyecto del neoliberalismo es parte y consecuencia, sino “paradigmas otros”.

110Señalaba Mignolo que lo que orientaba su proyecto intelectual era la necesidad de contribuir a futuros construidos sobre diferentes “principios políticos, éticos, económicos y epistémicos” (2003, 19-20). Llamo “paradigma otro”, argumentaba, a la diversidad (y diversalidad) de formas críticas de pensamiento analítico y de proyectos futuros asentados sobre las historias y las experiencias marcadas por la colonialidad más que por aquellas, dominantes hasta ahora, asentadas sobre las historias y las experiencias de la modernidad (2003, 20).

111Este “paradigma otro”, que según planteaba “es diverso, no tiene un autor de referencia, un gen común”. Por el contrario, su originalidad consiste en que posee un “conector”, lo que comparten quienes han vivido o aprendido el trauma de cómo se siente en el cuerpo el ninguneo que los valores del progreso, del bienestar, del bien-ser, han impuesto a la mayoría de habitantes del planeta que, en este momento, tienen que ‘reaprender a ser’”. Dicho de otra manera, se trata de un paradigma otro que, “en última instancia, es un nombre que conecta formas críticas de pensamiento ‘emergentes’ (como en la economía) y cuya emergencia fue generada por el elemento común en toda esta diversidad: la expansión imperial / colonial desde el siglo XVI hasta hoy” (2003, 20). En suma, un paradigma otro en su diversidad planetaria está conectado por una experiencia histórica común: el colonialismo; y por un principio epistémico que ha marcado todas sus historias: el horizonte colonial de la modernidad. Esto es, la lógica histórica impuesta por la colonialidad del poder (2003, 239).

1123.8. Un modo de enfrentar la cuestión de las figuras eidéticas más relevantes es a partir de la pregunta por la significación que poseen. Hacia el 2000, la escuela más innovadora ha sido la de los estudios culturales, no es, por tanto, sorprendente que sea el líder teórico de ésta Néstor García Canclini, el autor más importante en el fin de siglo. Ello teniendo en cuenta criterios como los aportes realizados, la magnitud de su obra, la capacidad para renovar el quehacer intelectual, para instalar temas y conceptos. Todo esto teniendo en cuenta el reconocimiento otorgado por la comunidad intelectual a través de las citaciones, incluso bastante más allá del propio circuito, escuela o red. Dentro de la misma escuela hubo otras personas de vasto reconocimiento: Jesús Martín-Barbero, Beatriz Sarlo, Renato Ortiz, el jamaiquino Stuart Hall y el heterodoxo mexicano Carlos Monsivais, el pensador de su país con mayor reconocimiento internacional hacia el 2000, junto a Carlos Fuentes.

113Respecto de México, es importante destacar que, a nivel de las ideas, y seguramente en varios otros aspectos, la última década del siglo no fue la mejor. La producción fue claramente menos significativa que en otros momentos y la proyección internacional de sus pensadores decreció. Es cierto que hubo autores profusamente citados a nivel nacional, y ello ocurrió por todas partes, que no lograron resonar internacionalmente. No es comparable la presencia de México a nivel internacional en los 60s y 70s con autores en plena producción como Octavio Paz, Pablo González Casanova o Leopoldo Zea

114En conexión parcial con los estudios culturales se encuentran quienes pensaron los temas de la globalización y la cultura, relacionada con cuestiones como la democracia, los movimientos sociales, la modernización de las sociedades. En esa confluencia temática hubo personas que gozaron de reconocimiento importante más allá de las fronteras de sus países de origen. Son los casos de Octavio Ianni y José Joaquín Brunner.

115Apuntando más hacia cuestiones político-sociales, gozaron también de claro reconocimiento Franz Hinkelammert, Norbert Lechner y Fernando Calderón Gutiérrez, así como Guillermo O’Donnell, aunque su obra fue más reconocida en la década de los 1980s.

116En temas internacionales deben destacarse figuras como Samuel Pinheiro Guimaraes, Carlos Escudé, Francisco Rojas Aravena, Andrés Serbín y Celso Lafer.

117En el espacio económico, es clave la presencia de Fernando Fajnzylber, fallecido también a comienzos de los 90, decisivo en la formulación del proyecto neo-cepalino de desarrollo con equidad. En la tendencia liberal, es indiscutida la preponderancia de Hernando de Soto.

118Hubo espacios sub-regionales, siendo el centroamericano el más compacto. Allí gozaron de gran reconocimiento autores que trascendiendo las fronteras nacionales no tuvieron el mismo impacto a nivel continental. Ejemplo de esto fueron Edelberto Torres Rivas, Alejandro Serrano Caldera, Ricaurte Soler y Oscar Arias.

119Otros autores que lograron circulación y reconocimiento internacional de relieve fueron Enrique Dussel, Hugo Achugar, Edgardo Lander, y Manuel Antonio Carretón y sobre todo Mario Vargas Llosa como columnista y ensayista.

4. En el Subcontinente Indio

1204.1 Que el tema y la discusión en torno a la identidad se ha proyectado más y más a través de las décadas en las regiones periféricas, es algo que se podía percibir también hacia el 2000, en algunas de las figuras de mayor relevancia en el pensamiento del Subcontinente Indio, en diferentes escuelas, disciplinas y ámbitos de trabajo. Por cierto, no se ha pretendido con este acápite, como tampoco con los anteriores, dar un panorama de lo que ocurrió con el pensamiento del Subcontinente hacia el 2000, sino apenas mostrar la vitalidad de la disyuntiva periférica, especialmente en la discusión en torno a globalización / identidad, en algunas de las figuras indiscutidamente relevantes del pensamiento de la región.

121Se ha visto antes como ello se ha expresado en el pensamiento latinoamericano y en sudsahariano, se ha visto también la existencia de autor@s que pensaban sobre la base de otras disyuntivas o problemáticas, también se verá en este acápite y es el caso de Muhamad Yunus, que asumió poco y nada la disyuntiva periférica en su quehacer.

122Sin duda, en algunas de las más importantes figuras de los estudios historiográficos, particularmente en la escuela de la subalternidad, la disyuntiva se ha continuado expresando en historiador@s como Gayatri Spivak, y con más presencia en Homi Bhabha y Dipesh Chakrabarty. No así en Ranajit Guha. También entre quienes se han ocupado de cuestiones psico-sociales y comunicacionales como Ashis Nandy, con el tema de la hindunidad y del supermercado cultural global, y Arjun Appadurai, con el tema de las identidades trasnacionales. Algo parecido ha ocurrido en la obra de importantes ambientalistas como Vandana Shiva oponiéndose a una globalización corporativa o Claude Alvares en el marco del tema de tecnologías apropiadas y cultura. También lo han considerado ensayistas importantes como Salman Rushdie, Arundhaty Roy y Ziauddin Sardar. Lo mismo ha ocurrido con intelectuales sirilankeses importantes como Susantha Goonatilake y Aloysius Pieris.

  • 92 Amartya Sen y la economía como disciplina de las regiones periféricas. Entre las figuras más conoc (...)

123Amartya Sen92, el autor indio con mayores proyecciones a nivel global, quien en su doble carácter de economista y ensayista se ha ocupado de la disyuntiva periférica, tratando de articular desarrollo y cultura, por una parte, y de distinguir, por otra, independencia e identitarismo radical, aunque como tanta otra gente pretenda ir más allá de la disyuntiva y hasta negarla. Otros economistas muy importantes, aunque con menos propensión filosófica, como sus compatriotas Jagdig Bagwhati, Deepak Lal, el bangladeshí Muhamad Yunus y el pakistaní Mahbub ul Haq, han otorgado poca o nula dedicación a este asunto.

124Por su parte, Sudhir Kakar ha cruzado el problema identitario, mirándolo desde una perspectiva más psicológica y psicoanalítica, con cambios político económicos como las reformas neoliberales, pero también con la religión india y los comportamientos sexuales.

1254.2 Como escuela de pensamiento, la subalternidad ha sido la que se ha proyectado con más extensión fuera de la India, asociándose fuertemente a la postcolonialidad.

126La escuela de la subalternidad ha sido, entre las procedentes de regiones periféricas, la que mayor impacto ha tenido en las ciencias sociales, las humanidades y el ensayo a nivel mundial, hacia el 2000. Se ha visto en los acápites anteriores, algunas de sus proyecciones en pensador@s del África Sudsahariana y de América Latina.

127Como siempre cuando se buscan antecedentes, pueden encontrar-se muchos que preparan el pensamiento subalterno-postcolonial, algunos de los cuales anticiparon algunos de sus planteamientos (como el nacionalismo latinoamericano y el eurasismo clásico de los 1920s, por mencionar sólo algunos) otros incidieron directamente en su conformación (el nacionalismo indio, la herencia de Antonio Gramsci, el tercermundismo, el maoísmo propiamente tal o en su versión naxalita y el dependentismo).

128La escuela de la subalternidad a partir de 1982 quiso elaborar una nueva narrativa de la historia de Asia del Sur, heredando y criticando partes de la historiografía nacionalista y de la marxista sobre la región especialmente de la interpretación de la insurgencia a partir de la conciencia de clase de ciertas elites, para cambiar el foco hacia sublevaciones populares con sus respectivos discursos, desarrollándose como crítica postcolonial sobre la base de la revista Subaltern Studies. En el intento de superar una historiografía anclada tanto en narrativas colonialistas y nacionalistas como marxistas, Guha aseveró que la historiografía había tratado “al rebelde campesino como una persona meramente empírica o miembro de una clase, pero no como una entidad cuya voluntad y razón constituían la praxis llamada rebelión” (Ver Prakash 1997, en Rivera y Barragán s/f, 4)

129El libro Aspectos Elementales de la Insurgencia Campesina en la India Colonial (1983) de Ranajit Guha ha pretendido entregar una reconstrucción de la conciencia, rumores, visiones míticas, religiosidad y lazos de comunidad entre los insurgentes campesinos, a partir de una lectura inquisitiva de la documentación colonial y de sus representaciones historiográficas e inspirándose explícitamente en Ferdinand Sassure, Claude Lévi-Strauss, Roman Jakobson, Roland Barthes y Michel Foucault. El recurso a estos teóricos y el énfasis en un análisis “textual” emanó de la ausencia de autobiografías de trabajadores y otras fuentes similares, que se encontraban a disposición de los historiadores británicos para estudiar la historia de los de abajo en su país. Los subalternos emergen del relato de Guha dotados de formas de sociabilidad y comunidad política que se contraponen a la nación y a la clase, y que desafían los modelos de racionalidad y acción social utilizados por la historiografía convencional. Guha arguyó persuasiva-mente que tales modelos eran elitistas por cuanto negaban la conciencia autónoma de los subalternos y, en esa medida, eran herederos del proyecto colonial y liberal nacionalista de apropiación de lo subalterno (Ver Prakash 1997, en Rivera y Barragán s/f, 5).

130La reubicación de la subalternidad que ha realizado esta escuela le conduce necesariamente a una crítica del Occidente moderno. Si la marginalización de “otras” fuentes de conocimiento e iniciativa ocurrió en el funcionamiento del colonialismo y de su discurso “derivativo” el nacionalismo, entonces el arma de la crítica debe apuntar contra Europa y contra los modos de conocimiento que ésta instituyó. Fue en dicho contexto que surgió cierta convergencia entre los Estudios de la Subalternidad y la crítica post-colonial, que se originó en los estudios literarios y culturales (Ver Prakash 1997, en Rivera y Barragán s/f, 20).

131Pero ni el nativismo ni el relativismo cultural infunden vida a este proyecto de provincialización de Europa; no hay un llamado a invertir la jerarquía Europa/India ni tampoco un intento de representar a la India desde una perspectiva “india” y no occidental. Más bien, el reconocimiento de que la “historia del tercer mundo está condenada a conocer ‘Europa’ como el hogar original de lo ‘moderno’, mientras que la historia ‘europea’ no comparte una situación comparable en relación a los pasados de la mayor parte de la humanidad”, sirve como condición para un pensamiento deconstructivo de la historia (Prakash 1997, en Rivera y Barragán s/f, 10).

132En los 1990s, Gayatri Spivak en su texto más conocido, “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”, se planteaba la tarea de denunciar la mentira implícita en el hecho que, a pesar del discurso de superar el sujeto occidental, “algunos de los más radicales enfoques críticos nacidos en Occidente hoy en día provienen del deseo interesado de conservar al sujeto de Occidente así como está, o conservar a Occidente como el único sujeto y tema”. La teoría de los “efectos de sujeto/tema” pluralizados provoca la ilusión de socavar la soberanía del sujeto, mientras a menudo lo que hace es servir de cobertura para la supervivencia de ese mismo sujeto/tema de conocimiento. Se trata de mantener esta situación “aunque la historia de Europa como sujeto/tema está “narrativizada” en la ley, en la economía política y en la ideología occidentales, este sujeto/tema omnipresente y latente pretende no poseer “determinaciones geopolíticas” (1998, 1).

133Esto expresa una cierta violencia epistémica, que se manifiesta queriendo silenciar-manipular el discurso de sujeto colonial, considerado como “Otro”, Ese proyecto representa también la anulación asimétrica de la huella de ese Otro, en su más precaria subjetividad. Esto no significa describir las cosas “según lo que en realidad sucede” ni tampoco privilegiar la narración de la historia como un imperialismo que da la mejor versión de la historia. Más bien, se trata de ofrecer un aporte en torno a la idea de cómo una explicación y narración de la realidad fue establecida como la norma (1998, 13).

134En consecuencia, señalaba Gayatri Spivak, la primera parte de mí propuesta-es decir: que el desarrollo periódico de los individuos subalternos aparece complejizado por la interferencia del proyecto imperialista-se muestra representada en los trabajos de los “Subaltern Studies”. Tales trabajos han formulado la pregunta: ¿Pueden hablar los individuos subalternos? En esta área de estudios nos hallamos inmersos dentro de la propia disciplina de la historia, preconizada por M. Foucault y entre gente que acredita la influencia de este pensador francés. Su proyecto consiste en repensar la historiografía colonial desde la perspectiva de una cadena discontinua de levantamientos campesinos durante la ocupación colonial. Éste es también el problema discutido por Said como “el permiso para narrar”. Y así lo documenta Ranajit Guha: la historiografía del nacionalismo indio ha sido dominada por largo tiempo por un elitismo-elitismo tanto colonialista como de la burguesía nacionalista-que compartía el prejuicio de que la construcción de la nación india y el desarrollo de su conciencia-su nacionalismo-que confirmaba este proceso, eran logros que pertenecían exclusiva o predominantemente a una elite. En las historiografías colonialistas y neo-colonialistas estos logros se atribuían a la dominación británica y en los escritos nacionalistas y neo-nacionalistas se atribuirían ahora a las personalidades, a las instituciones, a las actividades y a las ideas de una elite india (1998, 16).

135Entonces Gayatri Spivak se replanteaba la pregunta por el sujeto no europeo y por sus posibilidades de expresión: “¿Cómo podemos arribar a la conciencia del pueblo, cuando estamos investigando su política? ¿Con qué voz puede hablar la conciencia del individuo subalterno?” El proyecto de este grupo, después de todo, es re-escribir el desarrollo de la conciencia de la nación india (1998, 18). En otras palabras: ¿Puede hablar el sujeto subalterno? ¿Qué es lo que los círculos de elite deben hacer para velar por la continuación de la construcción de un discurso subalterno? En este contexto la cuestión de la “mujer” parece especialmente problemática, en particular si ella es pobre, negra…(1998, 27). Aclaraba que sus lecturas apuntaban a “construir una narración alternativa de la conciencia femenina, es decir, del ser de la mujer, y por lo tanto, de la mujer que es buena, o sea: del deseo de la mujer buena; o sea: del deseo de la mujer” (1998, 33). En este artículo he tratado de utilizar, afirmaba, la deconstrucción derrideana, pero, al mismo tiempo, traspasarla, en el sentido de no presentarla como una celebración del feminismo como tal. Sin embargo, en el contexto de la problemática tratada, considero la morfología de J. Derrida más concienzuda y útil que las de M. Foucault y G. Deleuze. Derrida señala, en efecto, una crítica radical y exhorta a la reescritura de un impulso estructural utópico “reproduciendo como delirante la voz interior que es la voz del otro en nosotros” (1998, 43).

1364.3 Una de las propuestas más innovadoras procedentes de la periferia es la propuesta liderada por Vandana Shiva (1952-) para una democracia de la tierra. Refiriéndose a su libro Democracia de la Tierra, ha dicho que trata de la vida más allá de la globalización corporativa: sobre otro modelo, sobre otras maneras de actuar, y no sólo en el futuro sino sobre el mundo que se está constituyendo aquí y ahora. Una democracia viva es aquella en que la gente puede tomar decisiones sobre sus vidas e influir sobre las condiciones en las que vive. Es decir: cómo cultivar sus alimentos, en qué condiciones se producen sus ropas, ejercer la libertad de elegir cómo se educan sus hijos y la libertad de establecer las condiciones de acceso a la sanidad. Eso es una democracia viva.

137Vandana Shiva ha formulado la oposición entre una democracia muerta una democracia viva, que es aquella que afecta a todos los aspectos de la vida, no sólo de la vida humana, porque nos encontramos en un momento de la evolución en el que cualquier libertad de la especie humana debe incluir la de otras especies, si no nunca tendremos libertad humana. La democracia que tenemos, ha afirmado, está realmente muerta, en cuanto que no responde ya a los deseos de la gente: tanto si se trata de gobiernos que van a la guerra contra la voluntad de los pueblos como si se trata de gobiernos que imponen alimentos transformados genéticamente. La muerte de la democracia se produce cuando la gente no tiene libertad. También digo que es una democracia muerta porque se sirve de las “libertades” de las corporaciones para aniquilar a las personas. Para mí, el ejemplo más dramático de esto ha sido el que 40.000 campesinos se quitaran la vida en una década, como consecuencia de las normas de la globalización corporativa. Y cuando esas normas se impulsan en nombre de la libertad, entonces es una democracia asesina.

138Ante ello Vandana Shiva ha propuesto: “Creo que lo primero que hay que hacer es centrar nuestras vidas en la Tierra y no en la dependencia de las corporaciones o en la institución denominada Organización Mundial del Comercio”. Es clave ocuparse de “si los alimentos que comemos son compatibles con la democracia de la tierra o si sirven para que reforcemos la globalización corporativa. Con cada gota de agua que bebamos se plantea una elección parecida. La energía que consumimos plantea la elección entre una democracia de la Tierra o la dictadura de nuestra época” (co2ecofisiologia.blogspot.com/.../la-democracia-de-la-tierra.html, 2008).

139Se han resumido en 10 puntos los planteamientos del movimiento en un Manifiesto Para Una Democracia de la Tierra. Justicia, Sostenibilidad y Paz: 1. Democracia ecológica frente al saqueo centrado en el interés privado; 2. Valor en sí misma de todas las especies y personas, en lugar de valor de acuerdo con la posibilidad de ganancia privada; 3. Diversidad en la naturaleza y la cultura en lugar de homogenización y destrucción de culturas y ecosistemas efectuada por el capitalismo globalizado; 4. Derecho natural a la sostenibilidad de los miembros de la comunidad de la tierra en vez del límite y enclaustramiento de los bienes de subsistencia básica por parte de la razón capitalista de ganancia privada; 5. La economía de la tierra se basa en la democracia económica y la economía viviente que posibilite la diversidad, la sostenibilidad y la pluralidad y no en los monopolios económicos transnacionales y las burocracias transnacionales; 6. Las economías vivientes se construyen en economías locales en las que se deciden necesidades locales; 7. Democracias vivas basadas en la inclusión y la diversidad con las decisiones hechas a nivel local en las comunidades y la delegación para arriba solo con la aprobación desde abajo; 8. Conocimiento vivo hecho por las comunidades en contacto con sus necesidades. Ninguna persona o corporación podrá apropiarse o monopolizar la cultura construida colectivamente; 9. Balance entre derechos y responsabilidades o la situación de decisión por parte de los que van a ser directamente afectados; 10. Globalizar la paz, el cuidado y la compasión en vez de la lógica de competencia y del conflicto.

1404.4 El economista y Nobel Amartya Sen (1933-), el autor indio de mayor reconocimiento mundial hacia el 2000, proyectó su quehacer hacia otros espacios más allá del económico, yendo hacia una discusión acerca del tema de la identidad. Afirmaba Sen: “Los códigos morales son parte integral del funcionamiento económico, y pertenecen de manera destacada a los recursos sociales de una comunidad. La economía moderna ha tendido a abandonar totalmente estos aspectos de los sistemas económicos. Hay buenas razones para intentar cambiar ese abandono y reintroducir en la corriente principal de la ciencia económica este componente crucial de la actividad de una economía. Efectivamente, queda mucho por hacer” (citado Álvarez 2008). En una conferencia pronunciada, en mayo de 1999 en Corea, planteaba Sen un resumen de su propuesta para comprender el desarrollo como libertad, y contrastaba su posición con otros enfoques que entienden el desarrollo como un golpe enérgico de timón, un proceso feroz que requiere sangre, sudor y lágrimas. Por el contrario, decía allí, es necesario concebir el desarrollo como un proceso de expansión de las libertades reales que las personas disfrutan. Fijarse en las libertades humanas contrasta con otras perspectivas más estrechas sobre el desarrollo, por ejemplo, con las que identifican el desarrollo con el crecimiento del producto que las personas tienen, y de esta manera se percibe cómo el logro del desarrollo resulta plenamente vinculado a la libre agencia de las personas. Se trata de interconexiones que ha encontrado Sen en muchos análisis empíricos que muestran cómo la responsabilidad “libre y sostenible” de los individuos emerge como la principal fuerza para el desarrollo. Poco después en su Desarrollo como libertad, articulando quehacer económico y cultural sostenía que “la influencia de la cultura es transferible y que podemos aprender de ello”, pues “la cultura no está ahí fuera como las pirámides; es un proceso, una construcción dinámica con actividades de emulación e imitación. Es importante estudiar cómo se forman y transforman los valores, cómo cambian e interactúan con otros valores y culturas” (ver Álvarez, 2008).

141Esta reflexión sobre economía y cultura, tarde o temprano se toparía con la cuestión de la identidad. En 2000, en “La razón antes que la identidad” planteaba quelas concepciones comunitarias tienden, con frecuencia, a adquirir un poder persuasivo, al hacer de la identidad comunal definitiva un asunto de realización personal y no de elección. En esta interpretación la identidad precede al razonamiento de la elección. En esta visión, la identidad de una persona es algo que ella detecta y no tanto que determina”. Continuaba su razonamiento señalando que la organización social puede por tanto concebirse como un intento de “crear oportunidades de que las personas expresen lo que han descubierto acerca de sí mismas y del mundo y de que persuadan a los otros de su valía”. Sin embargo, es difícil imaginar que realmente no podemos hacer una elección sustancial entre identidades alternativas y que debemos simplemente “descubrir” nuestra identidad. No es fácil descartar la posibilidad de que constantemente hagamos este tipo de elecciones. Sin embargo, la aceptación incondicional de una identidad social no siempre tiene consecuencias conservadoras. También puede suponer un cambio radical en la identidad, aceptada como ejemplo de un pretendido “descubrimiento” y no como una elección razonada.

142La relación entre economía y cultura, entre economía e identidad e introduciendo allí el tema político y del fundamentalismo religioso ubica a Sen en el meollo de las discusiones de las intelectualidades de las periferias hacia el 2000. La opción de Sen no es por el identitarismo, aunque probablemente tampoco por el centralitarismo, pero el solo hecho de ubicarse en esta problemática muestra una vez más la vigencia del problema.

143El pakistaní Ziauddin Sardar (1951-), residente también en Gran Bretaña y especialista en pensamiento de las regiones islámicas, dialogando con Amartya Sen, se formulaba problemas acerca de la justicia y las identidades. Filosóficamente hablando, señalaba Sardar, para A. Sen la noción identidad supone dos cosas: que tenemos una sola identidad, o al menos una principal y dominante, y que descubrimos nuestra identidad. La primera idea es completamente equivocada, existimos con múltiples identidades y las evocamos en diferentes contextos (2005, 13).

144Sardar postulaba que tenemos problemas con las identidades plurales, pues estamos en medio de una epidemia global de crisis de identidad. Ésta, puesta en cuestión, se hace uno de los temas predominantes en los tiempos postmodernos. Ésta ha llegado a transformarse en una “noción peligrosa”, porque todo lo que los europeos consideraban “lo otro”: orientales, fanáticos, inferiores, ahora forman parte ahora de ellos mismos, están en sus ciudades, han inmigrado a ellas. Aparece entonces la pregunta: ¿cómo es posible que el otro esté ubicado dentro de mí? Ello es peligroso, pues las llamadas antiguamente “legítimas aspiraciones” de los pueblos coloniales se han transformado ahora en “instrumento de guerra”. Esta transformación ha ocurrido por algunas asociaciones básicas, en primer lugar, la asociación entre identidad con poder y territorio (2005, 14-15).

145Pero ¿cómo podría Europa estar contenta teniendo adentro al villano? Para excluir los extranjeros no deseables de la identidad europea es necesario anclarla en una historia romantizada y congelada (2005, 16). Para solucionar el problema, proponía Sardar, deben trascenderse ciertas contradicciones aparentes, comenzando por distinguir entre la demonización de la diferencia, que debe ser rechazada, cosa que no requiere el abandono de la diferencia. Debe recobrarse la confianza en la identidad como producto de varias y diversas tradiciones (2005, 18). La diferencia no tiene que ser necesariamente pensada como oposición, sino que las identidades pueden pensarse como expresiones de nuestra humanidad común. Debe abandonarse la idea de que una verdad simple debe ser impuesta en un mundo plural, puesto que éste, tal como un jardín, no funciona con una única especie, Un mundo ideal es aquel donde más de una manera de ser humano es necesaria para la supervivencia de nuestra especie. Este es el mundo como un jardín y debemos cultivar ese jardín de plantas diversas, evitando que una planta mate a todas las demás (2005, 19-20).

1464.5 Otra manera de formular este mismo problema ha sido la presentada por Ashis Nandy (1937-), para quien los temas identitarios han sido igualmente clave. En un texto de 1991, por ejemplo, ponía en tensión hinduismo e hindutva (hindunidad), la que caracterizaba como “una rebelión contra los dogmas secularistas que han aparecido en diversas formas en diversos lugares del mundo”, ejemplificando esto con algunos componentes de los movimientos ambientalistas, que “han emprendido un ataque salvaje contra las visiones del mundo secularistas”. Presentaba la futura confrontación entre el hinduismo y la hindunidad, esa ideología de clases medias que, defraudadas del proyecto secularista, intentan profundizar en su identidad. En cierto sentido, sostenía, el triunfo de la hindunidad será el fin del hinduismo. La promesa de modernización y desarrollo falló para muchos que se embarcaron en ésta, estas personas defraudadas se apegan ahora a la hindunidad, en tal sentido esta ideología es similar al fundamentalismo islámico. La hindunidad es una ideología para el supermercado de la cultura de masas global, por lo que no podrá prosperar en los lugares donde el hinduismo es más vivo, en las zonas rurales donde la gente no ha sufrido lavado de cerebro. La lucha por la supervivencia cultural ha comenzado por todo el mundo y el pragmatismo quiere que la cultura se adapte al mundo moderno para ser parte de la cultura de masas global. Pero las culturas se han hecho menos obedientes de lo que algunos ingenieros sociales piensan (Ver Juergensmeyer 1996, 129ss).

147Por su parte, Arjun Appadurai (1949-), ofreciendo una mirada antropológica, ha abordado el tema de la globalización en múltiples ocasiones, en relación a las comunicaciones, la mirada postmoderna, al tema del estado-nación, de las identidades, de la soberanía y los migrantes. En “Soberanía sin territorialidad” (1999) discutía la crisis del Estado-nación a partir del problema de la territorialidad, asumiendo las relaciones entre el surgimiento de “translocalidades” y la fuerza de identidades trasnacionales, parece ser que la idea de soberanía territorial vinculada al Estado está cada vez más alejada del concepto de nación y de sus nuevos significados en la época contemporánea.

148He sugerido, escribía Appadurai, que una serie de ideas acopladas que suponíamos entrañablemente unidas se están separando gradualmente. En el título de mi ensayo denoto que la soberanía y la territorialidad, en otros tiempos ideas gemelas, tienen cada vez más vidas separadas. Esa separación se relaciona con otras disyunciones que también son cada vez más evidentes. La integridad territorial está dejando de ser una simple expresión de la integridad nacional, como lo dejan ver muy claro los privilegios de los ciudadanos de la India que viven en el exterior. Los discursos sobre la patria tienden a florecer en todo tipo de movimientos populistas, tanto locales como trasnacionales, mientras los discursos sobre el territorio tienden a caracterizar los conflictos fronterizos y el derecho internacional. La lealtad muchas veces lleva a los individuos a identificarse con cartografías trasnacionales, mientras los atractivos de la ciudadanía los apegan a Estados territoriales. Esas disyunciones indican que el territorio, otrora una justificación de sentido común para la legitimidad del Estado-nación, se ha convertido en el punto clave de la crisis de la soberanía en un mundo trasnacional (1999, 124).

149En 2003, Appaduray apuntaba que el problema central de las interacciones globales era la tensión homogenización cultural y la heterogenización cultural. Para entender este fenómeno global era necesario superar los modelos centro-periferia, modelo de empuja y atrae, o el de consumidores y productores, e incluso la más compleja y flexible teoría del desarrollo global, que proviene de la tradición marxista. De hecho, la complejidad de la actual economía global tiene que ver con ciertas desuniones o intersticios fundamentales entre economía, cultura y política que es necesario re-teorizar. Para avanzar en tal dirección Appadurai planteaba entonces la necesidad de un esquema fundamental que permitiera “explorar tales intersticios”, considerando las relaciones entre 5 dimensiones del proceso cultural global: etno-paisaje, mediapaisaje, tecno-paisaje, finan-paisaje e ideo-paisaje. Recurro a estos conceptos, afirmaba Appadurai, pues “no se trata de “relaciones objetivas” sino que se trata de relaciones que pueden ser observadas desde distintos ángulos” (2003, 1), dando lugar a constructos perspectivales, dadas situaciones históricas, lingüísticas y políticas por parte de diferentes actores: estados nación, multi-nacionales, comunidades diaspóricas, como grupos subnacionales, entre otros. Estos 5 conceptos apuntaban precisamente a entender “las condiciones en las cuales los flujos globales circulan y los crecientes intersticios entre estas 5 dimensiones”. Esta formulación pretende dar cuenta de que la gente, las maquinas, el dinero las imágenes y las ideas siguen en la actualidad caminos no isomórficos, de manera mucho mayor, más rápida que en otros momentos de la historia. Esto es correlativo a un proceso de des-territorialización, cosa que afecta la gente en diferentes niveles y que acentúa el criticismo respecto de la política en el estado-hogar (home-state) (2003, 4). La globalización, sin ser sinónimo de homogeneización, conlleva una variedad de instrumentos de homogeneización: armamentos, uso de tecnologías, vestuario…

1504.6 El psicoanalista Sudhir Kakar (1938-) se ha ocupado de las relaciones entre psicoanálisis, erotismo y misticismo, articulando estos asuntos con el problema de la identidad en India. En esta línea, ha trabajado a figuras como Vivekananda, Ramakrishna e incluso Gandhi y ha traducido el Kamasutra al inglés, abordando desde esta perspectiva temas como liberalización y modernización, identidad y carácter de la sociedad india y, allí, los cambios culturales de los cuales han participado las mujeres.

151A partir de la relación entre las reformas a la economía que se implementaron en la India hacia 1990, y que han sido consideradas neoliberales, y los cambios en las identidades Kakar ha emprendido una reflexión sobre la liberalización económica que ha sido asociada por él con el aumento de la esperanza, en la medida que potenciado otros elementos como la juventud de la población india, la migración a la ciudad y la oferta de posibilidades que allí existen y la creencia en la reencarnación (2006). Estos elementos habrían incidido en que en la India se haya producido un aumento en la esperanza, conllevando el despertar de la ambición (2011).

152No ha dejado de considerar, por otra parte, ciertas pérdidas, algunas de las cuales también asociaba con la identidad, como la disminución para muchos de su status social y de elementos de su cultura, impactados por los procesos de globalización, de modernización y por atropelladoras políticas estatales. Las dos décadas de liberalización, señalaba han minado los elementos obsoletos y osificados de la identidad india tradicional”. Uno de estos cambios puede ser percibido en el comportamiento de las mujeres, su asunción de nuevos roles y mentalidades, cuestión que provenía, aunque no exclusivamente, de la educación de las niñas (2011). Kakar asociaba tales “perdidas” con reacciones como la expresada en el crecimiento de fundamentalismos religiosos y fanatismos políticos (2011).

  • 93 El estudio del carácter en cada sociedad periférica En numerosas sociedades periféricas se han gen (...)

153Estableciendo un contraste entre la identidad india y la occidental, Kakar destacaba la importancia de diosas maternales en comparación con los dioses paternales de Occidente93 (2006) y asociando identidad con religión, mística y escepticismo, sexualidad, mujer (2002) y occidentalización, o modernización (Kakar no reflexionó sobre esta diferencia o similitud), sostuvo, que las mujeres eran ahora más conscientes de sus cuerpos, hablaban más de sus cuerpos, y la sexualidad puede ser muy subversiva y cuestionar la estabilidad de la familia (2001). El “peligro” de la sexualidad, con sus olas y altibajos, es relacionado con la identidad, con la afirmación de una identidad monolítica o más tolerante, donde la mujer asume papeles más activos o más pasivos, donde la interculturalidad y la convivencia es posible. Tomándose de las figuras de Ramakhrisna y Vivekananda, ha querido elaborar actualizaciones que permitieran pensar religiosidad y escepticismo, tolerancia y exclusivismo, amor sexual y amor místico, (2001). La tolerancia, la universalidad, la capacidad de recibir diversas tradiciones religiosas que convivan, acercaba en esto su posición a la de Ziauddin Sardar (2005). Ramakrishna era hindú, recordaba, pero asumía prácticas de musulmán, cosa que no sería aceptada por los activistas del fundamentalismo hinduista (2001). Asumiendo la occidentalización de cientos de millones de indios de clase media e incluso los líderes de los partidos radicales hinduistas pertenecen a este grupo, si bien para ellos es importante que no se pierda la identidad hindú, cosa más asociada a ciertas costumbres maritales y sexuales que en otros planos, como el consumo, por ejemplo, donde la globalización y la eventual homogeneización, no es vista como amenaza. Postulaba que los nacionalistas hinduistas no han rechazado la globalización, cosa que les diferencia de los fundamentalistas cristianos y musulmanes. Los indios se definen como ganadores en cuestiones tecnológicas relativas a la globalización en tanto que los musulmanes se piensan en todos los planos como perdedores. En tanto que cristianos, musulmanes e hindúes comparten el conservadorismo acerca de la cuestión sexual (2006).

154Por su parte, Salman Rushdie (2005) en “El problema de la religión”, recordaba que nunca se consideró un escritor preocupado por la religión, hasta que una religión empezó a perseguirle. “La religión formaba parte de mis obras, pero pensaba que había otros asuntos más amplios y jugosos de los que tratar. Sin embargo, cuando me atacaron, tuve que plantar cara a la agresión y decidir qué estaba dispuesto a defender frente a una embestida tan ruidosa, represiva y violenta. Ahora, 16 años después, la religión nos persigue a todos. Si fracasamos, este asunto acabará por devorarnos a todos”. Abordando el tema del fundamentalismo religioso islámico, lo puso en relación con el “nacionalismo religioso” y el fundamentalismo cristiano en USA y los peligros que ello representaba. Acudiendo a su propia experiencia personal y a sus recuerdos aludía a que “quienes crecimos en India en el periodo que siguió a los disturbios de la Partición de 1946-1947, tras la creación de los Estados independientes de India y Pakistán, la sombra de aquellas matanzas sigue siendo una espantosa advertencia de lo que los hombres son capaces de hacer en nombre de Dios”. Como buen intelectual procedente de las periferias no puede pasar por alto la referencia al centro como criterio, centro donde reside y del cual se ha hecho parte por nacionalización: “En Estados Unidos, un ateo no tiene la menor posibilidad. De ahí que el discurso político estadounidense, en gran parte, sea cada vez más mojigato: según Bob Woodward, el presidente (G. W. Bush) se considera un ‘mensajero’ que hacía ‘la voluntad del Señor’, y era la expresión ‘valores morales’”.

155Profundizando sobre parecidos asuntos Rushdie, en una entrevista publicada en 2006, se refería nuevamente al fundamentalismo, tanto cristiano como islámico. Lo que está ocurriendo en Estados Unidos con el Cristianismo, afirmaba, es preocupante y el problema está creciendo. En algunos lugares como Kansas se pretende enseñar el “creacionismo” junto al evolucionismo, pero la comunidad educativa se resiste a enseñar estos temas, porque sabe que no tienen ningún sentido, que no tienen ninguna solidez. Hay una batalla, la batalla no está perdida, pero hay una batalla, decía. Estoy convencido de que el crecimiento del fundamentalismo cristiano es el asunto más aterrador de la América de nuestros días, sin ninguna duda. Esa batalla no es sólo en Gran Bretaña o en USA, en cierto sentido, Rushdie la asumía como una batalla global, podría decirse una batalla entre el libre pensamiento y los fundamentalismos. Veía necesario, por ello, reformar el Islám, secularizándole, al separar religión y política.Si echamos una mirada a la diáspora musulmana, en Europa o América, este tipo de cuestionamiento está teniendo lugar en esas comunidades. Se está planteando, con mucha fuerza, la despolitización del Islám. En América conozco de cerca muchos grupos musulmanes que están teniendo este tipo de discusiones. En Inglaterra, incluso pensadores islamistas conservadores como Tariq Ramadan han señalado que la comunidad musulmana británica tiene que enfrentar el hecho de que los ataques de julio fueron causados por un abuso del Islám”. Y agregaba: “Tariq Ramadán es cualquier cosa menos liberal, pero si incluso alguien como él está llamando la atención sobre estos temas, indica que hay un gran cambio en la manera de enfocar el asunto. Pero creo que es posible que los eventos recientes hayan dado a la gente una gran oportunidad de entender la importancia de la secularización. No podemos ver a los terroristas, sobre todo en Irak, como defensores del Islám, porque atacan a musulmanes más de lo que atacan al resto de la gente. La mayoría de víctimas de la insurgencia iraquí han sido musulmanas, no soldados norteamericanos. Creo que todo esto puede hacer a la gente replantearse ciertas cosas”.

1564.7 Muhamad Yunus (1940) es un caso excepcional por ser un autor altamente influyente y para el cual el tema de las identidades tiene muy baja o nula relevancia. En 2002, en una conferencia de tenor autobiográfico titulada “El banco de los pobres”, señalaba que tenía una “historia que quería compartir” y recordaba que cuando Bangladesh se independizó en 1971 ello le ilusionó muchísimo, porque se había “salido de un tipo de relación que no funcionaba con Pakistán. Por fin podíamos tomar nuestras propias decisiones políticas”. Pero, reflexionaba a continuación, “como pasa con todos los sueños, especialmente con los sueños de las naciones recientemente independientes, se pueden convertir en pesadillas. En lugar de mejorar nuestra situación económica, cundió la hambruna en el país. Muchas personas murieron de hambre”.

157Continuaba recordando que “en esa época, daba clases en una de las universidades de Bangladesh. Pero no es agradable enseñar economía en el aula, explicarles a los alumnos las elegantes teorías y cómo pueden resolver todos los problemas económicos, para salir y no ver más que hambre y muerte. Vi cómo sufría la gente por no tener una cantidad pequeñísima de dinero. Tenía que pedir prestado el dinero a usureros que se aprovechaban y convertían a estas personas prácticamente en esclavos, porque literalmente trabajaban para ellos”. Continuaba su narración, destacando que cuando propuso al director del banco “que debía dar préstamos a los pobres del pueblo respondió que un banco no puede prestar dinero a la gente pobre porque no tienen solvencia” y que al formularle la propuesta del micro-crédito “no sabía si iba a funcionar o no, pero después de realizarlo unas cuantas veces, en muchos pueblos, me convencí de que lo que veía era lo correcto, de que lo que estaba comprobando era la realidad”. Ante ello surgió la idea de crear su propio banco, un banco que trabajara para los pobres.

158Finalmente, se fundó el Banco Grameen, en 1983, con el cual “intentamos romper dos tradiciones de los bancos convencionales que negaban préstamos a los pobres y también a las mujeres”. De hecho, recordaba que “cuando acudí a las mujeres pobres en los pueblos de Bangladesh para convencerlas de que recibieran préstamos de nosotros, nos miraban con incredulidad”. Tardamos seis años en llegar a un nivel en que el número de los prestatarios hombres y mujeres se equilibrara. Entonces empezamos a notar algo extraordinario: el dinero que llegaba a la familia a través de las mujeres se traducía en muchísimo más beneficio para la familia. Si la madre era la prestataria, invariablemente el beneficio del préstamo iba directamente a los hijos. Hoy, en 2002, el 95% de nuestros prestatarios son mujeres y en Grameen “estamos muy orgullosos de que han cambiado sus vidas, las vidas de sus familias y todo lo que tienen alrededor”, pues, por ejemplo, la nutrición en las familias del Banco Grameen es mucho más alta que en las otras familias. En realidad, aclaraba “no somos un programa de salud, ni un programa dedicado a la infancia, pero se crea algo en el sistema que ha hecho reducirse la mortalidad infantil sistemáticamente” y ello porque “las condiciones de la vivienda en familias del Banco Grameen también son mucho mejores que las condiciones en otras familias, porque el banco también ofrece préstamos para la vivienda. Las casas terminadas son para ellos unas estructuras increíbles, porque la forma en que vivían antes sólo era apta para los animales. La dignidad que eso les aporta es importante”. Existen actualmente casi cien países en los que hay programas de tipo Grameen, con los mismos resultados. Esto va contra una estructura de instituciones financieras a la que la mitad de la población del mundo no tiene acceso. La pobreza no es obra de los pobres, sino del sistema que hemos creado alrededor de ellos. Hemos declarado el objetivo de desarrollo del milenio, y el mundo entero ha participado. Todos los líderes mundiales, todas las naciones, han firmado para reducir el número de pobres en el mundo a la mitad para el año 2015. No hay ninguna polémica, todo el mundo está de acuerdo, existe un consenso global. Pero, después de firmar el documento, ¿qué hacemos para lograrlo? Espero que reflexionen sobre por qué no prestamos dinero a los pobres, por qué no les llevamos todas las demás facilidades que disfrutamos nosotros mismos.

5. En las Regiones Islámicas

1595.1 Hacia el 2000, del pensamiento emergido en las regiones periféricas, el que más ha llamado la atención a nivel mundial ha sido el de proveniencia islámica, aunque su influencia en otras regiones haya sido relativamente baja y, como se ha señalado antes, algunas tendencias del pensamiento del Subcontinente Indio han tenido notoriamente mayor impacto. A este auge de los estudios sobre el pensamiento y los grupos políticos procedentes del mundo islámico deben asociarse numerosas redes intelectuales ocupadas de estos asuntos.

160Abdou Filali-Ansary ha señalado que existe un conjunto muy amplio de discusiones en el marco del cual se plantean problemas y preguntas como: ¿Pueden proponerse lecturas modernas del Corán? ¿En qué consiste la singularidad del Islám? ¿Puede el Islám responder a las interpelaciones de la modernidad: laicidad, democracia, derechos humanos? ¿Es el Islám susceptible de reforma religiosa? (2004, 14).

161Como ha sido tan frecuente, luego de ocurrida una catástrofe o un terremoto bélico, político o económico las ideas mutan: sea que evolucionen, sea que se produzcan nuevas hibridaciones. Ello permite reinterpretar los hechos y la misma catástrofe. Nazih Ayubi (2000, 93) ha querido explicar el boom fundamentalista como una bola de nieve luego de la derrota bélica de 1967. Postulaba Ayubi que “no es sorprendente que la mayoría de los aspectos del actual resurgimiento religioso en el mundo árabe parezcan haber seguido de cerca la derrota de 1967 por Israel: después de ese trágico acontecimiento hubo no sólo un crecimiento de la religiosidad general y un incremento en los miembros de las órdenes místicas, sino que a un nivel más militante, el auge de lo que he llamado grupos de neo-fundamentalismo islámico también siguió a la experiencia traumática de la guerra de los Seis Días, y que fue en gran medida influido por una ‘interpretación religiosa’ de la victoria de Israel y la derrota de los árabes”.

1625.2. El pensamiento de las regiones islámicas ha sido más propenso que en otras regiones a la constitución de escuelas y el período en torno al 2000 no ha sido excepcional: el neopanislamismo, el revivalismo, el neo-jadismo, la teología islámica de la liberación, la economía islámica, son algunas de las que deben mencionarse.

163El revivalismo islámico o el neo-panislamismo ha sido muy vital y generando además tanto estudios como polémicas. El revivalismo islámico fue, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, diversificando sus ramificaciones. La rama sunita, A. Maududi, S. Qutb y H. al Turabi, ha sido la que más desarrollo teórico y mayor impacto político ha tenido en el mundo islámico y más allá. Aquí debe ubicarse a figuras como F. Gulen e Y. Al-Qaradawi. Ello sin menoscabo de la existencia de una tendencia chiita como la que se expresó a través del Ayatollah Jomeini o Ali Shariati y más tarde en varios autores iraníes, como Abdul-Karim Soroush.

164Es muy relevante señalar que existen, hacia el 2000, líneas de pensamiento islámico muy desconocidas en términos de la discusión mundial, como es el neo-jadismo que ha postulado una suerte de “euro-Islám” en el espacio tártaro. El historiador Rafael Khakimov (1947- ), uno de los ideólogos del Partido Tatarstan-Nuevo Siglo, ha recogido una trayectoria. Es precisamente aquí donde el pensamiento de las regiones islámicas se encontró con perspectivas geopolíticas panturanias y eurasitas que emergieron en esas mismas regiones.

165Otra escuela de pensamiento que debe considerarse es la teología islámica de la liberación (TIL). Ésta se comprende a sí misma en el contexto de la lucha de los pueblos contra la globalización corporativa y el nuevo imperialismo, así como contra la hegemonía de las formas alienantes de entender el Islám que aparecen vinculadas a ellas. Es decir: para contrarrestar la alianza existente entre la globalización corporativa y el fundamentalismo religioso (Prado 2011). La TIL se ubica en relación al mandato coránico de construir una sociedad justa e igualitaria, en la cual la dimensión espiritual del ser humano sea tenida en cuenta, en oposición tanto a las concepciones reaccionarias del Islám como al neoliberalismo. Frente a la deriva de los movimientos islamistas hacia posturas ultra conservadoras en lo político y en lo moral, la TIL surge de la recuperación del mensaje revolucionario lanzado por el Profeta Muhammad hace catorce siglos, contra las oligarquías de su tiempo (Prado 2011). Frente a esta situación, la TIL propone una reforma radical de la sharia, que sirva a los desfavorecidos. Propone la reforma de los códigos de familia musulmana, de cara a lograr la plena igualdad de las mujeres y los hombres. Propone también incorporar la cuestión de la justicia económica en los discursos contemporáneos basados en la sharia. Esta reforma se inspira en la noción de la Soberanía de Alá, según la cual sólo Alá es nuestro Señor, y por tanto nadie puede ser amo o señor de sus semejantes. Ahora bien, la TIL en buena parte viene a ser una proyección o derivación del revivalismo, conectándose con figuras como Qutb o Shariati para apoyar sus posiciones. Esta vuelta a los orígenes revolucionarios de los movimientos islamistas es la propuesta de Shabbir Akhtar, en The Final Imperative: An Islamic Theology of Liberation. Se trata de un intelectual británico que se reconoce discípulo de Qutb (Prado 2011).

166El baazismo o socialismo árabe, dejó de tener relevancia teórica, aunque se continuaba expresando en política en los casos de primeros mandatarios que se habían asumido como herederos de G. A. Nasser, como fueron M. Kadhafi y Sadam Hussein.

167Otra escuela es la que expresa al pensamiento postmodernista. Ayubi alude a “una pequeña pero clara tendencia post-modernista que está emergiendo entre algunos escritores árabes que tratan de temas islámicos”. Estos autores postmodernistas, “aunque críticos del reduccionismo, divisionismo y eurocentrismo de las tesis de la ‘modernización’ en su versión común, están preocupados por los detalles específicos de la crisis social y económica actual, e interesados en buscar soluciones que consideren tanto el desarrollo como sean culturalmente significativas, y nacionalmente independientes. Los escritores neo-islamistas con simpatías nacionalistas y/o izquierdistas, como Hasan Hanafi, Tariq al-Bichri, Adil Husain e incluso hasta cierto punto Galal Amin, pueden ser considerados más o menos en esa tendencia. Aunque tales neo-islamistas o, para ser más exactos “nuevos partidarios de la tendencia cultural”, como ellos a veces se han llamado, se toman a menudo como simpatizantes con la causa fundamentalista, ellos en realidad tienen más afinidad intelectual con los liberales islámicos” (Ayubi 2000, 294).

1685.3. Dentro de las regiones de predominancia musulmana, han existido tendencias eidéticas de carácter secularizante, que o no se enmarcan dentro del pensamiento religioso o no sugieren la profundización de éste como solución a todos los problemas. El lugar donde más ha prosperado el pensamiento secular ha sido Estambul, pero también en Egipto, Líbano y Siria, y ha contado con representantes por todas las regiones musulmanas desde Indonesia hasta Senegal, pasando por Pakistán, Rusia y Kurdistán, y más tarde hasta Surinam y Guyana. Es clave en este sentido diferenciar autores secularistas (quienes distinguen religión y política, siendo o no creyentes, y que también han sido llamados liberales) versus musulmanes “islamistas” (que no distinguen religión y política). Ejemplos del primer grupo son Mustafá Kemal (Ataturk), la figura secularista más conocida a nivel mundial, pero también Ziya Gokalp y antes Namik Kemal (de Turquía), igualmente Salamah Musa, Taha Husayn, Gamal A. Nasser o Samir Amin (originarios de Egipto), Ahmed Sukarno, Mohammed Hatta y Sujtan Sjharir, (originarios de Indonesia), Salman Rushdie (de la India), Mahbub ul-Haq (originario de Cachemira), Michel Aflaq (de Siria), Abadallah Laroui (de Marruecos), Abdulrehaman Babu (de Zanzíbar), Ferhat Abbas (de Argelia) y por qué no Leopold Senghor o Cheikh Anta Diop y Walter Rodney, Mahmood Mamdani, Ali A. Mazrui (si consideramos a Senegal, Guyana, Uganda y Kenia como países con predominante o importante población musulmana).

169Dentro de este pensamiento se desarrolló el centralitarismo. Hubo algunas personas procedentes de regiones musulmanas y comprometidas con la situación de los pueblos islámicos, que estuvieron tentadas de imitar a Occidente, esperanzadas en que la importación de ideas, desde una civilización floreciente y poderosa podría ayudar a los pueblos de sus regiones a volver a su antiguo estado de gloria. Tales pensadores que habían visitado Europa, como Khayr al-Din de Túnez, Rifa al-Tahtawi de Egipto, Sayyid Ahmad Khan de India y Malkum Khan de Irán, habían urgido a sus compatriotas a encontrar lo mejor de la cultura europea y tratar de incorporarlo en sus propias sociedades. (Haddad 1994, 34). Lo que estos pensadores han tenido en común es no considerar el elemento islámico, tan importante en sus regiones de origen, como un componente clave de su pensamiento, y poseer una formación europea importante, aunque no sean necesariamente “centralitarios”, ni necesariamente europeístas, ni mucho menos “vende-patrias”. No todas las personas de formación o pensamiento laico fueron centralitarias. Las teorías de la negritud (Senghor), el faraonismo (Taha Husayn y Ch. A. Diop, en cierto modo), el fenicianismo (Kamal Salibi), el socialismo árabe (M. Aflaq, G. A. Nasser), el desarrollo humano (M. ul-Haq), el dependentismo africano (S. Amin, W. Rodney), el antimperialismo e identitarismo malayo (A. Sukarno, Mohammed Hatta), destacaron numerosos elementos identitarios.

170Por otra parte, es pertinente tener en cuenta la observación de Nazih Ayubi acerca de que hacia el 2000 “los fundamentalistas no tienen la total iniciativa en el campo de las propuestas. Los liberales musulmanes han empezado a responder al desafío de los funda-mentalistas”. Ayubi ha sostenido que “muchos de ellos están conduciendo este debate en términos islámicos, lo cual debe aumentar sustancialmente la credibilidad de su argumentación. Aquellos a los que llamamos ‘liberales islámicos’ varían considerablemente en sus ideas y estilo, pero generalmente son menos ‘escriturales’ y más históricos y sociales en su entendimiento del Islám. También son menos hostiles al orden social existente, y en sus inclinaciones humanistas, incluso en alguna medida ‘modernistas’. Quieren mezclar ciertos elementos de un ‘Islám modernizado’ con ciertos elementos de una ‘modernización islamizada’” (Ayubi 2000, 293).

171La iraní Shirin Ebadi, activista derechos humanos y Nobel de la Paz, señalaba en su discurso de recepción de esa importante distinción que, despreciar a la mujer y dificultarle la activa participación en la vida política, social, económica y cultural significa privar a la totalidad de una sociedad de la mitad de sus capacidades. La cultura patriarcal y la discriminación contra las mujeres, particularmente en los países musulmanes, no puede continuar para siempre. Pero el Corán, como mensaje y sermón, no puede estar en conflicto con la conciencia, el conocimiento, la sabiduría, la libertad de opinión y expresión y el pluralismo cultural. La discriminatoria y difícil situación de las mujeres en los estados islámicos, tiene sus raíces en la cultura patriarcal y machista, prevalerte en tales sociedades, no en el Islám (Ebadi 2003).

172Planteaba Shirin Ebadi que por más de 100 años el pueblo de Irán había batallado contra sucesivos conflictos entre tradición y modernidad, y que, recurriendo a las antiguas tradiciones, algunos han intentado y tratan de ver el mundo a través de los ojos de sus predecesores y tratar con los problemas y dificultades en virtud de los valores de los antiguos. Pero muchos otros, respetando su pasado histórico y cultural y su religión y fe, buscan ir al ritmo del mundo y no quedar atrás en la marcha de la civilización, el desarrollo y el progreso. Las gentes de Irán, particularmente en años recientes, han mostrado que consideran su derecho la participación en los asuntos públicos, y quieren ser dueños de su propio destino. Este conflicto puede observarse no solamente en Irán sino en muchos estados musulmanes. Algunos musulmanes, bajo el pretexto que la democracia y los derechos humanos no son compatibles con las enseñanzas islámicas y la estructura tradicional de las sociedades islámicas, han justificado gobiernos despóticos y continúan haciéndolo. No es tan fácil gobernar sobre gentes que son conscientes de sus derechos, usando métodos tradicionales, patriarcales y paternalistas. Al mismo tiempo, luego de los acontecimientos del 11 de septiembre 2001, algunos estados han violado los principios universales de los derechos humanos, usando como pretexto la guerra contra el terrorismo. Por otra parte, también se violan en los países de Occidente, en aquellos que han sido los primeros en plantear la Declaración Universal de los DDHH. Por otra parte, reclamaba Shirin Ebadi, quienes han formulado la idea del choque de civilizaciones o prescrito la guerra y la intervención militar en la región y han recurrido al atraso social, cultural, económico y político del Sur para justificar sus acciones deben tener en cuenta que su propia seguridad no puede ser el único criterio. Las Naciones Unidas deben defender la independencia y la integridad territorial de los países del Sur que buscan la democracia y los derechos humanos. Además de ello debemos buscar el respaldo y la solidaridad de la sociedad civil internacional

173Por su parte, Mohammed al-Jabri (1935-2010) como todas las figuras intelectuales hacia el 2000, ha debido ocuparse de la globalización, el más relevante de los temas, si hemos de considerar el criterio de la atención que se le ha prestado. Al Jabri reincidió sobre éste, particularmente desde su polémica con el pensamiento (con la ideología) usamericano generado por personas como Samuel Huntington, Francis Fukuyama o Barry Buzan y expresado por G. W. Bush. En el texto “La globalización en el pensamiento árabe contemporáneo” (s/f a), su problema era con la globalización, como ideología y acción de USA, una ideología de Occidente y sobre todo de USA, que se fundamenta en una más o menos ancestral lógica de la guerra. Ante ello protestaba al-Jabri: ¿Vamos a permanecer prisioneros de esta lógica de guerra que no permite concebir relaciones con los demás, sino aludiendo a términos de hostilidad, tales como: peligro, choque, conflicto, amenaza?

174Abordaba el asunto a partir de consideraciones procedentes del pensamiento árabe actual o pasado. A partir de la sospecha acerca de que la globalización sería el nuevo nombre del colonialismo bajo una nueva forma y si así fuera ¿cuál sería la consecuencia para los países que aún no se han liberado de los restos del colonialismo antiguo, los países que apuntan a construir un estado nacional a completar su liberación y a construir su desarrollo económico, como es el caso de los árabes? Ello se hace particularmente grave si la globalización conduce al debilitamiento del estado-nación y por esa vía al agotamiento de la política, atomizando la sociedad con el despertar de identidades clánicas, regionales o de sectas. Entonces ¿cómo alcanzar el progreso y el desarrollo si el Estado queda reducido a un gendarme de la seguridad y especialmente si lo hace en beneficio de los nuevos conquistadores, las sociedades multinacionales?

175En respuesta a este cambio de situación, al-Jabri proponía la necesidad de coordinación de los árabes en un neo-panarabismo, como defensa respecto de la globalización. Se puede afirmar, sostenía, que ante esta citación se es más consciente “de la necesidad de adherir a agrupaciones cooperativas, solidarias que puedan defender sus intereses” en relación a las posibilidades de dominación opresiva, pero también para alcanzar las condiciones para el desarrollo y para resistir en un mundo en que la competencia jugará un papel cada vez más importante y más grave. Así es necesaria una “organización árabe cooperativa” que debe coordinar los planes para el desarrollo y la política económica, sólo en esta medida el mundo árabe podrá hacer frente a las tendencias imperialistas que predomina a escala internacional. Ahora bien, por otra parte, la lógica de la confrontación y la guerra, inspirada en el principio del choque de civilizaciones, que acompaña este proceso globalizador neo-colonial, fomenta los fundamentalismos en el mundo árabe, incentivando identidades que se realizan en el contraste o la oposición. Esta es una reacción que Al Jabri lamentaba, estimando que es mejor inspirarse en el pensamiento árabe racional y progresista para solucionar estos graves problemas, tanto de la globalización como del “islamismo”, entendido como fundamentalismo religioso. En su texto sobre “El Islam y el Occidente” (s/f b) recurría a Averroes como inspirador de soluciones, proponiendo lo que denomina las “reglas del diálogo averroiano” el que se funda en tres principios de Averroes: Comprender al otro en su propio sistema de referencia, asumir el derecho a la diferencia y obrar con comprensión, tolerancia e indulgencia.

176Otra figura relevante es la del filósofo político iranícanadiense Ramin Jahanbegloo (1956-), que se ha transformado en un defensor de la democracia, la no violencia y la apertura a Occidente. Es uno de los primeros filósofos de Irán que ha comenzado a hablar de las fuentes filosóficas de la no violencia y se ha interesado por M. Gandhi. Ha escrito sobre Gandhi, sobre modernidad y sobre o que ha llamado el choque de las intolerancias.

177El marroquí Abadallah Laroui (1933-) ha sostenido que el gran problema actualmente es que la gran mayoría de los países del Sur consiste en haber sido, en mayor o menor medida, dominados por las potencias del Norte y lo más grave es que se les ha “confiscado de la iniciativa histórica”. Dos tipologías del Tercer Mundo son, de hecho, posibles. Una a partir de la noción de explotación; la otra, de la noción de dominación, no teniendo por qué anularse las dos entre sí. Cualquier hombre impedido por mucho tiempo de hacer su historia, olvida a la larga que es capaz de hacerla. Entonces empieza el auténtico drama (Laroui 1994, 208).

178En una línea secularista, puede ubicarse también la obra de Mohammed Arkoun (1928-) argelino, doctorado en Francia en 1969 y profesor de pensamiento islámico en la Sorbona. Planteaba Arkoun que el Islám cumple hoy tres funciones: las de refugio, guarida y trampolín. Juan Antonio Pacheco (1999, 190-191) ha sostenido que Arkoun, como al-Turabi, ha propuesto leer el pasado y el presente del Islám a partir de las expresiones y las demandas de las sociedades musulmanas de hoy, teniendo en cuenta los interrogantes y las dinámicas de las ciencias del hombre y de la sociedad. Por otra parte, se refiere al discurso islámico de la autosatisfacción, que cree poseer las soluciones adecuadas para todas las situaciones y problemas. Frente a la recurrencia fundamentalista para legitimar y alimentar su acción basada en la edad de oro del Islám, Arkoun proponía una reflexión que alentara la comprensión profunda de los hechos alejándose del deseo de satisfacer la ideología militante. La preponderancia de los discursos ideológicos y del combate, desde la época colonial hasta la revolución islámica, no debe ocultar los derechos del pensamiento crítico anticipador. Entre sus ideas destaca la de someter la religión constantemente a lo que él llama “razón interrogativa”, proponiendo el uso de las ciencias modernas, especialmente la lingüística y la antropología (ver Benzine, 2004).

1795.4. Ha habido también numerosos pensadores que perteneciendo a una trayectoria intelectual musulmana han distinguido la religión y otros quehaceres. El tunecino Rachid Al-Ghannushi (1941-) planteó la reconstrucción económica sobre la base de la equidad, el término del unipartidismo, la democracia y el pluralismo, identificándose con un islamismo progresista. Destacando la importancia de la propia cultura y un movimiento religioso basado en las necesidades de la población y no en las oscuras teorías de S. Qutb. Complementariamente ha desarrollado un conjunto de ideas acerca de la condición de la mujer, cuyos derechos pretende afirmar en la propia trayectoria islámica y no en el feminismo occidental. En este marco ha defendido la completa educación de la mujer, asumiendo que las sociedades islámicas mantienen códigos culturales que precisamente las hacen volverse hacia la cultura de Occidente. Por ello ha insistido en la necesidad de un cierto reformismo respecto de la mujer en que se le ofrezca educación, participación y respeto.

180El iraní Abdul-Karim Soroush (1945-) formó parte en un primer momento de los consejeros culturales tras el triunfo de la revolución islámica en Irán en 1979, posteriormente emigró a USA, siendo profesor en Harvard. Su pensamiento se dirige hacia la filosofía de la historia, la ética, la filosofía de las ciencias, la teología moderna, la exégesis del Corán y la poesía mística. Piensa que el gobierno de los clérigos no tiene sentido y critica los privilegios que reciben, afirmando que no tiene competencia en terrenos como la economía, la política, los derechos humanos y las relaciones internacionales. Soroush ha afirmado que los principales problemas del Islám son la ideologización y el excesivo acento jurídico, olvidando la ética, la teología o la vida espiritual, proponiendo en cambio una religión basada en el amor de Dios cuyo prototipo es la experiencia profética de Mahoma (Ver Benzine 2004).

181La teología islámica de la liberación tiene un destacado representante en el sudanés Mahmud Taha, quien en su famosa obra El segundo mensaje del Corán identificó la sociedad ideal propuesta por el Profeta Mahoma con un “socialismo democrático”. Según Taha, la consecución de este ideal de comunidad sería necesaria para la realización del ser humano. En una sociedad regida por el egoísmo y la exacerbación de las pasiones, el ser humano no puede activar plenamente sus capacidades ni vivir como criatura capaz de Alá, planteando igualmente que el socialismo no puede realizarse sin tener en cuenta la dimensión espiritual del ser humano, de ahí el fracaso del materialismo histórico y del régimen soviético, cuya concepción materialista del ser humano no se diferenciaba en el fondo de la propuesta por la sociedad capitalista. Taha incluye la perspectiva democrática, la igualdad de género, valores ecológicos… (Ver Prado).

182En una línea similar de un cierto “liberacionismo islámico” se encuentra el sud-africano Farid Esack (Sudáfrica, 1957). En su formación teológica se destaca la influencia que ha recibido de la teología de la liberación latinoamericana, a la que agrega las ideas de la resistencia pacífica, para enfrentar la situación de apartheid que vivió Sudáfrica. En este sentido afirmaba que el sufrimiento y la miseria del hombre no pueden achacarse continuamente al pecado de éste sino a la opresión. Es sobre todo la ciencia de la hermenéutica la que distingue su labor como pensador. Critica fuertemente el sentido de la “interpretación” como cualidad que sólo poseen algunos individuos, afirmando que cualquier creyente puede ser inspirado por Dios. La unicidad de Dios conduce a la unidad de la humanidad. En tanto que toda discriminación racial, social, sexista, u otra equivale a idolatría porque niega que toda “creación” proceda de Dios y que todos somos iguales. El Corán debe de ser interpretado de manera que favorezca a la mayoría de la gente y especialmente a los más pobres y excluidos. En este sentido señala que los profetas han surgido de medios pobres o modestos. Finalmente, hace hincapié sobre el concepto de yihad, entendiéndolo como un combate incesante, consciente y efectivo por la justicia, una “praxis”, es decir, un camino en el que la reflexión y la acción están ligadas (ver Benzine 2004).

183Fetullah Gulen (1941-) fue, durante los primeros años del siglo XXI, uno de los intelectuales más influyentes del mundo y el primero de los pensadores musulmanes en impacto público. Su más importante inspiración provenía del reformador turco de comienzos del XX, Said Nursi, quien combinó aspectos de la trayectoria eidética del Islám con conocimiento científico moderno, apuntando a una reforma política dentro y fuera de Turquía. Como Nursi, Gulen pensaba que la mejor comprensión del mundo secular dependía de la fe religiosa, aunque simultáneamente era necesario dominar las destrezas científicas y técnicas. Su red de escuelas ha combinado el estudio de lo moderno y lo secular. Más específicamente, respecto a asuntos como modernización e identidad, ha afirmado (2008) que es claro que la modernización ha creado campos que amenazan nuestra identidad personal, social y política. El mundo en rápida globalización, continúa trastornando las identidades locales y las culturas. Esta crisis de identidad produce inmediatas consecuencias y una de ellas, planteaba Gulen, ha sido la parcial deslegitimación de las elites gobernantes y sus instituciones. Señalaba que numerosos autores han estado buscando re-crear o re-formar esas identidades y han apuntado no solamente hacia los valores islámicos sino también hacia raíces preislámicas. Por ejemplo, el nacionalismo turco, inspirado por Z. Gokalp se orientó hacia el pan-turquismo buscando una “turquidad” en las culturas de Anatolia antiguas de los sumerios y los hititas. En Irán, Sha Riza afirmó un pan-iranismo que enfatizaba elementos pre-islámicos de carácter ario-persa. La experiencia árabe incorporaba el nacionalismo de los egipcios antiguos. Se ha intentado en hacer una síntesis entre los elementos pre-islámicos y los islámicos a la hora de reconstruir las identidades. En esta síntesis también han incidido otras experiencias. Por ejemplo, en el mundo árabe ha estado muy presente el nacionalismo, el socialismo y las influencias occidentales, y también algunas expresiones del propio pensamiento de la región como el wahabismo y el salafismo. Ello ha llevado en algunos lugares a una reacción que insiste en una identidad islámica global, una identidad que en ocasiones es llamada “Islám político” o “islamismo”.

1845.5. Una línea de pensamiento muy desconocida ha sido la economía islámica. Mohammad Siddiqi el autor más reconocido respecto a la “economía islámica” ha sostenido (2010) que la sabiduría convencional considera la fe y las finanzas como asuntos ubicados en dos cajas separadas y que nunca se mezclan, en tanto que una visión holística de la personalidad humana quiere que las finanzas sean guiadas por los valores inspirados en la fe. La fe impacta sobre las finanzas a través de motivaciones inspiradas en valores, pues se trata de que la riqueza aumente sobre el bienestar. Hay quienes piensan, que la lucha por la vida y la moralidad se oponen y que siendo lo económico parte de la lucha por la vida no puede ser interpelado por la moral, pero ello no es así. No hay conflicto, ha sostenido Siddiqi, entre moralidad y supervivencia. Es la fe la que provee la confianza necesaria para remover miedos y disonancias entre los valores de bienestar y los intereses de la supervivencia. Desarrollando la confianza, la moralidad reduce los costos de transacción y acrecienta la eficiencia. La naturaleza de nuestra fe determina una relación entre la prosecución de los propios intereses y los de la humanidad. La fe amplía la perspectiva y el horizonte para los esfuerzos productivos. La fe genera obligaciones morales hacia los demás. Pero la tendencia natural de la fe a generar moralidad es rota por nociones falsas acerca de la eficacia del comportamiento a-moral. De esto modo la fe ha sido frecuentemente reemplazada por ideologías agresivas que justifican la crueldad, incluso la brutalidad en el nombre del rápido crecimiento económico.

185Según Siddiqi, las modernas ideologías económicas, a pesar de su argumentación respecto de estar fundadas en la razón, han producido los más irracionales escenarios en la aldea global. El edificio económico tiene un déficit de moralidad, donde unos individuos no se ocupan del bien de otros. Este déficit de moralidad se debe a la ausencia de fe o la debilidad de ésta. Una fe robusta pone en el centro la unidad de la humanidad que de su existencia al mismo creador. Hermandad entre los hombres, igualdad en dignidad e idénticos derechos a los recursos entregados por Dios en el medioambiente como en las relaciones humanas. Todo pertenece a este foco y es sostenido por éste. Reubicar ese foco es clave para una agenda que concierne a todos. La esencial universalidad de los valores morales debe ser protegida de esclavizarse de ambiciones hegemónicas basadas en identidades raciales, nacionales o religiosas. La gente de fe ha creado instituciones para alcanzar el ideal de una sociedad justa. Dentro del esquema de propiedad privada, libertad de empresa, prohibición del fraude y del juego y del interés son partes necesarias de esos arreglos. Los rápidos cambios tecnológicos necesitan la adaptación de esas instituciones a nuevas circunstancias. Las continuas innovaciones en los mercados financieros, presentan nuevos desafíos para los reguladores. El reciente resurgimiento de las “finanzas islámicas” debe ser visto como parte de ese proceso.

1865.6. Se ordenan continuación las principales figuras del pensamiento de las regiones islámicas, hacia el 2000, por escuelas de pensamiento, por temas de interés, por disciplinas y por procedencias y residencias.

187Las escuelas se dividen en Revivalista: Fetullah Gulen, Yusuf al-Qaradawi, Tariq Ramadán. Neo-Jadista: Rafael Khakimov. De la economía islámica: Muhammad Sidiqqi, M. Mannan y de la teología islámica de la liberación: Farid Esack.

188Por temas y disciplinas: Estudios de las regiones islámicas, del Medio Oriente, del pensamiento: Tariq Ramadán, Abadallah Laroui, Ziauddin Sardar, Abdul-Karim Soroush, Mohammed Arkoun, Mohammed al-Jabri. Trabajos sobre la paz y derechos humanos: Shirin Ebadi y Ramin Jahanbegloo. Sobre economía: M. ul Haq, M. Yunus, M. Siddiqi. Sobre asuntos teológicos y religiosos: Hasan al Turabi, Yusuf al-Qaradawi, Tariq Ramadán, Muhammad Siddiqi, Fetullah Gulen, Taha, Farid Esack.

189Por nacionalidades, regiones de procedencia o regiones de residencia, se ordenan del siguiente modo: En África del Norte: los marroquíes, Mohammed al-Jabri, Abadallah Laroui; los sudaneses, H. Al-Turabi, Mahmud Taha, el egipcio, Yusuf al-Qaradawi, el tunecino Rachid Al-Ghannushi; el argelino Mohammed Arkoun. En Sudáfrica: Farid Esack. En Irán: Sirim Ebadi, Ramin Jahanbegloo, Abdul-Karim Soroush. En Turquía: Fetullah Gulen.

190En Pakistán: Ziauddin Sardar de Pakistán, M. ul Haq y Salman Rushdie de Cachemira en la frontera entre Pakistán y la India. También hay figuras que han residido por largas temporadas en el primer mundo: Ziauddin Sardar y Salman Rushdie, en Inglaterra, Abdul-Karim Soroush en USA, Mohammed Arkoun y Abadallah Laroui, en Francia.

6. Pensar Eurasia hacia el 2000

1916.1 La disputa de las identidades ha sido particularmente relevante para algunos espacios geo-culturales como Rusia, que ha debido repensarse seriamente luego de 1989. En ese contexto, han reemergido ideas eslavistas, eurasitas y otras buscando ofrecer respuestas y dando algunas coincidencias entre éstas, como la filiación a las ideas anti-occidentalistas de vieja data. La disyuntiva ser como el centro versus ser nosotros mismos se ha expresado aquí, una vez más, como identitarismo ruso versus occidentalización, siendo el neo-eslavismo y el neo-eurasismo dos versiones de este nuevo pensamiento.

  • 94 Tendencias eidéticas en estado de latencia o hibernación El eurasismo de los 1920s no desapareció (...)

192Ha aparecido un neo-eurasismo, enraizándose parcialmente en elaboraciones teóricas anteriores y conectándose a nuevas escuelas o teorías eurasitas emergidas en Turquía, Irán y otros lugares. Dmitry V. Shlapentokh (1997, 129) ha destacado que el pensamiento eurasita fue uno de los precursores del pensamiento ruso post-soviético y que, si bien emergió en los 1920s como un movimiento anti bolchevique, a través de su evolución el eurasismo se fue acercando más y más a la rama soviética del marxismo. En su mezcla de marxismo con nacionalismo, el eurasismo se ha constituido en uno de los precursores de algunas ideologías presentes en la Rusia post soviética94. Hacia el 2000 estos elementos se reformularon y, en todo caso, aparecieron nuevas propuestas que vinieron a re-fundar un movimiento de ideas que dejó el ámbito de producción intelectual de la Rusia-eslava, donde tuvo sus orígenes el eurasismo, para desarrollarse en otras regiones de Rusia, como también en Turquía, Irán y Kirguizistán.

193Hacia el 2000, el eurasismo ruso, el clásico y el nuevo, ha ido creando un mercado intelectual y político. Especialmente en, y en torno a, la Federación Rusa, se celebraron conferencias sobre eurasismo. En Ucrania y el Cáucaso, el eurasismo se transformó en un tema de discusión en reuniones internacionales. También en Irán, esta posición ha despertado interés en diversos medios, aunque no exista una conexión con la discusión histórica de la intelectualidad rusa. En Turquía igualmente, a fines del siglo XX, se podía advertir gran interés por el eurasismo, aunque entendido en sentido diferente. Según Ersanli y Korkmaz (2004), para los turcos el eurasismo, con escasos antecedentes intelectuales, emergió con un carácter muy pragmático e instrumental. La instrumentalización del eurasismo en Turquía se inició temprano en los 1990s, primero nutriéndose del turquismo y del turanismo. En todo caso, a diferencia de la trayectoria rusa clásica, el eurasismo turco no trajo implicaciones acerca de la colectividad ni de la justicia social. En la contienda política se escucharon voces en favor de la “asiatización”, y la unión de los países orientales en la lucha contra el subdesarrollo que, en este caso, se asoció a la lucha contra el discurso de Washington.

1946.2. Que los procesos de globalización favorecen casi todo tipo de redes, tanto por el discurso sobre esto como por las facilidades de comunicación y transporte, parece algo obvio y por ello no es ese el punto, sino más específicamente ¿cuáles son las redes que más se potencian y cuáles son las que han circulado y permitido la emergencia de ideas más innovadoras? Una de las redes más interesantes es la que se ha ido gestando entre Rusia, Turquía y Asia Central en torno a ideas neo-eurasitas, capitalizando el eurasismo clásico y el panturanismo, otorgándoles también una dimensión anti-occidental, aunque hacia el 2000 más propiamente anti-usamericana.

195Dentro de Rusia, la figura principal de esta teorización, con expectativas de presencia política inmediata, ha sido Aleksandr Dugin (1962-), con su ideología de una Gran Rusia. A. Dugin fue, en gran parte, inspirado en las ideas del historiador y etnólogo Lev Gumilev (1912-1992), quien se ocupó de la importancia de la estepa para la historia rusa, agregando elementos biológicos y étnicos, articulando esto con el fututo y destino de Rusia y China en el escenario mundial (ver (Botz-Bornstein s/f). Como otros eurasitas, Dugin ha tenido una concepción imperial de Rusia, concebida en el marco eidético del neo-conservadorismo de fines del siglo XX y de la geopolítica alemana, imaginando una misión nacional de Rusia en el mundo (Laruelle 2004, 125). En este ámbito el neo-eurasismo se ha desarrollado fuertemente asociado a cuestiones geopolíticas, del interés nacional, de la imagen-país, de la seguridad.

196Dugin se ha preocupado mucho de los contactos con Turquía, de visitar el país, de proferir conferencias, de establecer redes con gente de la intelectualidad, la política y las fuerzas armadas y de propiciar la traducción de sus libros al turco. Dugin ha desarrollado redes en Turquía y más allá. Ha puesto en marcha su Movimiento Internacional Eurasita con ramificaciones en diversos países de la ex URSS, en Europa y en Turquía (Laruelle s/f a). Creó igualmente, en 2005, la Unión de la Juventud Eurasiática que llevó a cabo la “Marcha Rusa”, en noviembre del mismo año. No ha sido menos importante en estas redes la participación de Ivan Demidov, importante figura en el Kremlin que ha sido, según el decir de Marlene Laruelle (2008), uno de los nuevos ingenieros del patriotismo ruso a través de su “Proyecto Ruso” y su agrupación la Guardia Joven (Laruelle 2008). Según Marlene Laruelle, fue clave en estos contactos el periodista turco Atilla Ilhan (1925-2005), quien había insistido en la alianza turco-rusa incluso durante la Guerra Fría. A través de sus libros popularizó las razones geopolíticas de dicha alianza posible y destacó algunos de los héroes del eurasismo, como Ismail Gasprinski, Mirsaid Sultan-Galiev y Mulla Nur Vahidov. En todo caso, las propuestas de Dugin han ido mucho más allá de Turquía hacia una alianza con los países musulmanes en general.

1976.3. Más elaborada teóricamente que la de Dugin ha sido la posición de Sergei Panarin, transformándose en el mayor teórico del eurasismo y asumiendo los temas claves en la discusión de las intelectualidades periféricas hacia el 2000. Allí la cuestión de la globalización y las identidades estructura las discusiones. Panarin ha reflejado no sólo los trazos característicos en el estereotipo de la cultura geoestratégica de Rusia, sino también ha incorporado cepas de la cultura política de Rusia: anti occidentalismo, mesianismo, prometeismo y anti-racionalismo. Este neo eurasismo y anti occidentalismo ha sido casi completamente anti usamericano, como puede verse en muchos de los críticos postmodernos de la globalización. En esta visión, Estado Unidos es simultáneamente subjetiva y objetivamente el agente de la destructiva globalización, conduciendo al mundo por el camino del desarrollo no-sostenible, la destrucción de las culturas nacionales, las civilizaciones no-occidentales y, finalmente, hacia la muerte de la humanidad (Hahn 2002).

198Panarin ha imaginado también una suerte de mesianismo que salvaría al mundo de la destrucción a que lo conduce la globalización usamericana, un mesianismo del eurasismo para Rusia y de Rusia para el mundo. Rusia debería tener una presencia global que fuera consecuente con la naturaleza o esencia de su civilización histórica, porque sólo los factores culturales y religiosos, planteaba, constituyen el real destino de los pueblos y esto depende de la propia nación y no puede ser copiado de otro pueblo (Laruelle 2004, 118-9). El mesianismo es representado por el hecho que dadas las condiciones del mundo y de la presencia usamericana la estabilidad y la supervivencia de Eurasia es imposible sin Rusia. La cultura rusa tiene afinidades con la cultura budista, confuciana e islámica, sólo Rusia puede unirlas a todas y organizar una alternativa a la globalización tecno-económica que amenaza la ecología global. Precisamente su carácter europeo y eslavo hace de Rusia el puente lógico hacia una forma más espiritual y sostenible del desarrollo global. Rusia puede ser a la vez la que reforme a Occidente y la que modernice a Oriente. De manera similar a pensadores como Fedor Dostoievsky y Vladimir Soloviev entre tantos otros, Panarin ha planteado que Rusia puede salvar el mundo, conduciéndolo hacia una nueva, post-industrial, eco-cultural y multicultural que rechaza el consumismo y la homogeneidad. Rechazando la confianza en el mercado y en las ciencias sociales y físicas, Panarin ha propuesto una nueva espiritualidad donde se unen Dios y la naturaleza, como antítesis a la globalización. Rusia puede conducir al mundo hacia una alternativa post-industrial, eco-cultural y multicultural, que rechace el consumismo y la homogeneidad de la “desalmada” visión usamericana del mundo (Hahn 2002). La religión constituye la esencia de una civilización, Rusia posee algunas ventajas fundamentales: como es su alta espiritualidad, que es la evidencia que Eurasia está destinada a llegar a ser una de las principales civilizaciones post-modernas, cuyo motor será la renovación del ascetismo cristiano (Laruelle 2004, 121). Esta especificidad rusa se afirma en que no se encuentra en el “Norte” ni en el “Sur” sino en el Oriente, y en oposición a Occidente, que ha tratado por su hegemonía de revestirse de universalismo. Europa ha colonizado desde dentro las otras civilizaciones, pero no debe seguirse el modelo europeo que es específico de ésta e imposible de copiar. El europeismo es peligroso para la salud moral del pueblo, ante lo cual Rusia debe guardar distancia y desarrollar su propia actitud ruso-céntrica. Contra la posición “temporalista” de Europa, que piensa en avanzar, Panarin ha propuesto una visión “espacialista”, porque las diferencias no son de verticales, de tiempo, sino horizontales, de espacio (Laruelle 2004, 119).

199Otra de las tendencias es la sostenida por Eduardo Bagramov, editor de la revista Eurasia Pueblos, Culturas y Religiones, a través de la cual pretende una alianza cultural y la fusión étnica entre eslavos y turcos. Apunto a rehabilitar el imperio turco-mongol en la historia rusa, comparando la religión ortodoxa y el Islám. Piensa que los pequeños pueblos de Eurasia pueden desarrollar su identidad nacional en alianza con Rusia (Laruelle 2004, 117). En el ámbito de los estudios literarios también se han desarrollado tendencias eurasitas, como la revista Eurasia Literaria, se ha propuesto unificar la literatura de Rusia, de Asia Central y del Cáucaso. La revista se ha inspirado en el eurasismo literario iniciado por el poeta kazajo Oljas Suleymenov en los 1970s (Laruelle 2004, 117).

200Emparentado con el pensamiento de Dugin y Panarin, se encuentra Vladimir Zhirinovsky (1946-). Éste ha apuntado a reubicar Rusia en un lugar hegemónico a nivel mundial y protegerla de las hostilidades de Occidente. Ha aparecido también un nacionalismo inspirado en la eslavofilia, que se ha emparentado vagamente con el eurasismo, a través de la filiación con una amplia idea anti-occidentalista. Algunos entre quienes se ubican en el neoeslavofilismo aspiran hacia la restauración de la URSS.

2016.4. En Tartaristán, una de las repúblicas de la Federación Rusa, Rafael Khakimov, en su manifiesto ¿Dónde está nuestra Meca? (sic) Un manifiesto del euro-Islám. Khakamov, inspirándose en el legado reformista de jadismo, que ha defendido el derecho individual de desafiar a la comunidad, ha insistido en disociar al Islám de la cultura árabe (Laruelle 2007). Por otra parte, el jadismo también ha postulado la unidad futura del mundo turco, siendo el jadismo el precursor directo de su propuesta de un euro-Islám que, en realidad, ha concebido como un neo-jadismo “como la fuente de toda la cultura tártara contemporánea, uniéndolo con el panturquismo y el pan-islamismo”. De hecho, pensaba que la “tartaridad” estaba asociada al idioma tártaro, clave en la familia de las lenguas turcas, y al jadismo, una de las formas más desarrolladas del Islám. Realizaba igualmente una evaluación histórica de la relación entre Rusia-URSS y el pueblo tártaro, acusando a los imperios de intentar dividir a los tártaros en diversas etnias. En relación a ello, se ha focalizado también en la historiografía emanada de éstos, condenándola como una mirada discriminatoria de los tártaros, considerado allí como hijos bárbaros del imperio Mongol; en tanto que para él son “descendientes del genio turco”, argumentando que “jugaron un rol en la creación del imperio ruso, que nació de la toma de Kazan y Astracán en 1552 y en 1556, respectivamente. Los tártaros junto a los moscovitas expandieron el imperio hacia Siberia y Asia Central y mediaron en la relación con el mundo islámico. Khakimov ha sostenido que los tártaros cuentan con una larga trayectoria de coexistencia con los rusos y han contribuido a la identidad eurasiática por 5 siglos. A partir de aquí, ha intentado un planteamiento hacia el futuro, señalando que los tártaros serán los unificadores de los pueblos turcos y que, con el tiempo, esta unidad fortalecerá a Rusia, porque los pueblos turcos son los aliados naturales de los eslavos. Ha enfatizado el rol histórico y la posición geográfica de Tartaristán como un puente entre las civilizaciones de Oriente y Occidente, porque los tártaros están situados en la frontera entre ambas civilizaciones no sólo geográficamente sino también culturalmente. El nacionalismo tártaro está de este modo ligado al euro-Islám, un euro-Islám tártaro, compatible con las normas occidentales del individualismo y del liberalismo económico y político, una religión de seres humanos libres que contribuirá a modernizar la sociedad.

202Éste discurso ha prosperado en algunos círculos militares del complejo militar e industrial. En Kazajstán este movimiento más pragmático abogaba por la constitución de un espacio económico post-soviético. Este discurso inspirado por quien fuera presidente del país, Nursultan Nazarbaev se dirigió hacia la constitución de la Unión de Estados Eurasiáticos (Laruelle 2004, 117). El presidente Nazarbaev también invocó algunos principios del eurasismo, pero con un centro diferente, Kazajstán, y sin antioccidentalismo. El eurasismo kazajo ha reivindicado el multiculturalismo y la dimensión conectiva entre Asia y Europa, asumiendo la dimensión económica de esta ventajosa situación geopolítica (Kotkin 2007, 4).

2036.5. La trayectoria del eurasismo en Rusia y en las ex-repúblicas del imperio fue diferente de la trayectoria del eurasismo en otros medioambientes intelectuales, como los pueblos turcos. Los orígenes de esta tendencia allí pueden remontarse más fácilmente al pan-turquismo o mejor todavía al turanismo o al pan-turanismo.

204El pan-turquismo y las ideas de reunificación pan-turca se han hecho populares luego del colapso de la URSS. Allí se ha hablado de integración económica e incluso política de la región, inspirándose en el modelo de la Unión Europea. A partir de 1991 se estableció en Kazan una Asamblea de los Pueblos Turcos, marcando un hito en la institucionalización de la propuesta panturquista y pan-turanista, que antes había tenido únicamente un carácter ideológico, careciendo de toda institucionalidad. A partir de allí, se han realizado regularmente reuniones entre los estados que componen dicha alianza.

205En Turquía el discurso eurasita apareció en voces del Estado, a comienzos de los 1990s, inicialmente asociado a tendencias turquistas o turanistas. En Turquía, el eurasismo no ha representado una realidad social y su historia como en caso de los eurasitas rusos como tampoco explica algún rasgo específico del Estado y de sus principios de gobierno. En otras palabras, el eurasismo no está conectado a ningún elemento de la cultura política turca. Se ha tratado, más bien, de cierta elite que ha empleado este discurso con ojos realistas y pragmáticos, a la hora de enfrentar el tema de la identidad y de la neo-occidentalización de Turquía (Ersanlı y Korkmaz 2005, 116). Incluso, se pueden escuchar voces llamando a la “asiatización”, pero este llamado no se ha articulado a la trayectoria del pensamiento político turco. Importantes figuras han voceado el eurasismo, como un antídoto a la droga envenenada de Estados Unidos y como remedio para el subdesarrollo y como argumento para la creación de plataformas de unión de los estados de Oriente (Ersanlı y Korkmaz 2005, 117).

2066.6. Mikhail Epstein (1994) ha intentado realizar un sumario de los desarrollos más recientes en el pensamiento ruso post soviético, estableciendo la tesis que se puede percibir “una orientación general hacia la radicalización de sus tendencias metafísicas”, tendencias que pueden ser identificadas en movimientos eidéticos diferentes, “como en el marxismo, con el comunismo escatológico de Sergei Kurginyan; como en el nacionalismo, con el tradicionalismo radical de A. Dugin; en la filosofía religiosa con el cosmismo de Nikolai Fyodrorov y las enseñanzas interreligiosas de Daniil Andreev”. Incluso, postula que los movimientos que parecían ser más resistentes a las tentaciones metafísicas, como el estructuralismo, la culturología y el conceptualismo, “revelan el crecimiento de propensiones o reclamos universalistas”. Por ejemplo, los últimos trabajos de Yuri Lotman y Vasily Nalimov están llenos de la metafísica del azar e indeterminismo; Georgu Gachev realiza más ambiciosas construcciones cosmosóficas que sus predecesores en culturología”.

207La incompatibilidad eidética entre marxismo, nacionalismo y discursos religiosos, divididos en las postrimerías del periodo soviéticos, después se va haciendo cada vez más irrelevante, en la medida que esas posiciones se acercan al “discurso radical”. Epstein ha destacado, sobre todo, a Sergei Kurginyan, a quien consideraba uno de los jefes eidéticos del revivalismo postmarxista del comunismo. Cita a Kurginyan, quien declaraba que “miramos al comunismo no sólo como una teoría sino con una nueva metafísica, que conduce hacia la creación de una nueva y global enseñanza religiosa… Éste contiene algunos rasgos fundamentales que son de vital importancia para la civilización, rasgos de una nueva religión mundial, con sus propios santos y mártires, apóstoles y credo. Entre los indiscutibles predecesores del comunismo, identificamos a Isaías y Jesús, Buda y Lao Tse, Confucio y Sócrates. Hoy día no hay alternativa a la meta-religión comunista”. Kurginyan pensaba que Rusia, desde su historia antigua “ha experimentado la necesidad de una idea con potencial global-mesiánico, capaz de unificar Eurasia. Y esto lo ha encontrado en el comunismo. La escatología comunista y el misticismo comunista han existido, existen y existirán en Rusia y, probablemente, esas ideas encontrarán su lugar en el espacio de Eurasia, fundiéndose con el misticismo ortodoxo, sufí, budista y, posiblemente, católico”. Piensa Epstein que este discurso de “radicalismo metafísico” reducía e incluso borraba las diferencias entre la retórica comunista, nacionalista y religiosa”. Este radicalismo metafísico ha sido una de las tendencias más poderosas en el pensamiento ruso contemporáneo, como una suerte de estrategia meta-discursiva que trasciende las diferencias ideológicas entre movimientos previamente opuestos (Epstein 1994).

2086.7. Hacia el 2000, pueden detectarse, una vez más, discusiones en torno al problema de la identidad rusa, conceptualizado como el debate en torno a la “Idea Rusa”. Este debate fue reanimado por la nueva situación que enfrentaba el país desde comienzos de los 1990s, con tensiones entre nacionalismo, ortodoxia, marxismo, comunismo. Siguiendo a Wendy Helleman (2004), varias de las discusiones se remitían a lo que llamó la “explosión ideológica” de los 1960s y 1970s, algunos de cuyos representantes continuaban en el debate público en los 1990s, como el más conocido de los nacionalistas Aleksandr Solzhenitsyn (2004, 6).

209Por una parte, Wendy Helleman sitúa a autores relacionados con la perestroika y las reformas democráticas, asociados a figuras políticas como Vladimir Zhirinovskii del Partido Liberal Democrático, Guennadi Ziugánov líder del Partido Comunista de Rusia y el presidente Boris Yeltsin, refiriéndose a la necesidad de formular una nueva idea de Rusia acorde con los tiempos (2004, 13). Varios de estos autores se refirieron a la especificidad de la mente rusa o de la mentalidad, al sentido del destino o a las elecciones cruciales hechas en servicio de la humanidad, enfrentando estos asuntos desde puntos de vista lingüísticos, sociológicos, culturales o políticos.

210Clave en estos planteamientos fue la figura de Vladimir Kantor y su artículo acerca de si está o no cambiando la mentalidad rusa (2004, 6) luego de la caída del régimen soviético, donde sostenía que muchas de las nociones que se manejaban como colectivismo, mesianismo, psicología de fortaleza asediada o futurismo están desintegrándose y cediendo lugar a creencias o valores occidentales, como la apología de la vida privada. Kantor no ha podido dejar de discutir la relación entre Rusia y Europa, y Rusia y Asia reviviendo, en parte y haciéndose eco de, la polémica entre eslavófilos y occidentalistas, polemizando con lo que llamaba “nuestros campeones de la originalidad rusa” quienes “gozosamente aseguran que Occidente ciertamente va a colapsar”. A ellos opuso un resuelto e incesante (aunque con ciertos retrocesos) movimiento hacia el continente europeo, que comenzó en el siglo XVII, cosa que ha sido en parte realizada por la gente de la diáspora que ha mostrado su capacidad para permanecer siendo rusa en Europa, siendo al mismo tiempo europea y rusa. Así, esta síntesis debe realizarse por una europeización de Europa, como una Europa más amplia donde la del Este y del Oeste deben coexistir.

211Otros autores van incidiendo de una forma u otra sobre este asunto (Helleman 2004, 13ss). Por ejemplo, Mikhail Iliyn se interrogaba por las palabras y los significados a la hora de formular una ideología nacional, cosa que relativizaba en virtud de la pluralidad de las culturas contemporánea en Rusia. Vladimir Bibler desafiaba el sentido político de la expresión de “Idea Rusa”, porque esta era sólo un asunto lingüístico y cultural. Leonid Sedov, reflexionando sobre el lugar de la cultura rusa en relación a otras culturas existentes en el mundo, se interrogaba acerca de las raíces profundas de esta cultura en la propia historia rusa, cuestiones que tienen que ver con la personalidad, las actitudes ante la muerte y el fatalismo, que confrontó con lo que ocurría en China, India y la cultura judeo-europea. Evgenii Rashkovskii estudió la sociedad civil, tratando la dimensión religiosa de ésta, relacionando el discurso nacional con la realidad espiritual.

212En definitiva, el tema de la Idea Rusa entró por varios lados al asunto de la identidad, cuestión que fue tratada también, como se ha visto antes, por autores que sin ocuparse explícitamente del concepto (como Panarin, Dugin y otros) se encontraban en plena discusión sobre estos asuntos. El tema de la identidad, habiendo sido permanente en Rusia desde el siglo XVIII, ha renovado el tratamiento en relación a la situación de nuevos desafíos para la población y para el estado, como también se ha empapado de las discusiones llevadas a cabo en otros lugares del mundo.

7. Polémicas y tendencias en China, Japón y Corea

2137.1 Kishore Mahbubani publicó en 2008 “El nuevo hemisferio asiático. El cambio irresistible del poder global hacia el Oriente”, donde sostenía que dicha emergencia se debía a la aplicación generalizada y eficaz en la región de los “7 pilares de la sabiduría occidental”, aquellos que los reformadores de la revolución Meiji descubrieron en su viaje a Occidente en 1860: economía de mercado, ciencia y tecnología, meritocracia, pragmatismo, cultura de paz, Estado de Derecho y educación. Pero, por otra parte, si Asia ha asumido estos “7 pilares”, el mismo Mahbubani ha sostenido que vivimos una era de desoccidentalización y de emergencia de vías alternativas de marcha hacia la modernidad, que provocan nuevos renacimientos culturales que nos llevan a un mundo ya no configurado por una cultura dominante, sino por varias que florecen al mismo tiempo, coexisten e interactúan, como nunca antes en nuestra aldea global (Montobbio 2008, 429-430). De este modo, la identificación de civilización y modernización con occidentalización que hemos vivido en los últimos siglos: la identificación del “nosotros” occidental, como el que vive en el contrato social, y el del oriental, como el que vive en el estado de naturaleza del que hay que ayudarle a salir, enseñarle o guiarle en el camino que recorrimos un día, se ha roto ya para siempre. “El resultado final de estos poderosos procesos de des-occidentalización debería ser un mundo que evoluciona hacia una situación en que numerosas antiguas civilizaciones renacen, sumándose al bienestar cultural del mundo y despertando nuevos instintos de tolerancia y entendimiento cultural”. En consecuencia, apuesta decididamente por la marcha global hacia la modernidad como el futuro que mejor puede satisfacer los intereses últimos de Oriente y Occidente; y, aún más, por aquel en que la humanidad en su conjunto puede evolucionar hacia un punto de desarrollo y equilibrio superior, que haga posible la navegabilidad y la navegación de la nave espacial Tierra hacia su destino futuro. Ahora bien, para la realización de ese viaje en el que estamos todos en la misma nave, frente a la incompetencia occidental mostrada a su juicio en cuestiones como la proliferación nuclear, el calentamiento global, el conflicto de Oriente Medio o las relaciones con Irán, Mahbubani ha resaltado la competencia asiática, mostrada por la diplomacia de ASEAN, estructurante de una gran zona asiática de paz y prosperidad, y por el ascenso pacífico de China.

214En este encuentro y tensión entre Oriente y Occidente y enfrentando el problema del progresivo traslado de residencia del poder, el chino Wang Hui ha sostenido que si “el postcolonialismo puede verse como la autocrítica cultural de Occidente (principalmente en Estados Unidos) y como una crítica lanzada desde la perspectiva de las culturas periféricas contra la cultura del eurocentrismo”, ello “revela el grado en el cual está implicado el colonialismo en la cultura y el pensamiento, y también indica el complicado proceso a través del cual los pueblos colonizados usaron las teorías occidentales para resistir a sus colonizadores”. Ahora bien, “en el postmodernismo chino, la teoría postcolonial es frecuentemente sinónimo de un discurso sobre el nacionalismo que refuerza el paradigma China versus Occidente. Por ejemplo, no ha habido una sola crítica postcolonial china al centrismo de los Han, desde la postura de la cultura periférica” y “lo que es particularmente gracioso es que los postmodernistas chinos le dan la vuelta a la crítica postmodernista del eurocentrismo para argüir en pro de la condición de lo chino y para buscar que China se sitúe nuevamente en el centro del mundo” (2003, 56).

215La búsqueda de protagonismo de China o de Asia y el intento, en ese contexto, de resolver la disyuntiva periférica o de afirmar valores especiales como los asiáticos, en una de sus vertientes conduce a nueva versión del panasiatismo hacia el 2000. Por ejemplo, en 1984, algunos académicos japoneses propusieron un círculo económico asiático idea que fue también sustentada por el gobierno; en 1987 insistieron en el establecimiento en un círculo económico sustentado alrededor del Mar de Japón; también en 1987, el gobierno sud-coreano planteó la idea de Circulo Económico del Mar Amarillo y Koo Jong-suh habló de una comunidad de cooperación del Asia del nordeste; ese mismo año, un académico de Hong Kong, Chen Kuiyao sugirió que China, Taiwán y Hong Kong debería establecer el circulo de la Gran China; en ese año, Indonesia sugirió una cooperación económica triangular entre la ASEAN, Japón y el Pacífico Sur. En 1990 el Primer Ministro de Malasia, Mahathir Mohamad propuso un Consejo Económico del Asia Oriental. Por su parte, Singapur ha abogado por una zona de libre de la ASEAN y el Primer Ministro Goh Chok Tong, en 2003, llamó a la construcción de una Comunidad Económica ASEAN. Liu He concluye que las ideas acerca del regionalismo poseen roles constructivos guiando las acciones, proveyendo visiones e instalando principios que crean y organizan una comunidad regional (He 2004, 6).

216A la vez, Mahathir postuló también una versión del asiatismo que, implícita o explícitamente, adoptó la doctrina de defender la cultura tradicional y resistir a la penetración occidental. La idea de Mahathir acerca del regionalismo asiático tuvo un fuerte elemento anti usamericano. Ello implicaba, por ejemplo, que, si Australia deseaba ser parte de Asia, no debía guiarse por las políticas usamericanas (He 2004, 12).

  • 95 Top 10 Think Tanks en China
    Top 10 Think Tanks in China, Compiled by Chinese Authorities at the “Fi (...)

2177.2. Si, como se ha dicho, los años 1980s marcaron en China un giro ideológico y cultural, dejando de ser el Estado el horizonte de las actividades humanas, volviendo a ser la modernización el objetivo principal de la nación, y el concepto dominante en el nuevo discurso del Partido (Lun 2003, 125-126), entonces se fue produciendo un reordenamiento del mapa eidético en China, apareciendo nuevas tendencias que organizaron el campo de discusión de manera distinta a como se había acostumbrado en las décadas anteriores95.

218La imagen de la modernidad fue nuevamente encarnada por el mundo occidental. Los intelectuales chinos volvieron sobre las ideas y los valores de las Luces (de la Ilustración). Desde este punto de vista, los años 1980s pueden ser vistos como el segundo período de las Luces en China y, si bien, a comienzos de los años 1980s, las ideas neo-marxistas dominaban el campo ideológico y cultural, rápidamente, ya a partir de mediados de esa década, el liberalismo se manifestó claramente. Los intelectuales liberales reivindicaban por todos los medios el derecho y la libertad de creación, y preconizan abiertamente el pluralismo cultural, reafirman su rol de misioneros de las Luces en los medios de comunicación y en los coloquios. Occidente se transforma casi la referencia absoluta, en el plano teórico y práctico: la idea de la ‘occidentalización total’ vuelve a ver la luz.

219Describiendo este nuevo mapa eidético Zhang Lun (2003 146-147) ha destacado que, luego de la muerte de Mao, se produjo una “fiebre culturalista”, en el marco de la cual se distinguen tres tendencias, cosa que se ligó a la crítica de la Revolución Cultural. La primera es la occidentalista, producida por ciertos liberales-radicales que promueven la occidentalización como sinónimo de modernización, argumentando que, si la civilización moderna nació en Occidente, sus características son universales: hay que inspirarse no sólo en materias de tecnología y producción sino sobre todo en el plano cultural. La segunda es la neotradicionalista que defiende la idea que el futuro del país depende de la vuelta de la tradición, pues la herencia no es un hándicap, sino una riqueza. Para esta tendencia una modernización madura, (cabal, completa) llegará a transformar la tradición, preservando la identidad nacional. Para quienes sostenían esta postura, el éxito de los tigres asiáticos era la prueba que el éxito puede apoyarse sobre la tradición; pero quienes proponen la occidentalización ven en tales éxitos la confirmación de su teoría, es decir es la occidentalización lo que ha permitido alcanzar esa posición. La tercera tendencia afirmaba que conviene fusionar cultura tradicional y cultura occidental, a fin de asociar armoniosamente lo moderno y lo antiguo, pues teniendo cada cultura sus ventajas, la modernización china debe, a la vez explotar los aspectos positivos de la tradición y tomar a la cultura occidental aquello que aquello que se necesita. La China no puede modernizarse sin occidentalizarse, pero debe inscribir esta modernización en continuidad con su cultura.

220En el marco de esta tensión entre la tendencia occidentalista y la que Lun, de manera inapropiada llama neo-tradicionalista, cuando claramente corresponde mejor al paradigma identitario, donde puede haber conservadores y progresistas, ubica tres escuelas de pensamiento: neo-confucianismo, liberales y neo-ultraizquierdistas, cuyas posiciones divergen, en relación al mercado, a la justicia social, los derechos humanos, la democracia y la globalización, e incluso respecto a la modernidad. En este marco debe ubicarse al “neo-confucianismo” que, aparecido en los años 1920s y 1930s con autores como Liang Shu-ming (1893-1988) y Xiong Shili (1885-1968), se desarrolló durante la guerra y después de 1949 en Hong Kong y en Taiwán. Antes de la reforma, el régimen chino ignoró a esta tendencia, pero debido a filósofos como Du Weiming, se ha asistido al retorno tímido en la China continental, a partir de los 1980s. Se trata de la corriente más sistemática, coherente y más compleja en el seno del conservadorismo cultural chino moderno (actual) (Lun 2003, 148). Ahora bien, como por tantas partes, se estarían oponiendo una visión popularista, identitaria, anti globalización más izquierdista (y a veces más conservadora) más culturalista y social y otra más liberal, modernizadora, abierta al centro que apuesta a la globalización, más económica y política. Para los “neo-ultraizquierdistas”, luego de 20 años de reformas, la China ha entrado de hecho en el capitalismo, el capital nacional e internacional se han asociado para explotar al pueblo chino. Para impedir esto quieren inventar nuevas instituciones, crear una tercera vía, un nuevo sistema (Lun 2003, 249-251). Es en este marco que se ven nuevamente legitimadas algunas de las medidas igualitarias y utópicas de Mao, y reevaluada la revolución cultural, que no es más vista como una tragedia sino como la esperanza encarnada de una modernidad alternativa, diferente de aquella de Occidente. Influenciados por las corrientes críticas occidentales como la escuela de Frankfurt y el neo-marxismo, su crítica de la mundialización debe mucho al trabajo de I. Wallerstein y, en su resistencia a los capitales internacionales, se identifican, por algunos lados, con el movimiento anti-globalización, desconfiando de la democracia liberal, que juzgan elitista, y militando por una democracia directa. Por su parte, los “liberales” se presentan como los herederos del movimiento del 4 de mayo y los defensores de la Ilustración, luchan por una reforma política que proteja la libertad y los derechos humanos, aspirando a la mayor apertura del país, son favorables a la globalización y defendieron el ingreso a la OMC, pues sólo la democracia y el estado de derecho, postulan, parecen proteger a la sociedad de la corrupción.

  • 96 Algo más todavía sobre las presencias de las intelectualidades periféricas en el centro Una vez má (...)

221En este rediseño del mapa de la intelectualidad y las ideas chinas no deben considerarse únicamente voces que provienen desde dentro sino también desde diversos lugares: Hong Kong, Taiwán, colonias chinas históricas, pero sobre todo de la gran cantidad de personas exiladas o estudiando en el extranjero96, con más abundancia a partir de 1989. Señala Wang Hui (2003, 29) que, al mismo tiempo, varios de los que se fueron a estudiar a Europa, Estados Unidos y Japón bajo las políticas del Estado para estudios en el exterior a fines de los años setenta, ya habían recibido sus títulos. De ellos, algunos están empleados en el extranjero y otros han regresado a China. Desde la perspectiva de la subjetividad intelectual, esas dos generaciones de chinos han tenido diferentes experiencias, pero ambas han tenido la oportunidad de entender la sociedad occidental y sus tendencias intelectuales. Han hecho que sus observaciones sobre Occidente repercutan en las cuestiones chinas, con lo que abrieron una nueva mirada sobre el país, diferente de la de aquellos que se quedaron. Desde la perspectiva de la institucionalización del conocimiento, la educación contemporánea y la investigación en China se han vuelto estructuralmente transnacionales”.

222A continuación, se esbozan apenas algunos trazos para presentar temas y polémicas habidas hacia el 2000 en China, Japón, Corea, polémicas en las que confluyeron personas de esas nacionalidades, residentes o no en sus territorios, a veces con otras de diversas procedencias, aunque intentando dilucidar asuntos de interés local o que se proyectaban meta-nacionalmente.

2237.3. En el marco trazado por estas tendencias y en el campo donde estas mismas se definen, se formularon varias preguntaspolémicas en torno a las cuales se discutió, dándose algunas de éstas claramente en el marco de la disyuntiva periférica, jugándose el modelo de sociedad en la oposición: ser como el centro o bien afirmar cierta sinidad. Un conjunto de ideas puede sintetizarse en el tema de la modernización, su carácter, especificidades, limitaciones. Otro conjunto puede reunirse en torno al papel de China en el nuevo espacio mundial.

224Sobre la cuestión de la modernización, enfrentada desde muy diversos puntos de vista, uno de las entradas fue a propósito de si Mao, el Partido Comunista de China y la trayectoria comunista eran o no parte de la trayectoria China. De acuerdo a algunos intelectuales autoproclamados “conservadores de la tradición china”, las diversas facciones del movimiento del 4 de mayo de 1919 habían sido demasiado radicales, señalando que la tradición china tenía poco o nada que ver con todo este movimiento del cual el maoísmo era una consecuencia (Murthy 2006, 142). Particularmente respecto del tema del socialismo y del pensamiento Mao como teoría de la modernización en una sociedad no capitalista, Wang Hui ha sostenido que “no obstante, la situación china es diferente, no sólo porque el tema de su modernización fue planteado por marxistas, sino porque el marxismo chino es en sí una ideología de la modernización; la modernización no fue sólo el objetivo del movimiento socialista chino, sino que el movimiento mismo constituye la característica principal de la modernidad china” (Hui 2003, 34-35). Pero ¿cuál es el grado de modernidad del pensamiento Mao? Se pregunta Wang: “Esto no sólo produjo una enorme estructura de tamaño sin precedentes y de agudo alcance; puso toda la actividad social bajo la organización de la vanguardia del partido. Esta ‘anti-moderna teoría de la modernización’ no fue sólo una característica del pensamiento de Mao; sino que una de las características principales del pensamiento chino del Qing tardío en adelante” (Hui 2003, 36).

225Al mismo asunto se le puede entrar por el modelo de desarrollo. Otra polémica se llevó a cabo en torno a la cuestión de la legitimidad del proceso económico desarrollista y privatizador, donde se discutía acerca de los límites de la modernización y de las relaciones entre ésta y el capitalismo. “La revista Dushu también reflejó la dramática división ideológica que había tenido lugar en el seno de la intelligentsia desde mediados de la década de 1990, cuando muchos de sus colaboradores empezaron a articular una crítica con respecto a la opción desarrollista china. Se trataba de una postura muy controvertida, pronto catalogada como de «nueva izquierda» o «posmoderna». Ambas etiquetas tenían fuertes connotaciones negativas en este contexto: a partir de la década de 1970, resultaba casi escandaloso para un intelectual ser catalogado como «de izquierdas» (como opuesto a «liberal»), debido a que la mayor parte de la intelligentsia había sido en algún momento víctima del ultra-izquierdismo del Partido Comunista de China. La postmodernidad se consideraba aún más extravagante: en una sociedad atrasada, ¿cómo podría un intelectual criticar el ideal de modernización?” (Zhan s/f, 10). Esto empalma claramente con la cuestión del desarrollo y los modelos de lo extranjero y lo propio abordados a partir de la pregunta acerca de si el confucianismo había influido o no en la renovación, en el florecimiento económico, en el nuevo capitalismo de China. Wang Hui ha sostenido que: “En la segunda mitad de la década de los ochenta, debido a un descenso real en los controles sociales, las divisiones dentro del movimiento de la Nueva Ilustración afloraron gradualmente. Tras los estremecedores cambios de 1989, la unidad esencial del movimiento no pudo restituirse” (2003, 47). Sólo en el curso de la ruptura del movimiento de la Nueva Ilustración fue que aparecieron las dudas sobre el universalismo. Su primera manifestación fue el surgimiento del relativismo. Con esto quiero decir que a principios de la década de los noventa algunos de los académicos de la Nueva Ilustración recurrieron a los valores tradicionales, particularmente al confucianismo, para cuestionar si el modelo de desarrollo occidental era adecuado para la sociedad y la cultura chinas. Esta tendencia de pensamiento fue fuertemente alentada e inspirada por las experiencias de Japón y de los llamados Cuatro Pequeños Dragones Asiáticos-Corea, Singapur, Taiwán y Hong Kong-, cuya exitosa modernización había sido considerada una victoria para el “capitalismo confuciano”. Este concepto de capitalismo confuciano oculta tres asuntos básicos (2003, 48).

226Otra entrada al mismo asunto ha sido la cuestión modernidad versus postmodernidad. Wang Hui planteaba que “los ‘posmodernistas’ de China han explotado esta ambigüedad en su despliegue del postmodernismo occidental como herramienta para la crítica del pensamiento de la Nueva Ilustración, aun cuando el postmodernismo de China es todavía más ambiguo que este último. No puedo emprender un análisis a gran escala del “postismo” chino (houxue) porque contiene múltiples factores y complejidades”. Según afirmaba, “analizando algunos de los principales ensayos del “post-ismo”, hechos por algunos de los actores representativos”, puede afirmarse que “el postmodernismo surgió en China bajo la influencia del occidental, y en particular del estadounidense, pero las intenciones teóricas y el contenido histórico del postmodernismo chino son muy diferentes del occidental”. “Considero que el postmodernismo chino es un suplemento a la ideología de la modernización. Sus fuentes principales son la deconstrucción, la teoría del Tercer Mundo y el post-colonialismo. Sin embargo, el postmodernismo chino nunca ha llevado a cabo un análisis histórico bien desarrollado de la modernidad china, ni he visto nunca a ningún adepto chino someter la relación entre la modernización china y la modernización occidental a un análisis histórico serio. En el campo de la literatura, el objetivo histórico de la deconstrucción postmoderna y el de los pensadores de la Nueva Ilustración es el mismo-a saber, la revolución china moderna y sus raíces históricas-. La única diferencia es que los posmodernistas se burlan del concepto de subjetividad de la Nueva Ilustración sin tomar en cuenta el contexto histórico del surgimiento del concepto. Cuando los postmodernistas chinos ridiculizan la posición histórica de la ilustración, están diciendo simplemente de qué manera, como proceso histórico y movimiento social, la Ilustración está pasada de moda en una sociedad posmoderna dominada por los medios de comunicación masivos y el consumismo (2003, 55). Por cierto, el tema de las maneras de entender la modernización y sus diferentes caras se articula con el tema de China en el espacio global

2277.4. En el pensamiento chino ha sido innovadora la crítica al euro (occidento) centrismo y las posibilidades de China y Asia y en la creación de ese nuevo escenario y luego su desenvolvimiento allí. Una posición clave y novedosa ha sido la de Zheng Bijiang, quien ha formulado su propuesta del “crecimiento pacífico” de China, elaborando una suerte de teoría acerca del espacio internacional. Hablando del crecimiento pacífico, argumentaba Zheng (2004, 29), “me refiero al desarrollo pacífico, que es uno de las características definitorias del socialismo chino. China ha hecho historia en dos aspectos. Primero como un gran país emergente, ha trascendido la vieja vía de industrialización caracterizada por la rivalidad por los recursos y guerras sangrientas, y ha escogido crecer pacíficamente a través del desarrollo sostenible. Esto no tiene precedentes. Segundo, China ha trascendido la mentalidad de la Guerra Fría, que rechaza el crecimiento pacífico y cooperación sobre la base de diferencias en sistemas sociales e ideologías. China está creciendo pacíficamente e independientemente, construyendo un socialismo con características chinas a través de importantes reformas y abriéndose –en otras palabras, integrándose en la economía mundial más que auto imponiéndose el aislamiento. Esto, nuevamente, no tiene precedentes. Esto representa, para la comunidad internacional, oportunidades y no amenazas. Esto de las amenazas y oportunidades es todavía más relevante para la región Asia Pacífico pues, según Zheng se trata de una cuestión de matemáticas, sumar o dividir. Con esto alude a la inmensa población china (2004a, 22). De hecho, agregando 1.3 billón de personas además del rápido crecimiento de China, suma al Asía Pacífico un gran potencial. Por el contrario, si eso mismo se extrae del Asia Pacífico se puede producir un inmenso vacío. Además, China es una fuerza constructiva para la paz y la estabilidad de la región. Habiendo China sufrido grande conflictos bélicos exteriores e interiores, el pueblo chino conoce la importancia de la paz. China quiere participar en todo aquello que sea conducente a la estabilidad y a la paz de la región. También existe una gran oportunidad para las relaciones entre China y USA, (2002, 8-9). La mayor oportunidad para las relaciones entre China y USA, reside en la vía china para el desarrollo. Esto se expresa en 3 aspectos: el primero es el mercado, pues el mercado chino es un inmenso potencial; el segundo es el sistema chino, un sistema que no es rígido, pues los principales cimientos de este sistema son la economía de mercado y el continuo progreso de la democracia y la arquitectura política; el tercero es el factor cultural, pues la cooperación entre China y USA, intercambiando recursos culturales y desarrollando una industria cultural, constituye parte importante del desarrollo y crecimiento de la industria cultural china. Un ejemplo de esto es la cantidad de estudiantes chinos en USA, que son cientos de miles, un quinto de los cuales (en 2002) ya ha retornado a China en tanto que el resto permanece todavía estudiando y trabajando en USA.

228Ahora bien, la idea de un desarrollo pacífico empalma con la propuesta de un orden mundial basado en valores confucianos como es el de Tu Wei-Ming. Ocupándose (Tu 1998) del tema de la modernización, afirmaba que ésta no debía entenderse sólo como occidentalización, porque incluso si se había originado en Occidente podía adquirir formas diferentes en Japón, en Corea del Sur o en Singapur. Ello significaba la posibilidad de una modernidad del Sudeste Asiático o una modernidad del Asia del Sur, porque cada forma de modernidad está ligada a un estilo cultural particular. En este contexto, sostenía, trato de sugerir una forma de modernidad asiática oriental y ésta se encuentra bajo la influencia de las culturas asiático-orientales. Interesa entonces poner en relieve la dimensión confuciana que es comparable a la idea griega del conócete a ti mismo, tipo de sabiduría que está enraizada en la cultura occidental y enraizada también en la civilización asiática. El auto-cultivo es la raíz de la regulación de la familia, del gobierno del Estado y la paz bajo el cielo. La calidad de vida de una sociedad particular depende del nivel de auto-cultivo de sus miembros. Si China sigue el modelo de control hegemónico inspirado en el darwinismo social será ciertamente un desastre para la región Asia Pacífico y para la estabilidad del mundo. Por el contrario, China debe inspirarse en los valores confucianos no únicamente para el bienestar y la estabilidad de China, sino que también para el establecimiento de una ética global.

229Wang Hui, por su parte, en su trabajo acerca de la invención de Asia (2005) argumenta que más que un espacio geográfico, Asia ha sido una noción acuñada por la Europa moderna para pensarse a sí misma, operación que abarca al pensamiento colonialista y al revolucionario. Una concepción superadora de la lógica egocéntrica (euro-centrada) contribuiría a dar a Asia su lugar en la historia mundial y en el surgimiento de la modernidad. Este cambio de perspectiva permitiría eludir nuevos actores o nuevas formas de colonialismo. La crítica del euro-centrismo debería tratar no de afirmar el asio-centrismo, sino de eliminar la lógica egocéntrica, exclusiva y expansionista de la dominación. Será imposible entender la importancia de la modernidad asiática si se olvidan las condiciones y los movimientos históricos antes descriptos. Es por eso que las nuevas representaciones de Asia deben superar los objetivos y los proyectos del movimiento socialista como del movimiento de liberación nacional del siglo XX. En las actuales circunstancias históricas, deben tener en cuenta los proyectos históricos no realizados de esos movimientos. El objetivo no es generar una nueva Guerra Fría, sino abolir la que conocimos y sus formas derivadas; no es restablecer la relación colonial, sino eliminar sus vestigios e impedir que se desarrollen formas incipientes de colonialismo.

  • 97 Deng Xiaoping entre ser como el centro o ser nosotros mismos En 1982 Deng Xiaoping sostenía: “Actu (...)

2307.5. Otro gran tema y polémica ha sido en torno a la posición y papel de China y de Asia en el mundo del futuro, problema que se encuentra formulado, muchas veces, en el marco de la disyuntiva periférica97.

231La posición de Asia y de China hacia el futuro ha sido también pensada con categorías postcoloniales. Este ha sido el caso de figuras como Rey Chow y Kuan-Hsing Chen, ambos con residencia prolongada en USA. Kuan-Hsing Chen, originario de Taiwán y con estudios en USA y profesor de estudios culturales en el Center for Asia-Pacific / Cultural Studies de Tsinghua. En sus investigaciones acerca del desarrollo contemporáneo de los procesos de descolonización, inspirándose en las ideas de Frantz Fanon, ha puesto su atención en los asuntos psicológicos y culturales de las antiguas colonias, cosa que le permite concluir que el proceso descolonizador no ha terminado, porque no ha terminado tampoco la renovación de las formas imperiales. En este sentido a Chen le interesan ("The Imperialist Eye: The Cultural Imaginary of a Sub-Empire and a Nation-State") las formas del sub-imperialismo taiwanés donde los factores económicos se asocian a un discurso cultural (ver Chen s/f).

232Ha identificado tres tendencias de descolonización que han tomado lugar en las regiones del Tercer Mundo. Estas están en cierta armonía con la llegada a la escena del nacionalismo el nativismo y el civilizacionismo, aunque ninguna de estas propuestas haya sido capaz de demoler los efectos negativos del colonialismo. El nacionalismo ha sido usado por sus agentes como un arma ideológica para expulsar al colonizador, sin embargo, en muchos países independientes, el nacionalismo muy pronto se transformó, sometido a la práctica y a la retórica del colonialismo interno. El nativismo, principalmente derivado del movimiento de “auto-descubrimiento”, durante e inmediatamente después de las independencias de Asia y África, pero este movimiento al constituirse reactivamente, negando todo lo asociado con el colonizador, ha permanecido definido por el colonizador. El civilizacionismo ha sido la última tendencia que ha apuntado hacia la descolonización. Ello alude a la tesis de A. Nandy según la cual acerca de la asimilación de la cultura india antes o sin la intervención del estado y su acción nacionalista Tal civilizacionismo ha sido frecuentemente asociado con lo “chino”, indio, Cercano Oriente, oriental e islámico en los contextos contemporáneos. Según Nandy, el riesgo del civilizacionismo es que puede caer en la lógica de la competencia colonial: en la lucha por representar el otro respecto a Occidente, para ocupar un espacio como no-Occidente. De este modo, el civilizacionismo ha comenzado a manifestar su potencial de crecimiento en la reproducción del etnocentrismo y las prácticas de la exclusión.

233El sub-imperialismo taiwanés no es sólo cuestión de explotación económica, sino también, un discurso cultural de “marcha hacia el sur”. Chen, interpreta a partir de estas categorías, el intento de Taiwán de política de estado que se afirma en narrativas asociadas a la historia natural, memorias de viajes y cartografías, todo un discurso de auto-proyección de Taiwán a través de la duplicación de la mirada imperialista sobre el mundo.

234También en los estudios culturales y con inspiraciones intelectuales similares se encuentra Rey Chow. Con una mirada que pretende realizarse desde ambos lados del Pacífico, USA y Asia Oriental, su trabajo se ha movido en una relación más que en una oposición o tensión, cubriendo temas globales y transculturales en áreas como estudios asiáticos, estudios feministas y literarios, donde se encuentran asuntos como modernismo/ postmodernismo, crítica al orientalismo, etnicismo y a la imagen de China construida por el discurso del Partido Comunista, a partir de categorías tomadas desde el fanonismo y el post-estructuralismo (Bowman 2010, X ss).

235Rey Chow ha escrito desde (y para) la diáspora China, considerando a Hong Kong como el borde de la cultura china: tan cercano a lo chino como distante del Partido Comunista, con un sistema educacional muy distinto y siendo parte del colonialismo británico. Su calidad de china de Hong Kong y la de profesora en USA constituyen las condiciones y expresiones de su otredad (Chow 1993, 22ss), lo que remite a una “conciencia diaspórica”, según ella, tan fascinante como contradictoria. El tema de las identidades, la “sinidad”, puesto por todas partes, aunque formulado solamente a partir de los autores del centro: Foucault, Gertz, Levy-Strauss, De Certeau, y donde la propia trayectoria intelectual china, pre o post Mao, habría hablado demasiado poco. Para ella escribir desde la diáspora, ha señalado, consiste en no someterse a una etnicidad, cosa que no quiere decir, abstenerse de luchar por demandas al interior de ésta, como la reivindicación por la democracia, donde el problema no es preservar sino negociar las identidades culturales (1993, 16ss). En este marco debe entenderse también su objetivo de pensar la historia de la China del siglo XX, el maoísmo y en general el socialismo como partes de la ilustración y allí los problemas de la subalternidad. Ello de modo especialmente acuciante en relación a la revolución cultural el su empeño de ésta por destruir las diferencias entre trabajo intelectual y manual. Rey Chow ha asociado estos problemas con los reclamos de la academia usamericana por la inter-disciplina, multiculturalismo y tercermundismo, como aspiraciones de cambio político contra los conservadorismos y esencialismos (1993, 16-17). Se hace entonces muy patente su inserción en los estudios culturales como disciplina, como paradigma y como ideología.

2367.6. Respecto de Japón, dos notas principales caracterizan y conforman el pensamiento filosófico actual: una es la fidelidad al patrimonio eidético tradicional y otra es la apertura a (Occidente) la universalidad, ha señalado González Valles (2000, 492). “Hasta fines de los 1970s y comienzos de los 80s la discusión sobre la japoneidad se reducía al aspecto propiamente centrípeto de su dimensión. Prevalecía una cierta idealización del “aislamiento”, la necesidad de digerir a toda costa las influencias extranjeras. Poco a poco el tema de la internacionalización se impuso. La metáfora de la isla cedió su lugar a un espacio cada vez más integrado al contexto internacional” (Ortiz 2003, 100-1). Los intelectuales japoneses han dicho que este fue el momento en que Japón, “al integrarse al mundo, perdió su ‘complejo de inferioridad’ ante la primacía occidental. Si recordamos que la noción “complejo de inferioridad” es una de las claves de comprensión de la relación entre colonizador / colonizado en la bibliografía sobre el Tercer Mundo, se puede tener una idea de los cambios en curso. Como decía F. Fanon, colonizador / colonizado son antinomias que movilizan elementos excluyentes: metrópoli/colonia, extranjero / autóctono, externo/ interno. En esta perspectiva la discusión sobre la japoneidad sería una especie de ‘superación’, en el sentido hegeliano, de una condición adversa (Ortiz 2003, 101-2).

2377.7. Se han hecho antes algunas alusiones a movimientos eidéticos desarrollados en Corea, particularmente el movimiento popularista Minjung, donde se han puesto en relieve ideas que se cruzan con el pensamiento liberacionista. Sin duda, en ese país pueden detectarse otras manifestaciones eidéticas Corea.

238Luego del término de la Guerra Fría intelectuales del Asia Oriental, desde los 1990s han comenzado a examinar la historia de sus respectivos países y regiones. El historiador coreano Baik Youngseo ha propuesto re-estructurar la historia del Asia Oriental, refiriéndose a la noción de “Asia oriental como experimento intelectual”, causando gran impacto con sus propuestas (Sun, 2009). Ha re-emergido la noción “Asia Oriental” en la búsqueda de una denominación en el marco de los problemas identitarios en la globalización, aunque este concepto ha apuntado más a afirmar la región que a oponerse a Occidente, como ocurre con la noción Sudeste Asiático, manejada desde Malasia y Singapur, que está pensada en oposición a Occidente (Shih 2009, 17). Las academias de China, Corea del Sur, Hong Kong, Japón y Taiwán han discutido sobre este asunto, tratando, por otra parte, de superar los antecedentes de este discurso que remataron en el imperialismo japonés en la pre-II Guerra Mundial y que desprestigiaron este concepto.

239Ahora bien, el planteamiento de Baik Youngseo debe ser entendido en el marco de una trayectoria en la cual la “disputa por las identidades” y la disputa por las denominaciones ha sido clave en relación a las propuestas de futuro para las sociedades de la región. Chih-yu Shih (2009) de la Universidad Nacional de Taiwán se ha ocupado de estudiar las diversas denominaciones que se han ido dando para agrupar estados como China, Corea, Hong Kong, Japón, Singapur, Malasia, Taiwán, Vietnam y sus respectivas subdivisiones o regiones. A través de las décadas y los conflictos las denominaciones han ido mudando: “Cuenca del Pacífico”, “Tigres”, “Dragones”, “Sudeste de Asia”, “Asia Oriental” como también, desde miradas más culturales se ha intentado caracterizar la región por medio de conceptos como “valores asiáticos”, “economía confuciana” y “asiatidad” (2009, 11). En este marco, Shih destaca las posiciones occidentalizantes centralitarias y las de reacción identitaria, donde se confunden en ocasiones el alineamiento en uno u otro bloque con el desarrollo de las ideas. Este asunto se ha engarzado con el de las múltiples modernidades, donde el ex premier de Singapur Lee Kuan Yew el ex premier de Malasia Mohamad Mahathir y el escritor neo-confuciano Tu Weiming se han referido a una cultura confuciana-oriental y a la cuestión de las múltiples modernidades o al menos de los múltiples caminos posibles hacia la modernidad (2009, 11). Takeuchi Yoshimi., por su parte, ha negado la posibilidad de la «asiatidad» como un concepto intelectualmente productivo en la medida que separa al Asia de Occidente, impidiendo ubicar lo occidental como parte de lo asiático, de este modo, la “asiatidad” niega la realidad de Asia y su afán de universalidad (2009, 11). Estas narrativas, señala Shih, representan diversas preocupaciones y compromisos, pero todas relevan la misma alerta ante el intento de hegemonía, sea del fascismo japonés, el nativismo taiwanés o el nacionalismo chino, reconociendo la coexistencia de múltiples perspectivas del Asia Oriental, teniendo en común una cierta sospecha respecto de Occidente (Shih 2009, 12).

  • 98 El carácter doblemente periférico El carácter doblemente periférico es destacado desde la experien (...)

240En el marco de estas reflexiones y de estas trayectorias de pensamiento debe entenderse el intento de Baik Youngseo (2010, 235-236) por pensar el Asia Oriental, y particularmente las relaciones entre Corea y China desde una “perspectiva periférica dual”, en que a partir de las relaciones periféricas de Corea respecto de China se entiendan también las relaciones entre Asia Oriental y Occidente. La defensa de una “perspectiva coreana” ha sido parte de la noción del Asia Oriental como metodología para aproximarse a la historia global98.

8. Algunas ideas en el Pacífico

2418.1 Aat Vervoorn (2005), en un interesante trabajo sobre “Intelectuales públicos en Asia y el Pacífico”, señalaba lo que llama “grandes cuestiones” que han concitado la presencia activa de una intelectualidad pública en la región Asia-Pacífico, entre las cuales destacaba como las más importantes: La reforma política, la democracia y los derechos humanos (incluidas la libertad de expresión y la libertad de información) constituyen un área amplia de interés intelectual en países de Asia y el Pacífico, cuestión en la que se ha hecho particularmente notoria la activista birmana, ganadora del premio Nobel de la Paz en 1991, Aung San Suu Kyi. La grave situación de los trabajadores emigrantes es un aspecto particularmente controvertido de la globalización, respecto de lo cual destacó a Irene Fernández. La política internacional que seguía generando un intenso debate, especialmente desde el 11 de septiembre y la “guerra contra el terror”, y concretamente en aquellas naciones que se consideraban aliadas de Estados Unidos, como Japón y Australia. Intelectuales japoneses como Chizuko Ueno, Kiichi Fujiwara y Shunsuke Tsurumi consideraron los acontecimientos recientes desde un punto de vista histórico que incluyó la participación violenta de Japón en la Guerra del Pacífico, su posterior relación en 1945 con Estados Unidos y sus responsabilidades actuales (Vervoorn 2005, 465).

242La globalización, en todos sus aspectos, ha provocado un virulento debate en todo el mundo sobre sus beneficios y perjuicios. Uno de los analistas más perspicaces de los últimos veinte años en dirigirse al público para comunicar los costes sociales, políticos y ecológicos de la globalización económica y las injusticias que ésta incita, ha sido Walden Bello, un líder activista económico y actualmente profesor de la Universidad de Filipinas. En 2003, junto con Nicanor Perlas, fundador del Centro de Iniciativas Alternativas de Desarrollo (Vervoorn 2005, 466). Conectaba el tema de la globalización, y no podía ser de otro modo, con la cuestión de las identidades. Planteaba que aquellas figuras centradas en temas de identidad y distinción cultural no perseguían cuestiones de independencia únicamente en el ámbito de los estados-nación. Había quienes trataban dichos asuntos sin traspasar los límites de los estados-nación, ocupándose de las minorías étnicas, mientras que otros abordaban el tema desde una dimensión trasnacional.

243Otros aspectos que Vervoorn (2005, 467-8) puso en relieve fueron los relacionados con la población, que recientemente ha desviado la atención que prestaba al crecimiento de la población y el control de natalidad para concentrarse en temas como el envejecimiento de la población, la fecundidad inferior al nivel de reemplazo, y el cambio en la razón de masculinidad en el momento del nacimiento y también los medioambientales, que son motivo de preocupación para muchos intelectuales públicos. El tema nuclear fue objeto de gran atención en Asia y el Pacífico, como igualmente el tema del agua, que preocupó en gran medida a los intelectuales asiáticos, siendo sus mayores preocupaciones la creciente demanda de abastecimiento de agua dulce, el uso abusivo de los acuíferos, la contaminación del agua, y las consecuencias ecológicas y sociales de la construcción de grandes embalses. En los últimos años, algunos círculos han promovido un mayor uso de la energía nuclear para satisfacer la creciente demanda de energía. Los residuos nucleares siguen siendo un tema de gran importancia para las naciones del Pacífico.

2448.2. Muchos intelectuales de las islas del Pacífico promocionaron en los últimos años la identidad y conciencia oceánica trasnacional. En esta línea destacaba al escritor y pedagogo Epeli Hauofa (1939-2009) (fiyiano, hijo de misioneros de Tonga, nacido en Papúa, Nueva Guinea) quien había expuesto con elocuencia los argumentos para una identidad basada en el océano, no como algo que separara a los habitantes de las distintas islas, sino como “un camino que nos une y nos conecta con los demás”. Esta identidad ayudaría a las pequeñas islas-nación a fomentar sus intereses colectivos conjuntamente, pensaba, y “a convertirse en naciones más abiertas, idealistas y generosas, y menos encerradas en sí mismas y corruptas” en la gestión de los asuntos domésticos. Los académicos de las universidades del Pacífico del Sur, Samoa y Papúa Nueva Guinea han intentado identificar los elementos de la “pacificidad” en el pensamiento, conocimiento y autoconciencia. Los autores de un reciente estudio sobre la filosofía del Pacífico y las tradiciones de conocimiento concluyeron que, a pesar de que estos valores permanecían arraigados y conservaban su importancia en toda la región, era necesario divulgarlos, si van a ser parte formal de la agenda pública (Vervoorn 2005, 467).

245En su texto “El océano en nosotros” Hauofa argumentaba que, antes de la llegada de los europeos al Pacífico, las culturas eran verdaderamente oceánicas, en el sentido en que habían estado aisladas por milenios de las culturas que habían marcado las masas de tierra, el aislamiento había permitido la emergencia de culturas oceánicas distintivas. La identidad regional estaba anclada en nuestra herencia común, aunque esto no debía conducir a insularismos sino trascenderlos, pues el océano ha sido una vía de comunicación. La tarea más importante consistía en proteger los mares para el bienestar de todas las cosas vivientes, lo que tiene que ver con el movimiento por una agenda global del medio ambiente.

246La identidad oceánica era considerada en relación con esta tarea, aunque los desarrollos actuales nos estén llevando lejos de nuestras rutas marítimas. Viajamos más por aires, olvidamos las cosas del mar, no educamos a nuestros hijos en las cosas del mar. Como región trastabillamos porque hemos olvidado el estudio de nuestro pasado. Permitimos a otros que supuestamente están bien equipados con un conocimiento objetivo que construyan nuestro mundo y a nosotros mismos. Trastabillamos porque consideramos el regionalismo desde el punto de vista del interés nacional individual más que en relación a los de una comunidad más amplia. Y fallamos en la construcción de una identidad regional, pues construimos desconectados de las culturas tradicionales. La identidad regional propuesta aquí ha sido construida sobre una base real. El océano es tan real como usted y yo, y construye el carácter del planeta, es la mayor fuente de sostenibilidad. El océano está en nosotros (Hauofa s/f).

247El tema de las identidades poseyó también otras dimensiones, como la de los pueblos originarios, sus idiomas, sus derechos y sus saberes. Jessica Hutchings (2002) se ha ocupado específicamente de la ciencia y la educación de los maoríes, en relación a sus derechos a la diversidad y a su lengua, poniendo esto dentro de una tarea de descolonización. Parte de este proyecto es la instalación de las cátedras de “estudios maoríes”, destacando la existencia de un campo donde sitúa lo que denominaba “ciencia maorí” o “conocimiento indígena”, como una manera de reivindicar una expresión, por parte de personas a quienes la prohibición de hablar el idioma en la vida cotidiana, amputó parte de su cultura.

2488.3. En el pensamiento filipino, como por ejemplo en un importante activista altermundialista Nicanor Perlas, se plantea también la discusión acerca de la mundialización. Como parte del movimiento altermundialista, Perlas recordaba: Hemos suscitado el Foro Social Mundial para hacer visibles las alternativas a la mundialización elitista y debemos continuar criticando la mundialización elitista, gestionada por las empresas multinacionales.

249Se planteaba, en consecuencia, la necesidad de un vasto movimiento nacional en Filipinas que fuera parte y contribuyera a la constitución de una sociedad civil que permitiera avanzar hacia una nueva forma de política. De acuerdo a su propuesta, dicho proyecto estaría afirmado en dos bases: por una parte la sociedad civil y su gestión y por otra parte las ideas respecto a la vida buena, si así puede decirse, cosa que tiene que ver con el medioambiente, la agricultura y la armonía con el mundo y más ampliamente con el universo, porque de diferentes modos la agricultura se encuentra relacionada con las más altas esferas de la vida, no únicamente con nuestra granja y nuestra región geográfica sino también con la tierra, con el cosmos. Destacaba Perlas, que era importante recordar esta dimensión, cuando tenemos que tratar las cuestiones calientes de nuestras granjas. Pues estos puntos ardientes no pueden ser resueltos a nivel de la granja, sino en un sentido más amplio. Cada granja tiene su lugar tanto en los procesos de la economía mundial como en los del cosmos (2011 a, 16).

250Una de las respuestas que se ha intentado fue la “Geo-Engineering”, en la cual se aúnan intenciones para solucionar el problema del cambio climático. Según Perlas, los científicos y las empresas siguen esta línea pues los costes económicos son predecibles. Sobre lo que no se habla es de cuáles serían las consecuencias para África y Asia, pues podrían producirse efectos de desecamiento masivos, mientras que el clima en EE. UU. y en Europa se haría más suave. A partir de lo cual se hace manifiesta la posibilidad de un retorno del Apartheid, en el que los pobres sufren los efectos secundarios de las políticas implementadas por los poderosos para auto-protegerse (2011 a, 16-17). Pues, reflexionaba, a través de la libertad que tenemos de crear nuevos mundos, algunos lo utilizarán para arrastrar a la humanidad hacia el fondo, y otros decidirán continuar en el sentido de la evolución del mundo. Esta es una imagen muy importante para mí, con la que vivo continuamente y da a mi vida cotidiana sentido. Porque si dejamos muchas cosas de lado y tan sólo tomamos en serio lo que significa ser el origen de un futuro universo, entonces se trata de una grandiosa responsabilidad (2011 b, 22).

251A esto pretendía responder el movimiento “biodinámica” del que participaba. Se trataba con este de posibilitar una nueva agricultura, pues, simplemente gracias a lo práctico de esta agricultura, en la que continuamente estamos atentos al cosmos, a la tierra y a todas las fuerzas que están activas, a este viaje hacia una civilización planetaria (2011 b 22-23). Y ello, porque es precisamente una civilización planetaria, afirmada en buena medida en movimientos de la sociedad civil, la que deberá ofrecer respuestas a los grandes problemas que afectan a la humanidad: problemas alimentarios, de seguridad, de neo-apartheid, de cambios tecnológicos con peligrosas consecuencias, entre otros. Nicanor Perlas, en una línea similar a la ambientalista india Vandana Shiva, se refería al “tsunami tecnológico” que viene, una ola que va a dividir a la humanidad en dos grupos. Si desde nuestras granjas biodinámicas mostramos lo que significa el ser verdaderamente un ser humano, entonces sembramos ya de por sí la base para una transformación de este Tsunami tecnológico del que nos vamos a ver afectados. Pues la noticia que nos transmite este Tsunami tecnológico es que el hombre no tiene futuro, que es una construcción del pasado (2011 b, 23). Particularmente el problema de la seguridad alimenticia está afectado por las relaciones internacionales y los tratados. Ello sólo podrá ser enfrentado por la llamada “tercera fuerza” el poder cultural de la sociedad civil que se expresa con cierta fuerza elemental (s/f 1).

9. Conclusión

2529.1 ¿Puede afirmarse que hacia el 2000 exista una nueva configuración del “mapa eidético” de las regiones periféricas y/o que la disyuntiva, si se ha mantenido, se haya reformulado de manera importante? Todavía más ¿Puede afirmarse que los niveles de producción eidética hayan aumentado y el quehacer eidético haya mejorado su cantidad-calidad hacia el 2000, en relación a épocas anteriores?

253Entre el pensamiento procedente de las regiones periféricas, el pensamiento expresado por autor@s del Subcontinente Indio ha sido hacia el 2000 el más influyente, principalmente la escuela de la subalternidad, aunque también el pensamiento económico y ello en contraste con las décadas anteriores, en que fue el pensamiento proveniente de América Latina que tuvo más presencia entre las regiones periféricas. De las tendencias de origen latinoamericano, el liberacionismo ha sido claramente la más vigente, habiendo echado raíces por todas partes. Dentro del pensamiento chino, reconocido internacionalmente hacia el 2000, no podría hablarse de autores de referencia, como décadas antes lo fuera Mao.

254El pensamiento caribeño tuvo un relativamente alto impacto durante el siglo XX, en términos relativos a la pequeñez de su población. Ello se advierte al constatar la importancia de figuras como M. Garvey, A. Cesaire, G. Padmore, W. A. Lewis, W. Rodney, F. Fanon. Hacia el 2000 se destacan dos figuras: V. Naipaul y S. Hall, aunque es la figura de Fanon, muerto ya varias décadas antes, la que es más considerada internacionalmente.

255El pensamiento de los países eslavos y balcánicos, Rusia y el espacio euro-asiático se encuentra muy ausente, en términos de incidencia, en la discusión global y en la discusión de las periferias y semi-periferias. Algunas figuras excepcionales son S. Zizek, Václav Havel.

256Es notorio que una parte importantísima entre los autores más reconocidos del mundo periférico residen en el centro, siendo Estado Unidos, junto a Canadá, de lejos el mayor país de residencia y luego la Europa Extremo Occidental (Inglaterra, España, Francia) y unas pocas figuras en Australia.

257El pensamiento de las regiones islámicas ha sonado mucho, aunque ha tenido muy poca incidencia en otras regiones de la periferia. Posiblemente sea M. Yunus el autor que ha tenido más impacto, aunque en su pensamiento la dimensión islámica es completamente marginal. Un caso similar es el de Samir Amin, quien puede ser el segundo autor más influyente. Éste, también originario y residente en regiones predominantemente islámicas, expresa un pensamiento completamente laico.

258El pensamiento latinoamericano ha bajado en importancia relativa a nivel mundial y de las regiones periféricas. La tendencia que más presencia ha tenido fuera de la región, hacia el 2000, ha sido el liberacionismo. No ha habido sin embargo autores con importante presencia global, como lo fuera antes Raúl Prebisch y, en menor medida, los dependentistas.

259El pensamiento sudsahariano también ha perdido presencia global. No existían, hacia el 2000, figuras de las proyecciones de K. Nkrumah o Leopold Senghor. La importante figura de N. Mandela no se constituyó en una figura eidética, sino un símbolo de la defensa de los derechos humanos.

  • 99 La importancia de los intelectuales del centro en la idea de Oriente de la propia intelectualidad (...)

260Ahora bien, si esta intelectualidad que vive en el centro se hace cada vez más hegemónica-pues posee condiciones de vida y laborales y de seguridad (estabilidad laboral, institucionalidad y derechos de ciudadanía) y una caja de resonancia notoriamente mayor-y si la academia usamericana (la más creativa y poderosa del mundo) va cooptando a muchas figuras importantes del pensamiento de las regiones periféricas, y si las discusiones son mundiales, tiene poco interés abocarse a espacios regionales. ¿Cómo caracterizar entonces el pensamiento emergido en la intelectualidad, proveniente de regiones periféricas, que vivetrabaja-piensa al interior de USA, y que si bien es una parte pequeñísima, en términos porcentuales es muy influyente?99 ¿Cómo se ha ido modulando la disyuntiva periférica a inicios del XXI? ¿Se ha producido una re-configuración de la discusión en la arena intelectual mundial? ¿Si las hubo, cuáles fueron las peculiaridades en los planteamientos hacia el 2000?

2619.2. Respecto de los grandes temas puede señalarse que la problemática globalización / identidad se formuló como una disyuntiva que cohesionó varios otros, constituyéndose en un eje en torno al cual se articularon. La disyuntiva periférica se expresó a través de varias polémicas. Entre éstas, la más importante hacia el 2000 en las regiones periféricas: globalización versus identidades. En torno a este asunto se ha discutido por todas partes, apareciendo varias otras polémicas “subordinadas”: ¿Hasta qué punto la modernización era sinónimo de occidentalización? o en torno a ¿si era o no posible un proceso de modernización (o desarrollo) que siguiera patrones diferentes al clásico europeo-usamericano? Esta cuestión se ha discutido por todas partes también, aunque en muchas ocasiones ha sido casi únicamente retórica, pues no se han planteado alternativas reales, salvo en algunos lugares de Asia: por ejemplo, en China y lugares cercanos, en relación al “capitalismo-confuciano”.

262Pareciera por lo que se afirmaba en los medios internacionales y por las grandes conferencias realizadas que hubiera más que antes, una agenda global de discusión y esto puede haber sido relativamente verdadero en un cierto nivel. La existencia de grandes medioambientes intelectuales haría suponer la existencia de discusiones en y acerca de grandes espacios mundiales e, incluso, la mundialización de varias discusiones. Podrían ser los casos de algunos grandes temas como la pugna por las riquezas y por las posiciones geopolíticas: USA, China, Rusia, Unión Europea, África Sud Sahariana, Eurasia, América Latina Caribe, Pacífico, Indico; la cuestión medioambiente y la seguridad contra las plagas y los eventuales contagios globales; los aumentos de pobreza, marginalidad, hambre, sequía contaminación de las aguas; la escasez de recursos. Pero muchos temas no asumieron un carácter mundial o global, sino que simplemente se repitieron o se reiteraron, sin ser pensados como asuntos globales, es decir sin acudir a bibliografías de países remotos y sin ser capaces de dialogar con esas bibliografías.

263¿Qué es lo común? Es muy compartida la pregunta por la identidad y por ser como el centro (globalización) aunque también es claramente compartida la ausencia de compromiso con las identidades y con las maneras de ser del centro. Existe por muchos lados en la intelectualidad periférica una “mala conciencia”, pues demasiadas veces quiere vivir, incluso pagando los precios que ello trae, aunque pocas veces defiende esa opción. En este sentido, existió un cierto cambio respecto de períodos anteriores. En éste, se trató el problema hasta el hartazgo, pero no se militó a favor de la opción centralitaria ni identitaria, salvo quienes estaban más comprometidos con las políticas, como los neoliberales. El mayor ejemplo es Hernando de Soto. Algo emparentado, fue la propuesta original de los valores asiáticos. No se trataba como en épocas anteriores de un Oriente que espiritualizaría a Occidente, sino de una organización de la economía sobre la base de un “capitalismo confuciano”.

264En realidad, esta intelectualidad fue más proclive a criticar opciones centralitarias e identitarias (casi siempre denunciadas como esencialistas) que a proponer alternativas. La residente en USA fue particularmente clara en esto: cuestionar y no proponer y, si propuso, fue tan sofisticada que era imposible de llevarse a la práctica: ejemplos de ello pueden ser Gayatri Spivak, Walter Mignolo o Valentín Mudimbe. Se ha dicho, que hacia el 2000 fue más frecuente la crítica del eurocentrismo y de quienes se sometían a éste. Algunas de las pocas propuestas sonaron a retórica: afrocentrismo o ruso-centrismo. La falta de propuestas alternativas se hizo tanto más “natural” cuando la gran mayoría de las figuras intelectuales era gente de academia, y por tanto más diestras en la crítica que en la propuesta y esto quizás todavía con más nitidez en el mundo periférico, con una academia algo pacata, cobarde para exponerse y muy temerosa al ridículo. Uno de los mayores déficits de la periferia ha sido la escasez de capacidad para formular propuestas innovadoras.

265Los temas étnicos y de género, más que de clase, empalmaron casi siempre con el asunto de las identidades. Allí destacaron más las discriminaciones que las explotaciones, quizás asumiendo que es más fácil terminar con las primeras que con las segundas. Kuan-Hsing Chen destacaba que en tanto que chino de la etnia “han”, tomo la tarea de reflexionar, críticamente y desde dentro, acerca de los aspectos opresivos del imperio chino a través de su historia, como parte de un movimiento de des-imperialización. Descolonizar, des-imperializar, liberar de otras formas de opresión, des-oprimir, permitir y promover la expresión.

2669.3. Respecto de las tendencias o escuelas de pensamiento con amplia difusión en los espacios periféricos, debe destacarse que son dos las que se han unido y potenciado recíprocamente y que han establecido numerosas conexiones con el pensamiento postcolonial, han sido el anti-globalismo (expresado en buena medida en torno al Foro Social Mundial) y el neo-tercermundismo. El antiglobalismo, ha sido en buena medida alimentado por el pensamiento de l@s “radicals” usamerican@s y de las izquierdas europeas ha sido muy cercano al ecologismo, a las tendencias antimodernización, heredando mucho del pensamiento frankfurtiano y de la sensibilidad sesentaiochista, como también de pensamientos dependentistas, indigenistas y panafricanistas. El tercermundismo de origen más propiamente periférico, ha tenido una fuerte impronta nacionalista, anticolonialista y antimperialista, con un marxismo cargado de elementos dependentistas, liberacionistas, popularistas y hasta indigenistas y campesinistas.

267La tendencia más constituida ha sido la subalternidad-postcolonialidad, que reconoce un conjunto de fundador@s, en la gente procedente de India, sumando frecuentemente a Edward Said. El pensamiento de la subalternidad (originariamente nacionalista, tercermundista y gramsciano) ha crecido y se ha hecho más heterodoxo, sumando elementos feministas, postmodernos, post-estructuralistas, etnicistas anti-racistas, indigenistas y autoctonistas. Se ha transformado, en buena medida en una cierta doctrina de la intelectualidad originada en las periferias y residente en el Primer Mundo, principalmente USA, Inglaterra, Canadá y Australia. En buena medida, se ha construido como pensamiento alternativo al pensamiento-cliché de la dominación imperial usamericana. Arif Dirlik (1994, 331-332) destaca que existen 3 significados del término postcolonial que parecen ser los más importantes: como una descripción literal de las condiciones de las sociedades anteriormente coloniales; como una descripción de la condición global después del periodo de colonización, haciéndose el concepto algo más vago y similar al de Tercer Mundo, que pretende sustituir; como descripción de un discurso que se encuentra informado por las condiciones epistemológicas y psíquicas de la situación postcolonial. Poco más adelante, agrega Dirlik (1994, 334) que la crítica postcolonial toma la crítica del eurocentrismo como su tarea principal. Dentro de las narrativas repudiadas está la de la modernización. Si es necesario repudiar las narrativas oficiales, es también necesario resistir a la toda homogeneización espacial y teleología temporal. En este sentido, se rechaza la noción “capitalismo” como categoría fundacional porque, la recurrencia a la categoría aprisionaría en ella, siendo imposible al usarla desprenderse de ella para oponerse a la homogenización del capitalismo en el mundo contemporáneo.

268Otra de las escuelas de pensamiento que posee más reconocimiento es el liberacionismo, principalmente el teológico, en el cual se pueden agrupar la teología negra usamericana y africana, la teología islámica y budista de la liberación y la teología latinoamericana, pero también otras expresiones como la teología asiática de la liberación del srilankés Aloysius Pieris, la teología islámica de la liberación, del sudafricano Farid Esack, la teología de la liberación femenina de Ivonne Gebara.

269El neo-eurasismo de orígenes rusos, como se ha visto, se ha cruzado con elementos panturanios y panislámicos y con un pensamiento geopolítico, de variadas procedencias, pero casi siempre emergente en los países del centro (particularmente Mackinder), aunque reelaborado en Rusia soviética. Ha sido un pensamiento mucho menos masivo que los anteriores, cubriendo a grupos intelectuales comparativamente poco numerosos, aunque se refiere a una región muy grande del mundo. Se ha hecho un “realismo”-imperial por oposición al “realismo”-nacional, con el cual se han pensado tradicionalmente las relaciones internacionales.

270Ahora bien, de modo simultáneo a estas escuelas que son propias de las regiones periféricas, existen numerosas tendencias o escuelas de pensamiento que, floreciendo también en las regiones periféricas, no han tenido sus orígenes en éstas. Algunas de estas escuelas ni siquiera han logrado alcanzar una “aclimatación” suficiente, para que sea posible establecer un canon de autor@s que gocen de reconocimiento de modo global. Esto ocurriría, por ejemplo, con la ecología profunda entre otras tendencias y escuelas.

271Algo parecido ha ocurrido con el feminismo. De origen predominantemente anglosajón, se ha difundido por todo el mundo habiendo generado sub-escuelas locales, con desarrollos más o menos autónomos en diversas regiones periféricas. Así puede detectarse la relación entre feminismo y desarrollo (Vandana Shiva) o género y liberacionismo (Ivone Gebara) o feminismo y panafricanismo (Amina Mama) o género y renovación de la cultura islámica (Sirim Ebadi), o género y medioambiente (Vandana Shiva), o género e indigenismo (Rigoberta Menchú). Para la mayoría de las figuras intelectuales femeninas, hacia el 2000, el asunto del feminismo ha sido importante en su pensamiento, produciéndose cruzamientos con las líneas eidéticas de mayor trayectoria en su medioambiente intelectual.

272Por casi todas partes, en el mundo periférico, se percibió la aparición de discursos donde convergían las ideas feministas, post-estructuralistas y post-modernas. Este discurso se desarrolló particularmente en una intelectualidad joven, de alta formación académica que se ha instalado o ha pasado largos periodos en los medios académicos del Primer Mundo. Allí se constituyeron reductos, que no son propiamente guetos, donde coexistieron personas provenientes de África, India, China y América Latina y el Caribe. Estos nichos se ubicaban prioritariamente en las grandes ciudades de USA, Inglaterra, Francia y Canadá. En USA y Canadá esta intelectualidad inmigrante está articulada a la residente afro americana e “hispana” de varias generaciones. Víctima de un malestar que debía expresar y que era de buen tono, pues ha sido educada como conciencia crítica, frecuentemente no pudo superar la impotencia pues su capacidad para formular alternativas era ha sido muy pequeña. En este sentido la escuela de los “post” no es propiamente una “escuela”, sino un cajón una sensibilidad o un cajón de sastre donde van quienes ejercen la crítica de la crítica-crítica.

2739.4. Se han seleccionado y ordenado decenas y decenas de autor@s que se consideran relevantes. Estas figuras se han seleccionado siguiendo los criterios que se explicaron al inicio del capítulo: Reconocimiento por quienes hacen estudios eidéticos especializados sobre cada región; Referencias recíprocas: con quienes discuten; Reconocimiento en rankings internacionales que relevan autor@s; Apariciones en Internet; Criterio de compensación, de corrección de discriminación positiva: considerar gente diversa: disciplinar, geográfica, temáticamente; Criterio temporal: autor@s que hayan estado vivos y en producción durante buena parte del período 1990-2010.

274A continuación, se ordenan por:

  1. Pertenencia disciplinaria;
  2. Tratamiento de temas-problemas;
  3. Participación en escuelas de pensamiento;
  4. Por nacionalidad. Los nombres de mujeres aparecen subrayados.

Disciplinas

275Comunicaciones, estudios culturales, antropología, cultura de masas: Néstor García Canclini, Stuart Hall, Beatriz Sarlo, Arjun Appadurai, Jesús Martín-Barbero, José J. Brunner, Rey Chow, Renato Ortiz, Aijaz Ahmad, Darcy Ribeyro

276Economía, desarrollo, globalización, comercio internacional: Samir Amin, Hernando de Soto, Fernando Henrique Cardoso, Amartya Sen, Muhamad Yunus, Jagdish Bhagwati, Mahbub ul Haq, Manfred Max Neef, Majid Rahnema, Gustavo Esteva, Celso Furtado, Calestous Juma;

277Educación, conocimiento, intelectualidad, gestión del conocimiento: José Joaquín Brunner, Eboussi Boulaga, Iván Illich, Mario Albornoz;

278Estudios Internacionales-mundiales: Carlos Escudé, Celso Lafer Amorim, Fareed Zakaria, Helio Jaguaribe, Kishore Mahbubani, Mahmood Mamdani, Kishore Mahbubani, Samir Amin, Samuel Pinheiro-Guimaraes, Zheng Bijian;

279Filosofía: Ernesto Laclau, Enrique Dussel, Gayatri Spivak, Kwasi Wiredu, Leopoldo Zea, Luís Villoro, Marilena Chauí, Mario Bunge, Miguel Reale, Mohamed Arkoun, Renata Salecl, S. Zizek, Valentin Mudimbe;

280Geografía, espacio, estudios urbanos, ciudad: Gyan Prakash, Milton Santos;

281Historiografía: Ranajit Guha, Edward Said, Partha Chatterjeee, Lorenzo Meyer, Dipesh Chakrabarty, Wang Hui, Arif Dirlik, Joseph Ki-Zerbo, Paul Zeleza, Toyin Falola, Tulio Halperin

282Politología, ciencia política y pensamiento político: Achille Mbembe, Ali Mazrui, Ernesto Laclau, Guillermo O ´ Donnell, Heinz Dieterich, Manuel Antonio Garretón, Mahmood Mamdani, Roberto Mangabeira-Unger;

283Psicología, sexualidad, salud pública, género: Aminata Traoré, Ashis Nandy, Sudhir Kakar;

284Sociología y estudios sociales, pueblos indígenas, género, minorías: Amina Mama, Atilio Borón, Emir Sader, Fatou Sow, Orlando Fals Borda, Pablo González-Casanova, Rodolfo Stavenhagen,

285Semi disciplina

286Ensayo, columnistas, opinión: N. América: Beatriz Sarlo, Carlos Monsivais, Eduardo Galeano, Fernando H. Cardoso, Carlos Alberto Montaner, Carlos Fuentes, Octavio Paz, Hernando de Soto, Mario Vargas Llosa; Caribe: Vidia Naipaul; Africa S. S.: Ali Mazrui, Aminata Traoré (Mali), Awa Thiam (Senegal), Axelle Kabou (Camerún), Chinua Achebe, Mahmood Mamdani, Mohamed Arkoun, John Maxwell Coetzee, Kwame A. Appiah, Valentin Mudimbe; Mundo islámico: Fethullah Gülen; Resto del Asia: Amartya Sen, Ashis Nandy, Jagdish Bhagwati, Muhammad Yunus, Wang Hui,

Temas-problemas

287Ambiente, recursos, del agua y de la alimentación, catástrofes: Alicia Bárcena, Calestous Juma, Claude Alvares, Gustavo Esteva, Milton Santos, Nicanor Perlas, Roberto Guimaraes, Vandana Shiva, Walden Bello,

288Comunicaciones: Arjun Appadurai, Humberto Maturana Jesús Martín Barbero, Néstor García Canclini, Rey Chow;

289Culturas, choque o alianza de civilizaciones, interculturalidad: Abdolkarim Soroush, Arjun Appadurai, "Mohammed Abed Al Jabri, Kuan-Hsing Chen, Ngugi Wa Thiong'o kenya, Raúl Fornet-Betancourt, Valentín Mudimbe;

290Desarrollo, pobreza: Amartya Sen, Axelle Kabou (Camerún), Bernardo Kliksberg, Gustavo Esteva, Manfred Max Neef, Mohamed Yunus, Walden Bello;

291Globalización, mundialización, teorías del espacio mundial: Ali Mazrui, Arjun Appadurai, Kwame A. Appiah, Octavio Ianni, Renato Ortiz, Samir Amin; Modernidad Ali A. Mazrui, Ashis Nandy, J. J. Brunner, Lorenzo Meyer, Ramin Jahanbegloo Irán, Walter Mignolo,

292Mujer, sexualidad, género: Aminata Traoré (Mali), Awa Thiam (Senegal), Amina Mama, Gayatri Spivak, Sudhir Kakar, Vandana Shiva;

293Religiosos, teológicos: Abdolkarim Soroush (Irán), Farid Esack (Sud A muslim), Fethullah Gülen, Godefroid Ka Mana Kagundie (Congo), Gustavo Gutiérrez, Hassan al-Turabi, Ivone Gebara, John S. Mbiti, Leonardo Boff, Mohamed Arkoun (1928-2010), Tenzin Gyatso el Dalai Lama, Yusuf al-Qaradawi;

294Seguridad, de la defensa, derechos humanos, violencia, conflictos étnicos: Adolfo Pérez Esquivel, Arundhati Roy, Oscar Arias, Eboussi Boulaga, Issa Shivji, Mahmood Mamdani, Rigoberta Menchu;

295Ciencias y gestión del conocimiento, conocimiento alternativo, ciencias no occidentales, e indígena: Francisco Varela, Humberto Maturana, José J. Brunner, Susantha Goonatilake, Claude Alvares, Kwasi Wiredu, Susantha Goonatilake.

Escuelas

296Asiatismo, panasiatismo, valores asiáticos: Kishore Mahbubani;

297Eurasismo: Alexander Dugin, Sergei Panarin;

298Feminismo: Amina Mama, Aminata Traoré (Mali), Awa Thiam (Senegal), Gayatri Spivak, Vandana Shiva

299Liberacionismo: Allan Boesak, Aloysius Pieris, Enrique Dussel, The moon Desmond Tutu, South Africa, Gustavo Gutiérrez, Ivone Gebara, Leonardo Boff;

300Neoliberalismo: Carlos Alberto Montaner, Enrique Ghersi, Hernando de Soto, Jagdish Bagwhati, Mario Vargas Llosa;

301Postcolonialidad: Achille Mbembe Camerún, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Edward Said, Gayatri Spivak, K. A. Appiah, Samir Amin, Walter Mignolo;

302Subalternidad: Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Mamadou Diouf, Partha Chatterjee, Ranajit Guha;

303Revivalismo Islámico 2000: Fetulah Gulen, Hassan al-Turabi, Yusuf al-Qaradawi Egipto;

304Socialismo, marxismo 2000: Aijaz Ahmad, Atilio Borón, Emir Sader, Fidel Castro, Ernesto Laclau, Heinz Dieterich, Marta Harnecker, Ruy M. Marini, Samir Amin;

305Selección 10 autor@s de mayor impacto en el espacio global:

306Achille Mbembe Amartya Sen, Fetulah Gulen, Gayatry Spivak, Mahmood Mamdani, Mario Vargas Llosa, Muhammad Yunus, Nestor García Canclini, Octavio Paz, Stuart Hall, Vandana Shiva, Wang Hui.

307Por país de origen:

308Argentina 10: Aldo Ferrer, Atilio Borón, Beatriz Sarlo, Bernardo Kliksberg Ernesto Laclau, Enrique Dussel, Guillermo O ´ Donnell, Mario Bunge, Néstor García Canclini, Tulio Halperin, Walter Mignolo;

309Bangla Desh 1: Muhamad Yunus;

310Brasil 12: Celso Lafer, Celso Furtado, Emir Sader, Fernando Henrique Cardoso, Helio Jaguaribe, Leonardo Boff, Marilena Chauí, Milton Santos, Renato Ortiz, Roberto Guimaraes, Roberto Mangabeira-Unger, Samuel Pinheiro-Guimaraes;

311Burkina Faso 1: Joseph Ki-Zerbo;

312Camerún 1: Achille Mbembe;

313Chile 4: José J. Brunner, Humberto Maturana, Manfred Max Neef, Manuel Antonio Garretón, Marta Harnecker;

314China 3: Rey Chow, Wang Hui, Zheng Bijian;

315Colombia 1: Orlando Fals Borda;

316Congo 1: Valentin Mudimbe;

317Cuba 2: Carlos Alberto Montaner, Fidel Castro;

318Egipto 2: Samir Amin, Yusuf al-Qaradawi;

319Eslovenia 2: Renata Salecl, Slavoj Zizek;

320Filipinas 2: Nicanor Perlas, Walden Bello;

321Ghana 1: Kwame A. Appiah;

322Guatemala 1: Rigoberta Menchú;

323India 16: Aijaz Ahmad, Amartya Sen, Arjun Appadurai, Arundhati Roy, Ashis Nandy, Claude Alvares, Dipesh Chakrabarty, Fareed Zakaria, Gyan Prakash, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Jagdish Bhagwati, Partha Chatterjee, Ranajit Guha, Sudhir Kakar, Vandana Shiva;

324Irán 2: Abdolkarim Soroushh, Ramin Jahanbegloo;

325Jamaica 1: Stuart Hall;

326Kenia 3: Ali Mazrui, John S. Mbiti, Ngugi Wa Thiong'o;

327Malasia 1: Kishore Mahbubani;

328Malawi 1: Paul Zeleza;

329Mali 1: Aminata Traoré;

330Marruecos 2: Mohammed Abed Al Jabri, Mohamed Arkoun;

331México 10: Alicia Bárcena, Carlos Fuentes, Carlos Monsivais, Enrique Krauze, Gustavo Esteva, Leopoldo Zea, Lorenzo Meyer, Luís Villoro, Octavio Paz, Pablo González-Casanova;

332Nigeria 3: Chinua Achebe, Toyin Falola, Wole Soyinka;

333Pakistan 1: Mahbub ul Haq;

334Palestina 1: Edward Said;

335Perú 3: Gustavo Gutiérrez, Hernando de Soto, Mario Vargas Llosa;

336Rusia 1: Alexander Dugin;

337Senegal 1: Mamadou Diouf;

338Sud-Africa 3: Desmond Tutu, John Maxwell Coetzee, Nadine Gordimer;

339Sudán 1: Hassan al-Turabi;

340Tibet 1: Tenzin Gyatso el Dalai Lama;

341Trinidad-Tobago 1: Vidia Naipaul;

342Turquía 2: Arif Dirlik, Fethullah Gülen;

343Uganda 1: Mahmood Mamdani

344Uruguay 1: Eduardo Galeano;

345Otros nacionalizados o residentes 3: Heinz Dieterich, en Venezuela, Jesús Martín-Barbero, en Colombia, Tariq Ramadan de familia egipcia muy relevante por su relación con los hermanos Musulmanes, aunque ya nacido y siempre residente en Europa.

346Síntesis: Alrededor de 100 autor@s. Oriund@s de países 38. Mujeres 12. Residentes primer mundo 40. Autor@s per cápita Argentina y Chile: una figura por 3,5 millones de habitantes, aproximadamente.

347En lo que viene se realizará un balance del pensamiento periférico propiamente tal y, más ampliamente, de los tipos de quehacer intelectual que han prosperado en las periferias, intentando presentar sus vicios o debilidades y fortalezas o potencialidades, para luego proponer algunas líneas de superación de la disyuntiva periférica hacia una manera de pensar que apunte más hacia la calidad.

Notes

90 Tres momentos en la inserción de la intelectualidad periférica en las grandes ciudades del centro Pueden distinguirse 3 momentos en la inserción de la intelectualidad periférica en las grandes ciudades del centro. El primero va hasta 1900 aproximadamente, y se caracteriza por la existencia de figuras importantes pero aisladas. Ejemplo de esto son Andrés Bello, Alexandr Herzen o Yamal el Din Afgani, entre muchos más. Ya 1920, e incluso un poco antes, en cambio, puede advertirse la presencia de núcleos relativamente numerosos de políticos-intelectuales: el de los chinos en Tokio, algo atípico, el de los españoles y latinoamericanos en Paris, el de la negritud en Paris en los 1930s, el de los panafricanista en Londres en los 1930s. Esta intelectualidad casi no alcanzó, sin embargo, inserción en los medios académicos. A partir de 1970 aproximadamente, y como producto de exilios masivos y de la obtención de postgrados, la intelectualidad de sectores periféricos (India, África, Latinoamérica) adquiere una presencia institucionalizada en los espacios académicos de USA, Inglaterra, Francia, Alemania, Canadá y España, por dar algunos casos.

91 ¿Figuras intelectuales con impacto internacional? He querido relativizar algo la noción de “impacto internacional”, pues se tergiversa con el caso latinoamericano y caribeño, e igualmente en el caso africano. Demasiados países pequeños con intelectualidades más pequeñas aún, en relación a unidades como China e India. Así hay autores en India o China que pueden tener poca incidencia internacional, pero, dadas las dimensiones de las intelectualidades nacionales, pueden alcanzar un impacto sobre una parte relativamente importante de la intelectualidad del mundo. Es cierto que sería igualmente torpe comparar el impacto de algunas figuras dentro de Brasil con el impacto en toda Centro América o en todo el Caribe. Valga esto como relativización de la noción de “impacto internacional”

92 Amartya Sen y la economía como disciplina de las regiones periféricas. Entre las figuras más conocidas en la economía del desarrollo se encuentra, sin duda, Amartya Sen formando parte de una tendencia con larga trayectoria en el Subcontinente Indio, con figuras como Jagdish Bagwhati (también residente fuera de India) y en la lucha contra la pobreza el bengalí Muhamad Yunus. Estos autores, especialmente los dos primeros deben ser entendidos como parte de una trayectoria a la cual se suman figuras como V. K. R. V. Rao, P. Ch. Mahalanobis, Mahbub ul Haq y varios otros economistas formados en las escuelas anglosajonas que han sido capaces de hacer planteamientos originales respecto a la situación de India, Pakistán, Bangla Desh y el Tercer Mundo en general y que, simultáneamente y por esto mismo, se han mantenido en contacto con las redes de los economistas del desarrollo de todo el mundo, particularmente de América Latina Caribe (R. Prebisch, W. A. Lewis) y África Sudsahariana (Samir Amin, Justinian Rweyemamu, Ismail Abdallah) y originarios de la Europa del Este (Michal Kalecki, Nicholas Kaldor).

93 El estudio del carácter en cada sociedad periférica En numerosas sociedades periféricas se han generado tendencias que pretenden retratar el “carácter” de dicha sociedad. En América Latina se ha llamado precisamente “ensayo sobre el carácter”, en Japón fue el “nihonjinron”, en África Sudsahariana los trabajos sobre negritud apuntaron a esto mismo. Este género de escritos, con el fin de caracterizar a la propia sociedad, frecuentemente, estableció comparaciones. Una cuestión clave fue que prácticamente siempre, las comparaciones han sido con el centro y con la versión estilizada y hasta mitificada del centro. Ello ha expresado la condición periférica en dos sentidos: reiterando aquello de “pensar por relación al centro, que tanto se ha mencionado, y correlativamente expresando el hecho que unas periferias no se comparan, no se conocen ni reconocen, con otras. A la intelectualidad de una periferia le sería casi imposible comparar, de modo más o menos serio, su sociedad con otra periférica, pues las desconoce tanto como les resta relevancia.

94 Tendencias eidéticas en estado de latencia o hibernación El eurasismo de los 1920s no desapareció completamente, aunque se haya sumergido o quedado en estado de latencia en las bibliotecas y, en parte, se haya transformado en nuevas ideologías, fecundando otras formas de pensamiento, despertando o brotando, como consecuencia de la humedad y el calor, de otros momentos históricos. Ello permite poner en relieve, una vez más, el carácter de bancos “geneidéticos” (bibliotecas, archivos y centros de documentación), donde pueden guardarse por décadas, siglos o milenios ideas a las que poca gente o nadie recurre y que apenas permanecen conocidas por unas pocas gentes eruditas, hasta que por algunas condiciones de los ecosistemas intelectuales rebrotan, pues hay quienes echan mano de ellas.

95 Top 10 Think Tanks en China
Top 10 Think Tanks in China, Compiled by Chinese Authorities at the “First Forum on China’s Think Tanks” Held in Beijing, in 2006
Rank, Name, Current Head, Year Founded, Location
1 Chinese Academy of Social Sciences Chen Kuiyuan 1977 Beijing
2 Development Research Center of the State Council Zhang Yutai 1981 Beijing
3 Chinese Academy of Sciences Lu Yongxiang 1949 Beijing
4 Academy of Military Sciences Liu Chengjun 1958 Beijing
5 China Institute of International Study Ma Zhengang 1956 Beijing
6 China Institute of Contemporary International Relations Cui Liru 1980 Beijing
7 China National Committee for Pacific Economic Cooperation Mei Ping 1986 Beijing
8 China Association for Science and Technology Han Qide 1958 Beijing
9 China International Institute of Strategic Society Xiong Guangkai 1979 Beijing
10 Shanghai Institute for International Studies Yang Jiemian 1960 Shanghai (Li 2009, 6)

96 Algo más todavía sobre las presencias de las intelectualidades periféricas en el centro Una vez más debe destacarse la existencia, asunto valido para casi todas las regiones periféricas, de una intelectualidad residente fuera de China y ahora no sólo en las colonias chinas del Indico y del Pacifico, sino en la academia usamericana y también europea y seguramente canadiense y australiana. Esta academia normalmente es muy poderosa en tanto a sus capacidades de expresión, por estar más al día con las grandes polémicas globales, por la libertad de la que goza. En tal sentido, estas intelectualidades residentes en los centros juegan un papel muy importante en la transmisión de ideas y polémicas. Por otra parte, las intelectualidades que permanecen en las periferias quedan doblemente periféricas, pues hasta se desconectan de las polémicas generadas entre las intelectualidades periféricas que se encuentran y dialogan en los centros.

97 Deng Xiaoping entre ser como el centro o ser nosotros mismos En 1982 Deng Xiaoping sostenía: “Actualmente estamos aplicando una política económica de apertura al exterior, con el fin de aprovechar hasta donde sea posible fondos y tecnologías avanzadas del extranjero en pro de nuestro desarrollo económico. Esta política ha empezado a rendir resultados positivos. Mientras aplicamos la política de apertura al exterior, seguimos persistiendo en el principio de contar principalmente con nuestros propios esfuerzos, principio que siempre reconoció el presidente Mao desde la fundación de la república Popular China”. Insistía más adelante: “La modernización de nuestro país debe realizarse a partir de nuestra propia realidad. Tanto en la revolución como en la construcción, es necesario conceder importancia al aprendizaje de las experiencias extranjeras y al uso de las mismas como puntos de referencia. Pero copiar las experiencias y trasplantar los moldes de otros países en forma mecánica nunca nos conducirá al éxito. A este respecto hemos tenido no pocas experiencias negativas. Integrar la verdad universal del marxismo con la realidad concreta de nuestro país, seguir nuestro propio camino y construir el socialismo con peculiaridades chinas es la conclusión fundamental que hemos sacado al sintetizar nuestra larga experiencia histórica” China Contemporánea 1916-1990. La historia en sus textos, Edit. Julia Moreno, Istmo, s/f Madrid, 204-206

98 El carácter doblemente periférico El carácter doblemente periférico es destacado desde la experiencia coreana como también desde la experiencia intelectual indígena en América Latina. Es el caso, por ejemplo, de Clorinda Cuminao Rojo (2007) quien trata la escritura de la intelectualidad mapuche en referencia periférica a la de la intelectualidad chilena hispano hablante.

99 La importancia de los intelectuales del centro en la idea de Oriente de la propia intelectualidad oriental hacia el 2000 La ampliación de las áreas de estudio en el centro forma cada vez más jóvenes de las periferias que asumen los modelos de pensamiento. En el caso de los estudios asiáticos o coreanos se ha señalado que como es bien sabido, el primer centro importante en estudios coreanos fue en Harvard, y el académico pionero en este campo fue Edward Wagner. En los 1950sla fundación de los Estudios del Asia Oriental fueron establecidos por dos pioneros como John K. Fairbank and Edwin O. Reischauer. En ese marco se aplicó sistemáticamente la teoría de la modernización en el estudio del Asia Oriental y la teoría de la modernización en los estudios de áreas fue la forma en que se expresó el “orientalismo” en USA. (Véase Shin www.sjeas.skku.edu/upload/200605/7.pdf) Es decir, si en un momento las posiciones centralitarias e identitarias fueron más o menos espontáneas, progresivamente se vincularon a las ideologías aparecidas en el centro. Este caso aparece sustentado por una ideología con alta legitimidad, a la cual en ocasiones se oponen ideologías creadas en las periferias pero que parecen curiosidades o pacotillas a las cuales se accede debido a que son exóticas y merecen más atención por lo despaturradas que porque generen alguna validez en el campo intelectual global. Es el caso del “jucheismo” (“autoafirmacionismo” o “auto-confiancismo”) de Corea del Norte (RDPC) (Ver Kwon 2000, 42)