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Pensamiento Periférico

 | 
Eduardo Devés Valdés

Capítulo V. Pensamiento periférico y desarrollo de las ciencias económico-sociales 1950-1990

Texte intégral

1. Introducción

11.1. Hacia mediados del siglo XX se confabularon varios factores que contribuyeron a motivar cambios las ideas: a) el hecho que la gran tarea de las independencias estaba siendo cumplida o había sido, grosso modo, ya alcanzada y por tanto dejaba de ser tan importante marcar las diferencias con el imperio; b) la aparición de nuevos desafíos, ligados a tareas nuevas, especialmente la construcción de nuevos estados-nación más ricos, igualitarios y felices; c) el crecimiento enorme de una capa intelectual; d) por cierto, la aparición de una nueva generación; e) el desarrollo explosivo de una institucionalidad universitaria, académica, de sociedades científicas, redes varias y la profesionalización del quehacer intelectual; f) el gran impacto de las ciencias económico-sociales usamericanas y la instalación del discurso sobre el desarrollo y la modernización; g) la aparición de un conjunto de organismos internacionales que iniciaron una política de cooperación, instalando instituciones, enviando asesores y profesores.

2Estos factores dieron forma a un nuevo un nuevo paisaje intelectual, modificando los medioambientes intelectuales. En esta época la disyuntiva periférica tendió parcialmente a diluirse, por la aparición y predominancia de las ciencias económico-sociales, menos receptivas a este problema que el ensayo y otros géneros. En todo caso, todo esto contribuyó simultáneamente a que cambiara la perspectiva identitaria que marcó la primera mitad del siglo XX. El énfasis en lo económico, en el desarrollo y en la modernización, confluyó más bien en la opción ser-como-el-centro.

3Después de la II Guerra Mundial la pregunta acerca de cómo ser modernos y desarrollados, como ponerse al día con las formas de ser del centro, se hizo muy patente por todas partes en el mundo, un mundo ahora ya no más “colonial” sino “subdesarrollado”.

4Sin embargo, en un par de décadas, sino menos, la disyuntiva pronto se hizo nuevamente muy patente, entre las propuestas de la modernización entendida como occidentalización (normalmente inspiradas en W. W. Rostow) y quienes postulaban fórmulas alternativas, en el seno de las mismas disciplinas-inspirándose en posiciones dependentistas, indigenistas, pan-africanistas u otras-o desde otros discursos, como el ensayo cultural, historiográfico desde el discurso político o teológico. Estas posiciones, críticas de las ciencias económico-sociales inspiradas en las teorías de la modernización, se inspiraron a su vez, muchas veces, en trayectorias eidéticas previas a 1950, retomando tópicos elaborados especialmente en las décadas inmediatamente anteriores, 1920s, 1930s y 1940s.

  • 74 Bandung y el pan-asiatismo Jean Chesneaux (1969, 179-180) ha destacado que el fenómeno de colabora (...)

51.2. Por otra parte, en cierto modo, el pan-asiatismo y el panafricanismo de los 1940s, 1950s y 1960s se transformaron (derivaron) en tercermundismo. El Comunicado Final de la conferencia de Bandung en 1955 condenó todas las formas de colonialismo74, llamó a aumentar la cooperación técnica y cultural entre Asia y África, el establecimiento de un fondo para el desarrollo económico, operado por las Naciones Unidas, apoyo a los derechos humanos y a la autodeterminación de los pueblos y naciones, y reducción de las armas nucleares (Berger 2004, 12). Los más importantes debates se focalizaron en asuntos como la noción de no-alineamiento, soberanía y no-intervención, la idea de coexistencia pacífica, el rol de la defensa colectiva, los principios de la colaboración interestatal y la definición del colonialismo (Nesadurai 2005, 6). Se incluyó una agenda de cooperación respecto al desarrollo económico, poniendo énfasis en la asistencia técnica, se insistió en el derecho a decidir los propios sistemas políticos y económicos, poniéndose énfasis en la planificación, y en la necesidad de una diplomacia internacional y en la gobernanza de los asuntos mundiales. Se enfatizó igualmente el papel del estado para el despegue económico, señalando correlativamente que la independencia era condición para la libertad, el desarrollo y la modernización de las naciones. En síntesis: no alineación durante la Guerra Fría, eliminación de todas las formas de colonialismo y lucha por la modernización y el desarrollo económico (Nesadurai 2005, 7).

6El pensamiento político e internacional de J. Nehru fue la principal inspiración de la reunión de Bandung y fue Nehru quien realizó una síntesis del pensamiento tercermundista de los 1950s. Las ideas de nacionalismo, antimperialismo, independencia total, socialismo de inspiración fabiana y social-demócrata, planificación económica, democracia política, ciencia y tecnología necesaria para una existencia moderna y mejor y colaboración internacional fueron los componentes más importantes en la propuesta de Nehru (Pillai, 1986). Ideas no sólo compatibles con la posición de Bandung, sino forjadoras y constitutivas de esa misma. Desde tiempos de su participación en la reunión de la Liga Antimperialista en 1927, fue visible su convicción que la lucha por la independencia de la India es parte de un movimiento mayor donde numerosos pueblos se encuentran en la misma empresa, que debe existir cierta cooperación en la tarea por la independencia, y que esta independencia debe ser completa. Tanto o más es posible remontarse en el tiempo para detectar la importancia del pensamiento socialista fabiano que proviene de sus años de estudio en Inglaterra, pensando un socialismo completamente compatible con la democracia política (Pillai 1986, 263-5). Algo más tardía fue la incorporación de ideas respecto a la necesidad de la planificación económica para lograr el desarrollo y donde los principales factores de la economía india debían estar bajo el control del Estado, y que esta organización económica sería más favorable a una democracia política (Pillai 1986, 267-8). Para esto concebía a la ciencia y a la tecnología como claves, tanto para la vida individual como colectiva, para emanciparse de la una sociedad tradicional de costumbres medievales y alcanzar una fórmula moderna, para la industria, la agricultura y mucho más allá hacia la constitución de un estado laico y no eclesiocrático (Pillai 1986, 271-2).

7El anfitrión Ahmed Sukarno (1955, 1ss) en su discurso argumentó que las últimas décadas habían sido de gran desarrollo y de progreso material, pero que esto no había ido de la mano de las aptitudes políticas y de la moralidad política, cuyo criterio es la subordinación al bienestar de la humanidad. Muestra de ello es que en la actualidad se vive en el temor, temor de las armas nucleares y de ideologías como el racismo. Se ha dicho, señaló, que el colonialismo ha muerto, pero ello no es verdad, en muchas partes de Asia y África aún no somos libres. El colonialismo se ha vestido con ropajes nuevos, que son los del control económico, del control intelectual, del control ejercido por una pequeña comunidad extranjera dentro del territorio de la nación. El colonialismo es mala cosa y debe ser erradicado de la tierra. Debemos evitar que la libertad obtenida a cambio de tantos sacrificios pueda perderse nuevamente. Insistió Sukarno en que la guerra era una amenaza para nuestra independencia y puede incluso significar el fin de la civilización y de la vida humana. La distancia física no puede protegernos de los efectos de la guerra, pues el agua y el aire pueden ser contaminados agrandes distancias y no controlamos las fuerzas que pueden causar estas catástrofes. Por ello, es clave preservar la paz, poniendo la voz de la razón en los asuntos mundiales. Debemos movilizar toda la fuerza espiritual, moral y política de Asia y África en pro de la paz. Los pueblos deben levantar su voz.

8La nociones de Bandung, se proyectaron inmediatamente sobre el Tercer Mundo, particularmente sobre las intelectualidades de Asia y África. Por ejemplo, el senegalés Mamadou Dia escribía: Existe un nuevo proletariado de las naciones que conforman el Tercer Mundo, a partir de la conferencia de Bandung, donde ha cristalizado la solidaridad en la pobreza, en la parquedad del nivel de vida, en la insuficiencia de bienes y servicios y en la coincidencia de todos los elementos característicos del estado de subdesarrollo. Esta constatación le condujo a revisar la “teoría de la armonía económica”. Piensa que es mejor ir hacia nociones que se acerquen a lo real, a partir de las enseñanzas de la geopolítica, de las cuales emerge la idea de un mundo “desarmónico”, dividido en zonas económicas desarrolladas de forma desigual. La sed de riquezas de algunos ha creado profundos desequilibrios que se han levantado contra ellos mismos, produciéndose el proceso descolonizador que podría ser también el de la emancipación económica (1967, 26-27).

9Mamadou Dia armó su razonamiento a partir de nociones como “Tercer Mundo” y “subdesarrollo”, tomando elementos de autores europeos, y en esto es muy relevante la herencia que asume de la escuela “Economía y Humanismo” y en particular de Joseph Lebret y de autores de otros lugares de la periferia como el brasileño Josué de Castro y su Geografía del hambre. Es también relevante la recepción, a través de Clovis Maksoud, de las ideas del socialismo árabe y occidental, tanto como de las ideas de Malek Bennabi, en la Vocación del Islam, entre otras. Se advierten igualmente en su obra, conceptos como “deterioro en las relaciones de intercambio”, que alude al alza de los productos industriales y la baja correlativa de los agrícolas (1962, 31). Dia apunta a una interpretación del funcionamiento de la economía mundial en la cual los países pobres, cuyo desarrollo económico está demandando bienes de capital, se opone al de los países ricos que defienden su producción, gravando las importaciones y dificultando la entrada de las naciones pobres al escenario internacional para impedirles mejorar sus capacidades de negociación (1962, 33-34). Los pueblos del Tercer Mundo han decidido enfrentar sus problemas de consuno, planteaba Dia, y ello se expresa en el manifiesto de Bandung (1962, 34). En este sentido, adviertía lo que denominó una “nueva vocación de las naciones proletarias” que apuntan a “merecer” cultural, técnica y económicamente la igualdad con Occidente (1962, 36). Sospechando ya de los problemas que angustiarian a África, insistió en que la “denuncia” no basta y reitera en numerosas oportunidades que las consignas o la propaganda o las declaraciones por si solas no son suficientes para superar la condición colonial o neocolonial. Es el “autodesarrollo” el que debe romper los círculos viciosos y evitar las regresiones que amenazan a estos pueblos (1962, 39).

2. Las redes intelectuales y la preponderancia de las ciencias económico-sociales

102.1. La conferencia de Bandung fue el resultado de un sentimiento compartido, de un proyecto global y de un conjunto de redes que se habían ido gestando en las décadas anteriores, al menos desde la reunión de la Liga en Bruselas en 1927, que tuvo una significación clave para las intelectualidades políticas de las regiones periféricas.

11Estas redes políticas repercutieron sobre el interés en la intelectualidad por conectarse. De hecho, varios de estos gobernantes y líderes políticos tenían una trayectoria intelectual destacada y habían iniciado contactos décadas antes, en las redes de intelectuales y políticos de las periferias. A la reunión de Bandung en 1955, concurrieron 29 delegaciones de estados y movimientos nacionalistas de Asia y África. Las principales figuras fueron Ahmed Sukarno, Presidente de Indonesia (1945-65), Jawaharlal Nehru, Primer Ministro de la India (1947-64), Gamal Abdel Nasser, Presidente de Egipto (1954-70), Ho Chi Minh, líder de la República Democrática de Vietnam (1954-69), Kwame Nkrumah, el futuro Primer Ministro de Ghana, (1957-66) y Chou En-lai, Primer Ministro (1949-76) y Ministro de Relaciones Exteriores (1949-58) de la República Popular China.

12A inicios de la segunda mitad del siglo XX se produjo un cambio fundamental en las redes de las regiones periféricas: el tema del desarrollo se transformó en un tema global y permitió un dialogo entre las diversas regiones. Se crearon instituciones a partir de las Naciones Unidas y otros organismos internacionales que fomentaron la difusión y comunicación. Se incrementaron las becas, los viajes, las reuniones. De este modo, la comunidad de los cientistas económico-sociales del desarrollo alcanzó niveles de conocimiento y comunicación ya en los 1960s y más en los 1970s en un grado impensable unas décadas antes. Estos contactos se inspiraron, muchas veces, en una sensibilidad tercermundista, que se hizo extensiva también a varias tendencias de las humanidades: los estudios de la cultura y la historia, a la filosofía en ocasiones y mucho a la teología.

13Ello produjo igualmente niveles de circulación de ideas entre unas periferias a otras también más altos que en décadas anteriores y agregó la difusión de ideas desde América Latina hacia África y Asia. Las ideas originadas principalmente en Brasil y Chile, aunque con aportes de personas de varios otros países, circularon en el medio intelectual de América Latina-Caribe en general, como también en sectores de Bangladesh, Canadá, Gran Bretaña, India, Kenia, Nigeria, Pakistán, Senegal, Sri Lanka, Sudáfrica, Suiza, USA, y Tanzania, entre otros países. Algunos de estos lugares y algunas instituciones en su interior, particularmente Gran Bretaña, se transformaron en re-transmisores de estas mismas ideas. A estos contactos contribuyen también de modo importante los organismos de las Naciones Unidas como UNCTAD, CEPAL y UNESCO.

142.2. Las redes de cientistas económico-sociales fueron las más importantes en la conexión de las intelectualidades de las regiones periféricas. Ésta fue una comunidad muy activa e innovadora y con alta capacidad de circulación, por los medios económicos, por la formación, por las ideas e inspiraciones que sostenían su quehacer.

15Los viajes de jóvenes a estudiar a los centros emisores de ideas ha sido una cuestión que ha marcado decisivamente el pensamiento y particularmente el pensamiento periférico en los últimos siglos. Esto, sin embargo, ha tenido mucho menos importancia en la circulación de las ideas entre regiones periféricas. Una de las características de la condición periférica ha sido la baja legitimidad de unas regiones ante otras y, por ello, el bajo interés que representaría para un joven africano o asiático estudiar en América Latina y viceversa. A ello deben sumarse razones idiomáticas y económicas, aunque sin duda no son las principales. De hecho, muchos jóvenes han ido a pasar penurias encandilados por el glamour de las ciudades del centro, lo cual ha sido asumido parcialmente también como una inversión. El viaje y la estadía en el centro contribuyen a ganar un capital de prestigio, lo que sería casi contraproducente si este viaje fuera a otra región periférica. Numerosos cientistas económico-sociales de las regiones periféricas estudiaron y trabajaron universidades e instituciones educacionales del centro. En estos lugares, recibieron ideas que o no se manejaban en sus regiones de origen o sólo se manejaban muy vagamente.

16Muy importantes fueron las redes de cientistas económico-sociales al interior de los medioambientes eidético-culturales, particularmente las redes sobre el desarrollo, las más interconectadas entre sí, como la red cepalino-dependentista, la red CODESRIA (Council for the Development of Economic and Social Research in Africa), en conexión con otras instituciones cercanas, como CEPAL, FLACSO, CEA (Comisión Económica para África) e IDEP (Instituto para el Desarrollo Económico y la Planificación). Por ejemplo, Samir Amin recuerda que trabajó en relación con la Comisión Económica para África (1999, 135) y sobre todo que trajo al IDEP a profesores afamados (1999, 135). Recuerda Amin que allí “formamos por lo menos a un millar de jóvenes africanos capaces de juzgar con espíritu crítico programas y políticas de ‘desarrollo’. Pero al mismo tiempo contribuimos a construir una activa comunidad intelectual panafricana” (1999, 135-6). Cuenta que se realizaron múltiples encuentros nacionales o sub-regionales en África y que, en este marco, se creó CODESRIA (1999, 136), cuya sede también se instaló en Dakar. De hecho, Amin ha sido en las décadas de 1970 y 1980 el cientista económico-social africano más reconocido dentro y fuera de su continente, sólo parangonable con los caribeños, medio africanos por adopción, Frantz Fanon y Walter Rodney. A la vez, él y Rodney se encuentran entre los mayores conocedores de la producción cepalino-dependentista, lo que permite dimensionar, al menos en términos relativos, la importancia del traspaso de ideas desde América Latina Caribe.

  • 75 América Latina en la India Deben mencionarse a este respecto las conversaciones del autor con Shya (...)

17Deben mencionarse igualmente las redes y asociaciones de economistas y estudiosos del desarrollo a nivel global (no regionales, como CODESRIA), en el seno de las cuales circulaban ideas, se organizaban congresos, se creaban revistas y publicaciones colectivas, se coordinaban esfuerzos de personas e instituciones, a las cuales se encontraban ligadas prácticamente todas las personas a que se alude en este trabajo. Las relaciones personales y de colaboración académica, que se desarrollaron entre individuos que se desempeñaron en las mismas instituciones y que produjeron libros conjuntos, reuniones de trabajo, etc.-como André Gunder Frank y Hamza Alavi o como Dudley Seers y Osvaldo Sunkel-, tuvieron también alguna relevancia en la circulación de estas ideas. Por último debe mencionarse, que dichas ideas se difundieron a través de maestros que en Asia y África formaron un discipulado inspirándolo en éstas, como ocurrió, por ejemplo, con personas como Samir Amin en Senegal y R. Narayanan en la India75.

18Los institutos dedicados a estudios económicos y sobre el desarrollo en Asia y África (IDEP y UNADI), también han sido decisivos en la circulación de ideas. Se ha señalado que se ligaron a CODESRIA otras instituciones, particularmente dos auspiciadas por la ONU, CEA e IDEP. En ambos centros, particularmente en el segundo, se difundieron las ideas procedentes de América Latina Caribe. Para el caso asiático es relevante el UNADI (United Nations Asian Development Institute), ubicado en Bangkok. El UNADI se encontraba notoriamente más comprometido con otras nociones (como el desarrollo alternativo o lo que llaman “el esquema conceptual del otro desarrollo”, cuestiones ecológicas, tecnologías apropiadas) que, con las dependentistas, como ocurría con el IDEP, pero así y todo estuvo recibiendo e hibridando algunos elementos procedentes de América Latina Caribe con otras líneas gen-eidéticas. Poona Wignaraja uno de los líderes de esta institución y de su programa sobre desarrollo agrícola se refería, entre otras, a las iniciativas del IDEP y a su esfuerzo realizado a través de años por imaginar escenarios alternativos “para el desarrollo auto-centrado (self-reliant development) en África” (1977, 36); se refería, por otra parte, a que “en América Latina un equipo apoyado por la Fundación Bariloche ha refutado la tesis de los ‘límites del crecimiento’ y ha propuesto un ‘modelo mundial latinoamericano’” (Wignaraja 1977, 37). Wignaraja se había ligado antes a personas como Enrique Oteiza y Samir Amin, produciendo en conjunto el documento “Nuevas formas de colaboración internacional en materia de investigación y capacitación para el desarrollo”. El UNADI se ha prolongado en diversas iniciativas o convenios como el SAPNA (South Asian Perspective Network Asociation) y el “Proyecto Tercer Mundo y Desarrollo Mundial”, realizados en el marco de la Universidad de las Naciones Unidas. Este último apuntó a ligar desarrollo y democracia, pensándoles desde las condiciones del Tercer Mundo e intentando ir más allá de las propuestas liberales o marxistas que inspiraban a las intelectualidades de los países desarrollados.

  • 76 Antecedentes y redes confluyendo en el FTM Entre los numerosos antecedentes que fueron confluyendo (...)

19Hubo conferencias y congresos internacionales significativos que contribuyeron al conocimiento de importantes figuras de estas redes como, por ejemplo, la Conferencia Mundial sobre el Medio Ambiente, que permitieron reunir a cientistas económico-sociales de los diversos continentes. Enrique Iglesias, a la sazón director de la CEPAL, en su discurso de apertura de la reunión del Foro Tercer Mundo (FTM) en Karachi, en enero de 1975, entregaba información respecto a cómo se elaboró la iniciativa. Preguntándose por “los antecedentes que nos han llevado a estar reunidos aquí”, recordaba que “durante los años 1971 y 1972 un grupo de expertos en ciencias sociales del Tercer Mundo, tuvo ocasión de colaborar muy estrechamente con la organización de la Conferencia Mundial sobre el Medio Ambiente que se realizó en Estocolmo en 1972”. En esa ocasión, donde participaron al menos S. Amin, G. Corea, E. Iglesias y M. Ul Haq, entre los que más tarde estarían en el FTM, pudimos “trabajar juntos y elaborar las posiciones intelectuales y políticas del mundo subdesarrollado ante un nuevo desafío intelectual y una nueva cartografía política en las relaciones internacionales: el de los vínculos entre preocupaciones crecientes por el medio ambiente y las permanentes ansiedades por nuestros problemas del desarrollo económico y social”76. Debe mencionarse igualmente la importancia de algunos organismos internacionales, como el Banco Mundial o la UNCTAD, donde trabajaron personas dedicadas al desarrollo oriundas de diversos continentes, como R. Prebisch, G. Corea y M. ul Haq, entre tantos otros intelectuales ocupados de asuntos del desarrollo. También tuvieron cierta relevancia las estadías, visitas y misiones de cientistas económico-sociales de unas periferias en las otras. También se advierte importante de circulación de ideas en la realización de encuentros (congresos, jornadas, seminarios, coloquios, etc.) en que participaron cientistas económico-sociales de América Latina Caribe junto a los de Asia y África. Hubo numerosas ocasiones en que se produjo este tipo de encuentros. Un ejemplo particularmente relevante para lo que nos interesa es la reunión preparatoria y la primera reunión formal del FTM realizadas en Santiago de Chile en 1973 y en Karachi, Pakistán, en 1975. La reunión de Santiago La primera reunión del FTM, que se ha llamado la “reunión preparatoria” se realizó en las instalaciones de la CEPAL, en Santiago de Chile en 1973, a la cual concurrieron alrededor de 40 cientistas sociales de América Latina, el Medio Oriente, el Subcontinente Indio e Indonesia convergieron en Santiago de Chile hacia fines de abril para discutir sobre problemas relativos al Tercer Mundo. En esta ocasión participaron personas de unos 15 países y ello en el momento de mayor exaltación del paradigma cepalino-dependentista. Hubo posteriormente una reunión en Karachi en 1975, patrocinada por el gobierno de Pakistán, según el Comunicado oficial, “para analizar las medidas destinadas a solucionar la crisis constante de las relaciones entre los países industrializados y los de países en desarrollo” (1975, 1). En la reunión de Karachi estuvieron presentes figuras muy importantes de la producción de América Latina Caribe, tanto como personas de otras procedencias ya familiarizadas con la producción de América Latina Caribe. Es fácil concluir que las ideas debieron ser expuestas y estar allí en discusión, aunque 1975 sea ya algo tarde para las ideas cepalino-dependentistas.

  • 77 Sobre la difusión de ideas económico-sociales latinoamericanas en Asia y África A este respecto, e (...)
  • 78 Personas que participaron en la Conferencia Sur-Sur En dicha conferencia participaron las siguient (...)

20Hubo también, a diferencia del periodo anterior, publicaciones con vasta circulación entre las regiones periféricas que contribuyeron a este proceso de circulación de ideas, aunque no deben entenderse como organismos autónomos, sino como expresión de redes que se propusieron el designio de difundir o discutir sobre asuntos del desarrollo. En esta labor las revistas editadas en el Primer Mundo, aunque en ocasiones por intelectuales del Tercer Mundo residentes allí, son las de mayor importancia. Se ha aludido antes al Bulletin del IDS de Sussex, pero debe mencionarse también, entre otras, el caso de Third World Quarterly, editada en Londres por el paquistaní Altaf Gauhar. Esta revista se fundó en 1979 con el designio de ocuparse de los temas del desarrollo en el Tercer Mundo, como expresión de una intelectualidad originaria del Tercer Mundo preocupada por crear medios de circulación de sus propias ideas. En su primer editorial, se afirma que la revista aparece “en un momento crucial en el diálogo Norte-Sur”. Esto es algo tarde para las ideas cepalino-dependentistas en su formulación más clásica, ya en franca revisión a fines de los 1970s. Esta versión recibió reelaboraciones que se proyectaron ampliamente y, en cierta forma, renovaron en nuevas expresiones. Una forma de renovación, pero a la vez de negación de los anteriores postulados, fue la idea de diálogo sobre materias primas y deuda externa, como también es algo nuevo el muy inmediato sentimiento de obtener pocos o nulos resultados con este discurso y renovada estrategia. El editor, Altaf Gauhar, se fue planteando a lo largo de las notas con que introducía cada número, varias ideas que se articulaban con las de Prebisch y el cepalino-dependentismo, formuladas en esa época en el seno de la UNCTAD y en lo que Prebisch mismo llamó su cuarta o quinta etapa de pensamiento. Por cierto, la revista convocó o reprodujo los trabajos de importantes figuras que se encuentran en el mismo horizonte epistémico como son, entre otras, W. A. Lewis, Samir Amin, Ali Mazrui, Julius Nyerere, Michael Manley, Gamani Corea, Jagdish Bhagwati, Shridath Ramphal, A. G. Frank, Dudley Seers, Guillermo O’Donnell, Nurul Islam y Raúl Prebisch77. De varias de estas personas publicó trabajos más de una vez, en sus primeros años. Ello, además de mostrar la presencia de las ideas de América Latina Caribe en Londres, donde se editaba y en el seno de la comunidad de estudios del desarrollo india y paquistaní (que producía y daba vida a la revista), mostraba también la existencia de una red que relacionaba a un conjunto de figuras de Tercer Mundo ocupadas del desarrollo y que se repiten en ocasiones diversas y en diferentes medios de expresión. De hecho, la Third World Foundation, asociada (o propietaria) de la revista, convocó Altaf Gauhar, la Third World Fundation y la revista también organizaron foros sobre temas de interés para el Tercer Mundo, heredando en cierto modo el espíritu del FTM. Ejemplo de ello fue la South-South Conference78 realizada en China, en abril de 1983, “para discutir las estrategias de desarrollo, negociación y cooperación llevadas a cabo por los países en desarrollo durante los últimos 30 años” (Gauhar, 1983, vii).

212.3. Importante fue la constitución de una teoría para colaboración entre los cientistas económico-sociales de las periferias: liberación intelectual y liberación económica. La imagen de sí mismos que propusieron quienes se reunieron en el Foro Tercer Mundo (FTM) puede armarse sobre la base de algunas ideas claves en este discurso: 1) El discurso del Tercer Mundo se alimentaba de concepciones del desarrollo que habían sido elaboradas por la intelectualidad del mundo desarrollado y que eran inadecuadas (Declaración de Santiago); 2) Las ideas e ideologías para el Tercer Mundo debían venir desde dentro (Padma Desai 1973: 63); 3) Para ello debía hacerse investigación que sea relevante–pertinente (Declaración de Santiago) o, en otras palabras, deben establecerse instituciones de autosuficiencia intelectual (Comunicado de Karachi); 4) Esto debería ser financiado por un fondo fiduciario, del orden del mil millones de dólares (Comunicado de Karachi); 5) Los cientistas económico sociales del Tercer Mundo debían tener una plataforma donde encontrarse para intercambiar ideas (Declaración de Santiago); 6) Los intelectuales del Tercer Mundo debían organizarse en torno a las inquietudes (formuladas en el “Comunicado”) en vistas a crear un ambiente propicio para un orden nacional e internacional equitativo (Comunicado de Karachi) o, dicho en otras palabras: los intelectuales deben buscar los modos de transmitir sus ideas en los corredores del poder del Tercer Mundo (Padma Desai, 1973: 63); 7). De modo que pudiera generarse una revolución intelectual (Declaración de Santiago) que debía ser llevada a cabo en cada universidad, instituto y foro donde se discuta sobre el Tercer Mundo y que el Comunicado de Karachi formula así: es necesario librar una revolución intelectual permanente para superar la dependencia del Tercer Mundo e introducir cambios profundos en el orden interno y externo que los países en desarrollo encaran actualmente.

22Estas ideas básicas fueron explicitadas, desarrolladas o complementadas en diferentes documentos. Los “Estatutos” del FTM aprobados en Karachi en 1975 se abrían con un “Nosotros, los expertos en ciencias sociales y otros intelectuales del Tercer Mundo deseosos de hacer un aporte más constructivo y significativo a los pueblos de nuestros países, estamos convencidos de que por ahora la mejor forma de lograrlo es mediante la fundación, organización y respaldo de un “FTM” (Constitución, 1975: 1). Las funciones principales del Foro, según este documento eran: proporcionar una plataforma para el intercambio de puntos de vista; proporcionar apoyo intelectual a los países del Tercer Mundo; estimular y organizar investigaciones socioeconómicas; prestar asistencia a las respectivas entidades; respaldar los programas de cooperación entre los países en desarrollo y; exponer opiniones sobre cuestiones internacionales que afectan al Tercer Mundo (Estatutos; 1975: 1-2).

23Avanzó en el desarrollo de algunas de estas ideas Mahbub Ul Haq M. ul Haq (1934-1998), participante y promotor de las reuniones de Santiago y Karachi y presumiblemente uno de los redactores de los documentos evacuados por éstas. Presentando específicamente el “Comunicado de Karachi”, argumentaba que uno de los objetivos consistía en “equipar a nuestros negociadores (del Tercer Mundo) en conferencias internacionales con ideas poderosas y escritos concretos que puedan ser una voz de unión para el Tercer Mundo (1975: 9). De hecho, hemos vivido de conceptos y pensamientos en gran parte tomados de Occidente y nuestro propio pensamiento ha sido frecuentemente juzgado con los estándares occidentales (1975: 9). Nuestras ideas no han alcanzado aceptación porque han sido juzgadas con estándares inadecuados y no hemos sido capaces de organizar foros para proyectar nuestro pensamiento (1975:10). Ul Haq señala estar firmemente convencido que nuestra independencia nacional no es completa si la liberación política no es seguida de liberación económica e intelectual (1975: 10), y la liberación intelectual es la más difícil de alcanzar, dado que muchos de nosotros somos prisioneros de nuestro pasado educacional. En un amplio sentido entonces, sintetizaba Ul Haq, el FTM constituye un movimiento de autosuficiencia (self-reliance) intelectual. Ello quiere decir que, a nivel nacional, significa la búsqueda de soluciones propias dentro del propio sistema de valores y a nivel internacional, es un esfuerzo por organizar intelectualmente al Tercer Mundo, para combatir por sus justas demandas en todos los foros internacionales. Esto es tomar los dos principales temas de nuestra agenda, NOEI (Nuevo Orden Económico Internacional) y desarrollo nacional, en sentido muy específico y realista (1975: 10).

24Fueron claves en la circulación de las ideas de las ciencias económico sociales del desarrollo numerosas personas, pero hubo quienes lo fueron particularmente, por su capacidad de transmitir ideas al discipulado (Amin, Seers, Narayanan), por su capacidad organizativa en la creación de redes y organización de encuentros (Iglesias, ul Haq, Amin), o todavía por el impacto de algunas de sus publicaciones, sea de trabajos de autoría propia o de revistas editadas por ellos (W. A Lewis, ul-Haq, Prebisch, Furtado, Cardoso-Faletto, Amin, Frank, Rodney, Gauhar). Algunas de estas personas crearon o se ubicaron en el seno de instituciones que les sirvieron de trampolín o de antena para el relanzamiento de tales ideas y dichas instituciones a menudo crearon sus respectivos medios de difusión, particularmente, revistas, boletines o colecciones editoriales (Prebisch, Furtado, Sunkel, Amin). Las ideas económico-sociales circularon entre unas y otras regiones periféricas, de manera principal, a través de redes anglófonas y sólo en segundo lugar, muy abajo, a través de redes francófonas. El español y portugués, siendo los principales idiomas de origen, fueron marginales en la circulación. Esto explica, en gran parte, el mayor impacto de la obra de W. A. Lewis y A. G. Frank, por haber sido publicada desde el inicio en inglés.

252.4. Respecto a las redes de la intelectualidad cristiana en las regiones periféricas debe señalarse que las redes socialcristianas tuvieron un boom luego de la II Guerra Mundial, inspiradas principalmente desde Francia, Italia y el Vaticano. Socialcristianismo, democracia cristiana, juvenilismo y obrerismo cristianos, fueron discursos que intentaron hacer frente, oponerse, al pensamiento socialista y marxista y que terminaron, paradójicamente, hibridándose: primero desde el socialismo y el marxismo hacia el social cristianismo y más tarde a la inversa.

26El pensamiento socialcristiano, como aquel pensamiento de cristianos que, asumiendo su condición de tales, se ocupan explícitamente de problemas económico-sociales, tuvo en América Latina (sobre todo Brasil, Chile, Costa Rica y Venezuela) mayor expresión y presencia que en otros lugares de la periferia. Hubo expresiones menos significativas en Senegal y Tanzania. La expresión del social cristianismo político en Chile, cuyo mayor teórico fue Eduardo Frei M., no significó que en todas las ramas se dieran figuras de igual envergadura. Por ejemplo, una pedagogía socialcristiana tuvo en Paulo Freire, un brasileño, su mayor representante; una teología en Gustavo Gutiérrez o Leonardo Boff, peruano y brasileño respectivamente; una filosofía en Enrique Dussel, argentino. En pensamiento social, sin embargo, probablemente el mayor teórico fue el belga residente en Chile, Roger Vekemans, refiriéndonos siempre a América Latina.

27Para entender la importación socialcristiana hacia el mundo periférico, fue clave la red “Economía y humanismo”, a través de la cual circularon las primeras tres nociones de este paradigma: desarrollo, reforma estructural y comunitarismo. Para entender este fenómeno es necesario comenzar destacando la figura de Joseph Lebret (1897-1966) inspirador y motor móvil de “Economía y Humanismo”. Esta asociación se fundó en Francia (Marsella) en 1941 para estudiar las realidades económicas y sociales, motivar trabajos científicos capaces de elaborar una doctrina espiritualista, poniendo la economía al servicio del hombre y suscitar técnicos o profesionales capaces de determinar las condiciones concretas del bien común. Los medios para estos objetivos eran: la creación en Francia y en el extranjero de centros de estudio; la creación de escuelas de formación para la acción, publicaciones de revistas, boletines, documentos y colecciones; organización de cursos y otros medios de propaganda, enseñanza y acción (Malley 1969, 50-51). En 1942 apareció el manifiesto del grupo reunido en torno a Economía y Humanismo en el cual se alude a la ruptura de las comunidades naturales y del orden tradicional, al caos económico, a la desnaturalización del ser humano por la economía de la ganancia, a la idea de la sociedad moderna como un organismo enfermo. Luego de haber rechazado la opción liberal y la social estatal se proponía la comunitaria (Malley 1969, 53-54). En mayo de 1942 apareció la revista Economía y Humanismo. En 1947, entre mayo y septiembre Lebret impartió un curso en la Escuela Libre de Ciencias Políticas de Sao Paulo, así como visitó a otros países de Sudamérica. En 1949 aparecieron otras dos publicaciones periódicas El diagnóstico económico y social e Ideas y fuerzas; en 1960 aparecería Desarrollo y civilización. Junto a estas publicaciones periódicas se pone en funcionamiento la casa Ediciones Obreras y el servicio Intercambio América Latina tendiente a financiar desde Francia la acción de militantes de la Acción Católica. Este servicio inició tempranamente algunos planes en Brasil. Lebret estuvo en Chile en tres oportunidades, en 1951 en un viaje de investigación, luego en 1965 con motivo de una reunión en Viña del Mar de la FAO y en 1966 para participar en la Semana Social. Entre 1947 y 1966 estuvo varias veces en Brasil, y una vez, al parecer, en Argentina, Colombia, Uruguay y Venezuela (Malley 1969, 254ss).

28En un texto de 1956, Lebret afirmaba haber estado en 60 países. Esto permite hacerse la idea de las redes en que participaba. En Brasil, Lebret con un equipo de sociólogos y la fundación León XIII, trabajó en las favelas de Río de Janeiro. Uno entre quienes se impactaron con las ideas y la práctica del francés y pretendieron seguirlo fue el obispo auxiliar de Río en ese momento, Helder Cámara (Schilling 1972,11). León J. Moreau, en 1952, destacaba algunos aspectos internacionales de la obra de Lebret. Entre 1929 y 1939 éste realizó encuentros con los trabajadores marítimos en Francia, Bélgica, Holanda, Alemania, Dinamarca, Noruega, Inglaterra, Irlanda, Argelia, Túnez e Italia. Más adelante señalaba que los equipos de trabajo se desarrollaron principalmente en Francia, pero que el movimiento se ha extendido por Bélgica, Suiza, el norte de África, Brasil, Colombia, Uruguay, etc. Concluye que “si tomamos en cuenta la importancia que tienen y tendrían aún más en el porvenir, Sud América en general y particularmente Chile, en la evolución histórica de la humanidad, no podremos tener duda ninguna tocante a la oportunidad o mejor dicho a la necesidad del establecimiento y del desarrollo de Economía y Humanismo en este país” (1951, 249 y 253).

29La red del liberacionismo se generó en el seno del socialcristianismo, se fue ampliando y alcanzando autonomía sin dejar de traslaparse, realizándose especialmente en el ámbito teológico, con la más importante los “Teólogos del Tercer Mundo”. Probablemente el mayor organizador de reuniones hacia fuera de América Latina, especialmente hacia Estados Unidos y en conexión con teólogos africanos y asiáticos fue Sergio Torres. Muy importante por la convocatoria que tuvo fue la reunión realizada en Detroit, en agosto de 1975 (Torres y Agleston, 1980).

30Rosino Gibellin (1998, 479-480) relataba que “en 1975 un joven zaireño, Oscar Bimwenyi-por entonces estudiante de teología en la UC Lovaina-fue invitado a un congreso de ciencias religiosas en la India, donde se mostró sorprendido por la analogía existente entre los problemas de orden teológico que se planteaban en la India y los que se planteaban en África. A su regreso, tomó contacto con estudiantes africanos, asiáticos y latinoamericanos residentes en Lovaina, y se constituyó un comité de estudiantes interesados en un diálogo teológico tricontinental (África, Asia y América Latina)”. Señala que la “iniciativa tuvo el apoyo del sociólogo lovaniense Francisco Houtart y el estímulo del historiador argentino Enrique Dussel, durante una visita a la U. de Lovaina. Este último explicó el proyecto lovaniense en la conferencia Theology in the Américas de agosto 1975, en Detroit, donde se asistió a la primera confrontación entre teología latinoamericana de la liberación, teología negra y teología feminista-las cuales, cada una a su manera, se mueven en el horizonte de la liberación-, y donde se pidió al chileno Sergio Torres que había organizado la conferencia, que desarrollara el proyecto e hiciera los contactos oportunos”. De este modo, continúa su narración “se constituía la EATWOT (Ecumenical Association of Third World Theologians), que representa el más importante forum de debate entre los teólogos del Tercer Mundo y que celebró su primer congreso teológico en Dar-es-Salaam (Tanzania) en agosto de 1976. La finalidad de la Asociación es promover ‘el continuo desarrollo de las teologías cristianas en el Tercer Mundo como servicio a la misión de la Iglesia y como testimonio de una nueva humanidad en Cristo, expresado en la lucha por una sociedad justa’. El congreso de Dar es Salaam intentó un primer reconocimiento de la reflexión teológica en África, Asia y AL, y concluyó con el Manifiesto de Dar es Salaam, que puede considerarse como el acta oficial del nacimiento de la ‘teología del Tercer Mundo’ Es una teología ‘consciente del impacto de las condiciones políticas, sociales, económicas, culturales, raciales y religiosas sobre la teología’; consciente pues de la necesidad de una nueva aproximación teológica a los problemas, más aún, de una ruptura epistemológica”.

31Estas redes se constituyeron gracias a las conexiones que ya tenía Paulo Freire en Tanzania con el Presidente Nyerere, donde había estado realizando tareas en torno a la alfabetización. Por cierto, las conexiones entre la teología y la filosofía de la liberación han sido múltiples en América Latina y más allá entre gente que trabaja en otras regiones del mundo.

32A diferencia de otros espacios-como el socialista, el de las ciencias económico-sociales y el de los estudios culturales-el espacio socialcristiano poseyó algunas especificidades que deben ser entendidas para explicar cómo circulan allí las ideas. La existencia de la Iglesia Católica, de otras iglesias, y las órdenes religiosas fueron funda-mentales. Este aparato institucional es, a mediados del siglo XX, mayor que el de las universidades, partidos políticos u organismos internacionales, en el caso latinoamericano. Más claro es esto cuando iglesias y órdenes poseen también universidades y están asociadas, de algún modo a partidos políticos. Ello hace que la fluidez de la circulación de las ideas sea particularmente rápida, especialmente si se tiene en cuenta el alto nivel de profesionalismo y de recursos de la orden jesuita, la mayor potencia intelectual cristiana de América Latina, de muy lejos, y para esos años comparable a la red cepalino dependentista, con la cual tenía numerosos puntos de contacto y superior a todas las demás redes, por cierto a las de la III ª Internacional y a la masonería, por citar algunas de las importantes.

332.5. Entre las instancias que más contribuyeron a las redes intelectuales en el espacio sudsahariano debe mencionarsela importantísima editora Presence Africaine, que constituyó un salto cualitativo en la producción, la circulación y la densidad de comunicación entre el medio negro parisino y de éste con el existente en numerosas colonias francesas. Esta red de la negritud estableció y reforzó contactos con gente de otras procedencias: particularmente de las colonias francesas en Asia, con negros anglófonos, con algunos latinoamericanos, con indios y chinos, aunque tales contactos fueron esporádicos y, en realidad, circularon y se conocieron más las ideas que las personas

34Más tardía, de menor densidad y, por cierto, con menor circulación de ideas, fue la red que constituyeron los estudiantes africanos en Lisboa y Coimbra, durante la segunda mitad de los 1940s, y que mantuvo algunas relaciones con la incipiente intelectualidad de las posesiones, intelectualidad que no lograba consolidarse con las décadas, a diferencia de lo que iba ocurriendo en otras regiones del África Sudsahariana. Sea como fuere, en los años 1940 en Portugal se fundaron las casas de estudiantes mozambiqueños, angoleños y “del Imperio”. Algunas de éstas editaron pequeños medios de prensa, siendo Mensagem el más importante. Allí se gestó el movimiento “Vamos a descubrir Angola”. En dicho ambiente circularon Agostinho Neto, Amilcar Cabral, Viriato da Cruz, Mario de Andrade, Marcelino dos Santos y Francisco Tenreiro entre otros, allí se conoció algo de la producción de la negritud, algo de Harlem Renaissance y algo del panafricanismo, pero, sobre todo, la literatura brasileña tanto de poesía y ficción como de ideas. Este medio, como lo fue desde el siglo XIX la intelectualidad africana lusófona, tuvo una marcada propensión literaria, en desmedro del periodismo político, del ensayo, de la etnografía y del tratado de pensamiento social. Ello no hizo más que reflejar el menor desarrollo de la intelectualidad y del sistema educacional lusófono frente al francófono y al anglófono. En este grupo se encontraron quienes, a mediados de los 1950s, fundaron el PAIGC, el PLNA y el FRELIMO.

352.6. Este período no fue de auge para el pensamiento musulmán ni para las redes intelectuales, hacia fines este proceso se fue revirtiendo, aunque se desarrollaron importantes redes intelectuales no propiamente musulmanas (baazismo, arabismo, de estudios del Medio Oriente, socialistas,) en esas regiones. La mezquita de Al Azhar continuaba formando los ulemas del mundo islámico motivando viajes desde regiones muy lejanas hacia el Cairo, permitiendo, paradójicamente, por otra parte, que los estudiantes tomaran contacto con ideas revivalistas diferentes del tradicionalismo de Al Azhar. Los contactos se habían ido multiplicando con las comunidades islámicas del Índico y del África Occidental. Pero el conservadorismo de Al Azhar continuaba siendo un problema para un mundo que cambiaba demasiado rápido. La intelectualidad laica o secularizada de las regiones se adaptaba mucho más a los cambios incidiendo también más en las discusiones.

36En el capítulo anterior, se ha presentado el papel jugado por Rachid Rida y por su revista El Faro, en la difusión de ideas y articulación de la intelectualidad revivalista. Con la muerte de Rida y el protagonismo progresivo de Hassan al Banna el movimiento revivalista se amplió aumentando su base política y social, particularmente en la región del norte de África.

37La más importante red de intelectuales en el mundo islámico, pero también como una red que trascendía al ámbito intelectual hacia el político y social fue la de los Hermanos Musulmanes. Fundada en 1928, esta organización se encontraba muy instalada y desarrollada a mediados de siglo, momento en que su fundador e inspirador Al-Banna fue asesinado (1949). Con secciones en Argelia, Arabia Saudita, Egipto, Irán, Iraq, Jordania, Libia, Palestina, Siria, Somalia, Sudán, Túnez se fue transformando durante la segunda mitad del siglo XX en una organización y más ampliamente una red revivalista. Los hermanos musulmanes han generado numerosas organizaciones y partidos, como el Frente de Acción Islámica en Jordania, la Unión Islámica de Kurdistán en Iraq, el Frente Nacional Islámico en Sudán, el Partido Revivalista de Túnez o el Grupo Islamista de Libia.

38Por cierto, la amplitud de las regiones islámicas promovió la existencia de comunidades intelectuales y redes en situaciones muy lejanas y diferentes. Así, por ejemplo, se formó una red de intelectuales musulmanes progresistas, que se articuló incluso con intelectuales no musulmanes, procedentes de esas regiones: coptos, cristianos, árabes laicos, malayos, indonesios de variado pelaje. Por ejemplo, el periódico Islam Progresista (1954-55), publicado por el malayo Syed Hussein en Holanda, mantuvo contactos intelectuales dentro del mundo islámico con Mohammad Natsir, de Indonesia, Taha Husayn y Osman Amin, de Egipto.

39Los socialistas árabes y los “renacentistas” o baazistas, muchas veces interconectados, también establecieron redes que ligaron intelectuales y políticos de Líbano, Siria, Egipto, Marruecos, Palestina, Irak y Argelia, creando agrupaciones sociales y políticas que en varias ocasiones alcanzaron el gobierno, a lo largo de las décadas y hasta comienzos del siglo XXI.

40Las redes se traslaparon en cierta medida, aunque sólo en muy pocos casos, de manera significativa. Las ciencias económico-sociales muy escasamente con las redes islamistas, aunque hayan circulado ideas como puede percibirse en el dependentista iranio Alí Shariati. Mucho más fluida fue la conexión entre cientistas económico-sociales en África y América Latina con teólogos o filósofos liberacionistas y entre cientistas económico-sociales del desarrollo con otros de tendencia neoliberal, en muchas ocasiones, casi borrándose las fronteras y traslapándose claramente las redes, como en Brasil, Chile o México durante los 1980s.

412.7. La importante ampliación de las redes neoliberales y del pensamiento neoliberal, debe entenderse, como otras redes gestionadas desde el centro hacia las periferias. A este respecto, deben destacarse principalmente los acuerdos, el envío de docentes y las becas de estudios promovidos por la Universidad de Chicago, desde mediados de los 1950s. Debe tenerse en cuenta igualmente la captación e invitación, por parte de organizaciones y fundaciones usamericanas (Cato) y europeas (Montpelerin), a figuras de la periferia para integrarse a éstas.

42La expansión de este pensamiento, que fue haciéndose hegemónico en escuelas de economía y organismos estatales así como en la banca y las entidades internacionales. El neoliberalismo estableció una importante y poderosa red, con medios y capacidad organizativa, como tantas otras veces (socialismo, fabianismo, socialcristianismo, ciencias-económico sociales) las iniciativa principal venía de la intelectualidad del centro, con mayores medios, mayor capacidad de gestión y sobre todo una capacidad de mirar la globalidad de la cual frecuentemente han carecido las intelectualidades de la periferia. Obviamente esta ampliación significó una pérdida de la pureza ortodoxa que inspiró a los primeros autores, apóstoles de la buena nueva de Chicago. Con importantes medios económicos e institucionales y con importante cantidad de gente formada en las universidades usamericanas, que compartía el manejo del inglés y ciertos caracteres similares, las redes neoliberales no tardaron en constituirse, creando centros en diversos lugares del mundo y, por cierto, en el mundo periférico.

43Probablemente al interior del movimiento neoliberal de las regiones periféricas, en este período, la red más importante y no totalmente ortodoxa es la organizada por el CINDE ubicado en Panamá y que coordinó Nicolás Ardito-Barletta. Éste contó con un conjunto de “asesores” de diversas nacionalidades y funciones, donde gente de la política, la academia y la empresa daban forma, financiaban y organizaban iniciativas, instituciones y un “Consejo directivo”, estableciendo además una serie de acuerdos con otras instituciones como la Fundación del Tucumán (Argentina), EDUCA (República Dominicana), Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (Uruguay), Fundación Getulio Vargas (Brasil), Centro de Estudios Públicos (Chile). Por sí mismo o en colaboración, el CINDE ha ido publicando una serie de colecciones dando cabida de manera preponderante a autores neoliberales, pero también en algunos casos a personas provenientes de tradiciones diferentes, en particular del cepalismo.

44Poco a poco se fueron cohesionado en otras regiones del mundo, particularmente en Malasia, India, Corea, Singapur, personas de esta misma inspiración y más tarde en las regiones islámicas y en África Sudsahariana.

453. Asia del Índico: Propuestas para la construcción del estadonación en un mundo con hegemonía occidental.

46Muchos elementos se cruzan a la hora de describir el panorama eidético del Asia del Índico y cualquier que no sea exclusivamente geográfica sufre traslapes. Hablar de la importancia de las ciencias sociales, del pensamiento neoliberal o de las regiones islámicas y otras especificaciones no hace sino mostrar los posibles traslapes y cómo sería imposible evitarlos. Asumiendo esta variedad de clasificaciones posibles, al ocuparse del Asia del Índico, como de otras regiones del mundo, lo que aquí se presenta podrá ser complementado con acápites que aparecen en capítulos o sub-capítulos. En este caso específico, hay aspectos del pensamiento de la región que deben buscarse en lo que se refiere a las regiones islámicas, en lo que se refiere a las ciencias sociales y al neoliberalismo. Por todas partes, sin embargo, se advierte la discusión organizada sobre la base del eje centralitarismo/identitarismo, sin menoscabo de algunas excepciones.

473.1 La orientación más influyente en los 1950s y 1960s fue instalada por la teoría de la modernización estructural-funcionalista, ha señalado en su texto “Las modernas ciencias sociales en la India”, Partha Chatterjee (2008), refiriéndose particularmente a la sociología y a la antropología social. Esto es algo que ocurrió en América Latina también y parcialmente en África. Este paradigma se focalizó, como área preferida de investigación, hacia la sociedad rural India y especialmente sus procesos de cambio social. En los 1960 emergió el primer Departamento de Sociología en la Universidad de Delhi inspirado por M. N. Srinivas. Los grandes temas fueron, ya desde antes, modernización, industrialización, planificación, cambio social, efecto de demostración, movilidad social y tránsito desde lo tradicional a lo moderno.

48Srinivas, el decano de la sociología india de la época, se ocupó por ejemplo del cambio social con dos formas de movilidad: como sanscritización y como occidentalización. La sanscritización fue definida como la movilidad para asumir las pautas de las castas más altas, aunque se trataba de un fenómeno antiguo. La occidentalización, considerada un fenómeno reciente, por el cual se tendía a adoptar los estilos culturales de Occidente, como signos de poder y prestigio. Un problema completamente correlativo para esta sociología era la tarea de definir las claves de la cultura tradicional india.

49La ciencia económica se formuló como tarea específica el programa de industrialización planificada. La figura clave en los 1950s fue P. C. Mahalanobis, uno de los inspiradores de los planes económicos y creador del Institutito Indio de Estadística, en Kolkata. Dicho centro fue el más importante en la formación y en el trabajo estadístico. En los 1960s, la Delhi School of Economics, dirigida V. K. R. V. Rao, emergió como el primer centro de postgrado, ubicando a la disciplina en un nivel internacional. A finales de los 1960s se agregó, a la política económica, el estudio de los temas del bienestar en relación con cuestiones como el crecimiento, la justicia y la equidad. Amartya Sen, Sukhamoy Chakravarty y Jagdish Bhagwati fueron, por esos años, los más importantes teóricos sobre el desarrollo.

  • 79 Maestr@s o profesor@s de Jagdish Bhagwati Respecto de sus maestr@s o pofesor@s ha dicho Bhagwati q (...)

503.2 Jagdish Bhagwati fue uno de los formuladores de las reformas de liberalización en la legislación económica de India hacia 1990. Intentando explicar y poner en perspectiva las ideas que condujeron a esto aludió a su formación y a las deformaciones que ello implicó. Recordaba Bhagwati (2006) que un conjunto de economistas como yo y Amarya Sen, en los 1950s y 1960s, volvimos desde Occidente luego de haber estudiado en Cambridge, Oxford y la London School of Economics. Fuimos entrenados en una tradición de izquierda, nuestros profesores eran economistas “radicals”79. Se nos enseñó acerca de las fallas del mercado y por qué cuando fallan los mercados, la mano invisible de A. Smith se orienta en la dirección equivocada. Para lograr que la mano apuntara en la dirección debida debía intervenirse, ajustando los precios del mercado de modo que reflejaran correctamente los verdaderos costos sociales.

51Cuando volvimos a la India con ese entrenamiento, continuaba Bhagwati, estábamos programados para respaldar todo tipo de intervenciones, pues India y los países subdesarrollados parecían estar afectados por toda suerte de fallas del mercado. Allí se implementó entonces una política que había sido influenciada por el fabianismo, lo que significaba un programa socialista y tales principios, por cierto, se reflejaban en la planificación económica de India. El Primer Ministro Nehru y los planificadores favorecían el crecimiento del sector público, aunque no respaldaban la nacionalización. Una inversión creciente iba hacia el sector público contribuía al predominio del sector público. Pero no se trataba de una ocurrencia india, los mejores asesores de la época estaban en esta línea. Esto había sido inspirado por los mejores economistas de la época. Nadie en esa época asumía que nuestras propuestas de planificación se transformarían en intervenciones de reacción instintiva y conducirían a un sistema de lobby.

523.3 En la línea de un pensamiento que viene desde Vivekananda, Ghose, R. Tagore y Gandhi debe ubicarse la “sarvodaya” de Vinoba Bhave, el pensamiento político de Jayaprakash Narayan y el humanismo integral de Deendayal Upadhyaya.

53Vinoba Bhave (1895-1982) fue el primero en hablar de “revolución total” en el sentido de un movimiento de cambio que debía transformar todos los aspectos de la vida, tendiendo a crear un hombre nuevo, cambiando la vida humana y dando lugar a un nuevo mundo (Dalton, 1986, 286). Para alcanzar la sarvodaya no ha bastado la partida de los británicos, pues el gobierno centralizado ha continuado siendo el principal obstáculo, puesto que sarvodaya significa descentralización del poder.

54Jayaprakash Narayan (1902-1979), por su parte, siguiendo a Aurobindo y a Gandhi, buscó las lecciones las formas políticas ancestrales de la India, postulando que ese orden político se basaba en el autogobierno de la aldea, que existió hasta que fue exterminado por la maquinaria burocrática británica. Desde entonces la India busca su alma perdida. Si la India ha sido seducida y ha vendido su alma al espíritu de la civilización moderna, comprendido allí el sistema parlamentario, para Narayan este proceso continuaba operando pues la India independiente ha institucionalizado una forma de gobierno que carece de las fuentes tradicionales y soporte teórico (Dalton, 1986, 290).

55Deendayal Upadhyaya (1916-1968), filósofo y político, formuló la noción de humanismo integral indio que se transformó en la filosofía del Partido Baratilla Janata. Esta filosofía apuntaba hacia el cuerpo, la mente y el alma, intentando sintetizar lo espiritual y lo material, lo individual y lo colectivo. En lo político afirmó la descentralización política, la auto-confianza y la aldea como base. Una nación independiente no podía afirmarse en conceptos occidentales como, individualismo, democracia, socialismo, comunismo, capitalismo, como estaba ocurriendo con la India de la post-independencia, y no en la ancestral trayectoria de la propia cultura india. Nuestro ideal, planteaba, es el hombre integral y el Humanismo integral es la piedra angular sobre la cual nuestro sistema está construido.

56Existen una buena cantidad de escuelas de pensamiento que han propuesto el humanismo, pero sus pensamientos han estado enraizados en las filosofías occidentales, es decir, son esencialmente materialistas, por lo que han sido incapaces de dar una explicación de la naturaleza ética del comportamiento. La mayoría de los partidos políticos en la India están inspirados por las ideologías occidentales y están asociados a uno u otro movimiento político de Occidente, siendo meras réplicas de tales instituciones. Por otra parte, algunos de los partidos inspirados en el pensamiento indio permanecen pegados a costumbres obsoletas (como la intocabilidad y la discriminación de castas) sin asumir el carácter revolucionario y anti status quo de este pensamiento (2011, 6). El humanismo integral, planteaba Upadhyaya, debe realizar algún tipo de balance entre el pensamiento indio y las ideologías occidentales. El mundo occidental ha alcanzado un gran progreso material, pero en el campo espiritual no ha sido podido avanzar, Por otra parte, la India carece de avances materiales pero su espiritualismo es muy importante 2011,7). No hay salvación espiritual sin prosperidad material. Sólo teniendo en cuenta esto podemos construir el bienestar de la nación y contribuir al progreso del mundo (2011, 7). Hemos luchamos contra los británicos, pero ahora que se han ido, la occidentalización ha comenzado a ser para nosotros sinónimo de progreso. No debemos confundir la ciencia de Occidente con su modo de vida y sus valores, podemos tomar una sin lo otro. Pero en India hay personas que consideran los modos de vida de Occidente como el epítome y no desean sino trasplantarlos (2011, 11). Bajo ciertas circunstancias no podemos esperar la guía de Occidente, en el presente estado del mundo, nosotros debemos contribuir a solucionar el problema (2011, 11-12).

57Hay quienes proponen volver al estado en que estaba la India antes de perder su independencia y así como hay quienes piensan que Occidente es la última palabra del progreso. Estas dos posiciones son incorrectas y representan verdades parciales. Pero volver al pasado es completamente imposible (2011, 14). Los problemas de la India tampoco pueden resolverse con los mismos remedios con que se han solucionado los problemas de otros pueblos (2011, 15). Lo propio del pensamiento indio es la capacidad de percibir la unidad y no ver la dualidad y la oposición como Occidente. Por ello, oponía el pensamiento indio al occidental, que se ha afirmado en el principio de la dualidad, como ocurre con Hegel, Marx y Darwin. Por el contrario, nosotros, en este país, hemos visto la unidad básica de toda vida. Lo propio de esta cultura es ver la vida como un todo integrado, desde un punto de vista integral (2011,16).

583.4 Jawaharlal Nehru, aunque fue un político práctico más que un pensador propiamente tal, en el marco de su quehacer, produjo (o reprodujo) un conjunto de ideas que representaron una posición relevante en su medioambiente intelectual. Planteaba que “la disciplina económica occidental, aunque útil, tiene poco que ofrecer a nuestros problemas presentes. Lo mismo ocurre con la disciplina económica marxista que está, en varios sentidos, fuera de época incluso si echa bastante luz en el progreso económico. Nosotros debemos elaborar nuestro propio pensamiento, aprovechando los ejemplos de otros, pero esencialmente tratando de encontrar un camino por nosotros mismos, adecuado a nuestras propias condiciones” (1964, 123, citado en Pillai 1986, 268). No se trataba, según Nehru de imitar algún modelo económico de otros países, sino crear uno que fuera acorde al propio genio y a las necesidades propias.

59Pero no debe identificarse esta suerte de identitarismo en sus ideas económicas, con tradicionalismo o inspiración en efluvios de una esencia misteriosa de la India. De hecho, su convicción en el racionalismo y la ciencia eran contrarios a lo no razonable, lo mágico y supersticioso, de modo que la India debía superar las maneras tradicionales de pensar y actuar. Su afirmación de una aproximación científica para una India moderna (Pillai 1986, 271).

60Pensaba que la democracia estaba afirmada en el pensamiento racional, en tanto que el autoritarismo se inspiraba en el dogmatismo. Nehru asociaba la libre discusión y la búsqueda de la verdad con la democracia y la igualdad y ello, a su vez, con los mejores niveles de igualdad que posibilitarían una democracia más cabal (Pillai 270). Esto significaría construir una India moderna, sobre bases científicas (Pillai 271). La India debía superar un nacionalismo estrecho, hacia la cooperación y el internacionalismo real. Identificaba, en consecuencia, la lucha por la libertad de la India con la lucha mundial por la libertad y el progreso humano (Pillai 273).

613.5 Ba Swe (1915-1987) quien fue el organizador del Partido Socialista de Birmania y de los sindicatos y luego Ministro de Defensa de Birmania-Myanmar, afirmaba en 1951: “El marxismo es el guía de nuestro movimiento revolucionario. Ahora bien, cuando insisto en este punto no quiero decir que debamos aceptar una copia completa del proceso revolucionario ruso o chino. Sólo un movimiento revolucionario enteramente birmano conforme a los métodos y a los principios birmanos puede tener posibilidad de triunfar. La filosofía marxista rechaza la teoría de la creación; pero no se opone a la religión. Hablando francamente, las dos cosas no son sólo parecidas. En el hecho vienen a ser lo mismo. La teoría marxista trata de los asuntos de este mundo y pretende satisfacer las necesidades materiales de la vida. La filosofía budista, se dedica a solucionar los problemas espirituales. Tiende a la satisfacción espiritual en la vida y la liberación de los asuntos de este mundo. Pero una y otra se hallan ligadas. Declaro que tengo una fe implícita en el marxismo, pero al mismo tiempo afirmo valientemente que soy un budista verdadero. Mientras más estudio el marxismo, más me siento budista convencido” (citado en Mende 1955, 153).

623.6 Solomon Bandaranaike (1899-1959) fue primer ministro de Sri Lanka, ejerciendo el cargo entre 1956 y 1959. Para Bandaranaike, como para Anagarika Dharmapala, la antigua civilización sinhala proveyó la inspiración para el revivalismo. La ideología del Partido por la Libertad de Sri Lanka se afirmaba en la promoción y el reforzamiento de los valores culturales locales e indígenas y sobre esta base afirmaba un nacionalismo identitario Solomon Bandaranaike guio su campaña electoral de 1955 se articuló a la ideología nacionalista, inspirada en la cultura sinhalabudista, teniendo como clave la afirmación del idioma y la institucionalización oficial del nacionalismo sinhala. (Ver Jayasundara-Smits 2011, 79-80). Todo ello provocó una fuerte reacción de la minoría tamil.

63La línea de Dharmapala y Bandaranaike fue continuada por Gunadasa Amarasekara quien buscó una identidad sinhala esencial. Amarasekara se relacionó con el movimiento sociopolítico “Conciencia nacional”, que apuntaba a negar la condición pluricultural o pluri-étnica de Sri Lanka, para afirmar una identidad budista-sinhala exclusiva. El trabajo de Amarasekara ubicó el legado de Dharmapala y Bandaranaike como la base de esta forma de identitarismo, inspirado en el ethos cultural precolonial. Malinda Seneviratne (s/f) destaca que sólo en su tercera fase, hacia 1980, Amarasekara ligó literatura y política y que sus libros se transformaron en manuales para quienes deseaban pensar la relación entre su cultura y la cuestión socio-política. Pensando la identidad y la trayectoria cultural sinhala en relación al marxismo en Sri Lanka ha planteado que “éste ha sido particularmente no creativo, llegando a ser un substituto para el pensamiento. Nuestros marxistas no han realizado contribuciones significativas para los debates al interior del marxismo.” A ello ha contrapuesto las ideas de Dharmapala, acerca de la creación de una intelectualidad de la aldea, porque el futuro del país estaría en manos de la juventud educada del campo. La gente del campo está arraigada y es disciplinada. Al colonialismo y el neo-colonialismo y a su imperialismo cultural opuso la verdadera civilización y un nacionalismo, que proponían la tarea de emanciparse de las costumbres occidentales tanto como de esa “cultura del mirar hacia Occidente”.

643.7 El sociólogo malayo Syed Hussein Alatas (1928-2007) fue político, ensayista y creador de organizaciones de cientistas sociales. Su trabajo más famoso fue El mito de nativo perezoso (1977), libro de reivindicación, ubicado en la tradición más profunda el pensamiento periférico. En este libro Alatas trataba de probar que la idea del nativo indolente-fuera por naturaleza o como consecuencia de su entorno desde el siglo XVI al XX en Malasia, las filipinas e Indonesia-era una construcción de la ideología colonial, transformándolo en una de las críticas más tempranas al “orientalismo”.

65Este trabajo se originó en la pregunta respecto de ¿por qué cientos de autores del régimen colonial concebían históricamente al nativo como indolente? En la línea del reivindicacionismo, Alatas denunciaba que “hablando en general, las visiones del nativo, por parte de los académicos coloniales, eran denigrantes y demasiado marcadas por los intereses coloniales” y que ello se explicaba porque “el concepto completo de humanidad era derivado de los intereses del capitalismo colonial”. Es decir, “la denigración ideológica del nativo y de sus historia y sociedad iba desde la fantasía vulgar y errónea hasta el refinado trabajo académico”. Esos académicos coloniales –como luego lo serán los académicos colonizados-constituían “una fábrica de ideología colonial con su aura de respetabilidad”. Ello podía detectarse en “la persistencia y repetición a lo largo de los últimos dos siglos en miles de libros e informes escritos por administradores, académicos, viajeros y periodistas, revelan sus raíces ideológicas”.

66Desde la independencia de Malasia, Indonesia y Filipinas, la imagen negativa del nativo ha cambiado parcialmente en los escritos extranjeros. Si bien existen escritos críticos de la situación económica o política, pero, sostenía Alatas “en general no contienen denigración directa de los nativos”. Siguiendo la relación post-independencia, la imagen del nativo se ha alterado y el discurso ideológico ha cambiado de carácter: “los elementos ideológicos se han transformado, asumiendo un nuevo atuendo. La imagen del indolente ha cambiado por otro dependiente, que requiere asistencia para ascender por la escala del progreso”.

67Pensaba Syed Hussein Alatas que era “necesario desenmascarar la ideología colonial, cuya influencia es todavía muy fuerte”. Para ello elaboró la noción “intelectuales de mente cautiva”, algo equivalente a los intelectuales colonizados. Se trataba de “intelectuales asiáticos que continuaban reproduciendo la ideología colonial que creó y sustentó la imagen del intelectual indolente”. En esta línea de reivindicación identitaria, los intelectuales cautivos eran aquellos que se dedicaban a imitar el pensamiento del centro, siendo incapaces de crear modelos de pensamiento propio.

683.8 Se ha señalado ya, que lo más reconocido del pensamiento asiático a nivel global y en las demás periferias ha sido el pensamiento subalternista. Éste se inició con lo que se ha llamado después el “Manifiesto” de los estudios subalternos, redactado por Ranajit Guha, cuya propuesta consistía en desmitificar la historiografía nacionalista por su carácter elitista, donde la historia del pueblo indio o no aparecía o aparecía mal comprendida, como una historia trunca o no realizada. La cuestión clave para mostrar este punto consistía en que, para dichas versiones, las sublevaciones populares coloniales no pudieron transformarse en una campaña nacional antimperialista. Ello retrataba el hecho que para la ideología que inspiraba esa historiografía la vida del estado era central para la historia. Una ideología que Guha denomina “estatismo” y que es la que asumió la función de escoger por nosotros mismos y para nosotros mismos, determinados acontecimientos como históricos, como dignos de ocupar un lugar central en el trabajo de investigación de los historiadores (Fontana 2002, 14).

69Contra esta manera de ver las cosas, Guha (1981) planteaba que “el propósito era promover una discusión sistemática e informada sobre temas de la-subalternidad, en el campo de los estudios surasiáticos, para así rectificar la inclinación elitista característica de gran parte de la investigación y del trabajo académico en esta área, en particular”. Agregaba “La palabra ‘subalterno’ del título tiene el significado que le da el Concise Oxford Dictionary, es decir, ‘de rango inferior’. Será utilizada en estas páginas como denominación del atributo general de subordinación en la sociedad surasiática, ya sea que esté expresado en términos de clase, casta, edad, género, ocupación, o en cualquier otra forma. De hecho, parte importante de nuestro empeño consiste en asegurar que nuestro énfasis en la subalternidad funcione como medida de valoración objetiva del papel de la elite, así como de crítica a las interpretaciones elitistas de ese papel”.

70Esto se expresaba algo más detenidamente al referirse a “Algunos Aspectos de la Historiografía Colonial de la India”. Insistía Guha que “la historiografía del nacionalismo indio ha estado dominada durante mucho tiempo por el elitismo: tanto por el elitismo colonialista como por el elitismo burgués-nacionalista” y que “la orientación general del otro tipo de historiografía elitista consiste en representar al nacionalismo indio como una empresa fundamentalmente idealista en la que la elite indígena habría guiado al pueblo de la subyugación hacia la libertad”. Con ello no pretendía descalificarla completamente, pero consideraba que su principal limitación era la incapacidad de “explicarnos el nacionalismo indio, ya que no reconoce, y menos interpreta, la contribución del pueblo por sí mismo”. De hecho, argumentaba Guha, siempre “existió a lo largo del período colonial otra esfera de la política india, en la que los actores principales no eran los grupos dominantes de la sociedad indígena ni las autoridades coloniales, sitio las clases y grupos subalternos que constituían la masa de la población trabajadora y el estrato intermedio de la ciudad y el campo, en suma, el pueblo” y precisamente “uno de los rasgos más importantes de esta política estaba relacionado con aquellos aspectos de la movilización tan poco explicados por la historiografía elitista”. Este “elitismo de la historiografía india moderna es un hecho opresivo” que “ofende a muchos estudiantes, profesores y escritores” que justamente buscan alternativas como la de escribir la historiografía desde la perspectiva de la subalternidad.

4. El pensamiento liberacionista: disciplinas y regiones del mundo

714.1. Sin duda el concepto liberación se ha ganado un espacio en el pensamiento latinoamericano, africano e incluso en partes del Asia. Apareció en el ámbito de la educación con el brasileño Paulo Freire, en la primera mitad de los 60, se extendió a la teología, inicialmente con la obra del peruano Gustavo Gutiérrez, a fines de la década, pasando muy pronto a la filosofía, con el grupo argentino, a comienzos de los 70. Puede incluso decirse que ha existido, aunque con menos fuerza conceptual, una teoría estratégica de la liberación en Fidel Castro y Ernesto Guevara, una sociología de la liberación con Orlando Fals Borda, una psicología con Ignacio Martín-Baró, una teoría de los derechos Humanos con Adolfo Pérez Esquivel e incluso un pensamiento político en Salvador Allende.

72Como en todo movimiento de ideas que se expande, se han ido generando subdivisiones: algunas de tipo disciplinario, como ya lo hemos destacado: pedagogía, teología, estrategia, etc.; otras de tipo ideológico: agnósticos/creyentes, “populistas/marxistas; otras todavía de tipo cronológico: postulados iniciales (hasta 1975 aproximadamente) y postulados más tardíos.

73Entre los antecedentes del liberacionismo se han señalado algunas corrientes de la filosofía europea (fenomenología, existencialismo, marxismo), se han destacado igualmente los avances de las ciencias sociales y/o del pensamiento socioeconómico latinoamericano, también se han puesto en relieve las herencias del nacionalismo y del continentalismo, aunque muy débilmente. Para Paulo Freire estos antecedentes pueden haber sido los básicos, pero la teología de la liberación recibió ya las propias elaboraciones del brasileño, además de la doctrina social de la Iglesia, la herencia de una teología europea y de un cristianismo social renovado, tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo. La filosofía de la liberación contó con todo esto, agregando claramente las elaboraciones de la filosofía latinoamericana, el dependentismo, las nuevas posiciones de un nacionalismo o latinoamericanismo de carácter más o menos marxista y, por cierto, la propia teología de la liberación. En este sentido, el movimiento liberacionista fue creciendo, constituyéndose históricamente, acumulando su propia tradición y creándose una identidad.

744.2. Una figura clave en el pensamiento liberacionista, aunque no siempre suficientemente tematizada por su posición agnóstica es la de Frantz Fanon, quien se rebeló contra el modelo europeo de ser humano y contra el mimetismo del colonizado, que se automutilaba asumiendo ese ritmo histórico. Planteaba que la descolonización realmente es creación de hombres nuevos, afirmaba el martiniqueño Frantz Fanon. La “cosa” colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera (1971, 31). El colonizado, que ha sido degradado al desorden, a lo anti-ético, a lo zoológico, en la lucha por su liberación va superando estas condiciones. El combate anticolonial es por crear un ser humano y una nación, una nacionalidad. El combate anticolonial es por la afirmación de lo nacional, debe propiciar una conciencia nacional (1971, 219), los lemas deben ser nacionalistas (1971, 53). Una de las cosas más denigrantes es el mimetismo de los colonizados, calificado de “nauseabundo” por Fanon (1971, 287). Nauseabundo en dos sentidos: por imitador de quien domina, por imitador de quien poseyendo una cultura inhumana nos deshumaniza. No debemos luchar por “alcanzar a Europa” (1971, 288), escribía. El ritmo europeo mutila, y más todavía el ritmo norteamericano, el de esa colonia que se propuso imitar a Europa y se ha convertido en un monstruo donde las taras, las enfermedades y la inhumanidad de Europa han alcanzado terribles dimensiones (1971, 289). En tal sentido la nueva nación descolonizada debe crearse para llevar a los seres humanos por direcciones que no los mutilen. Se trata de no imponer al cerebro ritmos que rápidamente lo menoscaban y lo perturban. Por ello, dice el Fanon psiquiatra anticolonial, no se debe, con el pretexto de alcanzar Europa, forzar al hombre, no hay que arrancarlo de sí mismo, de su intimidad, no hay que quebrarlo, no hay que matarlo (1971, 290-191). Por todo esto es que no debe realizarse esa imitación caricaturesca y obscena. Aunque no usa la expresión, la idea de la necesaria identidad y ritmo propio impregnan el texto. Es en este marco que estampa su famosa proclama: “Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad, compañeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo” (1971, 292).

75Probablemente aquello que marca con mayor fuerza la idea de un hombre nuevo en Fanon, muy acorde con el pensamiento de su época, es la posesión de una “conciencia”. El pueblo debe ser consciente y no disolverse en la emoción y en la confusión. El desarrollo de la conciencia mejora al individuo permitiendo a la vez una conciliación entre éste y la totalidad (nacional), pensaba Fanon, elaborando una especie de neohegelianismo tercermundista. El “hombre total” se realizaría en esa conciencia y en esa identificación con su pueblo, con su nación, “lo mismo que en la etapa de la lucha (anticolonial) cada combatiente, en la fase de construcción nacional cada ciudadano debe continuar, en su acción concreta de todos los días, asociado a la totalidad de la nación propugnando aquí y ahora el triunfo del hombre total”. Pocos autores son como Fanon tan “años 60”. Es tan radical su posición que llega a argumentar que “si la construcción de un puente, no ha de enriquecer la conciencia de los que trabajan allí, vale más que no se construya el puente, que los ciudadanos sigan atravesando el río a nado o en barcazas” (1971, 183).

764.3. Paulo Freire fue la figura clave del liberacionismo pedagógico, siendo a la vez inspirador del teológico y filosófico. Freire se inspiró claramente del Instituto Superior de Estudios Brasileños (ISEB), destacando su deuda con una corriente de pensamiento social y educacional que se desarrolló en Brasil, en el período inmediatamente anterior a la aparición de su obra clave: La educación como práctica de la libertad (1964).

77Refiriéndose al ISEB, sostenía que para comprender su influencia había que darse cuenta que fue una etapa del despertar de la conciencia nacional. Planteaba Freire que antes de la creación del ISEB, los intelectuales brasileños, y la mayor parte de quienes pensaban y escribían en Brasil, tenían como referencia para juzgar su propio pensamiento una realidad brasileña vista a través del prisma europeo y después norteamericano. Pensar el Brasil, en regla general, era hacerlo desde un punto de vista no brasileño. Era ésta una manera de pensar fundamentalmente alienada. Proyectando una mirada europea sobre Brasil, país atrasado, el intelectual pre-ISEB rechazaba el Brasil y buscaba seguridad en la erudición extranjera. Mientras más quería ser un hombre de cultura, menos quería ser brasileño. El ISEB precisamente reflejaba un clima de desalienación, característico de la fase de transición en que se encontraba el Brasil, piensa Paulo Freire. El ISEB era “el rechazo del rechazo del Brasil”, en nombre de la necesidad de pensarlo en su realidad propia, como problema central, como proyecto. Pensar el Brasil como “sujeto” era asumir la realidad tal como existía realmente, era identificarse con el país en tanto que tal. Sin darse cuenta que el ISEB era heredero de una tradición de pensamiento brasileño y sin saber, parece, que generaciones anteriores habían reivindicado como él la necesidad de pensar el Brasil, Freire afirma que la fuerza de la doctrina de dicho instituto proviene de la identificación, de la integración con el país. Así descubierta, dice, la integración en la realidad nacional fue puesta en valor, y favoreció la aparición de un nuevo tipo de intelectual, al servicio de la cultura nacional (Freire 1971a, 103).

78Pero Freire y el liberacionismo deben más al ISEB de lo que se dieron cuenta. La misma idea de liberación había sido allí desarrollada, así como parte de la idea dependentista. En 1959, refiriéndose al nacionalismo Nelson Werneck-Sodré destacaba “el interés generalizado que viene despertando entre nosotros”. En este marco ubicaba el desarrollo de “la idea de liberación, de rompimiento de los lazos de dependencia”. Nacionalismo, liberación y dependencia se articulan, porque “son las fuerzas externas el más poderoso obstáculo a nuestro desarrollo”, por lo que “realizarse nacionalmente, para un país de desarrollo colonial, con estructura subordinada a los intereses externos, corresponde a una tarea en muchos puntos idéntica a la que los países europeos realizaron en los albores de la edad moderna”. Dicho en términos más sintéticos, “el nacionalismo se presenta como liberación”, se presenta o “representa” el “ideal democrático sólo asumido por las clases en ascenso, que necesitan la libertad como el organismo humano de oxígeno, que viven del esclarecimiento de la opinión” (Sodré 1959, 9ss). Álvaro Vieira Pinto, por su parte, refiriéndose a la universidad en 1963, destacaba que, hasta hace poco, ésta era el principal “foco irradiante de alienación” pero que actualmente los estudiantes “pretenden transformar la escena de esa universidad”, lo que significa “hacerla dejar de ser un centro distribuidor de alienación cultural del país para convertirla en el más eficaz instrumento de creación de nueva conciencia”. Pensaba Vieira Pinto que “la universidad debe tender a una finalidad política”, o expresado en otras palabras: “la universidad de una nación oprimida en esfuerzo de liberación se ve obligada a pasar por esta fase de actuación preferentemente política”. Vieira Pinto avanza en la formulación de lo que debería ser el “legítimo pensador periférico”, aquel que debe realizar “la formulación ideológica del desarrollo, concibiendo, como su autoconciencia, la teoría general de la conciencia de una realidad nacional” (Citado en Jaime 1999, 392-393).

794.4. Yendo más específicamente a la propuesta educacional de Freire, puede decirse que su objeto, como lo advierte el propio título de su obra, fue la libertad o la liberación. La libertad-liberación era un objetivo que no podía alcanzarse ni de golpe ni definitivamente. No podría lograrse con la pura educación, pero tampoco podría hacerse sin ésta. Los aportes de la educación consisten en la posibilidad del diálogo que engendra la comunicación, la posibilidad de la crítica y la creatividad como actividades funda-mentales del hombre, la posibilidad de llegar a entender el mundo y no sólo de memorizarlo, la posibilidad de obtener una conciencia que llame a preocuparse por la situación en que se vive. Tales adquisiciones, piensa Freire, harían al educando (especialmente si pertenece a la clase trabajadora) una persona apta para sumergirse en el proceso de cambios. Es decir, este ser humano modificado podrá comprender y comprometerse en la obtención del desarrollo y la democracia, factores que unidos a los frutos de la educación posibilitarán un avance en el camino de liberación.

80Freire partió de la idea que la sociedad brasileña de la época se encontraba en un proceso de transición y necesita de una educación adecuada. Buscó entonces una respuesta en tres niveles: lograr una educación que tendiera al desarrollo y a la democracia, que resista a las fuerzas del des-arraigamiento y que no tienda al quietismo, sino que a la creatividad o al despertar. Estas propuestas se oponen precisamente al tipo de “educación bancaria”, de acumulación y memorización de conocimientos que se practica en el país.

81Señalando más detenidamente el tipo de educación que rechaza en su obra Pedagogía de los oprimidos (1969), destaca que la pedagogía liberadora no podía concebir al hombre como algo vacío y por llenar; no puede ser una educación de depósitos, sino que una concientización de los hombres en sus relaciones con el mundo, es por ello que rechaza el “llenado” de información, propiciando la “comunicación”. Porque la educación bancaria concibe la conciencia como algo pasivo que espera la entrada del mundo allí y al profesor como quien disciplina esa entrada. Más fuerte es todavía cuando caracteriza a este método como anestesiante, como asistencial, como destructor de la conciencia crítica, como sirviente de la opresión y necrófilo como ella Freire (1974, 56-61).

82No pueden comprenderse adecuadamente las ideas de Freire sobre educación y liberación sin dar cuenta del concepto de “concientización”. Freire y concientización han llegado a ser sinónimos. Ha dicho que se ha pensado generalmente que él fue el autor de este extraño vocablo. No es así. La palabra concientización “nació de una serie de reflexiones que un equipo de profesores desarrolló en el ISEB. La palabra fue creada por uno de los profesores, ya no sabría cual, pero el hecho fue que nació de reflexiones en equipo”. Freire recordaba que participaba de estas reuniones: “Con todos ellos compartía muy a menudo y fue precisamente allí en el ISEB, en donde escuché por primera vez la palabra concientización y al oírla, percibí inmediatamente la profundidad de su significado, pues estaba absolutamente convencido de que la educación, como práctica de la libertad, es un acto de conocimiento, un acercamiento crítico a la realidad”. La creación de la palabra no se debe a él y tampoco se debe a él su amplia difusión, al menos en una primera época. Dice que fue Helder Cámara quien se encargó de difundirla y de traducirla al inglés (Freire 1977, 107-108). La concientización, planteaba, no es sinónimo de “toma de conciencia” pero sin toma de conciencia no podría haber concientización. La concientización es la toma de conciencia que se profundiza, es su desarrollo crítico. La concientización implicaba la superación de la esfera espontánea de aprehensión de la realidad, por una esfera crítica en que la realidad se da ahora como un objeto cognoscible en que el hombre asume una posición epistemológica; en que el hombre busca conocer. La concientización así, es el test del ambiente, de la realidad. La concientización no puede existir fuera de la praxis, esto es, fuera de la acción-reflexión (Freire 1977, 110-111).

834.5. En una perspectiva mucho más rupturista en lo propiamente educacional-pedagógico, aunque no necesariamente en lo político-social, se situó Iván Illich, quien propuso el cierre de las escuelas. En Bolivia, planteaba: “Quiero recomendar una revolución cultural. Ella implica el cierre de las escuelas. Sin esta revolución no veo cómo liberar a Bolivia del imperialismo cultural”. Para Illich la clave, por así decirlo, de una educación liberadora estaba en liberar a la educación del sistema escolar, en ello consistía la revolución cultural (1970, 11-12). Cierre de las escuelas, revolución cultural, liberación, imperialismo cultural eran categorías fuertes que pretendía situar en cierta continuidad, aunque fundamentalmente en ruptura con el pasado. En la línea de la continuidad, destaca su estimación por los esfuerzos de Franz Tamayo y otros proyectos educacionales bolivianos: “Me inspiro en los esfuerzos de una pedagogía nacional. Reconozco los logros de los años 50. Comparto la problemática reflejada en el decreto del 67” (1970, 12). Pero, por otra parte, destacaba cómo ni el sentimiento de inferioridad, ni la lucha contra la corrupción, ni la eliminación del favoritismo, ni una contabilidad impecable, ni una planificación superior podrían cambiar la naturaleza de la escuela. La escuela está viciada en el origen pues “sirve para ‘modernizar’ a Bolivia”, es decir, “para calificar de desertores a la gran mayoría de los ciudadanos frente a la pequeña minoría de burgueses con orientación tecnológica, sean ellos de derecha o de izquierda” (1970, 14).

84Illich pensaba que la función “polarizadora” de la escuela no se remediaba con técnicas pedagógicas más avanzadas, sino que más bien ocurría lo contrario, pues la carrera escolar es por lo menos tan absurda como la carrera armamentista. Si de lo que se trata es de liberarse del dominio imperialista, entonces fortalecer la escuela no es el método conducente. El imperialismo económico o su otra cara, el subdesarrollo, radica en un estado de ánimo y una categoría de la conciencia. El subdesarrollo como estado de ánimo aparece cuando las necesidades humanas son vaciadas en el molde de una demanda urgente por “nuevas marcas de soluciones enlatadas que estarán continuamente fuera del alcance de la mayoría”. Dicho de otra manera, “el subdesarrollo como estado de ánimo-y de desaliento-ocurre cada vez que las necesidades humanas básicas se presentan como demanda por productos enlatados específicos, que han sido diseñados para la sociedad de la abundancia”. Vistas las cosas de esta manera, Illich planteaba que “el subdesarrollo es un resultado extremo de lo que podemos llamar cosificación” y la cosificación es “la enajenación de las necesidades reales que ya se perciben como si sólo pudieran ser satisfechas mediante una demanda explícita de productos manufacturados en masa” (1970, 32-33). La escuela sería uno de los factores cosificadores o una de las manifestaciones de la cosificación. La satisfacción de una necesidad educativa no tiene por qué pasar por la escuela y la escolarización. Para los bolivianos, y pareciera que para todo el Tercer Mundo, “la asistencia a la escuela primaria no es un lujo inofensivo”. Con la asistencia a la escuela pasa lo mismo que con la coca: es el hábito de mascar coca del indio, para Illich, aquello que “lo tiene enjaezado a su patrón” (1970, 35).

854.6. Enfrentado a desafios similares el tanzano Julius Nyerere en su documento más conocido la “Declaración de Arusha” de 1967, formuló la idea de educación como autoconfianza, liberación y swahilización. Señalaba Nyerere: “Hemos sido enormemente oprimidos, hemos sido ampliamente explotados, hemos estado abundantemente cubiertos de desprecio. Es nuestra debilidad la que ha permitido ser oprimidos, explotados y despreciados. Ahora queremos una revolución que ponga fin a nuestra debilidad, de modo que no seamos nunca mas explotados, oprimidos o humillados” (Nyerere 1968, 231-232). Es a partir de esta constatación y de esta decisión que Nyerere formuló tareas económicas, políticas y educacionales.

  • 80 Nyerere y los populistas rusos Melchor Mbonimpa señala que la acción y el pensamiento de Nyerere s (...)

86Según Nyerere debía tratarse de una educación que apuntara hacia la liberación y, dentro de esto, que recuperara y afirmara la cultura; una educación que permitiera llegar al pueblo en su propio idioma y de ahí la necesaria oficialización del swahili. Nyerere planteaba que era necesario desarrollar tres cosas en cada ciudadano: una mente investigadora, una habilidad para aprender de lo que otros hacen, para rechazarlo o adaptarlo a nuestra propia necesidad y una confianza básica en la posición propia como un miembro libre e igual de la sociedad, que es valorizado por lo que es y no por lo que tiene (1968, 53-54). En esta cuestión de la valorización de si mismo debía entenderse la incorporación del swahili como una lengua funcional para llegar al pueblo, pero simultáneamente como una lengua para asumir la tradición cultural africana y la historia80.

  • 81 Nyerere y la educación liberadora de Paulo Freire Manejándose desde los 1960s en el marco de los c (...)

87Cuestionando así que el objeto de la educación en Tanzania fuera emular las realizaciones materiales de Europa y América, recordaba que en 1967 definió el propósito de la educación como “la transmisión de una generación a la siguiente del acumulado de sabiduría y conocimiento de la sociedad, y la preparación de los jóvenes para su futura participación en su manutención o desarrollo” (1976, 5). Afirmaba en 1975 que manteniendo lo anterior, esto debe ser precisado y para ello señalaba que “el propósito primero de la educación es la liberación del hombre”, es decir hacerlo “más ser humano en la medida que es más consciente de su potencial como ser humano (1976, 6). Articulando educación y política, afirmaba que liberar la nación no era sólo liberarla de la ocupación extranjera, lo que era esencial pero sólo una parte. Liberación significaba más que eso. La nación verdaderamente liberada “es una nación autosuficiente, que se ha liberado de la dependencia económica y cultural de otras naciones, y que es entonces capaz de desarrollarse en libre e igual cooperación con otros miembros de la comunidad mundial” (1976, 6). Algo similar a la nación debe hacer el ser humano, “lo primero esencial de un hombre liberado es la conciencia de dos cosas: su propia humanidad y el poder para usar las circunstancias y no ser usado por ellas” (1976, 6)81. En África, esto quiere decir, al menos comenzar con esta “liberación mental”, “liberar al africano de la mentalidad de esclavitud y colonialismo, haciendo de él consciente de sí mismo como un miembro igual de la raza humana”. El propósito de la educación era entonces la “liberación a través del desarrollo del hombre como miembro de la sociedad” (1976,7).

884.7. Para entender más ampliamente el liberacionismo debe incluirse la noción de estrategia y liberación. Ha sido consensual que el liberacionismo debe entenderse en el marco de un conjunto de acontecimientos que marcan los años 60, inaugurados en América latina por la Revolución Cubana. Es claro que este acontecimiento se proyectó hacia todo el continente más bien como una sensibilidad que como una ideología, aunque sin duda hubo elementos doctrinarios. Entre estos últimos, lo más relevante fue una lectura cubanizada del marxismo, donde la guerrilla como método y las masas campesinas como actoras fueron elementos importantes. En ese marco se realizó una cierta utilización del concepto “liberación”. Estirando un poco los conceptos puede decirse que, así como en Brasil se planteó una pedagogía para la liberación, en Perú una teología de la liberación, en Argentina una filosofía, en Cuba se realizó un planteamiento en torno a una “estrategia de la liberación”; es decir, una relectura de la ciencia (o técnica) militar a la luz de esta categoría. Ello sin duda está ligado a la manera como las fuerzas antifascistas o anti-nazis concibieron al interior de sus países la resistencia y sobre todo a cómo concibieron las luchas anticoloniales los pueblos de Asia y África, luego de la II Guerra Mundial. Allí la idea de “liberación nacional” fue explícita.

89Tanto Fidel Castro como Ernesto Guevara acudieron al término liberación, aunque sin darle la fuerza, ni tampoco la elaboración teórica, que tuvo en otras disciplinas. De hecho, se trata más bien de un concepto que encuentran en su medio ambiente intelectual y que toman y utilizan sin otorgarle demasiada importancia. Castro se refirió, por ejemplo, a la “liberación del pueblo”. Denunciaba a quienes “no quieren combatir ni combatirán jamás por el pueblo y su liberación” (Castro 1970, 13-14). También la liberación podía referirse a un país: “Bolivia, por no tener salida al mar, necesita más que ningún otro país, para su propia liberación, sin tener que exponerse a un atroz bloqueo, el triunfo revolucionario de sus vecinos”. Por ello, piensa Fidel, que “el Che no concebía la lucha en Bolivia como un hecho aislado, sino como parte de un movimiento revolucionario de liberación que no tardaría en extenderse a otros países de América del Sur”. La idea del Che era organizar un movimiento sin espíritu sectario “para que a él se incorporasen todos los que quisieran luchar por la liberación de Bolivia y demás pueblos sojuzgados por el imperialismo en América Latina” (Castro 1970 16-17). Según Castro, el ejemplo del Che “iluminará las conciencias y presidirá la lucha de los pueblos de América Latina”, de modo que “muchos brazos se tenderán para empuñar las armas y conquistar su definitiva liberación” Castro 1970, 23).

90Ernesto Guevara realizó un tratamiento algo más elaborado que Fidel. Su comprensión de la liberación puede entenderse a partir de una declaración tal vez dicha al pasar: después de consolidada la revolución, “las nuevas generaciones vendrán libres del pecado original” (Guevara 1988, 69). Las nuevas generaciones nacerán libres o liberadas pues lo harán en una sociedad liberada, de hombres nuevos. Precisamente esto es lo que logrará la lucha revolucionaria que no apunta sólo a la toma del poder, sino que, a la transformación del ser humano, por lo que puede hablarse de un modelo de estrategia liberadora.

91Guevara se refirió a “los pueblos que luchan por liberarse” (Guevara 1988, 57), o a “la guerra de guerrillas o guerra de liberación” (Guevara 1988, 37) o a “la lucha de liberación contra un opresor externo”. Todas estas expresiones se orientan a señalar un método que debe conducir al comunismo, lo que significa construir una nueva base material a la vez que hacer el hombre nuevo. Y ello quiere decir “ver al hombre liberado de su enajenación” (Guevara 1988, 64-66).

92En “El socialismo y el hombre en Cuba”, probablemente su escrito más elaborado en este sentido, que fue una carta al uruguayo Carlos Quijano, y publicado por primera vez en Marcha en 1965, Guevara desarrolla un poco más estas ideas. Si la tarea es construir el comunismo o, dicho de otra forma, liberar al hombre de la enajenación, deben emplearse métodos conducentes. Por ejemplo, en la movilización de las masas se debe elegir correctamente el instrumento de movilización: “ese instrumento debe ser de índole moral, funda-mentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material” (Guevara 1988, 65). Por este medio el hombre “logrará la total conciencia de su ser social, lo que equivale a su realización plena como criatura humana, rotas las cadenas de su enajenación”. Ello se traducirá, piensa Guevara, en “la reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte” (Guevara, 1988, 67). A través de esta “participación consciente” las personas saldrán del reino de la necesidad y entrarán al reino de la libertad (Guevara 1988, 71). En este sentido es que su liberación es, por una parte, emancipación respecto a un denominador interno y externo y, por otra, es desalienarse, ser consciente, reapropiarse de la propia naturaleza, realizarse o expresarse.

934.8. Pero la rama con más impacto global y con más duración ha sido la teología de la liberación y, dentro de esta las propuestas de Gustavo Gutiérrez y de Leonardo Boff. Es imposible dudar del impacto y proyecciones que ya desde fines de los 60 tuvo la pedagogía de la liberación de Paulo Freire, pero es claro también que, aunque tuvo contactos con otros planteamientos (I. Illich, H. Cámara) de ningún modo llegó a transformarse en una escuela donde hubiera diversos pensadores identificados y creando un pensamiento. Esto último, en cambio, lo logró la teología de manera clara y creciente. El impacto de la importante obra de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, desde sus primeras versiones (la definitiva es de 1971) fue enorme. Cayó en un terreno muy fértil, o mejor dicho, representó un pensamiento que, ya maduro, estaba a punto de manifestarse en diversos lugares: Juan Carlos Scannone, Leonardo Boff, Rubem Alves, Lucio Gera, Enrique Dussel, Ronaldo Muñoz, Ignacio Ellacuría, Hugo Assmann, Segundo Galilea y Samuel Silva Gotay, entre tantos otros. A nivel latinoamericano, puede decirse que el dependentismo, incluyendo dialécticamente al cepalismo, es la escuela que influyó en mayor grado o que más presencia tuvo en la teología de la liberación. En segundo lugar, hay que ubicar la obra de Paulo Freire.

94Gustavo Gutiérrez abría su libro con una afirmación que suena a manifiesto: “Este trabajo intenta una reflexión, a partir del Evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y despojo que es América Latina” (1990, 61). Este tono no ha sido privativo de Gutiérrez, otros lo han cultivado con mayor empeño: Leonardo Boff o Enrique Dussel son paradigmáticos en este sentido y ello es coherente con el carácter fundante de sus propuestas. Gutiérrez explicitaba el carácter de esta “reflexión” al decir que “nace de la experiencia compartida en el esfuerzo por la abolición de la actual situación de injusticia y por la construcción de una sociedad distinta, más libre, más humana”. Una de las dimensiones de esta actividad es la función crítica respecto a la presencia y actuar del hombre en la historia. El hecho mayor de esta presencia y actuar, es según el teólogo peruano, la lucha por construir una sociedad más justa, donde todos puedan vivir con dignidad y ser agentes de su propio destino (1990, 62).

95La función crítica y afincada en una praxis era parte de lo que constituyó la novedad cualitativa de esta teología. Postulaba Gutiérrez que “la teología de la liberación nos propone una nueva manera de hacer teología”. Ello ocurría, pues “como reflexión crítica de la praxis histórica es una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad” (1990, 87). Era importante entonces mostrar cómo se iba constituyendo un movimiento liberador que apuntaba a superar la dependencia y la opresión. Se trata de movimientos de antigua data pero que, según Gutiérrez, se han acelerado y radicalizado luego de la Revolución Cubana (1990, 173). Estos grupos eran mayoritariamente socialistas, aunque, como se ha señalado, con tácticas y estrategias diversas. Gutiérrez, inspirándose en Mariátegui, quería entregar algunos criterios: “No queremos que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida a nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje al socialismo indo-americano” (1990, 174-175). Citaba, además de J. C. Mariátegui, a Paulo Freire, a Ernesto Guevara y a Fidel Castro. Piensa que, precisamente, uno de los grandes peligros que acechan la construcción del socialismo en Latinoamérica es carecer de una teoría sólida y propia.

96Ahora bien, para llevar a cabo esa doble iniciativa de crítica-construcción, la reflexión teológica debía ocuparse de las propuestas y los conceptos que se están empleando para pensar y realizar el nuevo proyecto de sociedad. Gutiérrez destacaba que “el término ‘desarrollo’ no expresaba bien esas aspiraciones profundas; ‘liberación’ parece en cambio significarlas mejor” (1990, 62). ¿Por qué no sirve “desarrollo”? Porque “a los países pobres no les interesa repetir el modelo de los países ricos, entre otras cosas porque están cada vez más convencidos de que la situación de aquellos es el fruto de la injusticia, de la coerción”. Está claro que les interesa superar las limitaciones materiales y la miseria “pero para llegar a un tipo de sociedad que sea más humana” (1990, 90). Por esto es que, según él, liberación es mejor que desarrollo. Liberación es más exacto y englobante a la vez que hace notar que “las personas se transforman conquistando su libertad a lo largo de su existencia y de su historia” (1990, 62). Más explícito en este sentido es cuando responde a la pregunta en torno a qué es liberación. En primer lugar, nos dice que ésta “expresa las aspiraciones de las clases sociales y los pueblos oprimidos”, a la vez que “subraya el aspecto conflictual del proceso económico, social y político que los opone a las clases opresoras y a los pueblos opulentos” (1990, 113-114). El concepto “liberación” es correlativo a “dependencia”. Es la concepción de la dependencia lo que impulsa a “sacudirse de ella”. Concebir la dependencia es también “tomar conciencia de una situación alienante” (1990, 139).

97Una rama de la teología de la liberación se realizó como teología de la cautividad. Con una aspiración tan fundacional como la de Gutiérrez fue la obra de Leonardo Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, quien señalaba al inicio: “La teología de la liberación y del cautiverio ha nacido en un contexto de Tercer Mundo y en el seno de cristianos que se han dado cuenta del régimen de dependencia y opresión en que viven sus pueblos”. Estos cristianos “partiendo de un compromiso liberador, intentaron una praxis” que se reflejó en una práctica teóricoteológica distinta a la tradicional”. Esta práctica teórico teológica “tomó el nombre de teología de la liberación” (1978, 5). La nueva teología no es un nuevo campo de reflexión al interior de la disciplina, por el contrario, sería “una manera global de articular praxisticamente en la Iglesia la tarea de la inteligencia de la fe” (1978, 35). Esto, pensaba Boff que constituía una “verdadera revolución metodológica frente a la manera de practicar la teología en los centros metropolitanos” (1978, 38). También como Gutiérrez, Boff destacó que, en tiempos recientes, en la década de los 60, se conoció “la concepción y el parto de la praxis y la idea de liberación”, cosa que “llegó a su culmen en los documentos de Medellín de 1968”. Pero, escrita después del texto del peruano, la obra de Boff tenía en cuenta que a partir del 68 se hicieron sentir profundas reacciones por parte de los mantenedores de la situación vigente y, peor aún, destacaba que “la década de los 70 está siendo marcada en América Latina por el predominio de la ideología de la seguridad nacional”. Esto claramente aludía a las dictaduras que agravaban, o al menos hacían más patentes, las situaciones de dependencia y opresión, situaciones pensables a partir de la noción de “cautividad” o “cautiverio”. Queda entonces poco lugar, decía el brasileño, para la euforia de los 60 “cuando era posible soñar con un despliegue espectacular de la liberación popular”. A mediados de los 70 en cambio, “en una situación general de cautividad”, es preciso “pensar y trabajar de una forma liberadora”. Esta cautividad es producto del sistema capitalista, “engendrador de opresiones y que eventualmente se desdobla en represión”. Pero tal sistema, pensaba Boff, “no constituye la realidad primera”, antes existe un “sentido de vivir y de relacionarse con la naturaleza y con los demás hombres” que se ha dado en Occidente y que sería la base (la causa) del capitalismo (1978, 9-11).

98Este contexto es el que hace patente la cautividad. Ello porque en verdad no se trataba de una interdependencia “sino de verdadera dependencia”. (1978, 18). Es precisamente la interpretación de esta situación específica de dependencia, pero comprendida en el marco de una situación más global de cautividad, lo que hace evocar lo opuesto a dependencia y cautividad, que es liberación. El lenguaje de la liberación es una nueva óptica para interpretar la historia. Pensar y actuar en términos de libertad en política, en economía, en pedagogía, en religión, en sociología, en medicina, en psicología, en crítica ideológica, etc., supone “un giro hermenéutico y la entronización de un nuevo estado de conciencia” (1978, 13). Pero, con una conciencia trágica, casi angustiada, el teólogo de la cautividad constata que, si bien la idea, la teología, los deseos de liberación están creciendo, en América latina, en casi todos los países hay reveses en los intentos de ruptura del sistema (1978, 22). En este estado de conciencia, opresión y represión, Boff reivindicaba que, si bien el ser humano “no puede vivir sin su circunstancia, el hombre acaba siempre levantándose por encima de cualquier circunstancia dada”. No importa mucho las categorías con que se piense o las concepciones filosóficas en que se desenvuelva pues prácticamente todas “convergen en esta experiencia fundamental” y es que “lo específico del hombre es mantener y preservar permanentemente su apertura” (1978, 26-28).

99Hacia 1975 eran perceptibles evoluciones y ramificaciones dentro del liberacionismo latinoamericano, expresión de una mutación en el clima eidético de la región. Ello se hizo particularmente nítido en la sensibilidad más que en las ideas, propiamente tales, aunque también en éstas se expresó dicho cambio. Enrique Dussel, prologando un trabajo del puertorriqueño Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe, señalaba que el autor estudia históricamente el desarrollo del pensamiento cristiano, sociológico y teológico, desde 1960 hasta 1973 aproximadamente. Subraya el argicano esto de 1973, “porque todavía no se encuentra en esta obra el pathos de la derrota de Allende en Chile” y “no se vislumbra todavía una teología del cautiverio como la que Boff cultivará en Brasil” (Dussel 1989, 13). Por cierto, el pathos a que alude Dussel no se hizo explícito en todos los autores. No todos sintieron simultáneamente ni del mismo modo los golpes autoritarios. El impacto en la sensibilidad, que sería tan importante y decisivo para la renovación del pensamiento, especialmente de la izquierda, se sintió muy amortiguado (y retardado) en algunas partes del continente. Es este el caso del propio Silva Gotay que se desenvolvería en México y que expresa una de las vertientes del liberacionismo teológico. Su trabajo, afirma, Silva Gotay se inspira en el afán de “desarrollar la concepción marxista de la religión para construir una sociología marxista de la religión, que dé cuenta de esta nueva práctica histórica”. Plantea que allí se “sugiere la hipótesis de que de la misma manera que surgió un cristianismo burgués de la crisis feudal, para acompañar y legitimar el naciente modo de producción capitalista, puede surgir ahora un cristianismo proletario que acompañe el modo socialista de producción” (Silva-Gotay 1989, 17).

100Aludiendo también a la cuestión de la revolución, aunque marcando otros énfasis, en El Salvador, Ignacio Ellacuría puso en relieve la relación entre liberación y política, relación mediada por la ética. “El político no es un predicador de moral ni para sí ni para los demás, sino el que busca un orden justo que posibilite la planificación de la historia de un pueblo y en ello la humanización del individuo” (citado en Sánchez Arias 1999, 278). Esta posición se articula con otra anterior sobre “teología de la revolución”, a la que Ellacuría se había referido una década antes argumentando que, tal teología es aquella que “atiende a la actual estructura de pecado y plantea el problema-de la revolución y la violencia-en términos de redención cristiana” (citado en Valdés Valles 1999, 87).

101Sin duda las posiciones, al interior de la teología de la liberación se bifurcaron o estallaron en múltiples propuestas. Ello no hizo sino mostrar que ha sido la línea de pensamiento, original de América Latina, que más se ha difundido por el mundo gozando de desarrollos muy variados. Ahora bien, incluso al interior del continente, como se ha dejado ver, se fueron constituyendo posiciones con énfasis harto diferentes en el tiempo y en el espacio. Joseph Comblin, haciendo una suerte de balance o recuento destacaba que, en los años 80, “la religión popular comienza a desaparecer progresivamente como fuerza social y política” y “aparecen nuevos sujetos”. Ello conlleva que “los 80 son la década de la teología indígena, de la teología negra, de la teología femenina”. Piensa Comblin que la teología de la liberación “tiende a asumir esas teologías, aunque ellas no se dejan absorber fácilmente: quieren mantener su autonomía”. Plantea que “ni los negros, ni los indígenas, ni las mujeres se sienten suficientemente bien interpretados por la teología de la liberación”, y “además el mismo tema de la liberación se hace más indefinido” por lo que “está siendo reemplazado por el tema de la vida” (Comblin 1993, 40).

102Una buena muestra de lo que destacaba Comblin fue la obra de Ana María Bidegain en cuyo texto, “La mujer en la historia de la teología de la liberación”, reivindicaba que “la mujer-madre latinoamericana, eterna Eva que sigue generando la vida es también siempre como María la primera que comunica la Buena Nueva y así genera en su hijo un sentido para la vida” (Bidegain 1991, 68). Ana María planteaba que “la teología feminista” ha llamado la atención sobre el hecho que se está manteniendo “la situación tradicional de opresión a la mujer” y que “uno de los grandes pecados de la iglesia es que con su discurso y la actitud patriarcal de la mayoría de sus dirigentes ha sacralizado esta situación” (Bidegain 1991, 69). Sea o no verdadero lo que plantea Comblin, es claro que paulatinamente el liberacionismo o la idea de liberación fue perdiendo su contenido económico clasista para hacerse más cultural y social. De allí su identificación progresiva, eso sí, con la cuestión de la multiculturalidad o la interculturalidad y el derecho a la diferencia.

1034.9. Entre los focos más importantes de creatividad en el pensamiento africano de fin de siglo debe considerarse la producción teológica: nuevas publicaciones, encuentros discusiones y polémicas, redes y particularmente nuevas hibridaciones que generaron especies eidéticas antes completamente inexistentes. Los desarrollos teológicos se emparientan con varias disciplinas: las ciencias de la religión, la filosofía, en especial la etno-filosofía, la teoría política y el ensayo. Emparentándose bastante con el quehacer filosófico africano, el mundo de los teólogos es más amplio conectándose con la producción de América Latina y Sajona y algo con el Oriente, además de la producción europea, por cierto.

104Uno de los aspectos notorios en la abundante producción teológica africana (teológica africana de la Liberación, del Contexto, del Kairos, de la Reconstrucción) es la proliferación de hibridaciones y ramificaciones en el árbol genealógico. La teología académica africana, por cierto, originalmente de raigambre puramente europea, se abrió a la recepción de elementos provenientes de espacios muy diversos: la teología negra usamericana, la teología latinoamericana de la liberación, las expresiones conceptuales de la religiosidad mestiza africana y como de las religiones autóctonas, especialmente traídas a la discusión académica a través de etnología y la filosofía.

105Estas recepciones produjeron una gran fecundidad de nuevas expresiones en la teología africana, especialmente en la región austral en la lucha contra el apartheid. La existencia de la lucha antiapartheid y en el ecosistema intelectual en que se daba esta lucha se produjo la proliferación de especies teológicas nuevas.

  • 82 Panteras Negras de Australia Los movimientos reivindicativos de los afro descendientes generados e (...)

106En 1977, Allan Boesak publicó su libro Adiós a la inocencia, intentando muy explícitamente utilizar las categorías de la teología negra usamericana, asociándola al movimiento del Poder Negro (Black Power)82 y al movimiento de la Conciencia Negra (Black Conciousness) de Sudáfrica. Su propuesta apunta contra los mitos creados para subyugar a los africanos. Asumir esto, para las iglesias cristianas es el adiós a la inocencia (1977, 1-3). En este plano la lucha entre opresores y oprimidos se da entre la preservación de los mitos y la inocencia o la aniquilación de ambos y la asunción de la condición real de la explotación, opresión y discriminación (1977, 5). Esta misma cuestión, argumenta, le lleva a abandonar la ilusión universalista que impregnaba la teología occidental (1977, 6). Haciéndose cargo de la teología negra (James Cone) y del pensamiento político usamericano y sudafricano tanto como de la teología latinoamericana de la liberación (particularmente de la obra de Gustavo Gutiérrez), Boesak plantea la teología negra de la liberación en Sudáfrica como una teología con lo “indígena”, como otros han pretendido conceptualizarla. Su preferencia por lo contextual se afirma en ese tomar en serio el proceso de lucha por la humanidad y la justicia, de secularidad y de tecnología, no atando lo africano a lo inocente tradicional (1977, 13-14).

  • 83 Socialismo y nacionalismo melanesio desde Papúa Nueva Guinea R. Premdas (1987, 111) ha señalado qu (...)

1074.10. Walter Lini, quien fue Primer Ministro luego de la independencia de Vanuatu (Nuevas Hébridas), en los 1980s planteó la idea de un “socialismo melanesio”, inspirado en el liberacionismo, en el nacionalismo de Papúa y en las ideas de Julius Nyerere. Lini, que había sido pastor de la Iglesia Presbiteriana y había conocido algo de la teología de la liberación, planteó la idea de un socialismo compatible con las costumbres ancestrales de Melanesia, con la espiritualidad de esos pueblos, que habían enfatizado el bienestar de la comunidad por sobre el individualismo, la propiedad y el trabajo comunal, formulación similar a la del “socialismo ujamaa” del tanzano, Lini pensaba que los preceptos y prácticas de socialismo en Melanesia databan de milenios, mucho antes de que Marx, Engels u otros enunciaran principios similares (Premdas, 1987, 108) y un anticolonialismo emparentado con el de Papúa83. Por otra parte, exaltaba la relación entre el socialismo y los valores cristianos, intentando formular una “vía melanesia”, de modo que el socialismo en vez de ser una revolución consistía en una recuperación de las formas propias de ser.

108En el pensamiento de Lini el socialismo melanesio se asociaba con el renacimiento de los valores melanesios y con la integración con otros países del Pacifico. Acorde con líneas compartidas del pensamiento anticolonial, la independencia significaría un “renacimiento melanesio”, un periodo de transformación radical, o cómo decía “un festival del espíritu” puesto que, por más de un siglo, Vanuatu y la región había estado sometida la penetración europea, y a una cultura acorde con sus intereses, de la cual había que liberarse (Premdas 1987, 120). Los valores melanesios habían sido desafiados por Europa y en parte por la influencia cristiana. La tarea consistía en revivir la identidad para desenvolver una manera propia de ser, de acuerdo a valores y expectativas (Citado por Premdas 1987, 109).

109El socialismo y los valores melanesios poseían muchos puntos de encuentro con el cristianismo, cristianismo, socialismo y cultura melanesia compartían valores. En esta línea, debía desenvolverse también una democracia de carácter específico: “La democracia melanesia consiste en decidir básicamente por consenso, después de una discusión larga, sabiendo que la decisión no sólo es aceptada por la mayoría, sino por toda la sociedad. Nuestro concepto de democracia es que una decisión no debe adoptarse únicamente basándose en una posición política, sino con el conocimiento de cada persona y grupo en la sociedad y en las distintas islas. Creemos que la democracia occidental está basada en la existencia de un gran número de personas en la sociedad” (1986).

1104.11. Ha habido en diversos lugares del Asia movimientos teológicos (y religiosos) inspirados en el liberacionismo, comprendiendo frecuentemente reivindicaciones identitarias. Una expresión del liberacionismo en Asia ha sido el movimiento del Minjung (masas populares, marginados y oprimidos, subalternidad) en Corea del Sur, desde 1980 en adelante con su reivindicación del popularismo, con la democratización y contra el proceso de usamericanización y contra el imperialismo, con expresiones en el arte, en la política y en la producción intelectual e incluso en la teología. Algunos grupos de cristianos han seguido los principios de la teología de la liberación, acudiendo a argumentos teológicos en su lucha por un sistema más democrático. Durante los años sesenta, teólogos coreanos desarrollaron lo que se ha denominado la teología minjung. El término minjung desafía la definición, pero se podría decir que designa a “un pueblo políticamente oprimido, económicamente pobre, y social y culturalmente alienado, y sin embargo intentando ser el artesano de su propio destino en una forma activa” (ver Berryman 1989). Para la teología-minjung el problema es el sentimiento de “han”, sentimiento causado por la injusticia y la opresión, mezcla de ira, impotencia, resentimiento y frustración. A partir de la masacre de 1980, que generó este sentimiento se inició precisamente el movimiento minjung. El sentimiento “han” puede transformarse en potencial energía o agonía, puede haber reacciones constructivas o destructivas. La teología del minjung ha formado parte de esto movimiento y se ha hecho parte de las narrativas del movimiento respondiendo en ocasiones a través de propuestas de una escatología milenarista (Park 1988).

111Otra expresión del liberacionismo teológico asiática ha sido la obra del srilankés Aloysius Pieris quien desde el catolicismo ha cuestionado la oposición entre inculturación y liberación, planteando que las culturas asiáticas, tanto las populares como la altas, ponen a la gente en contacto con las verdades básicas de todas las religiones, cada una en una nueva forma: “el significado y el destino de la existencia humana; limitaciones humanas paralizantes y nuestra infinita capacidad para salir delante de ellas; la liberación tanto humana como cósmica; en resumen, la lucha por una humanidad plena”. Toda cultura asiática está construida en torno a un núcleo de salvación “La teología de la liberación asiática está oculta ahí, esperando ser. Según Pieris, las iglesias cristianas asiáticas están atrapadas entre la teología clásica y la teología de la liberación, ambas occidentales. No obstante, Pieris ha planteado que es en el método de la teología de la liberación donde se encuentra la dirección que deben tomar las iglesias asiáticas. Ha insistido en la “primacía de la praxis sobre la teoría” y en la importancia de encontrar a Dios en la pobreza. Al mismo tiempo, acepta “la opción de los teólogos de la liberación por el socialismo, esto es, por un orden social definido en el que las estructuras opresivas se cambian radicalmente, y hasta en forma violenta, con el objeto de permitir a toda persona ser completamente humana, en el supuesto de que nadie está liberado hasta que lo están todos”. Desde un punto de vista asiático “la religión es la vida misma, más que una función de ella, siendo el ethos absolutamente penetrante de la existencia humana”. Es Occidente el que ha tenido una definición estrecha de religión. Contrariamente a estereotipos sobre religiones no cristianas que “niegan al mundo”, Pieris ha destacado su empuje liberador. Estas religiones no imaginan la realidad última como un “ser personal” y en verdad son metateístas, o al menos no teístas. Por lo tanto, el punto de partida para la colaboración no es “hablar de Dios” (teología) sino de liberación (ver Berryman 1989).

  • 84 La versión islamizada de la teoría del subdesarrollo periférico Se ha producido una hibridación en (...)

1124.12. El iraní Ali Shariati pretendía demostrar que el Islám podía contribuir a la acción progresista. Para ello debía identificarse el verdadero mensaje del Islám, profundamente concernido por la liberación, por la libertad, por la igualdad y el espiritualismo y distinguirlo del Islám reaccionario, que cohabitaba y justificaba la opresión política y la explotación económica, ha señalado Ali Rahnema (1994-b, 219-220). Shariati postulaba la necesidad de producir una comunicación entre intelectualidad y masas, para lo que era necesario que la intelectualidad usara lenguaje, símbolos y héroes e incluso la ideología del Islám, que debía ser limpiada de impurezas y transformada desde una ideología introvertida y del quietismo y de la resignación hacia una escuela de pensamiento de la insurgencia y la rebelión. Esto generaría un renacimiento84 islámico (Rahnema 1994-b, 228). De Fanon reconoció que le había enseñado la solidaridad tercermundista y el internacionalismo, el rechazo del modelo de desarrollo europeo y la necesidad para el Tercer Mundo de crear un hombre nuevo basado en una nueva idea y una nueva historia. Shariati tradujo dos obras de Fanon: Discurso sobre el colonialismo y Los condenados de la tierra (Rahnema 1994-b, 221).

113El libro de Shariati puede ubicarse claramente en la línea de la teología islámica de la liberación, aunque él no lo haya concebido en estos términos. Entre otros elementos, deben destacarse el afán por identificar quienes son aquellos que obstaculizan el derecho del pueblo a alcanzar la perfección, señalando a la monarquía y al clero institucionalizado. Acusa al clero de mantener a las masas en oscurantismo e ignorancia. Pone esto en relación con la lucha contra el politeísmo. La monarquía se atribuye cosas que son privativas de Dios poniéndose a su altura, substituyendo a Dios, (Rahnema 1994-b, 231). Su afirmación respecto a que el monoteísmo se opone a la idolatría que comprende la desigualdad que impregna a una sociedad dualista, que no asume cabalmente el monoteísmo, la unicidad de Alá que comprende la indivisibilidad de la humanidad y, en consecuencia, la abolición de toda jerarquía social. La legitimación de la desigualdad se afirma en el multiteismo y la idolatría, el realismo y el nominalismo, las ontologías sociales tradicionales de las líneas dominantes de pensamiento en Occidente (Heck y Reznik 2007, 4 y 7-8).

114Más tarde, se formuló específicamente la idea de una teología islámica de la liberación como discurso y una práctica social que pone en primer plano el mandato coránico de construir una sociedad justa e igualitaria, en la cual la dimensión espiritual del ser humano fuera tenida en cuenta, en oposición tanto a las concepciones reaccionarias del Islám como al neoliberalismo. Frente a la deriva de los movimientos islamistas hacia posturas conservadoras en lo político y en lo moral, la teología islámica de la liberación se asume como recuperación del mensaje revolucionario lanzado por el Profeta contra las oligarquías de su tiempo. Entroncando con el reformismo no reniega de sus vínculos con el reformismo musulmán e incluso con los movimientos islamistas, y puede citar a Sayed Qutb o Ali Shariarti para apoyar sus posiciones. La teología islámica de la liberación propone una reforma radical de la sharia, que sirva a los desfavorecidos. Propone la reforma de los códigos de familia musulmana, de cara a lograr la plena igualdad de las mujeres y los hombres. Propone también incorporar la cuestión de la justicia económica en los discursos contemporáneos basados en la sharia. Esta reforma se inspira en la noción de la Soberanía de Alá, según la cual sólo Alá es nuestro Señor, y por tanto nadie puede ser amo o señor de sus semejantes (Ver Prado 2011).

1154.13. Respecto de la filosofía de la liberación, se ha reconocido que las primeras manifestaciones de esta escuela filosófica asoman en el II Congreso Nacional de Filosofía en Alta Gracia, Córdoba, Argentina. En esta nueva tendencia ha sido destacada la presencia de elementos teóricos, así como de inspiraciones provenientes del dependentismo y del marxismo, de los pensadores nacionalistas y anticolonialistas, de la teología y la pedagogía de la liberación y de las declaraciones del episcopado latinoamericano, de los filósofos A. Salazar Bondy y L. Zea y, por cierto, de variadas voces provenientes de la Revolución Cubana como de otros procesos progresistas latinoamericanos de esos años. Estas variadas inspiraciones muestran precisamente cómo se van acumulando las ideas, ideologías, categorías, escuelas para continuar la constitución del liberacionismo.

116La filosofía de la liberación, en un comienzo muy afín al pensamiento nacionalista y católico, empalmó, al hacerse eco de los planteamientos de Salazar Bondy, con un pensamiento laico, de inspiración existencialista e incluso marxista, pero sobre todo reconoció la trayectoria del pensamiento latinoamericano, más todavía en la medida que se articuló a la red de la filosofía latinoamericanista de aquellos años, tejida por y en torno a Zea, Francisco Miró Quesada, Arturo Ardao y Abelardo Villegas, entre otros. Horacio Cerutti ha presentado cuatro rasgos que, según su posición, marcaban en 1973 a los seguidores de la filosofía de la liberación: 1-se trata de hacer una auténtica filosofía con valor universal, pero situada en América latina; 2-es menester destruir la situación de dependencia sostenida por un tipo de filosofía justificatoria (academicista); 3-no se trata de inventar una nueva filosofía sino de explicar críticamente las urgencias del pueblo pobre y oprimido; 4-los oprimidos latinoamericanos son los portadores de la novedad histórica, novedad que es el objeto de pensamiento y de expresión de y por una filosofía de la liberación (Citado por Pérez Zavala 1998, 151).

117Unos años antes que la filosofía de la liberación se constituyera como escuela, Salazar Bondy había sentado que “la filosofía tiene que ver con la verdad, pero con la verdad total de existencia racionalmente clarificada, lo que apela a la plena lucidez del hombre, a un esfuerzo total de su capacidad de comprensión, en suma, a algo que no puede menos que responder a lo más propio de su sustancia” (1975, 113). Pero a la vez, había planteado que “los hispanoamericanos estamos claramente en el caso de este existir inauténtico”, ello pues “vivimos desde un ser pretendido, tenemos la pretensión de ser algo distinto de lo que somos y lo que podríamos quizás ser, o sea, vivimos alienados respecto a la propia realidad que se ofrece como una instancia defectiva, con carencias múltiples, sin integración y por ende sin vigor espiritual”. Es por esto, pensaba, que en nuestras comunidades prevalecen “la mixtificación y la ficción” (1975, 117). Precisamente dice “un caso muy significativo de esta inautenticidad y este ser carencial es justamente el de la filosofía hispanoamericana”. Por imitativa ha sido “una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales una imagen falsa y superficial por remedada del mundo y de la vida”. Ello ha significado que “nuestro hombre ha asumido intereses vitales y metas que corresponden a otras comunidades históricas” (1975, 118-119). En definitiva, y esta es una de sus tesis más duras, “nuestro pensamiento es defectivo e inauténtico a causa de nuestra sociedad y nuestra cultura”. La superación de esta filosofía está ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación (1975, 124).

118En las posiciones de Mario C. Casalla, Osvaldo Ardiles, C. Cullen o Enrique Dussel hubo una más o menos explícita aceptación de las formulaciones de Salazar Bondy. Dussel recordaba que el peruano afirmaba que nuestra filosofía no ha sido un pensamiento genuino y original, sino que inauténtico e imitativo. Se pregunta entonces por la posibilidad de una filosofía latinoamericana y responde con Salazar que ésta es posible sólo con una condición: que, desde la autoconciencia de su alienación y opresión, piense dicha opresión, que vaya constituyendo desde dentro de la praxis liberadora, una filosofía ella misma también liberadora. Para llevar a cabo dicha tarea esta filosofía debe comenzar por hacer la crítica de la totalidad como totalidad. Esta crítica de la totalidad se articulaba por cierto con la crítica del pensar moderno y de su voluntad de dominio. Dussel planteaba (1973, 85-7) que esa metafísica del sujeto, expresión temática de la experiencia del dominio imperial europeo sobre las colonias, podría ser desmontada en la medida que el oprimido tomara conciencia de esa dialéctica de la dominación que pesa sobre su existencia. Por ello, la filosofía latinoamericana será liberadora en la medida que vaya detectando todos los rasgos de ese sujeto dominador nordatlántico en nuestro oculto ser latinoamericano dependiente, oprimido. Una filosofía que repite el discurso europeo “es culpable de adhesión, con vida, pensar y palabras, a una auto-domesticación para que otros aprovechen los beneficios de la opresión”. En consecuencia, es el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano, lo que debe constituir el “tema” de esta filosofía. Por esto es un pensar analéctico, porque parte de la revelación del otro y piensa su palabra (Dussel 1974, 182).

119Una perspectiva diferente fue la asumida por Arturo Roig, asociando liberación e historia de las ideas. Si Dussel había logrado identificar en gran medida la filosofía de la liberación con su persona y sus postulados, han existido otros pensadores, como ya se ha visto que, asociándose a esta escuela con diversos grados de adhesión, no han desplegado una obra que insistentemente los identifique como filósofos de la liberación. Es el caso de Arturo Roig, con una preocupación más ligada a la historia de las ideas y por ello mismo, en cierto modo, más historicista. Para Roig, el asunto de la liberación es inseparable de las propuestas históricas de liberación, por limitadas que hayan sido. Es, en este sentido, relevante el aporte de Juan Bautista Alberdi en torno a una filosofía americana o argentina. Existe allí, dice Roig, una voluntad de ponernos a nosotros mismos como algo valioso. “La postulación de una filosofía americana en Alberdi significó, sin duda, un momento importantísimo del comienzo del filosofar. El ponerse para sí como valioso, incluía todo menos la alienación”. Pero este comienzo sólo se fortalece y se refuerza en la medida que no nos limitamos “a la exigencia de pensar, sino también viendo ese pensar en relación con su circunstancia histórica, y para eso habremos de romper con los márgenes de una lógica pura e introducirnos en el mundo de los filosofemas”. Es clave para Roig salir de los estrictos límites en que la academia, la “normalidad filosófica” (aunque no lo dice él en estos términos) ha restringido el quehacer de la filosofía, por ello es necesario “hacer historia de la filosofía como historia de las ideas”, en otras palabras, “hacer una historia de la filosofía que sea plenamente consciente de la amplitud de su campo de trabajo”. Sólo así, postula, “alcanzaremos nuestro modo de ponernos conscientemente como valiosos para nosotros mismos”. Se trata, en consecuencia, de que “el pensar sea sincrónico en la medida que surja de un estar puestos para sí plenamente consciente”. Roig acentúa el valor de tal sincronía entre pensamiento y realidad, en la medida que dicha realidad sea asumida como aquella “a partir de la cual el hombre americano afirma su individualidad desde el plano de su universalidad, que le es dialécticamente consustancial”. Sería un proceso inacabado en que las personas en este “ponerse para sí”, que es una tarea permanente, van “sumando de un modo dialéctico los momentos anteriores del para sí, a la vez que inaugurando nuevos campos u horizontes” (citado por Cerutti (1983, 219).

1204.14. Con los años y las décadas se fueron produciendo sucesivas mutaciones, como también ampliaciones o proyecciones del liberacionismo. Se ha mostrado cómo el liberacionismo se difundió entre las disciplinas, surgiendo en parte de modo paralelo y como por “generación espontánea”, claro está en un medio favorable, y, en parte, como continuación o expansión de lo ya realizado en otros espacios. Se ha mostrado igualmente como fue expandiéndose en las diversas regiones del continente e incluso hacia fuera. Esto ocurrió de modo más intenso con la teología, pero también con la pedagogía y la filosofía. En los años 80, el liberacionismo se ampliaría todavía más, hacia la psicología con Ignacio Martín-Baró, hacia el derecho con Adolfo Pérez Esquivel y hacia los estudios de género. La producción feminista sobre liberación puede dividirse en dos ramas: una, de raigambre cristiana, articulada a las redes intelectuales de esta escuela y otra laica y no ligada a estas redes. Ya no en el terreno teológico y ni siquiera articulada a estas redes, aunque utilizando la conceptualización, Lucia Guerra-Cunningham ligó liberacionismo y feminismo: “el sector femenino latinoamericano se encuentra aún en un lento proceso de concientización política” (1980, 18). Esta concientización política la dividía en dos sectores: el de quienes compartían las ideas liberales y para quienes “el feminismo es parte de un movimiento general que aspira a la extensión de derechos a todos los grupos minoritarios”, y el de quienes adscribían al radicalismo y que “conciben la liberación de la mujer como fenómeno fundamental en un proceso revolucionario conducente a una sociedad comunitaria y armónica en la cual la crianza de los hijos constituiría una tarea colectiva” (1980, 20).

121Probablemente el mayor mérito del liberacionismo ha sido no sólo hallar un nicho (o varios) donde prosperar sino su capacidad para colonizar numerosos nichos adaptándose a las propias evoluciones de esos escenarios intelectuales en el planeta. El liberacionismo se encuentra presente en los cinco continentes, aunque este trabajo sólo se ocupe de lo latinoamericano y acaso un poco del latinoamericanismo. La reproducción, la adaptación y las hibridaciones del liberacionismo han llevado a la formulación de múltiples voces, mostrando la mayor versatilidad de esta escuela en relación a otras que han surgido entre nosotros como el indigenismo, el cepalismo o el dependentismo. A pesar de su versatilidad, pareciera posible definir el liberacionismo a partir de tres rasgos: el uso del concepto liberación, el reconocimiento de una historia o una trayectoria intelectual donde hay figuras e hitos claves, y la propensión “identitaria” mucho más que “centralitaria”.

5. El Asia Oriental

1225.1. Una de las líneas que han venido marcando el pensamiento de la región, desde fines del siglo XIX, ha sido el pan-asiatismo, cuyas propuestas han venido evolucionando. Pero sin duda ello está muy lejos de agotar el pensamiento de la región. Existen varias otras tendencias de pensamiento: se ha presentado poco antes el pensamiento minjung, se presentan a continuación expresiones del marxismo, del ensayismo acerca del carácter, del pensamiento acerca de la modernización y el desarrollo, de la postmodernidad y por cierto del pan-asiatismo también.

123Ciertas expresiones del panasiatismo han permanecido vigentes. A fines del periodo estudiado, en 1984 algunos académicos japoneses propusieron un círculo económico asiático. En 1987, algunos economistas japoneses sostuvieron incluso el establecimiento de un círculo económico centrado en torno al mar el Japón. El gobierno sud-coreano en 1987 planteó la idea de un circulo económico del Mar Amarillo. Koo Jong-suh, un académico coreano, propuso una Comunidad de Cooperación de Asia Nord-Oriental. En 1987 también Chen Kuivao, un académico de Hong Kong planteó la necesidad de establecer un Círculo de la Gran China y el mismo año Indonesia sugirió una cooperación económica triangular entre el ASEAN, Japón y el Pacífico Sur. En 1990 el Primer Ministro de Malasia, el Dr. Mahatirr Mohamad propuso un Caucus Económico del Asia Oriental. Singapur ha abogado fuertemente por una zona de libre comercio del ASEAN. El Primer Ministro Goh Chok Tong llamó a la construcción de una Comunidad Económica del ASEAN (He 2004, 106).

1245.2. Las discusiones entre la intelectualidad china a fines de los 1950s y comienzos de los 60s no se enmarcarían en la disyuntiva periférica. Merle Goldman presenta la oposición entre lo que llama impropiamente, e inspirándose en la conceptualización usamericana, “liberales” y “radicales”. De hecho, la caracterización que va haciendo de dicha polémica permite hablar más bien de dos perspectivas: una que consideraba todas las dimensiones supeditadas a la lucha político-ideológica, y otra que separaba los ámbitos de la discusión político-ideológica. Varios de los autores que trata entre los liberales, en particular Deng Xiaoping, promovieron más tarde reformas de liberalización económica y ya en ese momento enfatizaban menos la dimensión ideológica, semifundamentalista de Mao, respecto a la colectivización de toda la economía, o quienes reivindicaban el sentido común y el pragmatismo contra quienes acentuaban la ideología y la ortodoxia Deng Xiaoping y Liu Chao-qi versus Mao.

125Sea como fuera, la discusión entre ser como el centro versus ser nosotros mismos no sería nada relevante y acaso habría una tensión entre la propuesta de seguir la ortodoxia marxista, en su versión pensamiento-Mao, y asumir la realidad cultural, teniendo en cuenta dimensiones de la trayectoria confuciana. Fue este el caso de intelectuales como Feng Youlan y Lui Jie, entre otros, que pretendían encontrar en la tradición china, valores éticos y estéticos relevantes, no únicamente para ciertos tiempos y clases sino para todos los tiempos y tosas las clases, plantea Merle Goldman (1981, 51). Feng Youlan, por ejemplo, pretendiendo relativizar las posiciones de la ortodoxia, sostenía que la clase de los nuevos terratenientes tratando de reemplazar la vieja clase dominante, no actuaba inicialmente como una clase más, sino como representante de la mayoría de la sociedad. El concepto confuciano “ren”, (benevolencia, humanidad) no poseía sólo un carácter de clase, sino que envolvía también una ética universal, para todas las clases, porque los terratenientes habían usado este concepto para ganar amplio apoyo (1981, 54). Más amplia fue la revalorización del confucianismo expresada en la conferencia de historiadores celebrada bajo la supervisión de Zhou Yang en 1962, que se constituyó en una plataforma para una variedad de interpretaciones no marxistas de la historia de China. Una de las interpretaciones más controvertidas fue la del filósofo Liu Jie quien afirmó que la historia china tenía diferentes padrones que la de Occidente. Mientras la lucha de clases podía haber gobernado el desarrollo histórico de Occidente o había gobernado el desarrollo histórico chino y, si Marx y Engels habían formulado esta noción en la época moderna, ésta no podía ser extrapolada impropiamente a los antiguos. Por otra parte, sostenía que el concepto “ren” trascendía la sociedad feudal desde donde procedía (1981, 55). Otros todavía sostuvieron que el confucianismo pavimentó el camino al marxismo-leninismo, por ejemplo, con aquella idea de Confucio respecto a que la práctica genera conocimiento.

126Esta misma lejanía de la disyuntiva periférica se expresaría en el pensamiento de Mao Zedong, como en de otros marxistas, en los cuales la disyuntiva periférica tendría una presencia apenas marginal, como es el caso del pensamiento de Lenin, Trotsky y Samir Amin antes de 1990. Ello, sin embargo, no es universalizable al conjunto del pensamiento chino de esos años y mucho menos al pensamiento post-Mao, donde en tendencias anti Mao como en otras que interpretan más favorablemente su legado, la disyuntiva tuvo presencia importante. Más importante en el caso de Mao y su entorno sería la tensión entre política y economía, entre propaganda y administración, entre conciencia y eficiencia. Esto se hace más patente en tensión con el pensamiento post-Mao y particularmente con el de Deng Xiaoping y su entorno.

127En coherencia con lo que se viene destacando, debe entenderse, por ejemplo, el texto de Mao “Discursos acerca de problemas de filosofía” de 1964, que sería uno de los que fundamentó la Revolución Cultural, que se comenzaría a desenvolver un poco después. Afirmaba Mao que la filosofía (la buena filosofía) sólo podía hacerse a partir de la lucha de clases y de la correcta ubicación de parte del proletariado y para que ello fuera posible la gente que se dedicaba a la filosofía debía irse a convivir con el campesinado. Pues la filosofía no podía simplemente emerger de los libros. De hecho, el marxismo en el cual convergía el socialismo científico, la filosofía y la economía política eran componentes basados en la sociología y la lucha de clases. Es entonces sólo teniendo como base la lucha de clases que es posible hacer filosofía. Lo primero, lo inicial, es la lucha de clases desde la cual emerge la filosofía. En el campo se puede establecer contacto con los animales, los cultivos, la tierra y la gente y si se compromete en la lucha de clases, es como estar en la universidad, pues se aprenden muchas cosas. Pasar 5 meses en el campo y 5 meses en las industrias contribuirá a que la gente que estudia filosofía adquiera conocimiento perceptivo. Asumir la importancia del comer, vestirse, habitar y transportarse, cambiará la forma de vida, el conocimiento adquirido y las maneras de concebir el quehacer filosófico (Mao 1964).

1285.3. Durante los 1980s, Deng Xiaoping enunció una política de crecimiento para China que justificó en buena parte sobre la base de argumentos ubicados en la disyuntiva periférica. Señalaba en 1982, actualmente estamos aplicando una política económica de apertura al exterior, con el fin de aprovechar, hasta donde sea posible, fondos y tecnologías avanzadas del extranjero en pro de nuestro desarrollo económico. Esta política ha empezado a rendir resultados positivos. Mientras aplicamos la política de apertura al exterior, seguimos persistiendo en el principio de contar principalmente con nuestros propios esfuerzos, principio que siempre reconoció el presidente Mao desde la fundación de la república Popular China. La modernización de nuestro país debe realizarse a partir de nuestra propia realidad. Tanto en la revolución como en la construcción, es necesario conceder importancia al aprendizaje de las experiencias extranjeras y al uso de las mismas como puntos de referencia. Pero copiar las experiencias y trasplantar los moldes de otros países en forma mecánica nunca nos conducirá al éxito. A este respecto hemos tenido no pocas experiencias negativas. Integrar la verdad universal del marxismo con la realidad concreta de nuestro país, seguir nuestro propio camino y construir el socialismo con peculiaridades chinas es la conclusión fundamental que hemos sacado al sintetizar nuestra larga experiencia histórica (Deng 1982, 204-205).

129Destacaba Deng la cantidad de humillaciones que históricamente había sufrido China y cómo los extranjeros despreciaban a China. Señalaba que la fundación de la República Popular China era lo que había restaurado la dignidad del país, con lo cual China se había puesto de pie y ningún estado podía esperar tenerla en vasallaje. Por otra parte, ello le había devuelto a China la confianza en sí misma (Chang 1999, 384-385). Ahora bién, para avanzar en la autonomía era necesario el socialismo, de otra manera el país podría volver a transformarse en una dependencia de otro estado. Deng se oponía a la liberalización burguesa occidental de conceptos como democracia, derechos humanos y libertad, que asociaba con la anárquica democracia de masas de la revolución cultural, y pensaba que esto hundiría nuevamente al país en el caos. La democracia occidental ponía al individuo por sobre el grupo (Chang 1999, 390). Su objetivo era el desarrollo de las fuerzas productivas y la modernización de China y el socialismo era mejor que el capitalismo para esto, lo que además permitía superar las injusticias y corrupciones del capitalismo. El nacionalismo no era suficiente era necesario mostrarle al mundo capacidades tecnológicas e incluso militares como la bomba de hidrógeno y la capacidad de poner satélites en el espacio, expresiones de desarrollo (Chang 1999, 392).

1305.4. Zhang Lun, en su libro acerca de la vida intelectual en la China post-Mao, muestra algunas de las discusiones y disyuntivas que se plantearon a la intelectualidad de ese país. Postula que, desde el fin del período maoísta, la crítica de la Revolución Cultural y del radicalismo en política tiene una fuerte orientación hacia la crítica de la dimensión cultural, que los 1980s marcaron un quiebre entre dos tipos conceptualización, que el Estado dejó de ser el horizonte de las actividades humanas en tanto que la modernización volvió a ser el objetivo principal de la nación y el concepto dominante en el nuevo discurso del partido, y que la imagen de la modernidad fue nuevamente encarnada por Occidente (2003, 125).

131Luego de la muerte de Mao se produjo una “fiebre culturalista”, en el marco de la cual se distinguen tres tendencias, cosa que se ligó a la crítica de la Revolución Cultural (Zhang 2003, 146). La primera es la occidentalista, producida por ciertos liberales radicales que promueven la occidentalización como sinónimo de modernización. Si la civilización moderna nació en Occidente, sus características son universales: hay que inspirarse no sólo en materias de tecnología y producción sino sobre todo en el plano cultural (Zhang 2003, 1247).

132A comienzos de los 1980s el neo-marxismo dominaba el campo, pero muy pronto fue sustituido por el liberalismo. Los intelectuales liberales reivindicaron el derecho y la libertad de creación y preconizaron la pluralidad cultural. Éstos se reivindicaron como misioneros de la Ilustración en los medios de comunicación y en los coloquios, y Occidente se transformó casi en la referencia absoluta, volviendo a plantearse la idea de “occidentalización total” (Zhang 2003, 126). Según algunos, la cultura china ha permanecido como una “cultura feudal” (en lenguaje marxista) en la cual precisamente se podían percibir los orígenes de la Revolución Cultural: culto del jefe, obediencia jerárquica en desmedro de los derechos individuales, etc. Como los intelectuales del 4 de mayo de 1919, los intelectuales liberales no disociaron la modernización del país de la modernización de su cultura. Aquí se plantearon tres posiciones: la “occidentalista”, de ciertos liberales-radicales que preconizaban la occidentalización cultural, donde modernización era casi sinónimo de occidentalización, siendo necesario tomar no sólo cuestiones tecnológicas, sino también aspectos culturales: estado de derecho, democracia, pluralidad cultural (Zhang Lun 2003, 147-149).

133El segundo discurso fue el del neo-tradicionalismo, que defendía que el futuro del país dependía de la vuelta de la tradición, pues la herencia no era hándicap sino riqueza. Una modernización madura, (cabal, completa) llegaría a transformar la tradición, preservando la identidad nacional. Para quienes sostenían esta posición, el éxito de los dragones (tigres) asiáticos constituía la prueba que el éxito puede apoyarse sobre la tradición, cosa que no obstó para que, por su parte, quienes proponían la occidentalización vieron en tales éxitos la confirmación de su teoría, es decir que era precisamente la occidentalización aquello que había permitido alcanzar dicha posición (Zhang 2003, 147). Este segundo discurso ha sido compartido por el neoconfucianismo. Ésta tendencia, aparecida en los años 1920s y 1930s con autores como Liang Shu-ming (1893-1988) y Xiong Shili (1885-1968), se desarrolló durante la guerra y después de 1949 en Hong Kong y en Taiwán. Antes de la reforma, el régimen chino ignoraba esta tendencia, pero debido a filósofos como Du Weiming, se asistió al retorno tímido en la China continental, a partir de los 1980s, tratándose de la corriente más sistemática, coherente y compleja, en el sentido del conservadorismo cultural chino actual (Zhang 2003, 148).

134El tercer discurso afirmaba la conveniencia de fusionar cultura tradicional y cultura occidental, a fin de asociar armoniosamente lo moderno y lo antiguo. Teniendo cada cultura sus ventajas, la modernización china debía, a la vez explotar los aspectos positivos de la tradición y tomar a la cultura occidental aquello que aquello que se necesita. China no podía modernizarse sin occidentalizarse, pero debía inscribir esta modernización en continuidad con su cultura (Zhang 2003, 149). Estos 3 discursos, que retoman ciertos esquemas de fines del período de la dinastía Ping y de los años 1920s, reflejan igualmente las 3 grandes corrientes-romanticismo, radicalismo y conservatismo-alrededor de las cuales la China ha pensado la modernidad desde hace más de un siglo. Es en este contexto que las ideas de Toynbee y las de Weber han vuelto a ponerse en el tapete (Zhang 2003, 150).

1355.5. En Japón se desarrolló la literatura nihonjinron, que literalmente significa “debates acerca de lo japonés” y que se refiere a la producción acerca de la especificidad del Japón y del carácter nacional, en clave ensayística, y que suele distinguirse de la producción académica sobre la sociedad y la cultura (Yoshiro 1992, 2-3). Renato Ortiz (2003, 33) ha señalado que la literatura nihonjinron consiste en un conjunto de textos, novelas, poesías, análisis socio-lógicos, escritos de marketing cuya preocupación central de este tipo de trabajo gira en torno a la cuestión social y a la identidad nacional. Ha destacado igualmente que esta producción se modificó después de la derrota de la II Guerra Mundial. Debido a que ya no existían condiciones efectivas para la diseminación de un pensamiento expansionista, las explicaciones anteriores perdieron consistencia. Importaba ahora comprender el país en su esencia, desvinculándolo de la aventura imperialista. Las nuevas interpretaciones ganaron, por otra parte, ‘cientificidad’, y la influencia alemana resultó suplantada por los análisis elaborados en las universidades (us) americanas. En el flujo hacia la recuperación de una identidad nacional, el culturalismo surgió como un artefacto conceptual importante (Ortiz 2003, 41).

136Al referirse al momento de post-guerra Paul Akamatsu afirmaba que “el surgimiento de los nihonjinron durante ese período de desánimo puede considerarse como la recuperación de la conciencia nacional. Si es imposible fechar el primer nihonjinron, es razonable atribuir un papel determinante a la difusión de la obra de Ruth Benedict: El crisantemo y la espada, traducida en 1948 al japonés”. Puede parecer raro que un texto elaborado por una extranjera llegara a sobresalir entre los estudios sobre la conciencia nacional. Pero Akamatsu, comenta Ortiz, completaba su razonamiento: “La búsqueda de un patrón cultural sedujo a los jóvenes japoneses, y despertó las ideas que ese tipo de estudio debería ser realizado por los propios japoneses” (citado por Ortiz 2003, 41-42).

137La reflexión sobre la particularidad japonesa se realizó frecuentemente por relación a una imagen de Occidente y, si se trataba de tiempos pasados, por relación a China, afirmando lo japonés, por lo que se ha afirmado que el nihonjinron es un pilar importante en el nacionalismo cultural del Japón de las últimas décadas del XX, aunque no todas las personas hayan concebido este nacionalismo como positivo y claramente no se pueda imaginar esta producción simplemente como de reivindicación nacionalista japonesa como oposición a Occidente (Yoshiro 1992, 36-37).

6. Eurasia y Europa Oriental: Neo-eurasismo, nacionalismo y marxismo

1386.1. Sin duda la disyuntiva periférica se ha continuado manifestando en el pensamiento ruso, durante la segunda mitad del siglo XX. La expresión de la disyuntiva periférica en términos de eslavofilismo / occidentalismo se expresó principalmente, dentro de la intelectualidad de procedencia más bien eslava, ello tanto entre quienes residían al interior de las fronteras como quienes lo hacían fuera de éstas. Para entender la disyuntiva occidentalismo / eslavismo en sus justas dimensiones, no debe olvidarse que tanto en el imperio zarista, como en la URSS e incluso después, ha existido en Rusia una intelectualidad que no se ha asumido como eslava y que ni siquiera siempre se ha expresado en ruso y por ello ha pensado la disyuntiva periférica en otros términos: ser tártaros/ ser rusos, eslavismo-europeo/ turanismooriental, religión conquistadora/ religión del conquistado. Lo que postulaba y testimoniaba Berdiaev acerca de la importancia de la tensión entre eslavofilia y occidentalismo para la historia rusa de las ideas, fue refrendado en a mediados del siglo XX por varios autores y movimientos eidéticos.

139Raymond McNally (1966, 91) ha sostenido que la polémica entre Chaadaev y Jomiakov o entre europeístas y eslavistas permanecía vigente, aunque con otros conceptos, en el marco del marxismo-leninismo de los 1950s y 1960s y que entonces la polémica se planteaba en los términos siguientes: si Rusia debía adaptar los valores éticos europeos y finalmente integrarse dentro de la comunidad cultural europea o bien debía realizar algún sistema social y ético propio, fuera de todo destino común europeo. Entre la Revolución y el ascenso de Stalin la ideología paneslavista fue ampliamente rechazada por el régimen soviético, pero luego del ascenso del nazismo en Alemania el paneslavismo fue revivido y fue muy prominente durante la Segunda Guerra Mundial.

140Una expresión de la pervivencia de la disyuntiva fue el nacionalismo neo-estalinista, por ejemplo. Raquel Sánchez García (1999, 312) se ocupó de este moviendo intelectual que apareció frente al posible reformismo, y como reacción al XX Congreso del Partido en 1956. Allí “nació un nacionalismo neo-estalinista que era en realidad una versión rusa del fascismo. Los principales integrantes de este grupo eran A. Fetisov, M. Antonov, V. Bykov y O. Simirnov. Por supuesto, se oponían al reformismo de Khruschov, pero posteriormente tampoco aceptaron a Brezhnev, al considerarlo demasiado débil. Estuvieron vinculados al periódico La Palabra de la Nación, que acusaba a los políticos liberales de ser los culpables de la destrucción de la vitalidad y de la pureza de la raza rusa. Abogaban por una Rusia unida bajo la égida de la Iglesia Ortodoxa. Para A. Fetisov, los judíos han sido los responsables del caos de la civilización y dada esta situación, afirmaba este neo-estalinista, los regímenes de Stalin y Hitler no sólo han sido deseables, sino históricamente inevitables. La restauración de la sociedad campesina y tradicional en la Rusia europea era su objetivo, además de la transferencia de la industria a Siberia”.

141Las ideas de este grupo encontraron eco en Gennady Shimanov, un extremista que comenzó a darse a conocer en el Moscú de la década de los setenta. Bebió directamente del pensamiento de A. Fetisov, el fascista neo-estalinista. Shimanov detestaba el Movimiento de Derechos Humanos, la democracia y la economía de mercado. Realizó un curioso análisis del paradójico papel que, según él, ha realizado el PCUS en la historia de Rusia. El Partido Comunista, afirmaba Shimanov, había logrado apartar a Rusia del capitalismo y la comercialización, pero, por otro lado, debía abandonar el marxismo-leninismo para unirse a las masas a través de la Iglesia Ortodoxa. La esencia del pueblo ruso estaba en la ortodoxia religiosa, no en el marxismo-leninismo, y había salido revitalizada tras los sufrimientos del período estalinista. Shimanov reclamaba también el mantenimiento del imperio soviético, para que Rusia pudiera desempeñar su misión en el mundo (Sánchez García 1999, 317).

142Fue igualmente el caso de la Unión Social Cristiana Rusa. Según Raquel Sánchez-García (1999, 315), la obra de Berdiaev La idea rusa, tuvo una gran influencia en el surgimiento de movimientos como la Unión Social Cristiana Rusa para la Liberación del Pueblo, fundada en 1964 por Igor Ogurtsov, que contaba con E. Vadim como ideólogo y M. Sado como organizador. La Unión afirmaba que el comunismo había desfavorecido los intereses nacionales de Rusia, destruyendo su esencia. Planteaba una vuelta a los valores socialcristianos de la familia y de la propiedad privada, una sociedad regida por un Consejo Supremo y una Asamblea Popular elegidos por el pueblo. Hablaban en sus escritos de la Gran Rusia y de la existencia de una hermandad entre las naciones eslavas.

1436.2. La ideología nacionalista que apareció en los 1970s creciendo rápidamente, desarrollándose más en la última década del siglo. Sus intelectuales procedentes de diversas disciplinas y quehaceres han pretendido crear una filosofía del espíritu nacional. Han reconocido como antecedentes a los eslavófilos del XIX y a los eurasitas de los 1920s y autores europeos tradicionalistas como René Guénon (1886-1951) y Julius Evola (1898-1974). En esta línea se ubican Aleksandr Solzhenitsyn y Lev Gumilev (1912-1992). En las últimas décadas del siglo A. Solzhenitsyn planteó un programa para la regeneración de Rusia de carácter netamente conservador y donde la disyuntiva periférica es muy notoria. Four quite striking characteristics appear in Solzhenitsyn's political writings as a consequence of his Russian nationalism. Sus ataques a Occidente en lo político, económico y cultural y su insistencia en culpar a Occidente de todas las tragedias de Rusia, señalando a la vez que el sistema comunista no tenía fuentes o raíces en la historia de Rusia (Ver Rowley 1997, 328-329).

144Ha planteado también que Occidente está al borde del colapso y sumido en una profunda crisis, que se debe al error en que está fundado el pensamiento occidental en los tiempos modernos, que nació en el Renacimiento y prevalece desde la Ilustración. Este pensamiento es el “humanismo racionalista” o la “autonomía humanista” que pretende la autonomía humana respecto a una fuerza superior, insistiendo en una mirada antropocéntrica y no teo-céntrica (Confino 1991, 612). Desde el Renacimiento, y en Rusia desde pedro el Grande, se ha perdido el concepto de entidad suprema, poniendo las esperanzan en la política y en las reformas sociales, dejando de lado la vida espiritual (Confino 1991, 614). No menos conservadora es su interpretación de la democracia y de las elecciones como una farsa, porque la verdad no puede ser determinada por votaciones, y la necesidad de afirmar la organización política en la comuna campesina, donde se llegaba al consenso por persuasión mutua (Confino 1991, 615-616). No es entonces raro que todos los males de una Rusia que ha tomado tanto error desde Occidente, vengan del mismo Occidente, que los sufrimientos y esclavitud que padece bajo el dominio comunista (Confino 1991, 620).

145Nicholas Riasanovsky (1923-2011), descendiente de rusos expatriados en Harbín y profesor en USA, pensaba que Eurasia constituía un mundo en sí mismo, económicamente autosuficiente y gobernado desde Moscú. Como tantos otros intelectuales rusos y de la periferia, planteaba que su región estaba destinada a redimir a la humanidad debido a las cualidades especiales de la religión Ortodoxa, modelo para la humanidad y antídoto ante la cultura europea. Pero no se trataba, según él, de una oposición entre un imperio y otro, sino entre una cultura occidental y la cultura eurásica, radicalmente no imperial, donde confluían orgánica y sinfónicamente variados pueblos (Kotkin 2007, 3).

146Por otra parte, el neo-eurasismo de Lev Gumilev volvió a poner en la discusión la condición euro-asiática de la URSS en el período post Stalin y más adelante. Autor de varios libros acerca de la historia y etnografía de Eurasia y acerca de las interacciones entre las tribus turcas y eslavas, en las estepas del sur de Rusia y de Mongolia. Veía a Rusia como una civilización específica, pero acentuando los componentes asiáticos no los europeos. Si para gran parte de la intelectualidad rusa la historia del país se jugaba en oposición a la “horda tártara-mongol”, Gumilev ponía el acento en las interacciones de turcos y eslavos como cohabitantes de Eurasia (Epstein 1994, 6-7). Gumilev sostuvo teorías antioccidentales, anti-liberales, anti-católicas, anti-semíticas. Entendía las olas de migrantes nómades como expresiones de energía, donde lo cósmico, lo telúrico y lo vital se unían. Gumilev, consideraba a Rusia un “súper-etnos”, destacando también las “etnosis” de turcos y mongoles (Kotkin 2007, 4).

1476.3. Rumania continuó siendo un caso privilegiado para estudiar las expresiones de la disyuntiva periférica. Durante el período de la Guerra Fría, se desarrolló por ejemplo el protocronismo, un identitarismo cultural afirmado en una interpretación histórica que ubicaba a los dacios como antecedente varios elementos de la cultura romana y europea.

148En el protocronismo elaborado por el Estado rumano confluyeron numerosos elementos de diversas procedencias: antecedentes del siglo XIX elaborados por Bogdan Hasdeu, otro de procedencia fascista originado por, el ex Guardia de Hierro, Iosif Constantin Dragan y todavía el protocronismo propiamente tal de Edgar Papu, que acentuaba la anterioridad de ciertos logros rumanos ante los occidentales. A esto se unió la interpretación monoteísta del culto zalmoxis, realizada en trabajos de Mircea Eliade, como también ideas de procedencia popularista y marxista de Ceacescu. Estas últimas pusieron en relieve los levantamientos dacios contra el Imperio Romano y la capacidad de este pueblo de darse un estado, capaz de afirmar lo propio y rechazar las influencias extranjeras.

149Durante los 1970s, Edgar Papu planteó las ideas más fuertes del protocronismo propiamente dicho con las cuales pretendía probar que corrientes como en surrealismo y en dadaísmo entre otras habían tenido expresiones en Rumania antes de su aparición en Occidente. No pretendía Papu que las expresiones rumanas hubieran sido la fuente de las occidentales sino únicamente su antecedencia. Planteó también que Rumania, padeciendo una fuerte obsesión por imitar a Occidente, no era capaz de valorizar siquiera aquellos elementos que ella misma había originado, cosa que mantenía esta situación de minusvalía. Pensaba que Rumania no debía verse como parte de la periferia sino como una gran cultura enclavada en el cruce de las mayores civilizaciones, receptiva de grandes corrientes y capaz de nuevas síntesis (Ver Verdery 1991, 174-175).

1506.4. Continuaron apareciendo tesis neo-eslavófilas en las cuales la oposición eslavofilia/occidentalismo (o europeismo) seguían manifestándose, como se ha visto, junto a expresiones eurasitas, nacionalista y otras que destacaban elementos culturalistas y etnicistas, donde frecuentemente se acentuaban dimensiones irracionales e identitarias de variados pelajes. Pero también tendencias liberales, individualistas y anti-socialistas.

151Una expresión de esto es la obra de Igor Shafarevich: El socialismo como fenómeno de la historia mundial (1977). En este trabajo Shafarevich trató el socialismo como un fenómeno recurrente en la historia y no como producto de las luchas sociales y del pensamiento del siglo XIX. Destaca expresiones en el antiguo Egipto y en Mesopotamia. Destacaba que si el socialismo aparecía como una ideología que apuntaba a construir el futuro en realidad se trataba de un intento regresivo por reconstituir la comunidad primitiva. Esta posición ha aparecido de manera recurrente como reacción ante la individuación psicológica y a la privatización económica. Las diversas expresiones del socialismo, sea en el caso de las misiones jesuitas del Paraguay, de Tomás Moro o del bolchevismo es la supresión de la individualidad, la propiedad privada y la familia en orden a promover la negación de las diferencias sociales. Articula socialismo a instinto de muerte o lo que llama el pesimismo, la auto-destrucción y la nada. Individualidad versus socialismo, el socialismo interrumpiendo el normal desenvolvimiento (Epstein 2006, 187). Destaca el hecho que numerosos intelectuales occidentales, tales como J. P. Sartre o M. Heidegger, quienes resaltaban la presencia de la nada, fueron proclives al socialismo en su forma nacionalista o marxista (Epstein 2006, 188).

7. Ciencias económico-sociales en América Latina-Caribe

1527.1. El concepto "desarrollo" fue probablemente el más expresivo del pensamiento en América Latina, durante la segunda mitad del siglo. Su aparición y su rápida instalación en el escenario, articulada a la creación de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), ha sido tan marcante, que puede afirmarse que divide el pensamiento del siglo en dos partes. Por cierto, existen otros grandes conceptos: modernización, identidad, revolución, democracia, integración, dependencia, nacionalismo. Todos éstos sirven tanto para interrogar a la realidad como para proponer modelos alternativos. Ninguno sin embargo se ha extendido tanto, en el tiempo y en el espectro ideológico y disciplinario, como desarrollo. Pero este tema-concepto trasciende el ámbito económico hacia el pensamiento político obviamente, al ensayo y también a las humanidades.

  • 85 Penetración e hibridación de las teorías del desarrollo El concepto, el tema, el problema, el desa (...)

153Al interior del pensamiento latinoamericano fue Raúl Prebisch quien ha sido más claramente identificado con las ideas sobre el desarrollo en los años 50. El trabajo de Prebisch estuvo destinado a combatir algunas de las ideas más caras a la ciencia económica, clásica y neoclásica, especialmente aquellas referentes al papel del comercio internacional. En ese esquema, el comercio internacional, afirmándose en las ventajas comparativas tanto como en la diversificación y en la especialización de las economías, contribuiría al crecimiento de las economías nacionales como a la igualdad entre las naciones (Cardoso 1977, 9-10). Prebisch, por su parte, destacó que al menos dadas ciertas condiciones el comercio internacional podía no fomentar ni el crecimiento ni la igualdad de ciertas naciones: las periféricas. Prebisch se ha encargado de distinguir en la evolución de sus ideas sobre el desarrollo cinco etapas, correspondiendo la segunda y la tercera a los largos años 50. Recuerda: "en la formación de mi punto de vista mencioné desde el principio el papel del progreso técnico", en especial "la cuestión de la difusión internacional del progreso técnico y la distribución de sus frutos", esto se hacía particularmente relevante si servía para comprender aquello que revelaban los datos empíricos a saber: "una desigualdad considerable entre los productores y exportadores de bienes manufacturados, por una parte, y los productores de bienes primarios, por lo otra". Señala Prebisch que trató de entender las causas y la dinámica de esta desigualdad para lo cual estudió algunas de sus manifestaciones "tales como la disparidad de la elasticidad de la demanda de importaciones entre Centro y Periferia y la tendencia hacia el deterioro de las condiciones del intercambio". Estas manifestaciones "podrían ser contrarrestadas por la industrialización y otras medidas de política económica" (1996, 772-773). Para decirlo en otras palabras: "la política de desarrollo que propuse se orientaba hacia el establecimiento de un nuevo patrón de desarrollo que permitiera superar las limitaciones del patrón anterior; esta nueva forma de desarrollo tendría como objetivo principal la industrialización"85. Desde este punto de vista fue criticada "la insistencia de los centros en la idea obsoleta de la división internacional del trabajo" y propuesta la necesidad de una política, de parte de los gobiernos, de "racionalidad y visión", así como inversión en infraestructura para acelerar el crecimiento económico, lo que indicaba la necesidad de la planeación (1996, 776 y 778).

1547.2. En Brasil, las ciencias económico-sociales, con su paradigma modernizador sintetizado en el concepto “desarrollo”, debieron actuar en tres dimensiones, al menos. Una se refiere al combate que debieron dar con las antiguas ideas liberales que se oponían a varios de los componentes del proyecto del desarrollo: planificación, industrialización, acción del Estado o reservas ante el capital internacional o extranjero. La segunda se refiere al método de asociarse o injertarse en corrientes existentes, “aprovechando su dinámica y, por cierto, sufriendo también embates y modificaciones, cosa que ocurrió con la línea de ideas que proviniendo del nacionalismo o del integralismo se había ido laicizando, aunque permanecía muy marcada por elementos ideológicos, filosóficos o ensayísticos. Ejemplos de las líneas surgidas en el seno del Instituto Superior de Estudios Brasileños o de las figuras como Josué de Castro de enorme repercusión en la época. La tercera es la más autónoma o independiente y se refiere a la instalación en instituciones como el Consejo Latinoamericano de Pesquisa en Ciencias Sociales (CLAPCS) o en la Universidad de Sao Paulo donde se produjo un desenvolvimiento más “puro”, con niveles menores de hibridaciones y sin las exigencias de responder demasiado pronto a los requerimientos políticos. Sin duda en todo esto podrían realizarse matices mayores, distinguiendo las estrategias del cepalismo, las de la sociología y las de otros subsectores, incluso en el caso brasileño.

155La primera estrategia consistió en enfrentarse, combatiendo o neutralizando, a posiciones como la del influyente Eugenio Gudin, líder entre los que abogaban por las posiciones “clásicas” en economía. Gudin había ya combatido contra Roberto Simonsen, quien desde varios puntos de vista puede considerarse como un antecedente del cepalismo, especialmente por sus propuestas industrializadoras y planificadoras. La segunda estrategia, no necesariamente planificada o consciente, consistió en asociarse, injertarse o aprovechar un ambiente preparado por ideas anteriores o simultáneas provenientes de otras fuentes. Un caso importante, en este sentido, fue el del geógrafo y ecólogo Josué de Castro, cuya prolífica obra sobre las condiciones sociales y alimentarias del pueblo brasileño tuvo enorme repercusión en la época. Su obra más conocida, Geografía del hambre, combinó métodos y técnicas de investigación con consideraciones ideológicas emparentadas a paradigmas considerados obsoletos en el ámbito de las ciencias económico-sociales, como “alma de la raza”.

156Pensaba que existía “una conspiración del silencio” contra el hambre y que ello se explica por el “alma misma de nuestra cultura”, pues “son los intereses y prejuicios de orden moral y de orden político y económico de nuestra llamada civilización occidental los que han hecho del hambre un tema prohibido” (1950, 14). En la tradición de los ensayistas sobre el carácter, afirma que esto lleva a que América no se diera cuenta de la subnutrición y del hambre. De hecho, “América vivía como ilustre desconocida, más preocupada por las cosas de otros continentes, y principalmente de la fascinadora Europa, que por sus propios problemas” (1950, 35). De espaldas a su propia realidad, América cae en una suerte de circulo vicioso, pues el “hambre corroe el alma de la raza, la fibra de sus pioneers luchadores quitándoles toda iniciativa, arrojándolos a la apatía y al conformismo chino o a la explosión desordenada de rebeldías improductivas, verdaderas crisis de nervios de poblaciones neurasténicas y privadas de vitaminas” (1950, 266). Ahora bien, si el problema estaba puesto sólo parcialmente al modo que emplearían los cientistas económico-sociales, muchas de las propuestas de solución de Josué de Castro empalman con el paradigma centralitario del desarrollo. Modernizar, racionalizar, planificar y reformar parecen las claves de su mensaje, claves muy similares a las de los cientistas económico-sociales de la época, salvo en la medida que de Castro alude a factores ecológicos a los que aquellos serían totalmente insensibles al menos por 20 o 30 años todavía.

157Respecto a los orígenes del paradigma desarrollo/subdesarrollo, parece haber consenso, y Celso Furtado lo destacó en diversas oportunidades, que antes de la II Guerra Mundial los grandes economistas no se habían ocupado del desarrollo propiamente tal (como diferente del crecimiento) ni mucho menos del subdesarrollo. Furtado armó su discurso con una preocupación teórica muy fuerte: discutir un concepto o un paradigma y elaborar una teoría capaz de interpretar una realidad en sus elementos específicos, apostando a constituir un campo que estaría conformado por los estudios sobre el subdesarrollo, intentando hacerles un espacio en la ciencia económica, para lo cual necesita demostrar que tanto los estudios sobre el asunto como el espacio no tenían entidad. Destacó Furtado en su "Introducción" a Desarrollo y subdesarrollo, escrita en 1961, que la obra reúne una serie de estudios realizados durante un período de casi 10 años y que su unidad precisamente se debe a que "todo ese tiempo el trabajo del autor persiguió un mismo objetivo: encontrar caminos de acceso a la comprensión de los problemas específicos del subdesarrollo económico" y esto porque cuando el autor comenzó, hace más de diez años atrás, a interesarse por el subdesarrollo "la ciencia económica enseñada en las universidades, tanto de Europa como de los Estados Unidos, difícilmente ofrecía punto de partida alguno para abordar la materia" (Furtado 1973, 5). Presentó sus propias ideas como respuesta a esa carencia, aunque sin pretender que su pensamiento, que calificaba de "pensamiento económico autónomo y creador en el mundo subdesarrollado", hubiera nacido por generación espontánea: "el marxismo fomentó una actitud crítica y de desacuerdo; la economía clásica sirvió para imponer una disciplina metodológica, sin la cual se produce la desviación hacia el dogmatismo, y la eclosión keynesiana favoreció la mejor comprensión del papel del Estado en el plano económico, abriendo nuevas perspectivas al proceso de reforma social" (1973, 7).

158En este esquema de una teoría del subdesarrollo, Furtado apuntó a una serie de aspectos particulares: por ejemplo, definiendo las "estructuras subdesarrolladas" como aquellas que están conformadas por sectores o departamentos dotados de comportamientos específicos, pues las estructuras subdesarrolladas son desarticuladas y heterogéneas, y no reaccionan ni se ajustan con la misma fluidez con que lo hacen las desarrolladas; definiendo también las "economías híbridas" en las que el núcleo capitalista pasaba a coexistir con una "estructura arcaica"; elaborando, en términos "positivos", los primeros modelos del subdesarrollo, destacando para Brasil la función dinamizadora de la demanda externa; deteniéndose igualmente en las etapas o en los diversos "grados" de subdesarrollo, así como en su transformación (1973, 191). Furtado, cuya empresa intelectual por esta época es inseparable de Prebisch, insistió en la idea de una ruptura teórica respecto a la economía clásica o neoclásica o, para decirlo de otra manera, respecto de la ciencia económica generada en los países centrales. Desde esta perspectiva, se transformó en uno de los más esforzados en constituir un pensamiento latinoamericano (o tercer-mundista) para entender los propios fenómenos y alcanzar formas de superación. Y Furtado lee a Prebisch de esta misma forma, piensa que desde el punto de vista teórico su "mayor aporte fue la idea de una ruptura estructural de la economía internacional, causada por la lenta difusión del progreso técnico y mantenida por el sistema de división internacional del trabajo establecida al comienzo de la revolución industrial” (Furtado 1993, 52).

1597.3. Sin contacto directo con el cepalismo, e incluso antes, Arthur Lewis, oriundo de Santa Lucia y Nobel de Economía en 1979, se ocupó de algunas dimensiones económicas peculiares del Caribe y de otras regiones del Tercer Mundo, como la dualidad económica, industrialización exógena e invitación. Distinguió al interior de las sociedades caribeñas o coloniales dos tipos de economía: una tecnificada y ligada al mercado internacional y otra de subsistencia, con menores tasas de crecimiento, con menos ingreso y capital. Con uno de estos tipos funcionaría de manera separada, salvo en que el segundo provee ilimitada mano de obra al primero (Laclau 1986, 16). El diagnóstico de Lewis consiste en que esta situación dificulta el crecimiento de las economías en los países pobres. El desarrollo no es posible de manera endógena debiendo, por tanto, traerse desde fuera algunos elementos claves para posibilitarlo o para impulsarlo. De ese modo, su propuesta industrializadora tiene como presupuesto que hay que romper con el razonamiento liberal de las autoridades coloniales inglesas. Éstas, según el criterio de laissez faire estiman innecesaria cualquier iniciativa para promover la industrialización ya que de ser “racional” surgiría “espontáneamente”. La propuesta de Lewis es que la industrialización es necesaria y que no se produce espontáneamente porque faltan condiciones tales como capital, iniciativa empresarial y relaciones de mercado, factores que no pueden ser proporcionados localmente. Para salvar esta dificultad, esta carencia, propone atraer capital o “invitar” al capital extranjero, mediante una serie de medidas como la exoneración de impuestos, el otorgamiento de derechos monopólicos temporales, las provisiones infraestructurales, entre otras. Para llevar a cabo este proceso propone la creación de una corporación para el desarrollo industrial (Sankatsing 1990, 87ss).

160Dicha propuesta de “industrialización por invitación” o de “desarrollo por invitación” se articula sin duda con la idea de planeación, que Lewis considera tan importante como difícil en los países atrasados. Ésta exige un gobierno fuerte, competente y honesto, debiendo estar libre de todo reproche de corrupción. Este tipo de gobierno, sostiene “es justamente lo que ningún país atrasado posee” (1957, 136-7). La planeación tiene que ver con la producción y los servicios, pero los gobiernos “no pueden desarrollar sus propios servicios a menos que puedan hallar dinero para pagarlos, y no pueden recibir todo el dinero que necesitan porque la gente es demasiado pobre”. En consecuencia, estos gobiernos “se ven obligados a preocuparse por medidas tendientes a incrementar los ingresos nacionales”. En dicha tarea topan con “lo esencial del problema (que) es generalmente un sistema de agricultura atrasado”, por lo cual esos países deben pasar por una “revolución agraria al final de la cual encontrarán alguna forma de agricultura en gran escala” (1957, 138-9). Ahora bien, muchas cosas “que pueden dejarse a los empresarios en los países progresivos” en los atrasados las tiene que hacer el gobierno. Entre estas cosas Lewis enumera: “establecer centros industriales, llevar a cabo una revolución agraria, controlar más estrictamente los cambios exteriores y, por añadidura, iniciar una gran cantidad de servicios públicos y de legislación económica corriente” (1957, 144).

1617.4. Simultáneamente, esta escuela de pensamiento sobre el desarrollo dio lugar a posiciones críticas que, emergiendo desde su seno, se separaron (relativamente) más tarde, como el dependentismo, que recogiendo elementos del cepalismo los radicalizó produciendo un pensamiento diferenciado. Las críticas al cepalismo no sólo vinieron desde la izquierda. En la derecha se fortaleció una posición liberal anti-intervencionista, que poco a poco iría dando pie al pensamiento neoliberal, campante a fines de los años 70 y durante los 80. Tanto por el énfasis en la planificación o en el intervencionismo estatal, como por considerar que los problemas de América Latina provenían más que de sus propias deficiencias, de las acciones de las grandes potencias a nivel mundial, diversos autores cuestionaron las propuestas de la CEPAL, constituyéndose en antecedentes del pensamiento neoliberal: Eugenio Gudin, Fernando de Oliveira Campos, entre otros.

  • 86 Ciencias económico-sociales y auto-reflexión De hecho, una de las características más importantes (...)

162El dependentismo se construyó sobre todo estableciendo contrastes, precisiones, reformulaciones y críticas a lo que habían realizado las teorías del desarrollo86, principalmente la cepalina. Pero tal construcción se realiza también marcando un énfasis distinto: el dependentismo es más teórico, el cepalismo más práctico. ¿Qué quiere decir esto? El dependentismo apunta a un grado más alto de precisión en las formulaciones conceptuales, incluso se realiza en sus distinciones, matices y redefiniciones. Su capacidad de formular políticas es notoriamente menor que las del cepalismo y la sociología de la modernización. El dependentismo asumió una perspectiva más universitaria, más académica, interesándose mucho por la historia de los hechos económicopolíticos; está más interesado por encontrar explicaciones históricas que por formular recomendaciones para una política del desarrollo. Como buena escuela crítica, se orienta mucho más a cuestionar que a proponer. Acaso su nivel de recomendaciones se circunscriba a sentar las bases sobre las cuales debería montarse cualquier política posible. El cepalismo fue una teoría del desarrollo y el dependentismo una teoría del subdesarrollo; mejor todavía: el cepalismo fue una propuesta para implementar el desarrollo, el dependentismo una explicación del porqué del subdesarrollo.

163El concepto “dependencia” se elaboró en América Latina para pensar lo particular, aunque no lo exclusivo, de nuestro continente. Entender, explicar lo particular es un objetivo de primera importancia. La discusión generada sobre dependencia e imperialismo, donde una de las argumentaciones ha sido destacar que la teoría de la dependencia es una teoría del imperialismo desde los países dependientes (Solari, Franco y Jutkowitz 1976, 448ss), expresaba precisamente este objetivo. El afán por entender las maneras del subdesarrollo dependiente fue una muestra de lo mismo.

164Según Theotonio dos Santos, en los años 50, se elaboró una teoría del desarrollo, uno de cuyos supuestos era que desarrollarse significaba dirigirse hacia determinadas metas generales que corresponden a un cierto estadio de progreso. Los países subdesarrollados caminarían hacia tales metas una vez que eliminen los resabios “tradicionales” o “feudales”; existen procedimientos económicos, políticos y psico-lógicos que permiten movilizar los recursos nacionales de una manera más eficaz; deben coordinarse las fuerzas sociales y políticas que sustentan la política de desarrollo, así como debe generarse una base ideológica que organice la voluntad nacional (1970, 151-152). La crítica de dos Santos a estos supuestos se refiere principalmente a su ahistoricidad. Se basa en la idea, aunque no lo dice así, de la reversibilidad de la historia en tanto que ésta es irreversible. Pensaba que no había ninguna posibilidad histórica que se constituyeran sociedades que alcancen el mismo estadio de aquellas desarrolladas en la actualidad y ello debido a que, siendo el tiempo unilineal, no hay posibilidad que una sociedad se desplace hacia etapas anteriores a las sociedades existentes (1970, 153). En consecuencia, no deben centrarse los análisis en una relación abstracta y formal entre dos estadios: tradicional y moderno o feudal y capitalista, sino en el modo de ser de nuestras sociedades como dependientes (1970, 154).

165Una teoría del desarrollo, piensa dos Santos, debe situarse en la perspectiva de análisis del proceso del desarrollo, tomado en sus situaciones históricas concretas. Allí “cabe destacar leyes generales de desarrollo de las sociedades concretas”. En esta búsqueda de leyes se tendrá siempre presentes las contradicciones internas para determinar allí en qué medida estas contradicciones tienen dentro de sí algunas fuerzas que puedan conducir al conjunto de la sociedad a formas superiores de organización (1970, 157). Es precisamente esto lo que se apunta a hacer con la utilización del concepto “dependencia”. Se trata de enfocar la dependencia como una condición que configura cierto tipo de estructura. Ello implica tomar el desarrollo como fenómeno histórico mundial, como resultado de la formación, expansión y consolidación del sistema capitalista. Estima dos Santos que allí hay un paso teórico importante y es el que permite pasar del estudio del desarrollo del capitalismo en los centros hegemónicos, que fue la perspectiva que dio origen a las teorías del colonialismo y del imperialismo, al estudio del desarrollo de nuestros países que debe dar origen a la teoría de la dependencia (1970, 175). Dicho de otro modo: como es necesario superar una perspectiva unilateral, que se limita a analizar el problema desde el punto de vista del centro, y puesto que es necesario también integrar las áreas periféricas en el conjunto del análisis, entonces el concepto “dependencia” gana su valor teórico y científico (1970, 177). En esta línea destacaba la obra de Sergio Bagú y Luis Vitale, desde la historiografía, así como la de Aníbal Quijano, Fernando H. Cardoso, Enzo Faletto y André G. Frank desde los estudios económico-sociales.

166Ahora bien, en la realidad ¿cómo se expresa la dependencia? Afirma dos Santos que ésta es una situación condicionante. Quiere decir que la relación de interdependencia entre dos o más economías, y entre éstas y el comercio mundial, asume la forma de dependencia cuando algunos países (los dominantes) pueden expandirse y auto impulsarse en tanto que otros (los dependientes) sólo pueden hacerlo como reflejo de tal expansión. Los países dependientes, en consecuencia, quedan situados en retraso y bajo la explotación de los dominantes (1970, 180).

1677.5. Empresa similar a la de Theotonio dos Santos fue la que propuso Antonio García, caso único en el dependentismo. Perteneciente a una generación anterior, se articula a la tradición de los ensayistas, especialmente con un trabajo sobre El pasado y presente del indio. Es quizás por su pertenencia a la trayectoria del indigenismo que se planteó con tanta radicalidad la cuestión de la originalidad de las ciencias sociales en el continente. El colombiano se propuso la construcción de una teoría latinoamericana de las ciencias del desarrollo, tarea que emprende a partir de la denuncia de “la creencia de que la teoría científico social es absolutamente universal”, llevando a que se tome “más el cuerpo de doctrina, el resultado de la aplicación del método, que el método mismo” (1972, 1) Pero a la vez estas ciencias económico sociales, de las que se asumen los resultados más que el método, son portadoras de una “ideología de dominación”, como es el caso de las teorías de Adam Smith. Ello ha generado en las elites latinoamericanas lo que llama una “alienación a los mitos de la nación dominante”.

168Sin reconocer, entonces, los aportes realizados por el cepalismo, postulaba que “la teoría de la dependencia era un primer eslabón de las ciencias sociales en los países dependientes” (1972, 9), a la vez que era la “fundamentación de las teorías, ideologías y políticas del desarrollo independiente”. ¿Qué quería decir esto? Planteaba García que esta labor “de fundamentación” es “el papel asignado a la teoría científica y a la ideología en las ciencias sociales de América Latina, Asia y África”; es decir, se trata “de una estructura y de un proceso del pensamiento crítico, determinado por una circunstancia y un compromiso”. Luego de desmitificar sigue la “elaboración de unas ciencias sociales comprometidas con los procesos de liberación social y desarrollo dependiente”, ciencias con una “teoría y una ideología proyectadas hacia la descolonización y el desarrollo desde adentro y desde abajo de la América latina”; desde abajo y “hacia delante, hacia el querer ser, hacia la imagen de una nueva sociedad y del nuevo hombre” (1972, 10).

169Para elaborar una teoría del desarrollo, pensaba García, era necesario “definir en primer término la naturaleza del atraso y del subdesarrollo” (1972, 16). Atraso no es equiparable, como cree W. Rostow, a persistencia de formas históricamente superadas (1972, 17), sino más bien a incapacidad de desarrollo. Ante tal incapacidad es que debía elaborarse una teoría del atraso como “expresión de la capacidad reflexiva de América latina frente a su propia experiencia histórica”, a la vez que debe diseñarse el desarrollo como una “operación estratégica de cambios estructurales y de movilización del esfuerzo interno en procura de una cierta imagen de sociedad” (1972, 20).

170La idea de una ciencia social particularmente orientada a entender una situación específica fue formulada también por André Gunder Frank. Éste señalaba que, siendo el capitalismo el subdesarrollador de América Latina, ni el capitalismo nacional ni la burguesía nacional podría ofrecer modo alguno de salir del estado actual. Las teorías sobre el desarrollo, dando por supuesta la viabilidad del capitalismo y de la burguesía nacional, no eran válidas, por lo que se hacía necesario que “los países subdesarrollados y socialistas elaboraran la teoría y el análisis capaces de abarcar la estructura y el desarrollo del sistema capitalista a escala mundial integrado y de explicar su contradictoria evolución”. De hecho, postulaba Gunder Frank, “las categorías teóricas específicas basadas en la experiencia del desarrollo clásico del capitalismo en los países metropolitanos no son adecuadas, por sí solas, para esta teoría” (1970 a, 5). Correlativamente, la dependencia significa la transformación o penetración de las estructuras de la sociedad dependiente y significa, por esto mismo, subdesarrollo. Para llevar a cabo esta labor una dicotomía teórica fundamental es “metrópoli/ satélite” que apunta, planteaba, a complementar el análisis de las clases con este análisis colonial, en el sentido de “descubrir y hacer resaltar aspectos de la estructura clasista de estos países subdesarrollados que con frecuencia han quedado oscurecidos” (1970 a, 4). El libro Lumpenburguesía: lumpendesarrollo pretendía ser precisamente una exposición de sus tesis a este respecto. Tales tesis son resumidas en tres formulaciones: la Conquista colocó a toda Latinoamérica en una posición de creciente subordinación y dependencia económica colonial y neocolonial con respecto al sistema mundial; esta relación colonial o neocolonial con respecto a la metrópoli capitalista ha formado y transformado la estructura económica y de clases; esta estructura colonial y de clases determina intereses muy directos de clase para el sector dominante de la burguesía y genera políticas de subdesarrollo, terminando por fortalecer aún más los mismos lazos de dependencia económica (1970 b, 25).

1717.6. El subdesarrollo no era sólo efecto de un sistema económico sino también de un sistema político internacional: F. H. Cardoso. La teoría de la dependencia suscitó múltiples discusiones, precisiones, sub-escuelas, vulgarizaciones y malentendidos, ya se ha dicho. F. H. Cardoso decía que en sus trabajos existió una doble intención: por un lado “se critican los análisis del desarrollo que abstraen los condicionamientos sociales y políticos del proceso económico y se critican las concepciones evolucionistas (de las etapas) y funcionalistas (especialmente la teoría de la modernización) del desarrollo”. Precisaba que dicha crítica se había hecho mostrando que “el desarrollo que sobreviene es capitalista y que no se puede desligar del proceso de expansión del sistema capitalista internacional y de las condiciones políticas en que éste opera”. Por otro lado, se destaca que el análisis estructural de los procesos de formación del sistema capitalista “sólo tiene sentido cuando está referido a la historia” (1970, 402). Esa “doble intención” lo remite a los aportes específicos que ha traído la utilización del concepto “dependencia”: los análisis del proceso histórico de constitución de la periferia deben explicar la dinámica del enfrentamiento de clases a nivel interno; los condicionantes externos reaparecen inscritos estructuralmente tanto en la articulación de esas mismas clases como en el tipo de organización que prevalece en el interior (1970, 403-404).

172Detallando más tales “articulaciones”, señalaba que la noción de dependencia había sido elaborada para poner énfasis en un tipo de análisis que recuperara la significación política de los procesos económicos. Esto serviría para luchar contra entelequias como “imperialismo”, e incluso contra entelequizaciones de la propia “dependencia”. Por ello se trataba de recuperar el nivel concreto, es decir aquel “penetrado por las mediaciones políticas y sociales, de la pugna de intereses por intermedio de la cual se va imponiendo el capitalismo o al que se van oponiendo fuerzas sociales creadas por el mismo”. Enfatizó entonces, que en definitiva “no existe la distinción metafísica entre los condicionantes externos y los internos” (1970, 404). Y es precisamente aquí donde reside la “ventaja” de la perspectiva dependentista, pues se desplaza “la explicación de un plano simplista del condicionante externo sobre el interno” hacia una concepción “más integrada de la relación” de las partes que componen el sistema capitalista internacional (1970, 405). Refutaba entonces Cardoso que hubiera una auténtica teoría de la dependencia o, dicho de otra forma, que el fenómeno de la dependencia fuera susceptible de ser “teorizado” realmente. “Parece haber una teoría del capitalismo y de las clases”, afirmaba, pero la dependencia, tal como la caracterizamos “no es más que la expresión política en la periferia del modo de producción capitalista cuando éste es llevado a la expansión internacional” (1970, 406).

1737.7. En el Caribe anglófono, el New World Group realizó la crítica a la industrialización y a la economía de plantación. La analogía entre la crítica de los dependentistas al cepalismo y la del N. W. G. a la “industrialización por invitación” es muy clara. Las figuras de R. Prebisch y W. A. Lewis fueron puestas en cuestión por una nueva y más radical generación de cientistas económico-sociales. Tanto los dependentistas como los del N. W. G. elaboraron criterios para hacer la crítica del modelo existente, reforzando el aparataje teórico, más que un instrumental para generar desarrollo. Esto sin menoscabo que todos estuvieran buscando fórmulas teóricas que pudieran superar los modelos clásicos, siendo capaces de responder mejor a las realidades caribeñas, latinoamericanas o tercermundistas.

174El N. W. G. fue fundado en Georgetown, Guyana, a fines de 1962, enmarcándose en un contexto de agudo conflicto racial entre las etnias provenientes de la India y de África. El grupo comenzó la publicación del periódico The New World Quartely. Norman Girvan conceptualizó la tarea intelectual en términos de “desarrollar un punto de vista propio de la región” (Ver Blomstrom y Hettne 1990, 135 y 137). Este afán se fue focalizando en la cuestión de la dependencia. El mismo Girvan destacó que, al menos en ciertos casos, la inversión de capitales extranjeros condujo a un crecimiento no auto sostenido, sino que dependiente (Ver Girvan 1971, en Sankatsing 1990, 89). Además de la propuesta general de la dependencia, se puso en relieve que había ciertos problemas específicamente caribeños que surgían como resultado de la pequeñez de las unidades productivas y del antecedente de plantación. Se ha dicho que, Orlando Patterson y George Beckford “habían tratado este último aspecto bajo una perspectiva socio histórica y Lloyd Best se había ocupado de los aspectos económicos”. Beckford intentó mostrar la manera cómo la economía de plantación genera el subdesarrollo: la producción interna de alimentos es restringida debido a los requerimientos de la tierra para las plantaciones; los términos del intercambio se deterioran debido, entre otras cosas, a las nacionalizaciones en la producción que hacen bajar los precios de exportación; los llamados “efectos de unión y expansión” de la producción de plantación son insignificantes, por el carácter inmanejable de la economía de plantación que hace difícil ajustarla a las fluctuaciones de la economía mundial; el bajo nivel educativo de los trabajadores de plantación (Ver Blomstrom y Hettne 1990, 137).

175Por su parte para William Demas en su obra The economics of development in small countries with special reference to the Caribbean de 1965, apuntaba al problema del tamaño de las unidades. Destacaba que el desarrollo, por ser un proceso de transformación estructural, era más difícil de ser llevado a cabo en una economía pequeña. Más difícil debido a una sesgada asignación de recursos, a la necesidad de la especialización para aprovechar las economías de escala y a la dependencia del mercado mundial y al limitado mercado interno. Para Demas, la integración regional aparecía como la única solución al problema. Ahora bien, esta propuesta integracionista era incompatible con la de la industrialización por invitación que había propuesto W. A. Lewis. En este esquema la iniciativa venía desde el exterior en vez de basarse en la planificación de las necesidades comunes y de la utilización del mercado interno (Ver Blomstrom y Hettne 1990, 138).

176Apuntando a un nivel mayor de refinamiento teórico, Alistair McIntyre distinguió dos tipos de dependencia: la estructural o inevitable y la funcional o evitable. Según McIntyre, la dependencia “estructural”, debido al tamaño y estructura de la economía, no tiene remedio. En tanto que la “funcional”, surge como resultado de las políticas particulares seleccionadas, puede ser evitada, si se propician políticas alternativas (Ver Blomstrom y Hettne 1990, 138). Precisando también el uso del concepto, aunque con otro énfasis, Havelock Brewster definió la dependencia económica “como una incapacidad para manipular los elementos operativos de un sistema económico”, situación que se caracteriza “porque no hay interdependencia entre las funciones económicas de un sistema”, falta de interdependencia que “implica que el sistema no tiene dinámica interna que pudiera capacitarlo para funcionar como una entidad autónoma e independiente” (Brewster 1973, en Blomstrom y Hettne 1990, 139). La definición de Brewster es clave porque apunta a los factores “dependientes”, prácticamente sin recurrir a la explicación externa, decisiva en las elaboraciones de los dependentistas del Cono sur y de A. G. Frank.

8. El pensamiento del Medio Oriente y las Regiones Islámicas

1778.1. Se ha destacado más de una vez, como el revivalismo de las últimas décadas del siglo XIX se fue proyectando hacia el siglo XX y las maneras cómo las disputas por la identidad y las formulaciones y reformulaciones de la disyuntiva periférica se continuaron reelaborando. Este pensamiento tuvo un momento clave, a comienzos de la segunda mitad del XX, con un conjunto de autores que marcaron la discusión por casi medio siglo, apuntando propuestas fundamentalistas y radicales islámicas, que han generado una importante discusión. Como antes, las diversas posiciones se disputaron proliferando tendencias de manera tan significativa como se fue ampliando el campo intelectual.

178Ahora bien, hacia mediados del siglo XX, y con más fuerza luego de la derrota bélica de 1967, existió un recrudecimiento de las discusiones y formulaciones identitarias, especialmente en el revivalismo, heredero del XIX, pero marcado ahora por un conservadorismo muchas veces recalcitrante, diferente del revivalismo de la primera mitad del XX, más progresista en sus ideas y más moderado en sus expresiones. Clave en este proceso fue la reelaboración de la idea de “yahiliya” (paganismo o retorno al paganismo, renuncia al Islám, traición al Islám, pecado). Olivier Carré (2004, 171-172 y 176) destaca que Maududi y Qutb desarrollan la hakimiyya (soberanía exclusiva de Dios, entendida como soberanía política inmediata), la yahiliya, la jihad (guerra por Dios permanente contra todo paganismo), allí comprendida la jihad contra los musulmanes y que, luego, el ecumenismo jurídico oficial sunita-chiita, celebrado en al-Azhar, en el Cairo, en la era de Nasser, en 1959 y luego en Bagdad en 1965 en presencia del rector de Al-Azhar, dio un paso hacia el “Islam-paralelo”, activista. Podría así hablarse de un ecumenismo activista de la “revolución islámica” El parentesco del pensamiento de Ali Shariati y Jomeini, chiitas, y del egipcio Qutb y del pakistaní Maududi, sunitas, es indiscutible. Este mismo y único pensamiento “islamista” se resume en la idea fuerza: “Estado islámico”. Ahora bien, más ampliamente, en términos teológicos, la principal inspiración intelectual para la mayoría de los movimientos islamistas ha venido de Ibn Taymyya. Éste “horrorizado por las atrocidades de los tártaros, nominalmente musulmanes, y disgustado por los compromisos de los políticos contemporáneos hacia los invasores mongoles y los colonos de las Cruzadas, incorporó en sus tratados justificaciones para desobedecer a los gobernantes (islámicos) corruptos. Las enseñanzas de Ibn Taymiya siempre han tenido gran impacto en aquellos movimientos puritanos, militantes, que representan un tipo de Islám más orientado al pasado. Entre sus discípulos, de una u otra manera, estaban Muhammad Wahab en Arabia y Muhammad al Sanusi en el norte de África y, en alguna medida Rachid Rida. Ciertos pensadores islámicos contemporáneos también han influido fuerte-mente en los grupos militantes islámicos, incluyendo al pakistaní A. Maududi y al egipcio S. Qubt” (Ayubi 2000, 101-102).

1798.2. Abul Ala Maududi (1903-1979) ha sido una figura central en el neo-revivalismo de la segunda mitad del siglo XX y cuya idea clave ha sido la islamización del Estado. Maududi ha influenciado pensadores desde Mindanao a Marruecos, desde Qutb de Egipto a activistas revivalistas argelinos, iranios, malayos, y sudaneses. En Sud-Asia su influencia ha sido más pronunciada. La organización que ha incorporado su visión ideológica, El Partido Islámico, que se fundó en Lahore en 1941, ha tenido, desde 1950 aproximadamente, un rol importante en la historia y en la política de Pakistán, India, Bangladesh, Sri Lanka, y las comunidades surasiáticas del Golfo Pérsico (Reza Nasr 1994, 98). Maududi veía al Islám como una ideología holística, similar a las ideologías occidentales. Explícitamente desarrolló su idea de una ideología islámica para suplantar la ideología capitalista y la socialista, que caracterizó como ideologías ajenas y que además amenazaban los intereses musulmanes. El capitalismo lo veía simbolizado en el dominio británico en la India, responsable del declive del poder musulmán en esa región, dentro de una visión cuya clave era la lucha entre el Islám y el no-Islám (kafir), representado tanto por Occidente como por la cultura sólo semiislámica de los musulmanes de la India, todavía marcados por creencias ajenas y por un sufismo de prácticas religiosas incorrectas. Tomó del pensamiento occidental nociones como revolución islámica, estado islámico e ideología islámica. La lucha entre el Islám y el no-Islám culminaría con una revolución islámica que daría lugar a un estado islámico y desde allí a un orden islámico (Reza Nasr 1994, 105).

180Las ideas de Maududi apuntaron a transformar Pakistán en un estado confesional islámico, como una cuestión no sólo de hecho sino también de derecho. Según K. Bahadur, la formulación de un sistema económico islámico ocupó un lugar importante en las ideas de Maududi, dividiendo los sistemas existentes en capitalista, comunista e islámico. Su crítica al capitalismo estaba principalmente basada en el problema del interés al dinero, prohibido por el Corán, y más ampliamente en la idea que el capitalismo había adulterado los principios naturales de la economía (1977, 179). Su crítica al comunismo se orientó hacia lo que se ha llamado el “economicismo” o la idea que el comunismo consideraba todas las otras dimensiones únicamente desde el punto de vista económico, es decir, que la metafísica, la ética, la historia, la ciencia y las humanidades están todas influidas por el punto de vista económico. Por otra parte, sostenía que por destruir el capitalismo el sistema comunista había creado un gran estado capitalista (1977, 185-6). Maududi pensaba que el sistema islámico seguía una vía intermedia entre el capitalismo y el comunismo, siendo por lo demás ambos productos de la civilización occidental. Las diferencias entre comunismo, capitalismo y fascismo (una forma aguda de capitalismo) eran menores, porque las 3 poseen una perspectiva cultural similar y que se refiere a que los seres humanos no deben necesariamente obedecer a Dios (1977, 186). En 1970, el partido en su “Manifiesto de enero” se oponía al latifundismo y al capitalismo occidental. Los postulados básicos de su programa han sido resumidos como “una justa distribución de la riqueza, la prevención de la concentración de la riqueza en pocas manos, terminar con la opresión y la explotación en sus variadas formas, igualdad de oportunidades para todos los ciudadanos, eliminación de la pobreza asegurando que nadie carezca de las satisfacciones básicas para la vida. Propone la limitación de la propiedad de la tierra a cantidades que no superen los 200 acres y apoya la nacionalización, compensada, de interés nacional. Se opone a carteles y monopolios y propone organizar la banca de acuerdo a criterios islámicos (Syed 1982, 120-1). Maududi privilegió la vía democrática como una teo-democracia o un califato democrático, se negó a la vía revolucionaria, apuntando a la educación por sobre la revolución. Para él muchos problemas sociales como las desigualdades económico-sociales, la justicia social, no eran considerados verdaderos problemas, sino que son sólo síntomas de la ausencia de orden islámico expresiones del fracaso de las ideologías occidentales, debiendo desaparecer una vez que la sociedad sea islamizada, por tanto, no es necesario focalizarse tanto en esos problemas sino en islamizar la sociedad. Por ello mismo, nunca quiso desarrollar una disciplina económica islámica, sino que se contentó con los preceptos de la sharia, pensando la economía islámica como la consecuencia de las leyes islámicas (Reza Nasr 1994, 108-109).

181La noción más trabajada por Maududi fue “yahiliya”, considerando la modernidad como barbarie, impiedad, como traición al Islám. Fue el primer pensador musulmán que llegó a una condena radical de la modernidad, a poner en relieve su incompatibilidad con el Islám y a formular una definición del peligro que constituía. La conclusión hacia la que se dirigían lenta y vacilantemente Rachid Rida y otros fundamentalistas durante los años 1930s-la de que no podía producirse compromiso entre la modernidad y el Islám-fue afirmada con fuerza por Maududi. El principal agente transmisor de su pensamiento fue Abu-Hasan Ali Nadvi. El libro de Nadvi ¿Qué perdió el mundo debido a la decadencia del Islám?, escrito en árabe, expuso la doctrina de la moderna yahiliya de Maududi y ha tenido un éxito resonante desde su publicación en 1950 (Sivan 1997, 38). Ello se hizo muy patente luego del proceso de introspección que provocó la Primera Guerra Palestina. De hecho, el libro de Navdi ayudó a la formulación de las ideas de Qutb de 1952 en su libro La lucha entre el Islám y el capitalismo.

1828.3. Sayid Qutb, por su parte, sostuvo que “yahiliya” significaba dominio del hombre sobre el hombre o, mejor dicho, la ciega sumisión al hombre en lugar de Alá, denotando el rechazo de la divinidad de Alá y la adulación de los mortales. Cuando se mira al futuro, argumentaba Qutb, uno ve el futuro y no funciona. Este es el futuro que espera a las sociedades musulmanas: el individualismo desbocado, la desintegración y la depravación, que conducen a la decadencia social y moral (Sivan 1997, 39). Para argumentar específicamente sobre la decadencia occidental utilizó entre otros a A. J. Toynbee y Alexis Carrel, entregando también ejemplos de hechos reprobables, corrupción, escándalos de la época. Postuló que “los nacionalistas son sinceros y serios; han sido empujados a esas erróneas teorías simplemente por exceso de celo, por un deseo de glorificar la causa árabe. Sin ser conscientes de ello, se convierten en agentes de ideas occidentales destructivas, ayudando a sacar a su religión del ámbito árabe al construir un movimiento nacional desprovisto de la dimensión islámica” (Ver Sivan 1997, 52).

183Qutb formuló la necesidad de una justicia social islámica. Pensaba que las enfermedades de la sociedad egipcia provenían del impacto del poder de Occidente que ha hecho pedazos la comunidad. Los valores comunitarios, la ética y las normas han sido desafiados no sólo por las nuevas ideas sino, de forma más insidiosa, por los sistemas de poder que ayudan a hacer a esas ideas más creíbles, persuasivas y seductoras. Como otros pensadores comunitaristas, Qutb estaba insatisfecho con la filosofía utilitaria de egoísmo hedonista. A pesar de que hubiera aparentemente contribuido al éxito material, en que se fundaba el poder de Occidente, pensaba que ello conducía a una conducta moral deplorable y que además llevaba a una sociedad sin alma, sin raíces y vacía (Tripp 1994, 165-166). La identificación fundamentalista entre religión y cultura le llevó a que occidentalizarse se hizo sinónimo de yahilizarse, aunque por cierto esta identificación no fue absoluta. Un gobernante o una sociedad podía des-islamizarse o yahilizarse también por razón del mal comportamiento. Es importante destacar, sin embargo, que se refería más bien a un gobierno yahilizado, es decir aquel cuyos gobernantes no respetan los criterios, principios o valores islámicos, no gobiernan islámicamente, sino que contra el verdadero Islám. De hecho, Qutb afirmaba que el estado nasserista “era por una parte un ‘régimen usamericano’ disfrazado que, sin embargo, aplicaba una ideología ‘originada en el socialismo de Marx’ y mantenía campamentos juveniles dominados por ‘directrices comunistas y degeneración moral’” (Ayubi 2000, 196-197). El imperialismo británico, la sociedad usamericana, el tipo de gobierno imperante en Egipto eran manifestaciones de algo más amplio y que representaba el mal: el Occidente secular, materialista, individualista y capitalista. Pensaba Qutb que el Islám era capaz de responder a todos los problemas sociales y políticos, con capacidad igualmente para establecer una comunidad armónica e integrada. En ese sentido, la enfermedad era la occidentalización desislamizadora, que conducía a una amplia yahiliya en el propio mundo islámico y el remedio la reislamización.

184Esta línea de reflexión fue continuada por el sudanés Hasan al-Turabi (1932-2016) promotor también de la renovación del pensamiento islámico, de un neo-revivalismo y del fundamentalismo político. Propuso la renovación de dicho pensamiento por medio de la reinterpretación del Corán, a la luz de las transformaciones y fenómenos sociales de la nación islámica, la umma, tal como se manifiesta en la actualidad, de forma que los textos eternos respondieran a la realidad política, social y económica de las naciones islámicas. Estableció una comparación entre los orígenes de la democracia occidental en el siglo XVIII y el sistema de gobierno consultivo aportado por el Islám. Como todo el pensamiento fundamentalista árabe contemporáneo, Turabi ha planteado un concepto eminentemente negativo sobre la democracia occidental, como sistema vulnerable y portador de valores sociales inaceptables para el Islám (Pacheco 1999, 189-190).

1858.4. En la misma línea ideológica, aunque en una perspectiva más culturalista y menos política se ubican a los iranios Ahmad y Shariati. Jalal Al-e-Ahmad (1923 –1969) enfrentó el problema de la identidad inspirándose en la teoría de la alienación, asociándose las costumbres occidentales con la dominación económico-social. De su militancia comunista vuelve al Islám, afirmándolo como una defensa contra la invasión cultural de Occidente (Keddie 1981, 203-4). Para esto elabora el concepto “garbzadegi” (como infección proveniente de Occidente, “occidentosis”, “occidentoxicación”, “euromanía”; ver en. wikipedia. org/wiki/Gharbzadegi). La contaminación cultural ha ido de la mano con una invasión tecnológica, destruyendo la economía tradicional del país y transformándolo en un país de consumidores de lo externo. La religión es lo único que se ha salvado de esta occidentoxicación y puede todavía inspirar al pueblo.

186En los 1960s, se transformó en líder de una nueva generación de intelectuales iranios. Su trabajo fue continuado, en cierto modo, por Ali Shariati, quien desarrolló sus ideas. Éste, desde una posición identitaria muy fuerte, organizó su discurso sobre la base de la tensión entre el intelectual occidentaloide (obnubilado por Paris) y quienes reconocen el valor del Islám. Entre estos últimos distinguía a su vez entre los progresistas y los reaccionarios. Su visión de Paris era luminosa y agonizante. Paris amenazaba, lo educaba y lo abrumaba. Tuvo muy mezclados sentimientos sobre Paris. Despreciaba el hipnotizante Paris de la degeneración, reflejado en las mujeres de la calle y los cabarés. En ese sentido retrataba Europa como un despiadado monstruo de hierro que se tragaba a todos, sin tener en cuenta sus diferentes culturas e identidades, digiriéndolo, destripado de su espiritualidad y convertido en un amoral, licencioso, materialista y hedonista, satisfecho con su vida consumista. Pensaba que, en Paris, los intelectuales del Tercer Mundo, ciegos por la modernización occidental y los progresos materiales, llegaban a poner su fe en el modo de pensar y vivir burgués-occidental. Consecuentemente, a su retorno a casa, pretendían desarrollar sus países sobre la base del modelo occidental. Tales intelectuales se transformaban en el caballo de Troya del colonialismo y del imperialismo, cimentando la dependencia y subdesarrollo de los países del Tercer Mundo (Rahnema 1994-b, 218).

187Respecto a esa intelectualidad “asimilada”, Caballo de Troya de Occidente que ha olvidado completamente su herencia cultural e islámica asumiendo los valores de Occidente, la define compuesta por occidentaloides, humanoides, que están convencidos de la inutilidad de su herencia y la ven como el mayor obstáculo para la modernidad y la civilización. Para el iraní asimilado la tradición islámica es un remanente del pasado y la principal causa del atraso del país, es superstición, resignación, inercia, y reaccionario poder del clero, todo aquello que es antidesarrollo y resistencia al cambio (Rahnema 1994-b, 219-220). En 1969, publicó su libro Islamología, atacando allí a los intelectuales occidentalizados, a quienes acusaba de pensar, juzgar y escribir sólo basados en las traducciones de fuentes extranjeras, de ser incapaces de análisis y producción intelectual de carácter independiente y endógeno. Por otra parte, atacó al clero, señalando que su libro apuntaba hacia una comprensión científica y analítica del Islám, presentando un Islám moderno, igualitario y democrático y señalando cuales eran los obstáculos actuales para que se constituyera como tal (Rahnema 1994-b, 228-229).

1888.5. En las regiones islámicas aparecieron también en estos años discursos provenientes de otras trayectorias eidéticas, que acentuaron lo árabe, como cultura y como idioma, el nacionalismo político y económico y un revivalismo no asociado principalmente a la religión. Ello se radicalizó luego de la derrota del 1967 que para la intelectualidad árabe tuvo un impacto muy grande, constituyéndose tal catástrofe bélica en el desafío más acuciante para repensar la realidad.

189En 1962, se formuló el “Programa de Trípoli”, adoptado por el Consejo Nacional de la Revolución Argelina y que señalaba: “La cultura argelina será nacional, revolucionaria y científica. Su papel de cultura nacional consistirá, en primer lugar, en devolver a la lengua árabe, expresión misma de los valores culturales de nuestro país, su dignidad y su eficacia en tanto que lengua de civilización. Para esto, se ocupará de reconstituir, valorizar y a dar a conocer el patrimonio nacional y su doble humanismo clásico y moderno, con el fin de reintroducirlos en la vida intelectual y la educación de la sensibilidad popular. Combatirá igualmente el cosmopolitismo cultural y la impregnación occidental que han contribuido a inculcar a muchos argelinos el desprecio de su lengua y sus valores nacionales” (Citado por Souriau 1975, 384).

190Respecto del tema de la defensa del idioma uno de los trabajos más elaborados fue el de Ahmed Taleb-Ibrahimi, quien publicó en los 1960s sus Cartas de prisión, donde postulaba una visión de las disyuntivas del idioma. Allí reflexionaba: “Se diría que nuestros amigos de Europa querrían ponernos ante la siguiente alternativa: asumir la civilización tecnológica, renegando de nuestra cultura o permanecer fieles a nuestra cultura y desaparecer con ella”. Como tantos otros intelectuales, asumiendo que la discusión se enmarcaba en la disyuntiva periférica, continuaba, “el argelino debe tomar la riqueza de su pasado y no puede hacerlo sin el conocimiento de la lengua árabe. Así revivido, seguro de sí mismo, despojado de complejos, el argelino subirá a la superficie para vivir con su tiempo, para edificar una cultura enriquecida con todas las adquisiciones de mundo moderno, de modo simultáneo con la definición de su vocación a partir de su historia”. Insistía: “Nuestra cultura, lo que quiere decir ante todo nuestra enseñanza, debe ser argelina, fundada sobre la lengua árabe, profundamente enraizada en el país, permaneciendo ampliamente abierta hacia las culturas extranjeras. La revalorización de nuestra cultura debe ser no sólo verbal, sino científica, estructurada”. Planteaba, en consecuencia, que la arabización era necesaria tanto como posible, puesto que el idioma árabe había jugado antes un papel clave como ciencia universal (Glosado por Souriau 1975, 385).

191En 1964 se publicó la “Carta de Argel”, un importante documento que intentaba dar cuenta de la trayectoria nacional uniendo cuestiones históricas y eidéticas. Para los redactores “una revolución no es nunca una ruptura brutal y total con el pasado. Los hombres obran condicionados por las influencias del pasado”. La falsificación de la historia de nuestro país y su simplificación por obra de historiadores y publicistas ligados política e ideológicamente al colonialismo ha constituido a menudo un freno al Movimiento de Liberación Nacional” (reproducida en Calchi, 1970, 323ss). El pueblo argelino es un pueblo árabe-musulmán. Desde el siglo VIII, la islamización y la arabización dieron a nuestro país el aspecto que ha conservado hasta hoy, pero los aportes del Magreb a la civilización mundial datan desde unos 3000 años, como también existe una trayectoria de lucha contra la dominación extranjera. Los intereses egoístas de la casta militar de origen turco y la ausencia de vínculos reales con las poblaciones del país han sido factores determinantes de la decadencia del Estado argelino y lo han hecho vulnerable frente a los manejos coloniales y a las tentativas capitalistas de dominio. En todo caso la rápida disgregación de la burocracia de origen turco, ante la agresión francesa, permite la aparición de fuerzas auténticamente argelinas. En este marco la tendencia reformista del Movimiento de Liberación comprendía a la Asociación de los ulemas, al Partido Comunista Argelino y a la Federación de los elegidos. La Asociación de los ulemas ha llevado a cabo una lucha encarnizada por librar al pueblo de las supersticiones religiosas y del marabutismo y ha realizado esfuerzos meritorios para fomentar el renacimiento cultural y la propagación de la enseñanza de la lengua árabe. El desarrollo del Movimiento de Liberación no se realizado en un callejón sin salida. Las doctrinas de la renovación musulmana de Afgani y Abdu, las ideas pan-árabes de Chekib Arslan y las ideas socialistas han tenido repercusiones. Estas corrientes de pensamiento, como también las luchas por la libertad y el progreso del mundo, así como las condiciones económicas y sociales de Argelia han contribuido a la afirmación de la ideología nacional”.

192En otro país de norte de África, Mohammed Mokthar Soussi, escribía en los 1960s luego de la independencia de Marruecos: “Ayer, vivíamos una vida feliz en el aislamiento total del resto del mundo. Vivíamos en un entorno radicalmente distinto del que vivimos en el presente, estábamos anclados en una religión, en unas costumbres, en unas estructuras, una cultura, unos valores que nos eran familiares. Henos aquí hoy día precipitados en un entorno totalmente opuesto a aquel que conocíamos. ¿Qué ha ocurrido entre ayer y hoy? Hemos sido invadidos por el colonizador, con su caballería y su infantería, su pensamiento y su cultura, su civilización brillante, sus ciencias vitales y materialistas, su organización admirable, sus fábricas productivas y todo lo que tiene que ver con la vida real”. Pero no ha sido únicamente la colonización impuesta. Por otra parte, y paradójicamente, “los marroquíes se han precipitado con avidez sobre la civilización occidental, han abandonado sus costumbres, su cultura y sus valores”. Esto ha llevado, sostenía a que “quienes hemos vivido antes y durante la ocupación nos encontramos viejos y dejados atrás, como extranjeros en el Marruecos de nuevo independiente. Debemos adaptarnos a este cambio, reconociendo los aspectos positivos de los tiempos modernos y aquellos de los tiempos antiguos. Después de la independencia vivimos como marginales en nuestro propio país, somos excluidos de la vida normal, aquella de los tiempos modernos, de tal manera apreciada por quienes tienen la competencia social, quienes abandonan nuestros valores sagrados: el Islám y la lengua árabe. Nosotros nos aferramos fundamentalmente a dos cosas: los ideales supremos de la religión musulmana y la legua árabe, esta lengua por la cual los marroquíes árabes y bereberes, se han sacrificado para hacer la única lengua del país” (citado en Boukous 1999, 116-117).

193Todavía en otro país de la región, la tensión entre una identidad árabo-semita y otra de carácter indo-europeo, fue retomada. En Túnez, Habib Burguiba (1903-2000), a propósito del velo femenino, aprovechaba en 1973 para terciar en la disputa acerca de la identidad de su pueblo. Postulaba la necesidad de defender el velo, porque constituía un elemento de la propia identidad. Según el, los tunecinos “desarrollamos nuestros conocimientos en todos los dominios sin rechazar la religión musulmana, sin acusarla de estar en el origen de nuestra decadencia. Nosotros no hemos actuado de la misma manera que algunos pueblos que han dado la espalda al Islám y rechazado el uso de los caracteres árabes reclamándose de una raza noble indoeuropea. Ellos han roto con todo lo que es semita. He pensado, en cuanto a mí, que podía emprender todas las reformas, liberar a la mujer y alcanzar el cortejo de las naciones civilizadas, respetando simultáneamente la religión musulmana” (13-08-1973, citado Allani 1999, 18).

194En la misma línea de los autores anteriores y en similar coyuntura, puede ubicarse el pensamiento de Adil Husayn. Como se ido viendo, desde el siglo XVIII con Muteferrika, el pensamiento de las regiones islámicas fue siendo sorprendido y conmovido por las derrotas bélicas. La pregunta por la derrota, y más ampliamente por la decadencia, ha sido clave y la incapacidad para revertir dicho proceso ha sido decisiva. En ese marco se intentó pensar o repensar una posible “revolución intelectual (relacionada con) la inoperancia del compromiso de los intelectuales antes y después de la derrota de 1967” (Gómez-García 1996, 37). “La controversia entre Islám y modernidad, y más concretamente entre Islám y progreso material, caracterizó el debate intelectual árabe e islámico de este final de siglo (Gómez-García 1996, 41). Adil Husayn situó en la dependencia cultural de Occidente la causa de la falta de una ideología que diera respuesta a los desafíos actuales de las sociedades árabes. Según argumentaba, los parámetros marxistas de explicación histórica se revelan equivocados en el caso árabe, en el que los sentimientos de pertenencia común y los valores identitarios no se pueden explicar por unas estructuras materiales compartidas, inexistentes tanto en lo económico como en lo social (Gómez-García 1996, 286).

195Husayn (1996, 378-381) postuló que carecía de sentido hablar “de independencia o desarrollo independiente si no cabía la posibilidad de un pensamiento independiente, es decir, de pensar nosotros mismos sobre nosotros mismos, partiendo de nuestros magníficos principios religiosos”. Esto es de un pensamiento independiente es clave, pues “las teorías económicas y sociales que se han originado en el marco de la civitas occidental se han basado en los principios laicos y materialistas. Pero si nuestra religión es distinta a la suya, es decir, si nuestra civitas islámica tiene unos principios completamente distintos de los de la occidental, entonces las teorías que se deriven de nuestros principios diferirán por necesidad de las de los occidentales”. Aclaraba, a continuación, que se bien “no ignoramos la importancia de la productividad y sus crecimientos”, por otra parte, nos negamos a que la cantidad de producción material sea el criterio primero a la hora de medir el progreso que ha logrado una determinada sociedad. Se suele sostener que el simple aumento de la producción y los ingresos eleva el bienestar de la gente, pues les hace de carácter y trato más refinado. Pero esto no es cierto: la renta per cápita y el producto interior bruto de los Estados Unidos ha alcanzado su cima y vemos cómo su sociedad está llena de violencia, opresión y desigualdades, y la disgregación familiar, el suicidio y las drogas se generalizan”. Sin embargo, si nos apartamos de los patrones islámicos, “cuya valoración del progreso combina aspectos materiales con espirituales, es decir, mira a la recompensa del Más Allá y sus cuentas sin olvidar las obligaciones de este mundo, entonces será evidente que los parámetros de una sociedad así son más avanzados, desarrollados y civilizados que los de la sociedad americana (usamericana)”. En este marco debe entenderse su propuesta por un “desarrollo independiente y sostenido”. Este género de desarrollo lo entiende como la puesta en marcha del “desarrollo de todos los ámbitos de la sociedad de forma equilibrada y armónica. E independiente, porque somos nosotros quienes decidimos sus contenidos y lo planificamos de acuerdo con nuestras creencias y parámetros”. Esto es particularmente importante en relación a la mujer y su papel en la economía. Declara que se opone con todas sus “fuerzas al menosprecio del papel de la mujer en el hogar por parte de los occidentalizados.” Y ello en razón de cuestiones sobrenaturales, puesto que “en su sabiduría, nuestro Señor dispuso que la mayoría de las mujeres disfrutaran de unas capacidades especialmente cualificadas para esta función, que estuvo detrás del florecimiento de la civilización y del progreso”.

196Asoció economía con educación islámica, confrontándose en ambos casos Islám y afrancesamiento. Planteó que “la educación es el preámbulo para que triunfen los valores celestiales y acabar con la dependencia cultural. Si no podemos dejar de servirnos de lo que otros han creado, tampoco debemos dejar de hacerlo de forma seria, teniendo en consideración su relación con las raíces de nuestra cultura, y no como han hecho nuestros afrancesados: al cortar con estos orígenes, han llegado a perder su identidad, e incluso han atrofiado su capacidad para la creación independiente (1996, 384). En el contexto de las interrelaciones de nuestro mundo actual, surgió el problema de la dependencia económica, y se convirtió en el peligro de caer en las zarpas del colonialismo debido a nuestra sumisión y dependencia de sus ídolos” (1996, 386). “Para no caer en la dependencia técnica, hay que empezar por desconfiar y estar en guardia al tratar con las gigantescas multinacionales que casi monopolizan el mercado de la técnica. Pero este principio no puede tener éxito si no arrancamos de nuestros corazones el miedo y la fascinación por lo afrancesado. Cuando lo hagamos nos resultará fácil empezar a desarrollar nuestras propias capacidades y producir técnicas apropiadas. Para crear nuestra peculiar forma de entender lo que es una tecnología apropiada” (1996, 387).

197Se han presentado varios autores que han reivindicado un identitarismo no-islámico y/o la posibilidad que, con el paso de los años, elementos provenientes de otras culturas pasaran a formar parte del acervo identitario. Por cierto, no fueron los únicos. Por otra parte, los islámicos han acusado a éstos de afrancesados y occidentalistas. Puede destacarse todavía a Husain Amin, quien fue un secularista, partidario de las leyes positivas y no de la sharia (en política) en Egipto. Algunos islamistas, señalaba Ayubi, han sostenido que las leyes actuales egipcias eran de origen extranjero (francés) y que en nombre de la autenticidad deberían ser reemplazadas por leyes islámicas, derivadas de la sharia y el fiqh. Sin embargo, refutaba: “¿Cómo puede la visión de los juristas de Iraq, Afganistán, al Andalus, Siria e Hiyaz-datada hace mil años o más-permitir que se restrinja la libertad de la gente en Egipto? Les pregunto (a los defensores de la sharia) ¿cómo calificarían ellos los sistemas que vinieron a Egipto (desde Arabia) en el siglo VII después de Cristo, incluyendo los sistemas legales que hoy están pidiendo que vuelvan? ¿Y cuántos años consideran ellos necesarios antes de que los sistemas ‘invasores’ o ‘importados’ se conviertan en una herencia cultural a la que estamos ligados? ¿No es posible, por el mismo razonamiento, que las leyes francesas en esta tierra se conviertan, con el paso del tiempo, en parte de la herencia cultural?” (Amin 1988 231-235 citado en Ayubi 2000, 287).

198Por su parte, Zaki Nayib Mahmud (1905-1993) egipcio, doctorado en Londres, acudió al análisis profundo del lenguaje como criterio básico de la verificabilidad y como método para acceder a la modernidad y a la universalidad. En 1971, publicó Renovación del pensamiento árabe, aunque ya desde antes, Mahmud había manifestado la necesaria renuncia al legado cultural tradicional, como imprescindible para acceder a la modernidad, puesto que ello representaba una rémora para vivir la cultura y la ciencia tal como, lo hace el mundo moderno-occidental. La solución, pensaba, reside en la adopción de un principio netamente pragmático: la adopción e integración cultural de todo aquello que sea útil sin tener en cuenta su grado de modernidad o tradicionalismo (Pacheco 1999, 169-171).

1998.6. Aunque en la región, las ideas acerca del socialismo son muy anteriores a los años 1950s, 60s y 70s, fue en esta época que se hicieron más patentes, asociándose varias veces a la trayectoria identitaria de los pueblos. Pueden ubicarse trazos de reformismo social avanzado y de socialismo en diversos autores como R. al-Tahtawi, Abadallah al-Nadim, Mirsaid Sultán-Galiev, Ahmed Sukarno, Salamah Musa, Farah Antum y Michel Aflaq y el baazismo, pero es más propiamente desde 1950, con G. A. Nasser, que el tema se puso en el tapete y se discutió ampliamente en diversos lugares de mundo árabe e islámico. En algunos casos, la confluencia entre el nacionalismo egipcio y las tendencias islámicas se acentuó, fue este el caso del socialismo-democráticocooperativista (no marxista, ni comunista). Ya desde 1955-56 se habló de socialismo en todos los niveles, buscando sus raíces en la herencia árabe e islámica. Se rechazó toda copia o filiación externa y, relacionando socialismo y religión, se insistió en situarse con relación a otras experiencias socialistas no-marxistas en curso: Mali, Guinea, Yugoslavia, India (Abdel-Malek 1967, 343-344).

200El Informe de la Carta (El Cairo, 1962) presentó un socialismo árabe muy similar al socialismo islámico: el socialismo árabe cree en Dios y en sus mensajes proféticos, en los valores religiosos y morales, cree en la comunidad, respetando la dignidad humana y la libertad individual; trabaja para realizar la satisfacción material, cree en la propiedad privada teniendo en cuenta que no genere explotación, cree en el derecho de herencia legal y en la iniciativa individual, cree en la resolución pacífica de las contradicciones de clase, es un socialismo científico, que se apoya en todos los resultados actuales de la Ciencia” (Carré 1978, 544). Conmemorando la unidad sirio-egipcia en 1962 Nasser señalaba “El Islam fue la primera revolución que planteó los principios socialistas en materia de justicia y de igualdad” (Abdel-Malek 1967, 357). En el Egipto nasserista, “el socialismo de la Carta no fue llamado “científico” sino en el sentido de la utilización de los recursos de la ciencia moderna en economía, fue llamado también y sobre todo “árabe”, para distinguirlo del comunismo y especialmente para marcar que “la unidad nacional árabe” de las clases en más importante que la lucha de clases tal como la entiende el comunismo. Incluso, en ocasiones, apuntó a explicar que precisamente esta arabidad del socialismo nasserista tenía en cuenta todos los aspectos de la ciencia: ciencias históricas, ciencias religiosas particularmente, dado que el socialismo nasserista tiene una base islámica esencial, base ideológica y, a la vez, bien entendido base social del régimen. Sayf al-Dawla, uno de los teóricos del nasserismo, en su La vía hacia el socialismo árabe (1968) decía “El socialismo verdaderamente científico es el socialismo humanista, es decir, para el hombre árabe, universalmente árabe sin particularismos locales (tunecino, israelí, palestino), sin clases privilegiadas (ni la clase obrera, ni otra) pero con una planificación unificada y controlada solidariamente por todas las fuerzas productivas” (Ver por Carré 1978, 543). Por otra parte, Nasser había leído e incentivado la lectura de W. W. Rostow a sus colaboradores, un teórico muy radical de la modernización capitalista y del cual se han desprendido los discursos centralitarios más ortodoxos, por su filosofía de la historia.

  • 87 Islamismo o identitarismo Según Antoni Sainz de la Peña, la explicación de la derrota en la guerra (...)

201Muy opuesto al nasserismo, pero intentando también una reforma social, se presentó el principal ideólogo de los Hermanos Musulmanes, Sayid Qutb. En La justicia social en el Islám, propuso una reforma agraria muy radical, paralela a la expuesta por el sirio también miembro de la organización, Mustafá al-Sibai que, en su Socialismo del Islám, de1959, apoyaba los procesos de nacionalización (Pacheco 1999, 146). Luego de la derrota de los árabes en la guerra de 196787, apareció entre los Hermanos Musulmanes un discurso que insistía en la relación entre religión y socialismo. En A. Sadat y en M. Kahdafi, a pesar de diferencias y acentuaciones, se fusionaron dimensiones del arabismo y del islamismo. En 1972, Sadat afirmaba: “Nuestro socialismo emana de nuestra herencia y de nuestra fe”. Por su parte, Kahdafi, cuya cultura esencial estaba constituida por los escritos y los discursos de Nasser-y sin duda por los manuales escolares egipcios-, según ha señalado Olivier Carré (1978, 546), no tuvo problemas en proclamarse el verdadero jefe de la nación árabe, portadora del socialismo auténtico, el socialismo islámico, de modo que las nociones de lo árabe y lo islámico se unían en sus palabras.

  • 88 Marxismo y religión También en otras regiones y religiones se produce una argumentación parecida. (...)

202Por esos mismos años, el líder político y primer mandatario entre 1970 y 1977, Zulfikar Bhutto sostenía que Pakistán no podía progresar bajo el presente sistema económico social, ni podía llegar a ser un país fuerte, si la pobreza y la miseria seguían creciendo. Sólo puede progresar un país si el pueblo progresa (s/f, 5). Un país con un pueblo económicamente atrasado no puede nunca progresar (s/f, 11). Nuestro empeño deberá apuntar entonces a fortalecer al país a través de la democracia (s/f, 19). Los problemas básicos son los problemas económicos, los problemas de la pobreza y la miseria (s/f, 23). El manifiesto del Partido del Pueblo Pakistaní está basado en el socialismo islámico que significa igualdad islámica (s/f, 23). La cuestión es ¿qué es socialismo? No es nada más que igualdad islámica (s/f, 30). El socialismo islámico no es ajeno al Islám. No está en conflicto con nuestras creencias. Socialismo islámico significa que nosotros que-remos tener una economía socialista de acuerdo a nuestras condiciones, respaldada por nuestra propia herencia, emergiendo desde nuestras propias tradiciones y en conformidad con nuestros valores e ideología. Sólo este tipo de estructura económica puede proveer de iguales oportunidades para todos, proteger al ciudadano de la explotación y remover las barreras entre las clases privilegiadas y las clases explotadas. El socialismo es el interés directo de Pakistán, un país subdesarrollado, destruido por la explotación interna y externa (s/f, 158). Argumentaba Bhutto que las raíces del socialismo se apoyaban en una profunda visión ética de la vida y que el Partido del Pueblo Pakistaní afirmaba seriamente que los altos ideales del Islám, en relación con la sociedad, podían alcanzarse únicamente a través de un sistema socialista, aboliendo la explotación del hombre por el hombre. Explicitaba, al respecto: Creemos que la naturaleza de la justicia en el mundo exigida por nuestra religión es inherente en la concepción de una sociedad sin clases. En esto el Islám difiere fundamentalmente de otras religiones. El Islám no reconoce castas. La sociedad capitalista tiene una estructura de clases que es opuesta a la igualdad y hermandad prescrita a los musulmanes por el Islam (s/f, 158)88.

203Al referirse a la autodeterminación de los pueblos señalaba que no hablaba sólo por Pakistán sino por un “principio básico que afecta a Asia, África y Latinoamérica” (s/f, 234). En su discurso ante Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, el 12 de diciembre de 1971, se refería a la presencia allí de representantes de otros estados miembros de África y Latinoamérica, por lo que aludía a que Pakistán era parte del Tercer Mundo y cuando ha estado en nuestras manos hemos tratado siempre de contribuir a la causa del Tercer Mundo (s/f, 258). Todos venimos de la misma fraternidad, somos todos compañeros de armas. Hemos sido explotados, hemos sido subyugados, somos todos víctimas de la explotación sin piedad, de ahí esta solidaridad en el principio de la no-intervención, de la autodeterminación y de la coexistencia pacífica (s/f, 240). No debemos pensar solamente en términos de nuestro propio país. En tanto que asiáticos y como miembros del Tercer Mundo, no debemos renunciar nunca a la autodeterminación (s/f, 242). En este esquema, el socialismo islámico se iba realizando como tercer-mundismo y el mensaje de Bhutto venía, en cierto modo, a realizar la aspiración panislámica antimperialista.

2048.7. El socialismo islámico puso en discusión también el tema de la planificación. M. A. Mannan (1938) escribió un trabajo, un manual para estudiantes, sobre Problemas económicos y planificación en Pakistán. Algunos de los capítulos de la obra se refieren a los siguientes asuntos: Planificación, Planificación en Pakistán, Sectores estratégicos de la economía de Pakistán, Desarrollo regional en Pakistán, Desarrollo económico, Sistemas económicos comparados (capitalismo, socialismo, comunismo, fascismo y socialismo islámico).

205El problema que se planteaba, era acerca de la economía aplicada al bienestar y el papel que puede jugar allí la planificación y el Estado. Su marco de referencia principal era la escuela económica inglesa, como lo prueban sus referencias iniciales a A. C. Pigou y J. M. Keynes, especialmente en la sub-disciplina de los estudios del desarrollo, cuya inspiración le llegó del caribeño W. A. Lewis y del usamericano W. W. Rostow

206En Problemas económicos y planificación en Pakistán realizó una revisión de los diferentes sistemas vigentes, para ocuparse finalmente del socialismo islámico, que definía del modo siguiente: El socialismo tal como es concebido por el Islám está principalmente basado en las enseñanzas del Santo Corán y en las palabras y prácticas del santo Profeta. No es capitalista ni comunista, está asentado sobre sí mismo y combina los rasgos positivos de una sociedad sana y balanceada. Las bases fundamentales de la democracia islámica o socialismo, conceptos que son intercambiables, se afirman en los versículos del Corán (1970, 435-6). Según Mannan, el socialismo islámico se basaba en la igualdad social, cuestión que fundamentaba en el hecho que “la marca distintiva del Islám es su respeto por la individual y absoluta igualdad humana. Todos gozan de igual status social, política y económicamente. El status de las mujeres, menores de edad y esclavos en el Islám es casi de igualdad y proverbial. La dignidad del trabajo es un artículo de fe en el Islám (1970, 437).

207La moderna concepción de la planificación, que se refiere a la utilización de los recursos del país para alcanzar ciertos objetivos es reconocida por el Islám. Planificación económica en el Islám no es otra cosa que una síntesis de planificación por inducción y por dirección, que son las dos opciones que ha señalado en la planificación contemporánea. La cooperación entre el sector público y el privado es la base de la planificación económica en el Islám (1970, 443). El socialismo islámico condena al capitalismo y la explotación en todas las formas, basado en los eternos principios de la justicia social y de la universal hermandad entre los hombres. Pakistán debe afirmarse sobre los cimientos seguros de la justicia social y del socialismo islámico (ningún otro “ismo”) que enfatiza la igualdad y hermandad entre los hombres (1970, 444).

208Mannan se fue transformando en uno de los más importantes referentes en una línea de pensamiento que se ha denominado la “economía islámica”, disciplina que se ubica en la intersección entre el quehacer económico y el teológico, pero donde curiosamente Mannan no ha considerado sus temas originales como desarrollo y planificación, volcándose en cambio a otras cuestiones, como son los aspectos filosóficos de la economía islámica, la economía islámica como ciencia social, las cuestiones de lo individual, lo social y lo estatal, el orden económico islámico y el mercado (1984, 1); abandonando, por otro lado, sus nociones acerca de socialismo y/o democracia islámica, cosa que se hace más explicable al considerarse que esta línea de trabajo la ha desarrollado principalmente en Arabia Saudita.

2098.8. Uno de los autores de este período originarios de las regiones islámicas, más reconocido en otras regiones periféricas, fue el palestino Edward Said, quien elaboró un pensamiento completamente laico. Su obra y particularmente su libro Orientalismo, ha tenido inmenso impacto en el mundo. Planteaba Said que existía un estilo de pensamiento que se basaba en la distinción ontológica y epistemológica que se establecía entre Oriente y –la mayor parte de las veces-Occidente. Así pues, una gran cantidad de escritores-entre ellos, poetas, novelistas filósofos, políticos, economistas y administradores del imperio-han aceptado esta diferencia básica entre Oriente y Occidente, como punto de partida para elaborar teorías, epopeyas, novelas, descripciones sociales e informes políticos relacionados con Oriente. Si tomamos, agregaba, como punto de partida aproximad el final del siglo XVIII, el orientalismo se puede describir y analizar como una institución colectiva que se relaciona con Oriente, elación que consiste en hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo, enseñarlo, colonizarlo y decidir; en resumen, el orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente. Creo que, si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso de dirigir a Oriente (2003, 21-22).

210Said intentaba mostrar la coherencia entre el discurso y el proyecto de subordinación o, si se quiere, la producción de un discurso sobre el otro como parte de un proyecto para subordinarlo. Para ello elaboró una teorización específica sobre los estudios eidéticos que pretende darles todo su alcance: Las ideas, las culturas y las historias no se pueden entender ni estudiar seriamente sin estudiar al mismo tiempo su fuerza o, para ser más precisos, sus configuraciones de poder. Creer que Oriente fue creado -o como yo digo ‘orientalizado’- y creer que tales cosas suceden simplemente como una necesidad de la imaginación es faltar a la verdad. La relación entre Occidente y Oriente es una relación de poder, y de complicada dominación: Occidente ha ejercido diferentes grados de hegemonía sobre Oriente. En consecuencia, argumentaba, lo que tenemos que respetar e intentar comprender, es la solidez del entramado del discurso orientalista, sus estrechos lazos con las instituciones socioeconómicas y políticas y su extraordinaria durabilidad. Para los lectores del llamado Tercer Mundo, este estudio pretende ser un paso hacia la comprensión no tanto de la política occidental, como de la fuerza del discurso cultural occidental, un discurso que, con demasiada frecuencia, ha sido erróneo meramente decorativo o “superestructural” (2003, 25-26).

211Ahora bien, pretendía igualmente, poner en guardia a los pueblos del Tercer Mundo las consecuencias que podría tener la elaboración por parte de ellos de un discurso parecido, que conduciría a la dominación cultural y los peligros y las tentaciones de emplear esa estructura sobre ellos mismos o sobre otros (2003, 50), porque esté género de discurso y poder que crea al ‘oriental’, en cierto sentido lo elimina como ser humano para mí no es una cuestión exclusivamente académica, es una cuestión intelectual de una importancia evidente (2003, 53).

2128.9. Las tendencias de pensamiento se fueron bifurcando y algunas de sus ramificaciones se encontraron en una multitud de cruzamientos, como el socialismo árabe, el socialismo islámico, la arabofilia, el faraonismo, el fenicianismo y el baazismo, entre otras escuelas que contribuyen a dar cuenta y a entender lo que ha ocurrido con los avatares del pensamiento periférico.

213Secularistas y centralitarios (que no es propiamente lo mismo) fueron elaborando un discurso en relación al centro. Su defensa respecto del discurso del centro iba a afirmarse en la existencia de trayectorias no islámicas en sus propias regiones: trayectorias egipcias (faraonismo), libanesas (fenicianismo), árabes laicas (baazismo), seculares, racionales. Ello muestra que la polémica entre lo identitario versus lo centralitario se ha cruzado con la tensión entre lo islámico versus lo no-islámico. Las disyuntivas se han cruzado: en Irán se dio muy claramente entre islámicos de izquierda y de derecha, como también ocurrió en Egipto, pero en uno y otro caso, por ejemplo, Shariati, en Irán, y Adil Husayn, en Egipto acusaban a sus opositores por un lado de derechistas y por otro de occidentalistas o afrancesados, lo que hace que ninguna de estas disyuntivas pueda entenderse de modo exclusivo, como si fuera única o aislada.

214En otras palabras, en las regiones islámicas, la disputa por la identidad se ha jugado principalmente entre quienes reivindican una identidad islámica y quienes reivindican diversas identidades pre-islámicas: árabe, egipcia, kurda, turania, turca e incluso indoeuropea, como también se ha jugado entre quienes la conciben como islámica simplemente y quienes pretenden entenderla asumiendo una trayectoria cultural reciente. Quienes argumentan poseer una identidad ancestral indoeuropea y quienes argumentan que las influencias europeas del último siglo se han hecho ya “carne identitaria”, puede decirse que casi han encontrado la cuadratura del círculo. Ello les permite afirmar que verdaderamente ser como el centro es ser sí mismos. Esta idea demasiado buena para ser verdadera, no ha contentado a la numerosa intelectualidad, que pretende oponerse al centro y que anda, para ello, precisamente buscando diferencias. Quizás las pocas intelectualidades que pensaron periféricamente y que han aceptado, al menos parcialmente esta solución, fueron algunas de la semi-periferia de europea: España, Portugal, Grecia, Polonia.

9. Pensamiento Sudsahariano: El pan-africanismo y la elaboración de discursos alternativos al colonialismo

2159.1. El pensamiento africano de la segunda mitad del siglo XX se inauguró con el panafricanismo de tercera generación que asoció el mejoramiento de los pueblos negros con la independencia de África y con un proyecto ampliamente socialista. George Padmore, siguiendo en buena medida a W. E. B. Du Bois, asoció la reivindicación de los derechos de los negros a las reivindicaciones de los trabajadores y a la aspiración socialista, participando del Partido Comunista. Su libro ¿Panafricanismo o comunismo? muestra la ruptura con esa posición, al deducir que la URSS pretendía utilizar las luchas de los negros para sus propios objetivos, tendiendo a subordinarlos. La única manera de alcanzar los objetivos de los negros del mundo, pensaba Padmore, al formular el panafricanismo de tercera generación, era obteniendo la independencia de las regiones colonizadas, con el fin de formar estados poderosos capaces de defenderse y defender a toda la población negra del mundo. El panafricanismo de tercera generación se inspiró, además del panafricanismo anterior, en el negrismo de Marcus Garvey, en las teorizaciones de otros pensadores africanos y afro-descendientes como Alain Locke y C. L. R. James, en las doctrinas socialistas y en algunos pensadores que habían teorizado (y practicado) las luchas de liberación como M. Gandhi.

216George Padmore fue muy enfático en señalar que contrariamente a lo que algunos postulaban, el panafricanismo en ningún caso derivaba del comunismo ni era un instrumento de éste, pues poseía más antigüedad, como podía advertirse por su desarrollo desde casi un siglo antes de la aparición de la URSS. Por otra parte, el panafricanismo debía considerable inspiración a la lucha de los movimientos de liberación nacional de Asia, a la vez que suscribí la línea de la no-violencia de Gandhi, como un medio para alcanzar la auto-determinación y la igualdad (1956, 18). Este panafricanismo, argumentaba Padmore, tiene por objetivo la independencia de las regiones coloniales de África y del Caribe. En dicha tarea los jóvenes líderes deben construir a partir de las fundaciones ideológicas de Du Bois, desenvolviendo medios y técnicas adaptadas a las tradiciones y circunstancias africanas, a la vez que deben elaborar una filosofía social que, integrando y mejorando a los pueblos, realice la transición desde formas tribales a estados industriales modernos (1956, 19). Pensaba que el nacionalismo africano se encontraba con problemas y desafíos tales como resolver los propios conflictos comunales y tribales, organizar gobiernos democráticos, impedir ser envueltos en la Guerra Fría, construir un socialismo democrático, tolerando a todas las minorías que desearan vivir en África en pie de igualdad con los africanos, y crear la federación de los pueblos africanos hacia la constitución de los Estados Unidos de África (1956, 21-22).

2179.2. Puede decirse que uno de los dos o tres desafios más importantes del pensamiento sudsahariano en idiomas europeos ha sido la crítica a las ideologías de la colonizacióny, correlativamente, la crítica del menosprecio de lo africano que emana de Occidente. Por cierto, la crítica del discurso occidental, se ha realizado desde puntos de vista distintos, que normalmente presentan su alternativa en una teoría de defensa de lo africano.

218Uno de los tópicos frecuentes ha sido la denuncia de la educación colonial. Cheikh A. Diop planteaba que el colonialismo orientaba su actividad educativa hacia impedir que los africanos se instruyeran sobre su cultura e historia (1979, 14). Sekou Touré afirmó, por su parte, que la educación “tendía a neutralizarnos, despersonalizarnos y a presen-tarnos nuesta propia cultura, nuestros conceptos sociales y filosóficos (en una palabra, nuestro humanismo) como expresión de un primitivismo semiinconsciente, a fin de crear en nosotros los múltiples complejos que nos llevarían a ser más franceses que los propios franceses” (citado en Woddis, 1961, 227). K. Nkrumah, por su parte, acusó que más del 80% de nuestro pueblo, durante la época colonial, era analfabeto y que “las escuelas existentes se alimentaban de papilla imperialista, desvinculada por completo de nuestros fundamentos y necesidades” (1965, 15). La denuncia de una educación inadecuada, sin criterios africanos y que debilitaba en vez de dar autoconfianza, como lo decía Nyerere, puede sin duda remontarse a E. W. Blyden.

219La denuncia de la historigrafía occidental, del discurso de los funcionarios coloniales, del colonizador prototípico, de las ciencias naturales europeas fueron algunas de las manifestaciones respecto de las cuales los intelectuales sudsaharianos intentan el desenmascaramiento. En ello los sudsaharianos actuaron como los intelectuales periféricos en general, uno de cuyos objetivos claves ha sido deconstruir el discurso del centro en relación a su respectiva región. En el marco de esta crítica es que se fue elaborando un discurso alternativo al de la colonización.

2209.3. La lucha contra el colonialismo historiográfico, a partir del 1950, ha sido fertil en escuelas, en la formulación de problemas, en el uso de métodos renovados, teniendo casi siempre en cuenta la necesidad de descubrir y mostrar la historia de una región que se dijo que carecía de ella. Cheikh Anta Diop fue el primer historiador sudsahariano que se enfrentó profesionalmente a un problema que había sido puesto en relieve anteriormente por varios ensayistas, como Edward W. Blyden, entre otros. Se trataba de probar que los egipcios antiguos fueron negros, que su civilización fue africana y que por tanto fue África la que permitó la existencia de la cultura greco-romana y europea.

221En 1954, en el “Prefacio” a su obra Naciones negras y cultura formuló una especie de manifiesto sobre la tarea del historiador y del cientista social sudsahariano. Postulaba Diop que las teorías que ha elaborado la historiografía sobre África son consecuentes, útiles y pragmáticas en relación al colonialismo, pues la imagen que se desprende de éstas es que el negro jamás ha sido responsable de algo de valor, ni siquiera aquello que se encuentra en la propia África. Tales teorías han apuntado hacia la alienación cultural de los africanos, constituyéndose como arma de dominación, que ha sido utilizada cada vez que un pueblo ha conquistado a otro. De este modo, el colonialismo ha pretendido impedir que los africanos se instruyan sobre su pasado, su sociedad y su pensamiento (1979, 14). Se hace indispensable, postulaba Diop, en consecuencia, que los africanos se aboquen a su propia historia y a su civilización, transformando por el conocimiento en perimidas y por tanto en inofensivas las armas del colonizador (1979, 15).

222Diop estaba, sin embargo, consciente de que no todos en África pensaban como él y algunos que denomina “cosmopolitascientistas-modernizantes” o “modernizantes abstractos” consideraban como una pérdida de tiempo dicho trabajo (1979, 15). Postuló, por su parte, que una modernización criteriosa, por así decir, no podía entenderse sin la integración de los elementos nuevos o exógenos “reposando sobre un pasado”, “no sobre la parte muerta sino sobre la parte viva y fuerte de un pasado suficientemente estudiado para que el pueblo pueda allí reconocerse” (1979, 16). Todo esto, porque la historia no puede hacerse borrando a unos en provecho de otros y porque renunciar prema-turamente, y de una manera unilateral, a su cultura nacional para adoptar aquella de otros y llamar a eso una simplificación de las relaciones internacionales y un sentido del progreso, es condenarse al suicido. Dicho de esta forma: quién se olvida que un pueblo que no es plenamente consciente se arriesga a perder el camino y estar ausente del concierto de las naciones (1979, 17).

223De este modo, Diop ligó su propuesta cultural con una propuesta política, planteando que sólo en la medida que existan los Estados Africanos Independientes Federados, con un gobierno democrático, cubriendo todo el continente, podrán los africanos florecer plenamente y expresar todas sus potencialidades en los diferentes dominios de la creatividad (1979, 18). Algunas de las ideas de Diop fueron retomadas y reelaboradas por autores como F. Fanon, W. Rodney, V. Mudimbe y muchos otros que van a marcar el pensamiento africano de las siguientes décadas, como también por figuras no africanas como Edward Said.

2249.4. Con un discurso muy cercano al de Ch. A. Diop, A. Memmi y F. Fanon, el malgache Jacques Rabemananjara (1913-2005) afirmaba que la colonización apuntaba a asesinar una civilización, una cultura nacional (1958, 29-30). Según su interpretación, el colonizador comen-zó por hacernos bajar la cabeza, nos despojó de todo motivo de orgullo, nos descoronó de la aureola nacional, nos prohibió creer y apegarnos a ésta. Así podía transformarse en la medida de todas las cosas, apareciendo como un modelo de perfección (1958, 35-37). Habiéndose realizado este “lavado cultural”, el malgache no aprenderá nada de su tierra, Madagascar no aparece en a historia ni en la literatura o la religión que allí se enseñan (1958, 38-39). En tal sentido, argumentaba Rabemananjara, el combate no es contra la técnica occidental ni contra la cultura francesa sino contra un sistema, contra sus maniobras y su pretención de otorgarle a todas las novedades introducidas en nuestro suelo un carácter corrosivo, criminal. Se trata de ahogar, de matar en nosotros lo que tenemos de mas precioso, de más auténtico, aquello que es el elemento íntimo de nuestra esencia (1958, 41-42).

225Madagascar es una gran isla, corredor de la humanidad, que ha producido algo típicamente reconocible hoy: el malgache contem-poráneo. Este es producto de una alquimia que ha gestado un pueblo, con una étnia, una lengua y una remarcable comunidad de costumbres, afirmaba Rabemananjara (1958, 20). Este malgache no se encuentra particularmente en la capital, pues, el alma de los países colonizados está lejos de sus capitales. El alma de Madagascar no está en sus ciudades, éstas no expresan la autenticidad espontánea, imperiosa de Madagascar (1958, 26). Las ciudades son productos, sostenía, de una ingestión desordenada de elementos extranjeros a la naturaleza y al medio, a las costumbres y tradiciones. Esta “ingestión desordenada” termina por empobrecer, degradando aquello que el malgache o el africano lleva en si de valor específico y de significación humana. El verdaderdo progreso es la antitesis de tal degradación (1958, 29).

226Por cierto, planteaba, las culturas se enriquecen con aportes mutuos, pero éstos para ser válidos deben ser concebidos en función de las necesidades propias de la cultura que los adopta, en función de las necesidades de la naturaleza de ésta. Así, en la medida que los aportes del Occidente ayudan al malgache a realizarse en su totalidad de hombre malgache, a liberarse de todo obstáculo a su florecimiento, a encontrarse a si mismo, a reconocerse por la ascesis de una profun-dización hacia su origen, entonces se trata de aporte que alcanzan validez generando auténtico progreso (1958, 44-45). Para que este aporte pueda realizarse adecuadamente debe asociarse a la independencia y al término del subdesarrollo. La descolonización, por otra parte, alcanza todo su sentido sólo en la medida que contribuye a la transformación radical de las estructuras anacrónicas. Así aparece en el orden psicológico la condición primera de una política de descolonización y que es la instauración de relaciones basadas sobre el abandono de todo principio de dominación (1958, 76). Sólo esta transformación radical, que implica abandonar el principio de domina-ción, permitirá una colaboración fructífera con Francia argumentaba Rabemananjara, señalando que ademas en ello coincidía con Ho Chi Minh, Ferhat Abbas y su amigo Sekou Touré (1958, 79).

2279.5. Como Diop y Rabemananjara, Eduardo Mondlane (1920-1969) articuló su crítica de la ideología de la colonización a la propuesta independentista. Portugal, como otros estados colonizadores, ha creado una ideología ad hoc. Denunció que los portugueses, cuando se referían a Mozambique, aludían a los “500 años de presencia”. En realidad, afirmaba Mondlane, ha sido apenas desde la segunda mitad del siglo XIX que Portugal inició verdaderamente la colonización de esa región, aunque ese afán de remontarse a cinco siglos es típico de los discursos coloniales. Este discurso portugués se complementó con otro respecto a la necesaria imposición de la autoridad de los europeos sobre los africanos, pues estos son “primitivos” (1966, 197-198).

228Paralela y contradictoriamente, postulaba Mondlane, Portugal ha impulsado a sus colonos a descubrir las virtudes del ser “primitivo”, lo que significaría vivir feliz y contento en sus tradiciones. Pero esta cualidad del primitivo quiere ser aprovechada por el portugués para que el africano le sirva y produzca para él. Por eso el portugués quiere entregar al primitivo su educación pero apenas aquella que apunte al “crecimiento espiritual”, no ofreciéndole la “ciencia moderna”, puesto que el africano supuestamente lo que más necesita es una conversión (1966, 199).

229Por cierto, esta ideología y esta educación “espiritual” es corre-lativa al sistema de explotación que se ha establecido, con salarios muy por debajo de los niveles de subsistencia, y que de no ser aceptado por el africano es castigado con trabajos forzados (1966, 200). Ello va empobreciendo a los africanos y enriqueciendo a los colonizadores y, en esa medida, revelando el carácter del dominio portugués. Esto ha llevado a la creación, por parte de los africanos, de organizaciones de diversos géneros, entre las cuales se encuentran el Frente para la Liberación de Mozambique (FRELIMO), formado con la clara intención de unir al pueblo hacia el autogobierno y la independencia (1966, 201-202).

  • 89 Gilberto Freyre en África Antes que Paulo Freire y Fernando H. Cardoso, leidos en África desde los (...)

230Profundizando en aquello de la ideología utilizada por los portugueses para promover el colonialismo, el angolano Mario de Andrade (1928-1990) aludió a las formulaciones del lusotropicalismo, tomadas del brasileño Gilberto Freyre. Para Andrade, en la escritura “brillantemente superficial de Freyre puede leerse que el lusotro-picalismo es simultaneamente un concepto, una teoría, un sistema y un método de colonizacion”. Esto se expresaría de tres maneras: la vocación congénita del portugues por la mujer de color, el desinterés por la explotación económica y las relaciones desjerarquizadas con los colonizados. De este modo, argumentaba Andrade, “no podría justificarse mejor la colonización portuguesa” (citado en María da Conceicao Neto 1997, 331)89.

2319.6. Como respuesta a las ideologías que han desacreditado a los negros y fomentando el colonialismo, los intelectuales sudsaharianos se propusieron la elaboración de undiscurso alternativo que, por una parte, contribuyera a la emancipación y, por otra, contribuyera a la construcción de sociedades independientes. En vistas a esos objetivos, la creación de una historiografía, de una politología, de una pedagogía, como expresiones de un saber africano, se postularon como tareas de liberación.

232Se ha mostrado la manera como Senghor intentó fundar una estética africana en la negritud, como Kenyatta apuntó a expresar la palabra de su pueblo, como la Liga Juvenil de Sudáfrica, basándose en una antropología específica, pretendía crear una manera propia de hacer política afincada en una ética. A continuación se ponen en relieve otros autores que resaltaron con mas fuerza esta dimensión de búsqueda de alternativas, es el caso de Viriato da Cruz y Julius Nyerere.

233En 1959 en la revista Presence Africaine, el angolano Viriato da Cruz (1928-1973) publicó un trabajo sobre las responsabilidades del intelectual negro que se jugaban en la dialéctica desafricanización / reafricanización, que expresaba la lucha entre las fuerzas del colonia-lismo versus los africanos, y particularmente los intelectuales africanos de los territorios sometidos a Portugal. Pensaba da Cruz, que Portugal se había propuesto la “asimilación espiritual” a través de la educación de los nativos, por lo que no puede aceptar la permanencia ni menos el desenvolvimiento de aquello que es negro-africano. Mas precisamente, las autoridades intentaban moldear las constumbres africanas para ponerlas en armonía con los principio portugueses, tanto en lo público como en lo privado. Esa educación ha sido diseñada específicamente para los nativos, apuntando a objetivos morales, cívicos, intelectuales y físicos. Tal educación se encuentra orientada a negar lo que es africano. En tal sentido, la promoción del nativo es solo teoría. En realidad es “la expoliación de los bienes materiales nativos y la alienación cultural y moral de la cual es víctima” aquello que marca la cruda realidad de la acción colonial portuguesa en el presente y en el pasado (1959, 198-199).

234Teniendo en cuenta esta realidad, escribía da Cruz, la principal tarea del intelectual es reunirse con su pueblo, así podrá superar las fuerzas que trabajan contra África. El principio de la unidad es fundamental, incluso más allá de los territoros dominados por Portugal pues, en la lucha contra el colonialismo, la unidad africana es el arma más poderosa (1959, 200). Concebía la cuestión cultural, la política y la economía en estricta relación. La colonización ha impedido la actividad económica de las colonias lo que se deja ver en la falta de efectiva, estrecha y permanente colaboración económica entre las naciones colonialistas. Las naciones africanas independientes, para crecer rápidamente, deberán enfrentar la cuestión económica de manera continental. Esa unidad será algo nuevo, permitiendo la realización del potencial económico en mejores condiciones y con mayor rentabilidad. Esto que es verdadero para la economía lo es tambien para la cultura y la civilización: no se puede desarrollar el potencial inherente en lo mejor de nuestra cultura si no es mediante la unidad orgánica de todos los hombres de cultura africana (1959, 201). En este marco, con tales problemas y desafíos, es que formula lo que postula como la responsabilidad clave de la intelectualidad: recapturar nuestro lugar en el mundo, expresar lo que es verdaderamente nuestro. Sólo con este espíritu podrán reconstruirse nuestras comunidades y expresarse con independencia, libertad y respeto por la coexistencia pacífica (1959, 201-202).

2359.7. Hubo diferentes planteamientos entre los pensadores africanos respecto a las alternativas frente a la situación colonial, aunque nunca más haya existido tal grado de consenso en la necesaidad de la independencia, en la necesidad de un nacionalismo, local o continental, en la apuesta al desarrollo y en que éste pasaba por alguna forma de socialismo. En dicho marco se formularon propuestas desarrollistas de cooperación internacional como la Nnamdi Azikiwe y, particularmente, la más importante de la época, de un “socialismo africano”, propuesta en la cual convergen importantes personalidades como K. Nkrumah, L. Senghor, J. Nyerere y S. Touré entre otros.

236Nnamdi Azikiwe, años antes de la independencia de Nigeria, aunque en el marco de un proceso progresivo de participación y autonomización que conducía en esa dirección, se ocupó, en sendos discursos pronunciados en Estados Unidos, del futuro económico de Nigeria y de África. En estos asociaba lucha por la independencia, la superación del estancamiento económico y la cooperación internacio-nal. En el marco de la pregunta por las razones de la lucha en África hacia 1950, ¿Cuál es la naturaleza o la lucha por la independencia nacional en el África a contemporánea?, aludió a la posibilidad que USA colaborara y que su política contribuyera al bienestar del continente.

237Postulaba que la lucha en África se había desarrollado porque el imperialismo estaba impidiendo la aparición de los africanos en la escena de la comunidad de naciones, lo que hacía que los pueblos indígenas presentaran el espectáculo lamentable de una humanidad degradada, en tanto dominados por razas extranjeras y privados de los derechos humanos fundamentales, sufriendo discriminación en su propio suelo. En términos económicos, afirmaba, son pueblos explotados, vegetando por debajo del nivel mínimo y en ese marco debe entenderse el reclamo de los africanos por “su lugar bajo el sol” (1968, 18). El africano, continuaba, fue convencido por algunos de pelear por liberar a las naciones de Europa sometida, durante la II Guerra Mundial pero, luego de obtenida la victoria, se le encadenó con mayor fuerza a la servidumbre. A los africanos se nos ha negado aquello que los europeos conquistaron para sí (1968, 19) y somos considerados una región atrasada, a pesar de nuestras riquezas. Éstas, si por una parte no han sido explotadas para transformar a Nigeria en un país manufacturero, por otra parte los recursos agrícolas sirven para la economía interna de Gran Bretaña. Nuestras materias primas, argu-mentaba, son vendidas en un mercado muy restringido, de modo que el mundo no tiene acceso a éstas. Los ingleses han instituido un monopolio, dictando los precios de exportación y de importación a los nigerianos, a lo que se suman impuestos arbitrarios y agobiantes (1968, 24-25).

238En este contexto, esperaba Azikiwe, que el gobierno y el pueblo de USA pudieran ayudar a los africanos a ganar su independencia, siguiendo la importante tradición democrática jeffersoniana, que les inspiraba. Pero, simultáneamente, manifestó su perplejidad por el hecho que USA sostenía las fuerzas reaccionarias de Europa, para encadenar a los africanos y frustrar sus aspiraciones de nacionalidad (1968, 20). Esta perplejidad se hizo mayor en la medida que que USA asumía cierta responsabilidad en el desarrollo de algunas zonas subdesarrolladas del globo, es decir comprendía la urgencia de tales medidas económicas. Entonces Azikiwe hacía notar una nueva sorpresa, al menos retórica: ¿No será que esta preocupación por el desarrollo de los pueblos pobres se debe a que tales regiones poseen materias primas necesarias para ese país? Espera, decía, que esta no fuera la razón única al menos y que, en consecuencia con sus intereses, USA se propusiera colaborar con los subdesarrollados y que los subdesarrollados entendieran los objetivos de USA y pudieran aprovechar las ventajas que de allí se desprenden (1968, 21). Incluso más, planteaba la necesidad que los africanos sepan aprovechar las diferencias y tensiones entre las grandes potencias para beneficio del África misma (1968, 22).

2399.8. Las formas de desarmonía en la economía mundial y la “aparición” del Tercer Mundo, por una parte, y la “aparición” del neocolonialismo, por otra, son nuevas maneras de conceptualizar el funcionamiento de la economía mundial en los 1960s. A esta tarea se abocaron K. Nkrumah y M. Dia. Afirmaba Nkrumah que hubo muchas personas que hablaron de libertad y que lucharon por la libertad propia pero o no tomaron suficientemente el peso de lo que ello significaba o no se ocuparon de que su libertad fuera tambien la libertad de otros. Los pueblos colonizados comenzaron a pedir cuentas de tales promesas de libertad, comenzando a considerarlas imposturas y a reclamar que se hicieran efectivas para todos. Los jefes nacionalistas tradujeron estas declaraciones a favor de la lucha por la emancipación política de los pueblos coloniales, generando numerosos estados nuevos y modi-ficando la situación internacional, cosa que ha significado cambios importantes en la composición de las Naciones Unidas (1965, 1011). Sin embargo, todavía a comienzos de los 1960s, quedaban numerosos territorios bajo dominio colonial lo que hacía necesario “liberar y unir África y sus islas” (1965, 12). Se trataba de la lucha contra el imperialismo y por la integración continental, como prerequisito para el progreso económico, con una industrialización planificada que conlleve la maxima elevación de las masas (1965, 230). Ahora bien, esta tarea se topa con las dificultades que encontraron los pueblos ya independientes y con otras nuevas, entre los cuales no es la menor, el designio de balcanizar África, que está llevando a cabo el neo-colonialismo. Echándo mano de la teoría del imperialismo, Nkrumah apunta a entender la diferencia entre países formalmente independientes aunque atrapados en la red de la dependencia financiera y diplomática (1965, 232-233) y aquellos típicamente coloniales. De hecho, los poderes europeos estan diseñando numerosas fórmulas para retrotraer a los incautos africanos a una relación neocolonial y para envolverlos en la Guerra Fría. Para luchar contra esas maniobras es necesaria la “íntima asociación económica entre los propios estados africanos, cosa que a la vez prosupone, una estrecha colaboración política” (1965, 243-244). Por no haber hecho algo así, los países latinoamericanos, han sufrido desastrozas consecuencias entre comienzos del siglo XIX y la actualidad (250). Ello debe servir de lección a los africanos.

240La esencia del neocolonialismo es que el Estado que le está sujeto es, en teoría, independiente y tiene todas las galas externas de la sociedad internacional pero, en realidad, su sistema económico y con ello su política son dirigidos desde fuera. La lucha contra el neocolo-nialismo no tiene por meta excluir el capital del mundo desarrollado sino prevenir la utilización del poder financiero en inversiones que enpobrecen al menos desarrollado. El neocolonialismo promueve la guerra limitada. Si el África estuviera unida, ningún gran bloque de poder intentaría sojuzgarla. Sólo donde existen pequeños estados es posible desembarcar unos cuantos infantes de marina o reclutar tropas mercenarias (1966, 3-4). El neocolonialismo es la peor forma de imperialismo. Para quienes lo practican significa poder sin responsabilidad y para quienes lo sufren explotación sin desagravio (1966, 5). El neocolonialismo balcaniza, con el fin que los pequeños estados no viables por sí mismos, incapaces de desarrollo independiente, deban confiar en el antiguo poder colonial para su defensa y seguridad internas. Las naciones socialistas del mundo impiden parcialmente el abuso neocolonial (1966, 6-7).

241Tomando elementos de Marx, Lenin y Owen Lattimore, Nkrumah argumentaba que el neocolonialismo representaba al imperialismo en su etapa final. En lugar del colonialismo como instrumento del impe-rialismo, existía ahora el neocolonialismo, todavía peor (1966, 3). Esta constatacion, junto a las que había realizado Fanon algo antes, constituyeron las primeras críticas o autocríticas ante la nueva situación africana de la postindependencia.

2429.9. Lo que se ha llamado “socialismo africano” fue una amplia tendencia de pensamiento, la más importante de la región sudsahariana en la época, tanto por las figuras que la componían, como por la originalidad de las ideas y el reconocimiento intelectual que ha tenido. Constituyeron esta tendencia K. Nkrumah, J. Nyerere, L. Senghor, S. Touré y, parcialmente, A. Cabral. Se elaboró entre 1955 y 1970 aproximadamente. El “socialismo africano” no debe confundirse con el pensamiento marxista en África. Más aún, varios de los pensadores de esta escuela recibieron elementos del pensamiento marxista, pero se definieron como no marxistas. Hubo otros autores que asumiendo el marxismo, como F. Fanon, S. Amin, M. Babu, no podrían ser ubicados dentro del “socialismo africano” aunque sean socialistas y hayan elaborado su pensamiento en África.

243Los componentes más característicos de esta tendencia fueron a) el anticapitalismo, b) el marcado acento antimperialista y anticolonial, c) el rechazo de la existencia de lucha de clases en África y frecuentemente el reemplazo de esta idea por la de lucha entre estados o regiones, d) la afirmación de que el socialismo es ancestral en África y que las fórmulas futuras deben inspirarse o continuar esa trayectoria, y e) el panafricanismo entendido como unidad continental.

244Este socialismo corregía y revisaba, en varios sentidos, tanto la ideología marxista como los modelos de socialismo real; rechazaba la misión civilizadora del capitalismo occidental, insistiendo en su papel retrogrado, bárbaro y barbarizador; rechazaba también la idea de la lucha de clases como motor de la historia, argumentando que dada la inexistencia de clases en África ello haría a suponer que tampoco habría historia; rechazaba la idea que el proletariado sería el gestor del socialismo, argumentando que en África no existía porque tampoco ha existido el capitalismo y que sería posible construir el socialismo a partir de los grupos que desplazarán (o han desplazado) al colonialismo, sin pasar por el capitalismo.

245Los elementos definitorios, las correcciones o revisiones hechas al marxismo, no alcanzan para definir el “socialismo africano” si no se destaca una cuestión que es de perspectiva: se trató de un socialismo “humanista” mucho más que “economicista”. Dicho de otra manera, la insistencia en el desarrollo de la justicia, la igualdad fue la que marcó esta posición; por el contrario, el desarrollo de las fuerzas productivas fue muy poco acentuado. A esto se unió la cuestión identitaria o de desalienación. Este socialismo se postulaba como un reencuentro de África consigo misma, luego de la alienación colonial que intentó cambiar (destruir, aniquilar) el ethos o el “ñande reko”, para decirlo con un guaranismo, del pueblo africano. El socialismo sería un reencuentro y una realización del ñande-reko africano.

246a. El anticapitalismo fue probablemente el elemento más definitorio del pensamiento socialista y no únicamente en África, pero lo específico del anticapitalismo africano es que estuvo normalmente asociado a la lucha contra el colonialismo y el imperialismo, que fue la forma en que el capitalismo se manifestó, hasta ese momento, en la región. Así lo afirmaba L. Senghor en su “Negritud y socialismo” (1998, 442). Nyerere, por su parte, sostenía que si bien Tanzania había heredado instituciones capitalistas, como consecuencia de haber estado ligada al capitalismo occidental durante el periodo colonial, las masas populares no se transformaron en capitalistas y no fueron marcadas con las ideas capitalistas (2000, 127). En el capitalismo “la principal regla del juego es la ganancia, se trata de la ley de la selva, dejando a los pobres a merced del poder del dinero” (1974, 15ss). Para Nkrumah el capitalismo era un sistema demasiado complicado para una nación que acababa de obtener su independencia, de ahí la necesidad de un sistema socialista (1962, 15), pero además se oponía al capitalismo porque éste no correspondeía a la cultura africana ancestral, igualitaria y comunalista (1964, 107).

247b. Sobre el anticolonialismo, ya se ha señalado su relación con el anticapitalismo. Esto fue particularmente relevante para Senghor después de la II Guerra Mundial, momento en el cual adquirió mayor fuerza esa lucha contra el capitalismo extranjero y su economía subordinada. En este sentido, la lucha no era principalmente de clase contra clase, sino de pueblo contra pueblo o de raza contra raza, pues esto es lo que ha resultado de la conquista europea sobre África (1998, 444). Algo muy parecido argumentaba Sekou Touré, para quien el antagonismo de clases no existía en Guinea, dado lo cual las principales contradicciones no eran internas sino externas, entre Guinea y el imperialismo (citado por Johnson 1977, 334 y 335).

248c. El tercer elemento era la necesidad de construir un socialismo en coherencia con el existente desde tiempos ancestrales en África. Esta idea que no fue original de estos autores, había sido sostenida ya antes. Por ejemplo, Gumede, en 1927, postulaba que “el bantú ha sido comunista desde tiempo inmemorial” (citado por Marable 1987, 43). En el grupo del socialismo africano es J. Nyerere quien más resaltó esta idea. Hablando a los estudiantes en 1968, insistía en la necesaria aceptación de la propia africanidad y que en el pasado propio existieron muchos elementos utilizables para el futuro. “Debemos reactivar la filosofía de la cooperación en producción y distribución equitativa” (1968, 316 y 325, citado por Stöger-Eising 2000, 132). Más enfático fue al afirmar que en África “no tenemos necesidad de ser ‘convertidos’ al socialismo, como tampoco que se nos ‘enseñe’ la democracia”. Ambos elementos están enraizados en las culturas propias. En su texto, Definiendo el socialismo en Tanzania, señalaba que la palabra “ujamaa” ha sido utilizada para definir las políticas socialistas del país, puesto que se trataba de un vocablo africano y porque significaba “family-hood” (familia ampliada, aldea). De hecho, postulaba Nyerere, hemos decidido crear una sociedad a partir de nuestras raíces, enfatizando ciertas características de nuestra organización tradicional, extendiéndolas hasta que puedan abrazar las posibilidades de la tecnología moderna, haciéndonos capaces de alcanzar los desafíos de la vida del siglo XX” (2002, 112-113).

249Sekou Touré, por su parte, postulaba que “África es esencialmente comunocrática”, que la vida colectiva y la solidaridad social “dan a las costumbres africanas un fondo de humanismo”, por lo cual un individuo en África “no puede considerar la vida fuera de la familia, aldea o clan” (citado por Marable 1987, 47). Leopold Senghor afirmaba que la sociedad africana ancestral, basada en la comunidad, se encontraba sustentada en valores espirituales y democráticos, cosa que le llevó a afirmar un socialismo comunitarista en oposición a otro colectivista (1998, 443). En el mismo sentido que los autores anteriores, Nkrumah escribió que “el rostro tradicional de África implica una actitud hacia el hombre que no puede ser calificada sino como socialista” (1964, 107). Para expresar mejor esta idea, elaboró en 1964 la nocion “consciencismo”, que fue el nombre que dio a la filosofia que debía sustentar, en el sentido de explicar y promover, el cambio desde el colonialismo hacia el socialismo, un socialismo en lucha permanente contra los intentos neocolonizadores. Este socialismo, fiel a sus propositos, buscaba la conexión con el pasado igualitarista y humanista del pueblo, antes que su evolucion social fuera asolada por el colonialismo” (2001, 52-52). En consecuencia el consciencismo debía ser la realizacion renovada o actualizada, si puede decirse, de la personalidad africana (2001, 28).

250d. El carácter comunocrático e igualitario que se postulaba como base para un socialismo enraizado en la identidad de las sociedades africanas-una identidad ancestral, que continuaba vigente en la época de las independencias-fue correlativo de la interpretación de las sociedades africanas como carentes de contradicciones de clases. Según Nyerere, la cultura campesina africana, siendo esencialmente socialista y democrática, implicaba la inexistencia de luchas de clases. En la ujamaa se destacaban tres principios: el respeto por los demas, la propiedad en común de los bienes mas importantes y la obligación para todos de trabajar (citado por Viktoria Stoger-Eising 2000, 43). A comienzos de los 1960s, Senghor sostuvo que la sociedad negro-africana era una sociedad sin clases, aunque ello no debía confundirse con el hecho que no tuviera diferencias, como las provenientes de la jerarquía o la división del trabajo (1998, 443). Por esos mismos años, Nkrumah argumentaba que en África, debido a que el hombre era considerado ante todo un ser espiritual, dotado desde el inicio de cierta dignidad, integridad y valor interno, no surgieron clases en el sentido marxista del término (1964,107ss). Sekou Touré, por su parte, afirma-ba que existiendo diferencias o tensiones en la sociedad de Guinea, estas dependían de cuestiones como egoísmo, individualismo y oportunismo, pues en África el antagonismo entre clases no existe. Allí la identidad de intereses domina la diversidad de ocupaciones, y por tanto la organización de los trabajadores no puede ser un instrumento para la lucha de clases sino para la armoniosa evolución y la rápida emancipación (tomo 1-2 p. 419-420, citado por Johnson 1977, 334).

2519.10. En el ámbito lusófono, quien más teorizó sobre la negritud (o el negrismo o el africanismo, pues la palabra negritud no se usaba en el mismo sentido que Senghor) es Mario de Andrade. Pires Larangeira destaca que, según Andrade, el poeta negro, occidentalizado, “sólo es negro por sus características raciales no concibiendo sin embargo su obra sobre la base de la colectividad negra”. En un texto que escribió Andrade para la presentación de la poesía africana en una revista brasileña, explicaba que la “verdadera Poesía Negra era producto del negro indígena de África” (Larangeira 1995 b, 117). En otro texto Andrade se refería al negro “evolucionado”, como dicen los franceses, considerándolo como un desenraizado y sin tradiciones auténticas. En dicho texto se ocupaba igualmente de la negritud, la que definía como conciencia de los valores africanos, de las realidades negras, se su situación en su medio, en el mundo (1995 b, 117). Más tardíamente, en 1969 Andrade definió negritud como el “rechazo de la asimilación, o para emplear los términos de Cesaire, como ‘postulación irritada e impaciente de la fraternidad’ (…) para extirpar la asimilación es necesario poder reconocerse en los elementos de una cultura enraizada en el suelo nacional. Es esta toma de conciencia de un patrimonio africano y del mundo negro lo que se expresa en la poesía de F. J. Tenreiro” (citado por Larangeira 1995 b, 118-9).

2529.11. Una cultura para la liberacion Amilcar Cabral, durante la segunda mitad de los 1960s, teorizó sobre la crítica y “discernimiento” cultural, en relación a las necesidades de la lucha de liberación, jugando con tres elementos: personalidad cultural, resistencia al colonialismo, discernimiento de los elementos “positivos” de las culturas africanas. Una primera aproximación a su dicurso, particularmente a su escrito más elaborado sobre el tema “Liberación nacional y cultura”, de 1970, llevaría a pensar que consideraba la “personalidad cultural” como la única base de la resistencia de los africanos. “No es posible, argumentaba, armonizar la dominación política y económica de un pueblo con la preservación de su personalidad cultural”. Puesto que los dominadores advierten esto, pretenden modificar o manipular dicha personalidad creando concepciones como “asimilación” y “apartheid” (1979, 704). Este proceso de cambio de la personalidad de un pueblo es correlativo con el objetivo mas global de la dominación imperialista, que consiste en “la negación del proceso histórico de un pueblo, usurpándole la libre gestión del desarrollo de sus fuerzas productivas” (1979, 705). Tal acción imperialista sólo puede ser contrarrestada o combatida si se asume que en la cultura de un pueblo se encuentran (se producen) las semillas que van a asegurar la continuidad de la historia interrumpida por el imperialismo (1979, 706). El objetivo de la liberación nacional, que es recuperar el derecho usurpado por la dominación, es decir la liberación de las fuerzas productivas nacionales, es a su vez correlativa de la acción de volver sobre los pasos de la propia cultura del pueblo, que es alimentada por la vitalidad viviente del medioambiente en que se desenvuelve (1979, 707). Es por ello decisiva la tarea de reafricanización de la cultura del pueblo, y particularmente de los líderes revolucionarios (1979, 711). Los colonialistas han menos-preciado la capacidad cultural, la fortaleza cultural de los pueblos africanos, creyendo que era posible aplastarla y suprimirla, pero esta cultura ha sobrevivido, refugiándose en las aldeas, en las selvas y en el espíritu de las generaciones que fueron victimas del colonialismo, como aquella semilla que espera condiciones favorables para la germinación (1979, 713).

253Por otra parte, sin embargo, Cabral se refería al hecho que existía en una cultura elementos “positivos” y “negativos”, por lo que debe procederse al “análisis crítico de las culturas africanas en relación a los movimientos de liberación y a las exigencias del progreso”. En consecuencia, debe determinarse cuales son las contribuciones que la cultura africana ha hecho o puede hacer en la lucha por el progreso y cuales contribuciones deben recibirse desde otras partes. El movimiento de liberación debe discernir lo esencial de lo secundario, lo positivo de lo negativo y lo progresivo de lo reaccionario (1979, 716), pues los “valores negativos” de la cultura son generalmente un obstáculo para la lucha por la construcción del progreso (1979, 717). La lucha armada requiere la movilización y la organización, el uso eficiente de las armas modernas y otros medios de guerra, la liquidación progresiva de los remanentes de la mentalidad tribal y el rechazo de las reglas y tabúes sociales y religiosos que inhiban el desarrollo de la lucha. A con-tinuación, especificaba cuales eran estos elementos: gerontocracias, nepotismo, inferioridad social de las mujeres, ritos y prácticas incompatibles con el carácter racional y nacional de la lucha (1979, 719).

10. Neoliberalismo Latinoamericano: Economía y disyuntiva periférica

25410.1 Como tantas otras tendencias de pensamiento que se han desarrollado entre nosotros, el neoliberalismo no tuvo su origen en América Latina y como tantas otras tendencias fue realizando un proceso de latinoamericanización: detectando los “enemigos internos”, elaborando algunos conceptos, abocándose a problemas específicos, etc. Cuestiones como la lucha contra el cepalismo, la reivindicación de un “desarrollo hacia fuera” o las elaboraciones teóricas sobre la “informalidad”, los informales y la economía informal, son algunas de las maneras en que el neoliberalismo ha ido configuran-do un espacio latinoamericano de pensamiento. Como consecuencia de esto no ha podido, ni ha querido, sustraerse a la gran disyuntiva de nuestro pensamiento en el siglo XX: lo modernizador versus lo identitario. La opción centralitaria, hasta la ridiculización de lo identitario, al menos en algunos autores, ha marcado el carácter de este pensamiento. Es precisamente la detección de estos espacios lo que permite ubicar los tópicos clásicos (reducción del Estado, exaltación del mercado, crítica de la programación o la planificación, extrapolación de las leyes del mercado hacia la política, entre otras) en conexión con la historia del pensamiento latinoamericano, a la vez que detectar los trazos de originalidad o novedad de los planteamientos neoliberales latinoamericanos. Los grandes relatos constituyen una suerte de filosofía de la historia. Tanto la propuesta centralitaria como la identitaria constituyen planteamientos globales para el continente. El (neo) liberalismo se instala en las ideas, como una reposición del paradigma modernizador, cosa que han formulado tanto economistas y políticos como José Piñera o Roberto Campos; ensayistas como Mario Vargas Llosa, Carlos Alberto Montaner, Carlos Rangel o José Guilherme Merquior.

255El filósofo José G. Merquior, en polémica con J. E. Rodó quien, según él, “pensaba que la barbarie consistía en querer ser como los otros”, apunta a que el progreso cultural es función del encuentro de culturas (1989, 12). Refuerza dicha tesis polemizando con el “arielismo” de Richard Morse quien postularía que cierta falta de modernidad ha salvado a América Latina. Merquior en oposición al identitarismo de Rodó y al eventual “tradicionalismo” del usamericano, argumenta que “el paisaje moral de Latinoamérica se halla mucho más cerca del mundo desencantado de lo que Morse está dispuesto a admitir”. En otras palabras “se trata más bien de una situación de transición, donde varios valores tradicionales (algunas “tercas matrices”) van siendo socavadas por el contacto corrosivo del progreso desigual y de la modernización rigurosa, aunque incompleta y distorsionada”. Ante este análisis, y he aquí la clave de su propuesta, piensa que “en este limbo cultural, sólo la modernidad parece ofrecer una promesa de reintegración psicológica” (1992, 14). Para reforzar todavía más su tesis, en un razonamiento análogo al de Carlos Rangel y al de Carlos Alberto Montaner, Merquior pretende denunciar o desmitificar las propuestas identitarias o la preocupación por la identidad. Piensa que ha sido el “déficit de legitimidad” que se ha vivido en América Latina lo que se ha “traducido en términos de identidad”, una “cuestión que sería más adelante sobredimensionada no por nuestros nacionalismos en sí, sino por las mitologías construidas en su nombre” (1992, 20-21). Para él, el problema de la identidad era un falso problema puesto que somos occidente al fin. En consecuencia, si nuestra meta es la integración a la economía mundo, factor de prosperidad y desarrollo, lo que necesitamos para ello son “instituciones modernas” o, dicho de otro modo, geocultural y económicamente, “nuestro destino no es resistir a la modernidad, sino simplemente modularla” (1992, 21-22). Ahora bien, formulando esto en términos más concretos, postulaba que el gran desafío de América Latina era superar el Estado patrimonial, el capitalismo periférico y las modernizaciones sucursaleras. La ruptura con todo ello sólo sería posible si no venía acompañada por una “mentalidad resueltamente moderna” y no por una “reedición atávica de nuestra matriz pre-moderna, orgánica, jerárquica”. Con afirmaciones como ésta y con afirmaciones parecidas, otros liberales o neoliberales de las últimas décadas del siglo, se separan nítidamente de las tendencias identitarias y también de las conservadoras. De hecho, pensaba Merquior, existen en la historia o en la realidad continental múltiples elementos que avalan esta posibilidad, esta apuesta a la modernidad (1992, 18-20).

256Uno de los objetivos del neoliberalismo latinoamericano ha sido desmontar los mitos que ha considerado como obstáculos para la instalación (o para la emergencia) de la economía de mercado, de la sociedad abierta, del comportamiento racional, o en síntesis, de la modernización. José Piñera, Alberto Benegas y Luis Bustamante, han apuntado en esta dirección, pero ha sido Carlos Rangel el más temprano y el más insistente. Sus obras Del buen salvaje al buen revolucionario y El tercermundismo, estaban orientadas hacia tal objetivo. Rangel pretendía hacer patente que “Latinoamérica hasta hoy ha sido un fracaso. Desde Bolívar a Carlos Fuentes todo latinoamericano profundo y sincero ha reconocido, al menos por momentos, el fracaso –hasta ahora-de América Latina” (1976, 21-2). Este fracaso ha sido compensado refugiándose en la mitología “como explicación para el fracaso e invocación mágica de un desquite futuro” (1976, 23). Esa mitología no la hemos inventado, la recibimos de Europa y alguna proviene de la antigüedad clásica, pero, eso sí, la adaptamos para explicar y compensar nuestras propias derrotas. Nuestra América sería “hija del Buen Salvaje, esposa del Buen Revolucionario, madre predestinada del Hombre Nuevo” (1976, 25).

257Rangel destacaba dentro de la historia del pensamiento latinoamericano dos tendencias: una en la que ubicaba a Bolívar y a Carlos Fuentes y en la que insertaba de modo privilegiado también a Sarmiento. Sarmiento “es uno de los contados latinoamericanos que han llamado al pan ‘pan’ y al vino ‘vino’” y por ello se le han opuesto aquellos sectores que pertenecen precisamente a la otra tendencia, la del mito, la tendencia de los que no llaman las cosas por su nombre. A Sarmiento se han opuesto “los nacionalistas y fascistas argentinos [que] lo consideran un traidor y exaltan a Rosas”. Claro está, Sarmiento “no idealiza al indio, ni al gaucho, ni al folklore; ni supone que hay en el suelo de la Argentina un efluvio místico que vigoriza a los hombres y los hace mágicamente virtuosos”. Sarmiento “no considera que ser nacionalista sea afirmar que los defectos de su país sean virtudes, y defectos las virtudes de los otros países” (1976, 84-5).

258No explicitaba, sin embargo, Rangel que la clave de los mitos que él criticaba en el pensamiento latinoamericano eran los que aludían a lo identitario, dejando intactos los mitos centralitarios y ello se hace patente no sólo en la exaltación de Sarmiento, precisamente un constructor de mitos centralitarios, sino también en que la clave de la crítica de Rangel apunta a desenmascarar aquellos mitos que se oponen, de una u otra forma, a la América sajona o a lo nordatlántico. Esto se hacía más patente cuando denunciaba la existencia de “ensayistas ultra católicos e hispanistas llenos de imprecaciones contra ‘los herejes de ojos azules’” (1976, 89); cuando denunciaba el telurismo, “la afirmación de que habría un genius loci en la tierra” y que “ese espíritu reinante antes del descubrimiento precolombino, habría huido espanta-do o se habría inhibido ante las atrocidades de los conquistadores” (1976, 89), en relación a lo cual cita a Ricardo Rojas en un texto de Eurindia: “los españoles hispanizaron al nativo; pero las Indias y los indios indianizaron al español. Penetraron los conquistadores en los imperios aborígenes, destruyéndolos; pero tres siglos después los pueblos de América expulsaron al conquistador”; cuando denuncia las ideas sobre la “raza cósmica” de Vasconcelos quien esbozó “una filosofía algo semejante, a Rojas, sobre el presunto destino excepcional que sería al fin de cuentas, nuestro desquite de todas las humillaciones, todas las frustraciones y todas las derrotas” (1976, 91); o cuando denuncia el Ariel de Rodó que, con su latinismo anti-sajón, logró dar a las clases dirigentes y a los intelectuales latinoamericanos “una compensación psicológica adecuada” (1976, 94). Así reaccionamos ante una derrota militar, argumentaba Rangel, con un libro malo, el Ariel, cuyo éxito, fulgurante en su momento, se explica obviamente por su capacidad para restablecer una apariencia de equilibrio entre la fuerza de los norteamericanos y nuestra debilidad (1976, 97).

259Este mismo afán de desmitificación del imaginario identitario y/o izquierdista, aunque realizado desde otro punto de vista, se advierte en su libro sobre El tercermundismo. Allí se preguntaba cómo era posible que, siendo el capitalismo el sistema más eficiente y habiendo demostrado después de la Segunda Guerra Mundial la civilización capitalista más capacidad innovadora y rendimiento que nunca (1982, 31). Pensaba que la respuesta a este problema, que a él lo dejaba perplejo, era la existencia de una ideología (el “tercermundismo”) que se conectaba a mitos muy profundos. Definió el tercermundismo como la proposición que “tanto el atraso de los países subdesarrollados como el adelanto de los países desarrollados (no socialistas) es debido a la explotación imperialista y al efecto enervante de la dependencia" (1982, 74). Y ello tiene para él una explicación que se ubica entre el ámbito psíquico y las mentalidades. El tercermundismo florece en el Tercer Mundo y constituyen precisamente el Tercer Mundo “aquellos países cuya falta de estima por sí mismos, y la consiguiente carencia de confianza en sus posibilidades de desenvolvimiento dentro del sistema mundial capitalista, los inclina a aceptar, como explicación de sus problemas, las tesis sobre el imperialismo y la dependencia” (Rangel 1982, 79). Y de hecho, afirmaba, al menos en Marx hay “rastros evidentes de algunos de los más antiguos y persistentes mitos: el de la edad de oro; el de la beatitud primitiva y el de la caída; el mito de la salvación y el mito del milenio” (1982, 256). El tercermundismo es una creencia que engañando alivia y, por ese relativo alivio y por ser ilusión, mantiene en situación desmedrada. Los mitos son placebos para nuestro fracaso y nos mantienen allí.

26010.2 Durante los 1970s y primeros 1980s el neoliberalismo consistió en replantear una posición modernizadora-centralitaria muy dura, que había sido cuestionada por el liberacionismo, el dependentismo y las posiciones educacionales indigenistas y agraristas. En el seno de la intelectualidad, el período que va entre fines de los 60 y fines de los 70, fue un breve período de repunte identitario. El neoliberalismo vino a reponer, con un proyecto ideológico muy diferente, un paradigma modernizador, contra las herencias de Frankfurt, las formas de orientalismo o populismo religioso, las posiciones que afirmaban la autogestión de las masas populares, los afanes independentistas respecto del capital internacional, de búsqueda de modelos de desarrollo autónomo y las reivindicaciones de la cultura popular o de lo indígena.

261En la estrategia modernizadora de los años 70, los tópicos recurrentes del neoliberalismo, en la versión casi exclusivamente económica de esa época, fueron la disminución del aparato del Estado, la disminución del gasto público y sobre todo la exclusión del Estado de la economía en lo que se refiere a producción y servicios; la necesidad de equilibrios macroeconómicos; la insistencia en las ventajas comparativas; la inclinación a abrir la economía, a disminuir los aranceles y a dar seguridades al capital internacional.

262Poco a poco, fueron generándose una serie de desarrollos teóricos que aplicaban, matizaban, reelaboraban, adaptaban, etc., los principios neoliberales. Pionero en este sentido fue el análisis del Estado mexicano realizado por Octavio Paz, análisis en el cual, apuntando a sus vicios y apostando a su reducción, intentaba ver el problema con una variedad de perspectivas que superaban con mucho los clichés neoliberales de la década (ver Paz 1981); algo parecido hizo luego su discípulo Enrique Krauze (1990, 25ss) o, para el caso peruano, Luís Bustamante Belaunde (1992). También desde el ensayo histórico el venezolano Carlos Rangel estudió los mitos latinoamericanos conectándolos con ideas y mentalidades, ligando “buen salvaje” y “buen revolucionario” con el nacionalismo, el chauvinismo y la justificación para la ineptitud latinoamericana (1976). Se realizaron asimismo algunos avances teóricos y aplicados sobre la literatura y el arte como los del propio Octavio Paz y más tarde de Mario Vargas Llosa (1985). Pero no sólo ello, también los economistas, más propensos a la ortodoxia que los ensayistas, comenzaron a apuntar hacia un pensamiento más autónomo. Fue el caso de José Piñera, quien criticó el modelo de sustitución de importaciones y desarrollo hacia adentro para proponer el modelo de un “desarrollo hacia fuera” (Piñera 1978), pero sobre todo y especialmente fue el caso de la obra más importante del neoliberalismo latinoamericano, El otro sendero, de Hernando de Soto, pensando renovadoramente y reivindicando el papel de la economía informal. El mismo carácter renovador y heterodoxo de la obra puede incluso hacer dudar de la legitimidad de considerarla parte de la escuela neoliberal. Hacia 1990, Sebastián Edwards y Rudiger Dornbusch elaboraron la crítica de la “macroeconomía del populismo”, y el ensayista cubispano Carlos Alberto Montaner que, sin ser economista, elaboró una crítica específica del cepalismo como escuela latinoamericana, no llegando a la crítica del estructuralismo o del keynesianismo. En definitiva, se fue transitando de un neo-liberalismo como recetario para economías enfermas a un pensamiento más elaborado, más vital y más sensible, tendiente a interpretar la realidad y a proponer políticas adecuadas.

263Se ha destacado ya cómo el neoliberalismo, del mismo modo que otras escuelas de pensamiento, casi obligadamente ha debido insertarse en la tradición del pensamiento latinoamericano. Ello ha ocurrido en parte, de manera espontánea, pues varios de los pensadores neoliberales poseían un conjunto de lecturas y referencias que conectaban de uno u otro modo con las nuevas ideas neoliberales; por otra parte, de manera planificada: el neoliberalismo debía enfrentarse y combatir con otras posiciones, con doctrinas, ideas, ideologías, mentalidades. Pero no sólo por la tradición o por el combate ideológico el neoliberalismo se fue “latinoamericanizando” sino también porque en nuestra realidad detectó problemas particulares (como la mentalidad mítica tercermundista, en el análisis de C. Rangel), detectó potencialidades decisivas (como el fenómeno de la economía informal, según lo perciben H. de Soto, Ghersi, Leme o Vargas Llosa) o necesitó plantear un proyecto de desarrollo (como el modelo hacia fuera de José Piñera).

26410.3 El pensamiento neoliberal, realizó la crítica al cepalismo y al Pacto Andino, proponiendo como alternativa un desarrollo hacia fuera. José Piñera también se enfrentó a lo que él considera ideas equivocadas, aunque no como simples mitos, sino que, realizadas en políticas, durante las décadas posteriores a la crisis de 1930. Para Piñera y para los neoliberales chilenos en general, la apertura al comercio exterior, correlativo a la reducción del rol del Estado, fue la piedra angular en la construcción de una estrategia de desarrollo. Esta apertura al comercio internacional “permite un mayor crecimiento y empleo al incentivar la eficiencia interna y al dirigir los recursos productivos hacia aquellas áreas donde el país cuenta con ventajas relativas”. De este modo “las exportaciones se constituirían en uno de los motores del proceso de desarrollo”. Es en coherencia con esto que postula un “crecimiento hacia fuera” y para impulsarlo, piensa que, es necesaria “una protección efectiva uniforme”. Sólo ésta sería coherente con el principio de no discriminación que caracteriza el modelo de desarrollo (Piñera 1978, 8). ¿Por qué formular esta propuesta y cuál es su alcance? Argumentaba Piñera que Chile era un país con mercado pequeño, aunque provisto de cuantiosos productos de origen minero, agrícola, pesquero y forestal, por lo que las ventajas del intercambio internacional son enormes. Pero, de hecho, “la política de comercio exterior durante los últimos 40 años desconoció este hecho fundamental y buscó un desarrollo hacia adentro que consistió en otorgar protección a la industria por medio de aranceles aduaneros altísimos, cuotas y prohibiciones de importación”. Ello condujo a “una sustitución de importaciones artificial, creándose industrias que producían a costos varias veces superiores a los internacionales”. Postuló, en consecuencia, que el actual programa “reconociendo la realidad del país, persigue estructurar una política cambiaria, arancelaria y de promoción de exportaciones que le permita proyectarse a los casi ilimitados mercados mundiales”. Esto significa entonces “el cambio de una estrategia de desarrollo hacia adentro por una de desarrollo hacia fuera” (Piñera 1978, 70). Pero este cambio radical no podía dejar de repercutir sobre las políticas integracionistas ligadas al tipo de modelo de desarrollo implementado en las décadas anteriores. La consecuencia más importante en este plano fue la de marginarse del Pacto Andino. Según Piñera, ello porque el Acuerdo de Cartagena “no está en crisis por constituir un esfuerzo integracionista, sino porque el modelo de desarrollo que se ha elegido ha defraudado la esperanza de las naciones latinoamericanas”. De hecho, el Acuerdo se afirmó en la industrialización sustitutiva de importaciones “construida sobre el proteccionismo y de espaldas a los mercados internacionales”, de modo que “no conduce a un crecimiento fuerte y sostenido ni puede aliviar el problema del desempleo” (Piñera 1978, 34).

26510.4 La denuncia del estado y la caracterización del sistema económico latinoamericano: ni capitalista ni feudal, sino mercantilista. Un leitmotiv del pensamiento liberal es la denuncia del Estado, origen o al menos expresión de los males: Estado que tergiversa la actividad económica y la obstaculiza, aparato que ha crecido desmesuradamente haciéndose, además de una pesada carga para la población, un ente torpe y curiosamente débil para cumplir sus auténticas funciones. Denunciar al Estado y a las doctrinas que lo han levantado como actor de cualquier especie en el terreno económico, fue un deber de todo neoliberal. Allí enunció su profesión de fe, allí se distinguió de cierto conservadurismo o del liberalismo intervencionista, del nacionalismo, del cepalismo, del dependentismo, del aprismo, y del marxismo. La crítica del Estado e incluso su demonización fue normalmente la otra cara de la labor de exaltación de su opuesto, el mercado. Mercado y Estado fueron opuestos como libertad y esclavitud, como justicia e injusticia, como eficiencia e ineficiencia.

266Luís Bustamante Belaunde quiso mostrar que el estatismo de los peruanos en particular, pero también por extensión de los hispano-americanos, se encontraba arraigado en una tradición antigua y constante, que era parte de la cultura política peruana y, por extensión, latinoamericana. Para ello realizó una reinterpretación de la historia, marcando aquí y allá los rasgos de dicho carácter estatista. Su planteamiento consistió en probar que “el juego del poder en el Perú ha mostrado que los titulares del poder político y los titulares del poder económico desde los incas hasta hoy, han tenido siempre una relación de necesidad mutua y sometimiento recíproco” (1992, 324). En la cultura inca ello fue así como también en la tradición española que arribó a América. Ésta ve en el Estado el centro y eje de muchas decisiones, cosa que se prolonga a lo largo del período colonial, y fue así como se fueron formando los “embriones” de “aquellos comportamientos que en nuestros días conocemos como ‘patrimonialistas’ o ‘mercantilistas’” (1992, 309-310). Evidentemente ello se extiende también hacia el siglo XIX. Se ha hablado de un Estado débil para ese período, cosa que cuestiona Bustamante. Destaca que hay señales de que “el Estado no es entonces nada débil”. Junto con medidas gubernamentales altamente intervencionistas (aranceles, promoción de exportaciones, incentivos tributarios, premios y subsidios, reservas y concesiones monopólicas, obligatoriedad de compra de bienes nacionales para el gobierno, etc.) se crean muchas empresas públicas, de propiedad exclusiva del Estado o compartida por particulares (1992, 311). Durante el siglo XX diversas tendencias y gobiernos robustecen el Estado atribuyéndole más responsabilidades (1992, 313). Todo esto lo conduce a concluir que, en el Perú, para producir reformas que reduzcan el Estado debe superarse una tradición y una cultura política que tienen mucho peso. No obstante, se percibe un movimiento en la sociedad, que es el de los “informales” (1992, 326) que, como a otros autores, lo llena de esperanza en un cambio cualitativo y epocal. Dentro de las ciencias sociales latinoamericanas de los años 50 y 60, uno de los temas importantes consistió en determinar si la economía latino-americana, desde la conquista europea, había sido capitalista o feudal, en determinar el momento en que se había producido la transición, y si acaso había otras maneras de conceptualizar la economía minera de la mita, la hacienda, la plantación, etc. En todo caso, los dos conceptos claves fueron capitalismo y feudalismo puesto que ello entrañaba consecuencias políticas importantes. Hernando de Soto pretendió cortar el nudo gordiano de esa pregunta. Sostuvo que la tesis fundamental de su obra El otro sendero, se refería a “que fue precisamente el mercantilismo-y no el feudalismo ni la economía de mercado-el sistema económico social que rigió nuestro país desde la llegada de los españoles”. Esta tesis se articulaba a otra que, en cierta forma, se desprende: “el surgimiento de una informalidad creciente y vigorosa representa una suerte de insurrección contra el mercantilismo y está provocando su decadencia definitiva” (Soto de 1986, 15).

267Ahora bien, en la línea de apuntar a los aportes del pensamiento liberal-neoliberal al pensamiento latinoamericano, es clave determinar qué significa mercantilismo, concepto de amplias raíces (y acepciones) en el léxico de las disciplinas económicas. Desde el Prólogo del libro, Mario Vargas Llosa apuntaba a una aproximación cautelosa al concepto. Interpretando a De Soto y asumiendo que el término se presta a cierta confusión, por la variedad de definiciones de esa palabra-que encarna a la vez, una etapa histórica, una escuela económica y una actitud moral-Vargas Llosa sostenía que el autor de El otro sendero la había entendido como un sistema con “un Estado burocratizado y reglamentarista que antepone el principio de la redistribución al de producción de la riqueza”. De este modo, la noción “mercantilismo” se asoció directamente a la noción “redistribución” que significó “la concesión de privilegios y monopolios a pequeñas elites privadas que dependen de él y de las que también es dependiente”. Esto empalma con la idea que sostiene que el determinante principal de este modelo económico es el Estado, es éste el que realiza el mercantilismo (lo permite, lo fomenta), en la medida que va “legislando y reglamentando a favor de pequeños grupos de presión (coaliciones redistributivas) y en contra de los intereses de las grandes mayorías”. El Estado, en consecuencia, además de ser injusto es un desacelerador de la economía, pues va condenando de este modo a la sociedad “a la impotencia económica y aherrojándola con una camisa de fuerza que le impide prosperar”, incidiendo correlativamente en la “inhibición de la democracia política” (Vargas-Llosa 1986, XXII-XXIII).

26810.5 El nuevo espíritu del capitalismo: la informalidad y el mito del “buen informal” como oposición al “buen revolucionario”. Enrique Krauze ha puesto en relieve cómo en el seno del liberalismo tanto Gabriel Zaid como Hernando de Soto han enfatizado la necesidad de la preocupación por lo microeconómico. Zaid abogaba por el necesario aumento de los propietarios y De Soto había mostrado en su obra las dificultades con que se encontraban los pobres para entrar en la economía formal, cómo habían cortado el nudo gordiano realizando una revolución, saliéndose del sistema y construyendo al margen una inmensa economía informal, que podía ser el germen de un futuro empresariado. Idea parecida a la del buen salvaje fue para los neoliberales aquella del buen informal, poseedor de un importante capital humano, ejemplo de creatividad, libertad y emancipador afán de superación, frente a un Estado mercantilista y por ello opresivo. Para ellos, la oposición Estado mercantilista versus informales resumía la disyuntiva de su aquí-ahora. Suerte de neoindigenismo invertido, esta idealización de lo serrano emigrado a la costa transformado en micro empresario informal, marcó la sensibilidad del neoliberalismo peruano. Neo-indigenismo también, pues los intelectuales de Lima y Arequipa debían aprender de los marginados, de ese nuevo Perú, de ese nuevo indio (ya no campesino revolucionario) que se levantaba comerciando y que anunciaba el inkarry de un Perú neoliberal.

269Más allá de los paralelos históricos, en este lugar teórico se hallaba la mayor innovación o el mayor núcleo de creatividad del pensamiento neoliberal latinoamericano, que había encontrado un tema de trabajo que le permitía crear categorías específicas, superando con mucho la mera repetición de Chicago. Para abordar el tema de la informalidad se pusieron en relieve cuatro dimensiones: su definición; la informalidad como rebelión (insurgencia) frente al sistema; la economía informal como ruptura con una tradición histórica de mercantilismo; y la revolución de la economía informal como similar a la revolución industrial de los países desarrollados. No son informales los individuos, se ha dicho y se ha repetido, sino sus actividades. La informalidad no fue considerada tampoco un factor preciso ni estático de la sociedad, sino que es una zona de penumbra que contaba con una larga frontera con el mundo legal y donde los individuos se refugiaban cuando los costos de cumplir las leyes excedían sus beneficios, aunque la mayoría de esas personas no realizan todas sus actividades de manera informal. También, se dijo, que eran informales aquellas actividades para las cuales el Estado ha creado un sistema legal de excepción, a través del cual el informal puede seguir desarrollando sus actividades, aunque sin acceder al status legal equivalente al de aquellos que gozan de la protección y los beneficios de todo el sistema legal.

270El título del libro de Hernando de Soto, cuya primera edición es de 1986, marcó precisamente la idea de insurgencia y rebelión. El otro sendero era la otra insurgencia contra el sistema peruano. De Soto planteaba que el “Perú profundo” había comenzado una “larga y sostenida batalla por integrarse a la vida formal”. Ésta, piensa, es “la rebelión más importante contra el estatus quo que se haya producido en la historia del Perú republicano” (Soto de 1986, 14). Reforzó esta aseveración señalando que se estarían produciendo dos insurrecciones que cuestionaban la vigencia social del Estado mercantilista: una masiva y pacífica iniciada por los informales, otra aislada pero cruenta, iniciada por los subversivos (Soto de 1986, 285-6). Ahora bien, ésta no era una simple rebelión o revuelta desordenada, para De Soto sería una auténtica “revolución contra el mercantilismo”. Es una revolución que se había incubado durante décadas pero que sólo en los últimos años había empezado a mellarlo fuertemente (Soto de 1986, 288).

11 Conclusiones

271La caída del muro de Berlín no fue la causa, pero fue la gota que colmó el vaso oficiando de bisagra epocal, poniendo término a lo que se ha llamado el periodo de la Guerra Fría.

272Se ha mostrado como las redes intelectuales se ampliaron y se diversificaron, aumentando la interconexión entre las intelectualidades periféricas, aunque continuando todavía muy poco densas.

273Se consolidaron tendencias y disciplinas, se reconfiguraron parcialmente las fronteras entre los quehaceres intelectuales, creciendo algunas disciplinas, disminuyendo otras en términos relativos, y se modificaron algunos elementos de la sensibilidad del período de la Guerra Fría, como la marcada oposición entre izquierda y derecha.

274Se mostró la declinación de un conjunto de sistemas eidéticos muy importante en el largo período post II Guerra Mundial. Algunos de estos fueron el tercer-mundismo, el pensamiento marxista con el maoísmo chino entre otras versiones, las ideologías del estado de bienestar; así como el protagonismo de otros sistemas eidéticos, la consolidación del neo-liberalismo y de las ideas feministas.

275Las ciencias económico-sociales habían comenzado ya a dialogar, hacia fines del período, más fluidamente con las humanidades y otros discursos, haciéndose nuevamente más sensibles a la disyuntiva periférica. No sería posible de otra manera discutir el problema de la globalización que se presentaba como clave.

276Si los grandes temas y problemas desde 1950 en adelante fueron el desarrollo, la modernización, la dependencia, la industrialización de las periferias, fue la re-instalación de temas culturales y étnicos lo que contribuyó a modificar parcialmente el carácter de ese pensamiento. En las décadas siguientes, el gran tema sería la globalización, asociada con temas muy caros a la época anterior: desarrollo, dependencia, modernización.

Notes

74 Bandung y el pan-asiatismo Jean Chesneaux (1969, 179-180) ha destacado que el fenómeno de colaboración entre los japoneses y algunos elementos nacionalistas, tan manifiesto durante la segunda guerra mundial, tiene indudablemente raíces mucho más antiguas. Tokio mantenía estrechas relaciones con Emilio Aguinaldo, Sun Yat-sen, Phan Boi-chau y Cuong-De desde 1905. En este movimiento pan-asiático se podría distinguir entre un panasiatismo organizado, ligado a Tokio, y un panasiatismo difuso, un viejo sueño de fraternidad entre los pueblos de Asia frente al dominio blanco. Este sueño, según Chesneaux constituyó la prehistoria intelectual de la reunión de Bandung en 1955.

75 América Latina en la India Deben mencionarse a este respecto las conversaciones del autor con Shyama Prasad Ganguly y Abdul Nafey, dos de los más importantes latinoamericanistas de la India. Ambos señalaron la importancia de R. Narayanan en la difusión del interés por América Latina y de sus ideas. En este mismo sentido pueden mencionarse las reflexiones del rector A. Yogender Kumar (1997), sobre la familiaridad de las ideas procedentes de América Latina en los 1970s para algunos cientistas económico-sociales de la India.

76 Antecedentes y redes confluyendo en el FTM Entre los numerosos antecedentes que fueron confluyendo en el encuentro del FTM, así como en otras iniciativas y que luego se proyectaron, por ejemplo, en la Comisión Sur-Sur, heredera sin duda del FTM, debe hacerse particular mención de la reunión de cientistas económico-sociales realizada en Nairobi en febrero de 1971. Ésta fue destinada a tratar dos asuntos: la independencia económica y la constitución de una asociación de centros de investigación dedicados a los problemas de desarrollo de África. Entre los participantes deben destacarse Osvaldo Sunkel, Enrique Oteiza, Jorge Graciarena, H. M. A. Onitiri e Ismail Sabri Abadala. Por cierto, en esta misma línea debe ubicarse la fundación del CODESRIA en Dakar en febrero de 1973. Más allá de esto, sin duda el FTM. se convocó a través de redes ya existentes y que son anteriores a la oportunidad específica que señala Iglesias como ocasión originaria de la idea. Los economistas del desarrollo se leían, se citaban y se encontraban. La CEPAL, a través de sus poco más de 20 años de historia había desarrollado abundantes conexiones con organismos muy variados y que por ejemplo el Institut for Development Studies (IDS) de Sussex había contribuido a ampliar esas redes hacia el espacio anglófono. Otra de las redes fue la del neomarxismo y del trotskismo: la Monthly Review, la New Left Review entre muchas otras revistas y grupos.

77 Sobre la difusión de ideas económico-sociales latinoamericanas en Asia y África A este respecto, es relevante el Institut for Development Studies (IDS) de la U. de Sussex. Allí trabajaron latinoamericanos y se conocieron y difundieron las ideas de las escuelas cepalina y dependentista. También trabajaron allí numeros@s africanistas, varios de los cuales conocieron ideas y autores de América Latina Caribe, que utilizaron en sus textos sobre África. A través de dichos textos y de las estadías en ese continente, por docencia, investigación o misiones, los fellows del Instituto contribuyeron a hacer presentes las ideas económico-sociales latinoamericanas en África y Asia. En diversas ocasiones, a través de las publicaciones realizadas por el Instituto sobre y/o en África y Asia se expresaron las ideas originarias de América Latina Caribe.
Las estadías, visitas y misiones de latinoamerican@s y caribeñ@s (o de autores del Primer Mundo inspirados en las ideas de América Latina Caribe) en Asia y África también tuvieron cierta importancia en la circulación de las ideas. Las estadías de cientistas económico sociales de América Latina Caribe en Asia y África fueron excepcionales, salvo en el caso de los caribeños, que tuvieron importante presencia, muchos de ellos instalándose por periodos largos: Frantz Fanon, Walter Rodney, Clive Thomas, y otros por periodos más cortos o por su participación en misiones, como W. A. Lewis, Norman Girvan o George Lamming. W. A. Lewis, realizó asesorías económicas en varios lugares del África y como producto de éstas publicó su Politics in West Africa (1965) (Bhagwati 1982, 18-19), pero no vivió en Asia o África, ni compartió con otros caribeños la idea de la vuelta a la tierra madre. Figuras importantes como R Prebisch, Osvaldo Sunkel, F. H. Cardoso y A. G. Frank o no estuvieron en África y Asia o lo hicieron apenas de pasada. Es decir, la mayoría de los principales productores del pensamiento económico-social de América Latina Caribe no fueron los mismos que los principales transmisores en Asia y África. Mucho más frecuentes fueron las estadías, visitas y misiones de autor@s procedentes del Primer Mundo, algun@s de los cuales estaban inspirad@s por ideas generadas por gente de América Latina Caribe. Esto, como se ha insinuado, fue particularmente relevante para l@s fellows del IDS.

78 Personas que participaron en la Conferencia Sur-Sur En dicha conferencia participaron las siguientes personas procedentes de ALC: Julián Gómez de Argentina, Celso Furtado y Edmar Bacha de Brasil, Enrique Iglesias de Uruguay, Osvaldo Sunkel de Chile, Víctor Urquidi de México y Shridath Ramphal de Guyana.

79 Maestr@s o profesor@s de Jagdish Bhagwati Respecto de sus maestr@s o pofesor@s ha dicho Bhagwati que tuvo mucha suerte. En Cambridge, Inglaterra, fueron: Joan Robinson, Nicky Kaldor y Harry Johnson. Charles Kindleberger, Robert Solow y Paul Samuelson me dieron clases en el MIT. Incluso interactué con los gigantes de la escuela de Chicago, especialmente Milton Friedman.

80 Nyerere y los populistas rusos Melchor Mbonimpa señala que la acción y el pensamiento de Nyerere se inspira de un soplo ético que se parece a aquel de los populistas rusos de los años 1860. La nobleza de su divisa: todo para el pueblo, no deja dudas. La lucha de intelectuales como Alexandr Herzen y Nicolai Chernichevski por la abolición de la servidumbre y la devolución del poder a las masas campesinas es muy similar a la lucha de Nyerere por evitar una evolución capitalista en Tanzania (Mbonimpa s/f, 201).

81 Nyerere y la educación liberadora de Paulo Freire Manejándose desde los 1960s en el marco de los conceptos desarrollo/dependencia, durante los años 70 Nyerere va a dar un nuevo paso “latinoamericanizador”, incorporando la noción “educación para la liberación”. Nyerere, profesor de profesión y a quien se le daba el título honorífico de “mwalimu” (profesor, maestro) propuso este desafío para su pueblo, desafío en el cual los elementos provenientes de Paulo Freire son manifiestos. Paulo Freire en su libro sobre Guinea Bissau recuerda con mucho cariño su primer viaje a África, a Tanzania en 1970 o 71, citando además las palabras de Nyerere sobre la educación colonial. En este sentido, es perfectamente razonable imaginar un traspaso de ideas entre ambos hacia 1970 (1987, 23).

82 Panteras Negras de Australia Los movimientos reivindicativos de los afro descendientes generados en El Caribe y USA no tuvieron eco únicamente en África, como es conocido, sino en América Latina, Europa e incluso en Oceanía. Es el caso mencionar la recepción del movimiento Panteras Negras en Australia, que se advierte desde 1968, conduciendo a la fundación de Australian Black Panter Party, a comienzos de los 1970s. En el activismo político de los aborígenes australianos de la época era conocida la obra de autores como F. Fanon, Stokely Carmichael y Malcolm X, entre otros (ver Lothian 2005).

83 Socialismo y nacionalismo melanesio desde Papúa Nueva Guinea R. Premdas (1987, 111) ha señalado que entre las fuentes que inspiraron los planteamientos de Walter Lini o de algunas personas claves en su gobierno, deben considerarse el nacionalismo elaborado en el medio intelectual de Papúa, con la idea de “vía melanesia”. De hecho, varias personas que participaron del gobierno de Momis estudiaron en las universidades de Papúa.

84 La versión islamizada de la teoría del subdesarrollo periférico Se ha producido una hibridación entre el pensamiento cepalino-dependentistas en diferentes cruces con pensamientos identitarios y religiosos. Hubo un socialismo islámico en Pakistán a comienzos de los 1970s que ya produjo hibridaciones en este sentido. Luego ello se ha ampliado hacia otras formulaciones en el propio mundo islámico y más allá. A este respecto Antoni Segura y Mas ha formulado lo siguiente: La teoría que relaciona desarrollo y subdesarrollo con centro y periferia del sistema económico y político mundial es reinterpretada por la militancia islamista en el sentido de que el subdesarrollo es consecuencia de las relaciones con Occidente y de la imitaciónadopción de sus valores culturales y de su sistema político-económico. La solución de todos los males de la modernidad-modernización es el retorno a las raíces del Islám político: la comunidad idealizada de los primeros califas (1994, 266). Algo similar se ha producido con el populismo latinoamericano y todavía más con el “popularismo” radical hacia el 2000, donde se ha fundido un discurso teológico-religioso, con el indigenismo y el feminismo postestructuralista con la herencia de un dependentismo de divulgación, cuya paternidad sus fundadores ciertamente no reconocerían.

85 Penetración e hibridación de las teorías del desarrollo El concepto, el tema, el problema, el desafío del desarrollo se hizo presente en numerosas escuelas y tendencias emparentándose o revistiéndose de significaciones diversas. Las ideas sobre desarrollo, e incluso el mismo concepto de “desarrollo” se hibridó como ha ocurrido con pocos conceptos en el pensamiento político y económico latinoamericano. Algo parecido ocurrió a fines de siglo XIX con la idea de progreso. Es de notar que hacia 1950, corrientes, partidos, y personalidades importantes acogieron el concepto de desarrollo, integrándolo al acervo que manejaban, modificando parcialmente sus planteamientos anteriores. Esto fue particularmente nítido en el social cristianismo, que sobrepasó una concepción moralista, conservadora y a veces con parentescos fascistas, hacia el desarrollismo. Ejemplos de esto son Eduardo Frei M. o, en menor medida, Rafael Caldera y sus respectivos partidos85. No es menos destacable la hibridación que se produjo entre las ideas del desarrollo y las de los herederos de Lázaro Cárdenas, Getulio Vargas o Juan Domingo Perón durante los 50 y los 60. Por otra parte, veteranos líderes del socialismo o del liberalismo social como Víctor R. Haya de la Torre, Carlos Quijano, Salvador Allende o José Figueres y sus seguidores sufrieron parecidos impactos. Es precisamente esta hibridación la que permitió patentizar los cambios (aunque también las supervivencias) en la historia de nuestro pensamiento a mediados del siglo XX. El giro modernizador-centralitario que tenía sus avanzadas en las ciencias económicosociales, con las ideas de desarrollo, industrialización, modernización y cambio social, impregnó, modificó o trastornó ideologías que habían tenido sellos identitarios y/o conservadores.

86 Ciencias económico-sociales y auto-reflexión De hecho, una de las características más importantes de las ciencias sociales en América Latina ha sido su capacidad de reflexionar sobre sí mismas, de explicitar métodos, objetos, temas, paradigmas, posiciones y escuelas. Los trabajos de los años 50 ya apuntan a la constitución de estas disciplinas, siendo una de las estrategias destacar su quiebre u oposición a lo que llaman la “etapa pre científica”, que retratan mostrando las limitaciones, a la vez que proponiendo los quiebres epistemológicos necesarios, según los propios tratadistas: Gino Germani, Luiz Costa Pinto, Luís Fuentealba e incluso Rafael Caldera. Los años 60 son particularmente fecundos en una discusión sobre fundamentos y escuelas, especialmente en el ámbito de aparición y desarrollo del dependentismo. Éste nació en el seno de esa confluencia producida por el cepalismo y las teorías de la modernización con la teoría del imperialismo y las herencias del nacionalismo económico latino-americano. Nació allí, recibiendo esa herencia, y se constituyó en la crítica de dichas tendencias.

87 Islamismo o identitarismo Según Antoni Sainz de la Peña, la explicación de la derrota en la guerra de 1967, “fue presentada a las masas árabes como la victoria de una comunidad, la judía, que era fiel a las enseñanzas de su religión frente a otra comunidad, la umma islámica, que abandonaba la suya, para seguir los modelos extranjeros” (1993, 259). Si esto es así, lo que se está defendiendo es el identitarismo y no el islamismo, pues Israel siguiendo a una ilusión y no al dios verdadero debería cometer sólo errores. Por otra parte, es interesante la interpretación identitaria de Israel, pues otros han interpretado que sus triunfos se deben precisamente a su centralitarismo, a su capacidad de imitar al Occidente y apropiarse de su tecnología. Con esto ocurre lo mismo que antes ocurrió con Japón, luego de su triunfo sobre Rusia en 1905, cada quien interpretó el éxito según su paradigma: los identitarios identitariamente y centralitariamente los centralitarios.

88 Marxismo y religión También en otras regiones y religiones se produce una argumentación parecida. Es destacable el caso de Ba Swe, 20 años antes en Birmania-Myanmar. Ba Swe, quien fuera organizador del Partido Socialista y de los sindicatos en Birmania-Myanmar, quien luego sería Ministro de Defensa, decía “el marxismo es el guía de nuestro movimiento revolucionario. La filosofía marxista rechaza la teoría de la creación; pero no se opone a la religión. Hablando francamente, las dos cosas no son sólo parecidas. En el hecho vienen a ser lo mismo… La teoría marxista trata de los asuntos de este mundo y pretende satisfacer las necesidades materiales de la vida. La filosofía budista, se dedica a solucionar los problemas espirituales. Tiende a la satisfacción espiritual en la vida y la liberación de los asuntos de este mundo. Pero una y otra se hallan ligadas… Declaro que tengo una fe implícita en el marxismo, pero al mismo tiempo afirmo valientemente que soy un budista verdadero. Mientras más estudio el marxismo, más me siento budista convencido” (Discurso del 18 de diciembre de 1951, citado por Mende 1955, 153).

89 Gilberto Freyre en África Antes que Paulo Freire y Fernando H. Cardoso, leidos en África desde los 1970s, el autor brasileño de prosa de ideas mas conocido fue Gilberto Freyre, en parte por haber sido transformado por las autoridades coloniales portuguesas en algo así como un portavoz o un embajador, cuyo concepto “lusotropicalismo” permitía entender históricamente y reformular hacia el futuro el proyecto colonialista. Freyre fue invitado a una gira por algunas de las colonias hacia 1950, a partir de lo cual elaboró una especie de memoria o crónica de viaje evaluando la cultura y la situación de éstas.