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Pensamiento Periférico

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Eduardo Devés Valdés

Capítulo IV. El desarrollo de un pensamiento de los movimientos de liberación, nacionalismos e identitarismos radicales, 1920-1950

Texte intégral

1El período que fue entre las dos guerras mundiales, incluidas ambas y hasta un poco más tarde (1950), estuvo marcado por la confrontación-posiblemente la más fuerte de la historia del pensamiento periférico-entre posiciones centralitarias e identitarias, con polarizaciones muy extremas. Este período de marcado énfasis identitario se cerró hacia 1950 con la instalación de las ciencias económico-sociales en diversas regiones periféricas y, casi siempre, éstas comprometidas con las teorías de la modernización.

21920-1950 fue un período de ascenso de los movimientos de liberación de Asia y África que apuntaron por lo corriente a la elaboración de un pensamiento propio muchas veces alimentado por posiciones nacionalistas europeas, incluso fascistas y, en otras, alimentado desde otras regiones periféricas, como el nacionalismo nipón o el chino. Ello alcanzó su máxima expresión en la reunión tercermundista de Bandung, en 1955, a comienzos del período siguiente.

3Se comienza estudiando las redes intelectuales en siete ambientes intelectuales; luego se ven los modos cómo se fue expresando la disyuntiva periférica en cada uno de estos. El desarrollo de los movimientos de liberación en Asia y África y el desarrollo de un marcado antiimperialismo en el pensamiento latinoamericano, otorgan a este período un carácter de fuerte impronta social, donde lo identitario es asociado a los movimientos sociales, anti coloniales, de liberación, casi todos éstos anti europeos.

1. Las redes de la intelectualidad periférica en el período de entreguerras

41.1. Se trata de entender el siguiente problema: ¿de qué manera las redes intelectuales se desarrollaron en diversos lugares del mundo periférico y cómo se articularon entre sí, constituyéndose en agentes en los espacios metanacionales (más allá del estadonación), intentando en ocasiones ganar presencia en el espacio mundial?

5En relación a esto, el objetivo general del acápite consiste en estudiar las redes intelectuales de las regiones periféricas durante el período de entreguerras, para lo cual se procede, en primer lugar, a cartografiar las redes intelectuales más destacadas en cada uno de los ambientes intelectuales de las regiones periféricas, en el periodo entre las dos guerras mundiales. Estos son: el espacio hispanoamericano, el islámico, el África Sud Sahariana y los afrodescendientes, el del panasiatismo de segunda generación, el nacionalista del Subcontinente Indio, el eslavobalcánico-euroasiático, y el espacio indonesio; en segundo lugar, se trata de mostrar las instancias de conexión entre las redes intelectuales existentes en estos subespacios, para lo cual se aludirá a las principales figuras, publicaciones, instituciones, reuniones y factores eidéticos que cumplieron funciones articuladoras.

61.2. Entre las principales redes emergidas en los medios eidético-culturales, deben mencionarse las redes intelectuales panasiáticas de segunda generación, destacándose, en primer lugar, que Japón como Estado-nación, incluso desde antes de 1920, se había propuesto la articulación de las intelectualidades de los pueblos asiáticos, asumiéndose (en colaboración con algunas asociaciones de la sociedad civil japonesa) como gestor del panasiatismo y del panorientalismo. Y ello, aunque después de 1920, el protagonismo del panasiatismo japonés-como articulador de las intelectualidades de Asia-debió compartirse con otros agentes, siendo el más importante la KOMINTERN soviética. El panasiatismo se realizó a través de elementos propiamente intelectuales: estudios de lo oriental, de lo islámico, de las lenguas, de las religiones, en tanto que la tarea de la KOMINTERN fue más específicamente político-social. El panasiatismo japonés apuntó a devolver Asia a los asiáticos, en tanto que la KOMINTERN se pensó como propulsora de la emancipación de los explotados del mundo, al margen de la dimensión geo cultural.

7Desde antes de 1920 hubo interacciones entre panasiatistas y panislamistas. Hubo emigrados panislamistas y panturquistas, como también bolcheviques, rusos “blancos” y fascistas, entre otros que, huyendo de la dominación Romanov u otomana, y luego de la soviética, hallaron algún refugio en Manchuria, que en los 1930s cayó bajo dominio japonés. Algunos de estos exilados pasaron luego a Japón, donde formaron, con gentes procedentes de los dominios británicos en India y dominios holandeses en Indonesia, la comunidad musulmana de Japón. El ejército japonés trabajó con algunas de estas personas, intentando una política contra la URSS, inspirándose en cierta hermandad “altaica”. Un caso importante fue el de M. G. Kurban Galiev (1892–1972) un turcófono, líder militar y religioso de los emigrados en Manchuria, que representó el papel de la diáspora musulmana como “hermanos altaicos” y se ligó a la inteligencia japonesa y a sus políticas en el norte de Asia (Esenbel, 2004).

8Esta noción de “hermandad altaica” provenía de las teorizaciones de Shiratori Kurakichi, el fundador de la historiografía oriental de Japón, quien postulaba que la historia de su país era diferente y separada tanto de la occidental como de la versión oriental marcada por el sino centrismo, afirmando que las raíces japonesas estaban en el norte de Asia, particularmente en los pueblos nómades altaicos. La historiadora turca Selcuk Esenbel destaca también la figura de Abdurresid Ibrahim (1857-1944), quien ya en 1911, girando en torno a estos mismos asuntos, había postulado que los tártaros eran similares a los japoneses, particularmente en sus costumbres cotidianas y en sus fiestas (Esenbel 2004, nota 46 y 47). A lo largo de las décadas, Ibrahim realizó numerosos viajes por Asia, estableciendo conexiones entre panasiatismo y panislamismo.

9Durante la segunda década del siglo XX era posible advertir la creciente solidaridad de algunos intelectuales japoneses, siendo central la figura de Okawa Shumei (1886-1957), con los movimientos de protesta o de independencia en la India, correlativamente con la presencia de intelectuales del Subcontinente en Japón. Son los casos, por ejemplo, del srilankés, identitario radical y revivalista-budista, Anagarika Dharmapala (1864-1933), como también de Moulavi (Muhammad) Barkatullah (1870-1927), quien fue el primer profesor de idioma urdu en la Universidad de Estudios Extranjeros de Tokio y miembro del partido Ghadr, que publicaba la revista Fraternidad Islámica (Sumi-Barnet 2004, 6), como también fue el caso de las visitas de Rabindranath Tagore.

10Por otra parte, en 1915, se había ya formado lo que se denominó el “Comité de Berlín”, comprendiendo a estudiantes indios de unas 30 universidades de Alemania, entre los cuales se destaca Virendranath Chattopadhyaya. Luego de la Revolución Rusa, algunos de estos comenzaron a viajar a Moscú. Mijail Borodin, por su parte, los visitó en Berlín, instándoles a formar un comité comunista. Se gestó, de este modo, la conexión entre japoneses e indios en Alemania, con importantes grupos de estudiantes en numerosas universidades, articulándose en torno a la lucha contra el nazismo y por la independencia de las naciones asiáticas.

  • 61 Algunos miembros de la Asociación de Revolucionarios Asiáticos. Entre los japonenses se contaban: (...)

11Ello dio lugar a la Asociación de Revolucionarios Asiáticos, en la cual se reunían sobre todo japoneses, aunque también indios, algunos chinos y coreanos61. Chattopadhyaya, que vivió luego en Moscú, se mantuvo en contacto con Manabendra Roy y con Willi Munzenberg, y en 1927 contribuyó a organizar y participó en la reunión de la Liga Antimperialista. Chattopadhyaya fue el secretario de la Liga en Alemania, y Sen Katayama contribuyó a establecer las relaciones de la Liga con los japoneses.

12Debe señalarse que desde Japón habían salido, a fines de los 1920s y comienzos de los 30s, cientos de estudiantes hacia las universidades europeas. Algunos de estos fueron clave en la formación en Europa de la Asociación de Revolucionarios Asiáticos que sacó al menos 5 números de la publicación Revolucionarios Asia, entre 1932 y 1933 y organizó mítines antibélicos en Berlín.

  • 62 La Sociedad Gran Asia. Esta sociedad incluyó entre otros al importante intelectual Tokutomi Soho, (...)

13Un paso más en el panasiatismo se dio cuando, en 1933, alrededor de 40 políticos, burócratas, intelectuales y militares fundaron la Sociedad Gran Asia, para promover la unidad asiática. Desde mayo de 1933 publico el periódico El Gran Asiatismo, incluyendo información acerca del mundo musulmán, el Sudeste Asiático, y Asia Central. En 1938 el periódico promovía la noción de una “Nueva Asia”, con Japón como líder62 (Sattar 2008, 16). Los japoneses intentaron dar mayor consistencia e institucionalidad a estos contactos fundando varias asociaciones, como la Sociedad de Cultura Islámica, fundada por Tejiro Sakuma, en 1935 y la Gran Liga Islámica de Japón, en 1838 (Sattar, 2008, 45-46). El ya mencionado Abdurresid İbrahim se constituyó en figura clave en los contactos entre japoneses e islámicos por esos años, viajando a Tokio en 1933 con el objetivo de potenciar los contactos del panasiatismo con el panislamismo.

14Igualmente, un gran número de estudiantes e intelectuales chinos se diseminaron por el mundo en las dos primeras décadas del siglo XX. El destino principal fue el Japón, donde residieron varios miles, aunque circularon también por lugares del Asia-Pacífico: Honolulu, Singapur, Filipinas, Indonesia, Estados Unidos, y por numerosas ciudades y universidades de Europa. Los más importantes líderes del movimiento de renovación cultural que remató en 1919 (Chen Duxiu, Cai Yuanpei, Hu Shi), habían estudiado en el extranjero. Los grupos nacionalistas y republicanos también contaban con miembros en muchos lugares fuera de China.

15La más importante red política e intelectual china de los años 1920s en el extranjero, fue la del Kuomintang, representada en numerosos lugares del Asia, del Pacífico, de Europa (Alemania, Bélgica, Francia, Gran Bretaña y Holanda, desde donde provinieron chinos que se hicieron presentes en el congreso de la Liga Antimperialista en 1927) y de USA. A la reunión de la Liga habrían concurrido unos 30 chinos, entre los cuales estuvieron la viuda de Sun Yat-sen, Soong King-ling, el general Lu Chunglin, el general Shao Lizi, Xiang Gungxuan, Liao Huanxing y Chen Quan.

16En el marco de la reunión de la Liga Antiimperialista, Jawaharlal Nehru intentó organizar una reunión en India entre el Congreso Nacional Indio y el Kuomintang, la que finalmente no pudo realizarse.

17Las redes japonesas y panasiáticas también se extendieron durante los 1930s y 40s con los jóvenes birmanos. De hecho, en Myanmar-Birmania, como en otras regiones del sudeste asiático que fueron cayendo bajo la influencia japonesa, los políticos locales colaboraron con entusiasmo con los nuevos conquistadores. Su presencia significaba un cambio y los japoneses no se contentaban con explotar los sentimientos anti occidentales, prometían también la independencia nacional. En Birmania, tal como en Indonesia, un grupo de jóvenes nacionalistas, despreciados o perseguidos bajo el régimen precedente, fueron los colaboradores más convencidos de los nuevos amos, llegando a luchar al lado de los japoneses contra las fuerzas británicas (Mende 1955, 33).

181.3. Con respecto a las redes de la intelectualidad india, debe destacarse que ésta estableció un conjunto de contactos dentro y fuera de las fronteras, las pueden ordenarse de la siguiente forma. Una red se constituyó a través de las organizaciones socialistas, comunistas y antimperialistas, otra a través de grupos pan asiáticos, donde hubo al menos dos vertientes, una más política y otra más culturalista.

19Otra red importante fue la que se constituyó a través de las relaciones teosóficas, conectándose con la intelectualidad europea periférica, en algunos casos con gente de otras regiones del subcontinente y también de América Latina. Los viajes de Tagore, Jeedu Krishnamurty y de Annie Besant, tuvieron importancia en el establecimiento de contactos en Asia y en América Latina, a veces a través de conexiones europeas (Romain Rolland). Fueron particularmente importantes las conexiones establecidas entre Tagore, Victoria Ocampo y el Grupo Sur.

20Otra red fue a través de conexiones nacionalistas e independentistas. Importantes figuras como Rabindranath Tagore, Annie Besant, y luego Gandhi y Nehru, asociaron redes teosóficas y redes nacionalistas tanto dentro como fuera del subcontinente. Ya se han mencionado algunos de los contactos políticos e intelectuales entre ciertas figuras indias y las redes panasiáticas y antiimperialistas. Hubo un conjunto de contactos entre la intelectualidad india y las redes políticas socialistas, comunistas y antiimperialistas. Los casos de Chattopadhyaya, de Nehru y de Manabendra Roy son los más conocidos, pero hubo muchos otros. Las relaciones de Manabendra Roy con el medio mexicano, ruso y, en general, de la Tercera Internacional, fue más amplia y variada que las relaciones de otras figuras, pero ni mucho menos la única. Por ejemplo, hubo contactos incluso con la militancia irlandesa antiimperialista.

21Por otra parte, en el propio subcontinente se produjeron relaciones al interior de la intelectualidad y la política del nacionalismo indio, tanto en su versión hindú como musulmana, generando relaciones intelectuales y políticas entre sus más importantes figuras: es el caso de las existentes entre Gandhi y Nehru con el filósofo Muhamad Iqbal y el jurista Muhamad Jinnah, considerados más tarde como los padres de la patria en Pakistán.

221.4. En el espacio islámico pueden detectarse varias sub redes que se distinguieron por razones geográficas e ideológicas. La más significativa fue la red revivalista iniciada décadas antes y gestionada en buena medida por la dupla Yamal Afgani y Mohamed Abdú, reforzada a partir de 1898 por el periódico El Faro. La circulación de este periódico fue muy importante en el mundo islámico entre Marruecos e Indonesia, contribuyendo a la creación de grupos revivalistas en diversos lugares y atrayendo estudiantes hacia Egipto.

23Como organización, la más reconocida ha sido la Unión Oriental que se fundó a inicios de los 1920s en el Cairo, cuando un número de eminentes figuras se reunieron en la casa de Mirza Mahdi Rafie Mushki Bek, director de la Sociedad de Comerciantes. La Unión se fundó sobre la base de intelectuales, figuras religiosas, miembros de la familia real, educadores, gente de letras, parlamentarios, abogados y periodistas egipcios o residentes en ese país (sirios, persas, indios, iraquíes, marroquíes, y turcos), principalmente de corte revivalista-orientalista. En los meses siguientes, los miembros se dieron a la tarea de crear estatutos y objetivos, entre los que estaba diseminar las ciencias, artes y literatura de Oriente, promover la colaboración entre intelectualidades y estrechar lazos entre las naciones orientales, las que no debían reducirse al mundo árabe, sino ir más allá, hacia el turco y berebere, sin atender a su filiación étnica o religiosa (ver Rizk 2001).

24La fundación de esta Unión fue producto y motivo para una discusión acerca de qué entender por Oriente, acerca de si era o no necesaria esta colaboración, acerca de los alcances que podía tener y los objetivos que podían alcanzarse como región. El más importante miembro de esta Unión fue el revivalista islámico Rachid Rida. En la época, y desde décadas antes, se venía desarrollando en Egipto y en otros lugares un pensamiento de afinidad y unidad oriental entendida como principalmente dirigida al Medio Oriente. Uno de los principales ideólogos de esto fue Husayn Haykal, para quien Oriente y Occidente correspondían en lo fundamental a civilizaciones distintas e, incluso, opuestas. James Jankowski (1981, 647) se ha referido a su idea de Oriente entre el Mediterráneo y China, como poseyendo una civilización peculiar y superior a la de Occidente, en virtud de las mayores religiones del mundo y de los más altos valores. La occidental era en cambio una civilización de la ciencia y la industria. La oriental era fuente de humanidad, en tanto que la occidental fuente de destrucción, pues carecía de fe y tenía en su origen el escepticismo. En la lucha entre civilizaciones, la oriental vencería debido a las profundas verdades en que se sostenía.

25En una comunicación al periódico de la Unión, Al-Ahram, Tawfiq Iskaros, destacaba objetivos como: establecer un lugar para reuniones con intelectuales visitantes, reunir información acerca de las relaciones entre Egipto y los países de Asia y África, establecer una biblioteca especializada. Otro de los miembros, el profesor de filosofía Mansour Fahmi, decía en el mismo periódico: “Sabemos que Oriente es la mitad de la Tierra y que la función de la Unión es la dificultad de resistir a la cultura occidental, por lo que los pueblos de Oriente deben trabajar por adaptarla a sus necesidades y prepararse para este proceso”.

26La Unión Oriental decidió formar varios “comités”: el Árabe, que cubriría Arabia Saudita y el Levante; el Comité Turco que se ocuparía de Anatolia y Asia Central, el Persa para Irán, Afganistán y Beluchistán; el Indio, especializado en asuntos de la India e Indochina; el Lejano Oriente, India, Siam, China y Japón, el de Magreb para el Norte de África; y el Comité Africano, orientado hacia Sudán, Etiopía y el África al sur del Sahara. Entre los poquísimos intelectuales de otras regiones de Oriente con los que tuvieron oportunidad de contactarse, estuvo Rabindranath Tagore (Jankowski 1981), probablemente el intelectual asiático más internacionalizado de la época.

27Otro movimiento intelectual importante fue el que derivó de la maduración de los Jóvenes Turcos, quienes extendieron sus redes principalmente en dos direcciones: la intelectualidad pan turquista y pan turanista, conectándose principalmente con la intelectualidad turco-islámica del Asia Central, Unión Soviética y Balcanes, y la intelectualidad masónica, en ocasiones, traslapadas. La Gran Logia de Turquía agrupaba hacia 1930 más de 60 logias, entre las cuales estaban las de Egipto, Siria, Irak, Grecia, Líbano y Palestina.

28Por otra parte, en Paris, los nordafricanos residentes crearon, en 1926, la asociación de La Estrella del África del Norte, que luego se extendió hacia Argelia publicando el periódico La Lucha. El argelino Tlemcenien Messali (1898-1974), residente en Francia, fue enviado por el PC francés para ponerse a la cabeza del movimiento en Argelia. Messali concurrió a la reunión de Bruselas de 1927, pidiendo lo que se llamó “las reivindicaciones argelinas”, entre las cuales estaban: la independencia, la constitución de un ejército nacional, la confiscación de las grandes propiedades agrícolas y la educación escolar en árabe (Nouchi 1995, 91-92).

291.5. Respecto al medio indonesio, la segunda generación nacionalista de 1920 se fue gestando en el marco de numerosas organizaciones gremiales, políticas y educacionales que existieron en diversos lugares del archipiélago, particularmente en Java y Sumatra, aunque también en Holanda. Importantes en este sentido fueron en los 1920s la Joven Java y la Joven Sumatra, entre otras instancias.

30De hecho, Ahmed Sukarno, la figura política e intelectual más importante de esta segunda generación nacionalista, en su adolescencia estuvo en contacto y recibiendo la inspiración de Tjipto Mangun-kusumo, quien había contribuido a la fundación de la Budi Utomo, la asociación que marcó el inicio del nacionalismo en Indonesia en 1908, siendo de los más radicales entre sus miembros. Mangunkusumo fue muy crítico del colonialismo, asociándose en 1912 con Douwes Dekker y Soewardi Surianingrat, en la formación del Partido de las Indias, el cual permitió la cooperación entre criollos e indonesios (Legge 1972, 69).

31La Joven Sumatra y la Joven Java contaron con apoyos y conexiones de las redes teosóficas y religiosas de Holanda. El periódico Joven Sumatra, publicó varios artículos escritos en jerga teosófica. La diversidad filosófica, que enfatizaba conceptos budistas e hindúes y el ideal de hermandad de la humanidad, aparecieron fuertemente en el movimiento nacionalista hacia 1920. Los principales teósofos holandeses fueron A. van Leeuwen y P. Fournier, presidente de la Sociedad Teosófica de las Indias Holandesas que guio la breve existencia del Grupo de Estudios de Ciencia Política, de la Unión Joven Sumatra y Joven Java hacia 1920. Uno de los mayores ideólogos de la Unión Joven Sumatra, Mohammed Amir, que además fue su presidente entre 1920 y 1922, escribió artículos teosóficos y completó sus estudios médicos en Holanda entre el 24 y el 28, gracias a una donación de la Sociedad Teosófica. La Unión Joven Sumatra se propuso la unidad entre los pueblos de la región, la creación de lazos íntimos entre sus líderes futuros y los estudiantes de Sumatra, y por la promoción de sus culturas (Van Miert 1996, 64). Por su parte, en 1919, la Joven Java llevó a cabo un congreso en Madang, organizado por Amir, Bahder Djohan y M. Hatta, donde concurrieron unas 3000 personas. Muchos miembros de la Joven Java se refirieron a tópicos como el idioma, y las culturas de Sumatra, promoviendo la Gran Patria Sumatra (Van Miert 1996, 59-60).

32Luego apareció la Unión Indonesia creada en Holanda en 1923 por estudiantes indonesios, entre los que destacaban M.

33Hatta, S. Sjahrir y Ali Sastroamidjojo. Regresando a Indonesia, estos y otros intelectuales crearon el Partido Nacionalista Indonesio. El líder de este partido-que luchaba por la independencia y un gobierno democrático-fue A. Sukarno. Se extinguió en 1931 y fue reemplazado por un club para la Educación de Indonesia, liderado por M. Hatta y S. Sjahrir.

34Los primeros contactos internacionales de este grupo (varios de cuyos miembros, como se ha visto, estudiaron en Holanda) fueron con la Liga contra el Imperialismo, en 1927. Al congreso de la Liga concurrieron: Hatta, Semaun, Nazir Pamutjak y Subardjo. Por su parte, Suwardi Surianingrat, durante su exilio en Holanda, había tomado contacto con los fundadores del Partido Comunista, y particularmente con Hendrik Sneevliet, que luego estuvo en China al servicio de la KOMINTERN con el nombre de Maring (Legge 1972, 54).

  • 63 El muy escaso conocimiento recíproco entre las intelectualidades de la periferia El conocimiento p (...)

351.6. Respecto al espacio afrosudsahariano y afrodescendiente de luego de la I Guerra Mundial, se produjo un salto en su densidad en Europa, particularmente en Londres y París, proveniente, en buena medida, de quienes habían sido enganchados en los ejércitos coloniales. Estos se organizaron, iniciaron la publicación de periódicos, crearon instituciones, se coordinaron para recibir a jóvenes estudiantes y emigrados en general, y aumentaron su comunicación con África y con América. En los años 1930s se habían consolidado redes en las dos capitales antes nombradas63.

36En París, durante los 1930s, se consolidó lo que más tarde se ha denominado la “red de la negritud”, instalándose sobre una serie de contactos y organizaciones previamente existentes, que no poseían un concepto que las articulara y diera sentido. Senegaleses y caribeños (L. Senghor, A. Cesaire, L. Damas, J. Roumain), marfileños, malgaches y gente de otras procedencias, dio vida a tertulias, como la sostenida por las hermanas Paulette, Jane y Andrée Nardal, a asociaciones como la de Estudiantes del África Occidental y a publicaciones efímeras como El Estudiante Negro, Raza Negra, El Grito de los Negros, La Revista del Mundo Negro.

37El medio afro londinense fue menos dinámico que el parisino, aunque también aumentó la presencia negra y se generaron organizaciones y publicaciones. Probablemente la más importante fue la Oficina del Servicio Internacional Africano, una organización panafricana creada en 1937 por G. Padmore, C. L. R. James, N. Azikiwe, J. Kenyatta, T. R. Makonnen e I. T. A. Wallace-Johnson, entre otros, que tenía por misión informar a la opinión pública en Gran Bretaña acerca de los problemas coloniales, protestar contra las injusticias y políticas abusivas en las colonias y obtener apoyo para las reformas constitucionales (Denzer 1982, 167). El beneficio permanente de Londres respecto de París, fue una comunicación más fluida y frecuente con América y esto es muy relevante respecto a los trinitenses G. Padmore y C. L. R. James, al jamaiquino M. Garvey y a los usamericanos W. E. B. Du Bois y Alain Locke.

38La red intelectual de afro descendientes y africanos más importante en esta época, fue la que articuló a gente que vivía en la Costa Este de USA, con gente de Canadá y algunas islas del Caribe. Las universidades Lincoln y Howard y las instituciones educacionales en general, las organizaciones panafricanas o pan negristas, como la Asociación Nacional para la Gente de Color y la Unión para el Progreso de los Negros, esta última diluyéndose en los 1930s, los periódicos, casas editoras e iglesias, generaron, congregaron y otorgaron densidad a una intelectualidad numerosa y con capacidad de atracción e irradiación hacia otros ecosistemas, una intelectualidad sostenida por una importante sociedad civil.

39Segunda en importancia debe considerarse la red que articuló a la intelectualidad anglófona de las ciudades de la costa occidental de África. La creciente producción de Lagos y de otras ciudades de Nigeria, junto a Accra, Freetown y Monrovia, constituyeron un espacio intelectual como no hubo otro en África durante esa época. Dentro de África, además, esta región, por razones geográficas e idiomáticas, fue la que se encontraba en mayor relación con los otros focos de producción intelectual africanista. La aparición durante el segundo tercio del siglo de organizaciones políticas y laborales en la zona, generó una densidad y circulación desconocidas en décadas anteriores.

40En la República de Sudáfrica, la presencia intelectual, la creación de medios de comunicación y enseñanza, de instituciones, fue creciendo más que en todos los otros lugares del África Sudsahariana, a pesar o debido al apartheid. El desarrollo económico de la República de Sudáfrica, las migraciones de grupos judíos, de asiáticos y de misioneros negros y blancos, iba generando un medio intelectual notoriamente más activo que en otras regiones del continente, superando cada vez más al África Occidental entre Senegal y Nigeria que durante el siglo XIX, había constituido el espacio intelectual más importante. El crecimiento de la cantidad de gente con educación formal fue correlativo a lo anterior. Es de notar que, en Sudáfrica, a pesar del apartheid creciente (cuya formalización se realizó en 1948), la circulación de ideas entre los distintos grupos étnicos: negros, de color, asiáticos y blancos, fue mayor, porque era mayor en términos absolutos la densidad de producción y circulación que en otras partes de África. La Young African Ligue, tanto como el Partido Liberal, Comunista y Nacionalista, el Congreso Nacional Africano, el Congreso Indio, la Unión para el Progreso de los Africanos y las numerosísimas iglesias, constituyeron una sociedad civil, política, intelectual y religiosa notoriamente mayor que en otras áreas de África. En este ambiente coexistieron numerosas lenguas escritas, siendo el inglés la lengua franca.

411.7. Respecto del medio ibero-americano, la red que articuló entre tantas otras personas a José Vasconcelos, Gabriela Mistral, José Ingenieros, José Carlos Mariátegui, Pedro Henríquez Ureña, Víctor Raúl Haya de la Torre, Manuel Ugarte, Joaquín García Monge y la revista Repertorio Americano, fue la red más importante, desde el punto de vista de la producción y circulación del pensamiento latinoamericano en los años 1920s y 1930s. Además, se conectó con otras redes menores, asociándose e irradiando hacia el grupo aprista, con el que llegó casi a fundirse, hacia el indigenista, el vitalista, el kominternista, el agrarista y, más remotamente, el afroamericanista del Caribe.

42Fue Vasconcelos quien se constituyó en el nodo más importante de esta red, tanto por su gravitación intelectual cuanto por las posibilidades que le ofrecía el escenario en que actuaba. Gracias a su cargo, Vasconcelos facilitó que Pedro Henríquez Ureña emprendiera una misión cultural en la Argentina en 1921; invitó a Gabriela Mistral a México, tuvo como asistente a Víctor R. Haya de la Torre y estimuló los movimientos de reforma universitaria en diversos países generando además contactos y donaciones de libros a bibliotecas de la región (Ver Melgar-Bao 2003).

43Los viajes de José Vasconcelos, de Gabriela Mistral y de Haya de la Torre fueron importantes para la constitución de esta red. Vasconcelos durante 1925 estuvo en París donde participó en una conferencia antimperialista al lado de José Ingenieros, Miguel de Unamuno y Haya de la Torre entre otros, con lo cual se pone de manifiesto la órbita en la cual giraba. Ya en 1922, siendo Ministro de Obregón, había realizado un viaje por Brasil, Uruguay, Argentina y Chile, en compañía de Pedro Henríquez Ureña, Julio Torri y Carlos Pellicer (Fell 1986). Antes todavía, en 1916, había estado en Lima, en San Marcos, dictando algunas conferencias. Estas giras lo habían puesto en contacto con mucha gente llegando a transformarlo por sus ideas, su personalidad y su gestión, en uno de los más importantes puntos de referencia de la discusión intelectual contemporánea.

44Fuera de la región, las dos ciudades más importantes donde se constituyeron redes por esos años fueron Paris y luego Madrid. En Paris donde por esos años se constituyó la Asociación General de Estudiantes Latinoamericanos (AGELA), reuniendo sobre la base de ideas integracionistas y antimperialistas a estudiantes de numerosos países de la región, varios de los cuales serían muy relevantes en el quehacer intelectual y político posterior. El que sería más relevante fue el guatemalteco Miguel Ángel Asturias (sobre las redes de Asturias en estos años en Paris ver Bellini s/F).

45Se realizó en 1925 la reunión de la Unión Americana que reunió a una amplia intelectualidad del mundo ibero-americano. José Ingenieros, aprovechando su estadía en Francia, convocó a un acto público del que formaron parte numerosos intelectuales, entre los cuales pueden destacarse Miguel de Unamuno, Víctor R. Haya de la Torre, J. Vasconcelos, Manuel Ugarte, Carlos Quijano, Hugo Barbagelata, Alcides Arguedas, Alberto Zerega Fombona, Eduardo (no José) Ortega-Gasset y el propio Asturias.

46Es importante que esta red de la intelectualidad mestizófila, aprista e indigenista fue la primera entre las que ha creado el pensamiento latinoamericano, donde existió una significativa presencia femenina. Y no sólo ello, Gabriela Mistral se constituyó en uno de sus nodos claves. Más allá de la chilena hubo otras mujeres que ganaron presencia: Magda Portal, Juana de Ibarbourou, Teresa de la Parra, Amanda Labarca, Emilia Bernal.

47En el marco de estas redes se dieron las discusiones entre posiciones identitarias y centralitarias, en relación a temas como el mestizaje, el indio, el socialismo, la democracia, la descolonización y el antimperialismo. Esta red funcionó con tres o cuatro ideas claves que unifican (amarran) a sus miembros: la primera es un afán de unidad latinoamericana, en oposición al avance de los Estados Unidos; la segunda es un antimperialismo de diverso pelaje; la tercera idea es un énfasis en lo popular-social, donde confluyen posiciones indigenistas, posiciones socialistas, con posiciones afroamericanistas como las de algunos “minoristas” cubanos y posiciones agraristas; la cuarta idea que es más una acción que una teorización es el afán por dar a conocer la producción intelectual hispanoamericana (no latinoamericana en general, ya decía que lo luso queda fuera). El tópico de despreciar la imitación ya se ha instalado en la sensibilidad de nuestros más destacados intelectuales.

48Martin Bergel (2007) ha sintetizado las relaciones entre algunas de las agrupaciones reunieron a la gente que formaba parte de esa red. Ha señalado que la aparición del APRA coincidió casi exactamente con el nacimiento de un abanico de organizaciones que buscaban también dar cauce a la extendida sensibilidad americanista y antimperialista del período. Hemos mencionado ya a las principales: la Unión Latino-americana (ULA) de Alfredo Palacios y José Ingenieros, y la Liga Antimperialista de las Américas (LADLA), con sede principal en México. Pero junto a ellas, ligas antimperialistas disidentes de LADLA, la Asociación General de Estudiantes Latinoamericanos (AGELA) impulsada por Carlos Quijano desde París, y la Alianza Continental (un desprendimiento de la ULA), entre otras, desarrollaron asimismo una ferviente actividad en el mismo campo, procurando alcanzar también resonancia internacional. Y aunque en algunas ocasiones, sobre todo en los primeros momentos, primó una actitud cooperativa entre ellas, finalmente prevalecieron las tensiones.

491.8. El movimiento eurasita apareció en Sofía en 1921, aunque se consolidó en Praga, con la instalación allí de sus principales teóricos, el geógrafo y economista Petr Savitski (1895-1968), el historiador Georgi Vernadckij (1887-1973) y el lingüista Nicolás Trubetskoy (1890-1938), profesor en la à Universidad de Viena y miembro del Círculo Lingüístico de Praga. Algunas figuras importantes se instalaron en Paris, como Lev Karsavin (1882-1952), filósofo e historiador, y Petr Suvcinski (1882-1985), músico y crítico. Ligado a ellos, aunque residiendo en Inglaterra se encontraba el crítico literario Dmitrij Svjatopolk-Mirskij (1890-1939?) (Laruelle s/f).

50Los eurasitas se fueron dividiendo progresivamente, los parisinos se acercaron al bolchevismo, en la medida que se fueron siendo atraídos por N. V. Ustrialov, M. Gorki y las teorías del “cosmismo” de N. Fedorov (1828-1903). El eurasismo parisino maduró en la fundación de la revista Eurasia publicada durante 1928 et 1929 (35 números), que según Marlene Laruelle “oficializó el cisma” entre ambas corrientes. Esta publicación desde sus inicios definió claramente su objetivo de ligar los postulados filosóficos y políticos eurasitas de Rusia al despertar de una conciencia política marxista (Laruelle 208-209).

51Otra red muy importante y que se traslapó con la de los eurasitas fue la de la lingüística, asociada a las teorías de la cultura, a la etnología y a la filosofía, que cristalizó en el Círculo Lingüístico de Praga. Éste se formó en 1926 parcialmente sobre la base del Círculo de Moscú y teniendo como figura clave a Roman Jakobson. A poco andar se incorporó también N. S. Trubetskoy. Participaron igualmente Vilém Mathesius, Bohuslav Havránek, Bohumil Trnka y Jan Rypka, Jan Mukarovsky y Petr Bogatyrev. Esta iniciativa llegó a contar con unos cincuenta miembros.

521.9. Las articulaciones entre redes periféricas

53Se han retratado hasta aquí con algunos trazos 7 medioambientes en que se constituyeron redes intelectuales bastante reconocibles. Ahora se tratará de la articulación entre estas redes, considerando cinco criterios: figuras, organizaciones, publicaciones, reuniones e ideas que cumplieron funciones articuladoras. Como siempre la intelectualidad periférica más conectada fue la que residió o pasó largas temporadas en las más importantes ciudades del centro, particularmente en esta época en Paris y Londres.

54a. Entre las figuras intelectuales que gestionaron redes en grandes medioambientes culturales-idiomáticos, deben destacarse: Rachid Rida, José Vasconcelos, Víctor Raúl Haya de la Torre, Sun Yat-sen, desde décadas anteriores, y Malcolm Nurse, conocido como George Padmore.

55Entre quienes circularon, que viajaron mucho y que conectaron espacios por su correspondencia y por sus mismos viajes: l@s iberoamerican@s Manuel Ugarte, Gabriela Mistral, José Ortega-Gasset; los indios Rabindranath Tagore, Manabendra Roy, Viren Chattopadhyaya y Jeedu Krishnamurty; los rusos León Trotsky, Nicolás Trubetskoy, y el indonesio Mohamed Hatta.

56Entre las figuras originarias de la periferia que específicamente participaron de la KOMINTERN y que contribuyeron a conectar redes de diversos lugares del mundo: el ruso Mijail Gruzenberg, conocido como Mijail Borodin; el vietnamita Nguyen Tat Thanh, conocido como Nguyen Ai Quoc o mejor como Ho Chi-min; el japonés Yabuki Sugataro, conocido como Katayama Sen, el indio Manabendra Roy y el azerbaiyano Mirsaid Sultán-Galiev.

57Entre los importantes intelectuales y políticos del centro que lograron contactos con las periferias y que favorecieron redes periféricas deben destacarse Annie Besant, Henry Barbusse, Romain Rolland, Willi Munzenberg. Fueron claves ciertos intelectuales protestantes, progresistas y más o menos agentes de la política usamericana: Samuel Guy Inman y Waldo Frank. También deben ponerse en relieve los españoles en una situación intermedia entre el centro y la periferia: Miguel Unamuno, José Ortega Gasset y todavía Pablo Iglesias, aunque ya poco relevante en esta época

58Debe destacarse la presencia de alguna intelectualidad proveniente de las regiones centrales que participó y contribuyó a animar estas redes: en Indonesia con la teosofía; la existencia de las misiones pro-testantes, particularmente en Corea, y en todos los países en algún grado, con la relativamente importante YMCA; luego, la presencia de profesores originarios centro, invitados para enseñar en las instituciones de Oriente; también, la presencia de los “orientalistas”, numéricamente muy escasos, aunque importantes por sus ideas; la presencia de diplomáticos y agentes de la burocracia colonial en algunos países, como Vietnam y sobre todo en la India, pero que tampoco fue relevante en la conformación de las redes.

59Hubo también importantes académicos -antropólogos, orienta-listas, pedagogos-que tuvieron impacto personal, más allá de su obra en la intelectualidad de la periferia. Ya en el periodo anterior los orientalistas europeos habían facilitado algún diálogo entre intelectuales de diversos países orientales. Ahora antropólogos como Franz Boas o Bronislav Malinowski establecieron contactos con Jomo Kenyatta, con Gilberto Freyre, con Fernando Ortiz; el afro-usamericano W. E. B. Du Bois, clave para la realización de los congresos pan-africanos.

60Entre los periféricos que mantuvieron importantes medios de comunicación: Rachid Rida con El Faro, en El Cairo, y J. García Monge con Repertorio Americano, en San José.

61b. Hubo en esta época importantes publicaciones que oficiaron de articuladoras de redes, aunque ninguna de éstas haya logrado trascender su medioambiente eido-cultural. Ya se han señalado los casos de Repertorio Americano, que apareció entre 1919 y 1958, sostenida por Joaquín García Monge y de El Faro, órgano de una red de renovación islámica anti occidentalista, sostenida por Rachid Rida, entre 1898 y 1935.

62Atenea que apareció en Concepción en abril de 1924, con el subtítulo de “Revista Mensual de Ciencias, Letras y Bellas Artes” y que se mantiene hasta la actualidad. Atenea fue una revista chilena de publicación regional, fundada en 1924 por un grupo de investigadores y profesores de la Universidad de Concepción, presididos por el rector Enrique Molina. Su objetivo fue difundir el pensamiento y la obra de intelectuales, políticos, artistas y académicos del ámbito cultural chileno y latinoamericano

63Eurasia fue revista de la fracción parisina de la red eurasita. Algo más tarde en México aparecieron Cuadernos Americanos y El Trimestre Económico

64Entre las publicaciones que permitieron articular los diversos ámbitos unos con otros deben destacarse únicamente las publicaciones aparecidas en el centro, en las lenguas francas, inglés y francés. Fue muy importante L’Humanité, periódico del Partido Comunista francés, que abrió sus páginas a la intelectualidad de diversas regiones periféricas, particularmente de las colonias, cosa que permitió a unas periferias conocer algo de las otras y especialmente entre quienes vivieron en Paris.

65c. Hubo importantes asociaciones o federaciones que contribuyeron a la articulación de las redes. Hubo un esfuerzo específico, desde diversos movimientos, promovidos en el centro, por expandirse hacia las periferias: hubo políticas de expansión político-intelectual, por parte de la Tercera Internacional, la Sociedad Teosófica Internacional, la masonería y desde la Iglesia Católica, a través de su proyecto de creación de redes y partidos social-cristianos. En menor medida, hubo también esfuerzos desde la Segunda Internacional y algunas instituciones dependientes de iglesias de USA, principalmente la YMCA.

  • 64 Organización Demócrata Cristiana de América El brasileño Alceu Amoroso Lima, en 1947, participó en (...)

66En América Latina la APRA fue el más importante de los partidos (o agrupaciones políticas) que acompañaron la creación de redes intelectuales y se traslaparon con éstas en el período de entreguerras. También hubo agrupaciones relativamente pequeñas que deben relevarse: la Unión Vitalista Americana (ver Casaus 2006), la Unión Oriental, el Círculo de Praga-Viena, la AGELA, la Unión Americana, y el Baaz (Movimiento Nacionalista Árabe, iniciado en 1932 y transformado en partido en 1947, y también en 1947 la Organización Demócrata Cristiana de América64.

67d. Respecto de reuniones, debe señalarse que, en esa época, a diferencia de épocas posteriores, salvo excepciones, no existieron las reuniones periódicas, que en la actualidad son fundamentales para conocerse, reconocerse y organizar otras actividades. Con el objetivo de crear una suerte de Liga de Naciones Musulmanas se realizaron reuniones en la Meca (1926), en Jerusalén (1931), y en Ginebra (1935) (Sattar 2008, 39-40). Deben destacarse los congresos Panafricanistas (en 1919, 1921, 1923, 1927 y 1945), la reunión de la Unión Americana en Paris en 1925, y sobre todo la más importante de la época, la reunión de la Liga Antimperialista, en Bruselas en febrero de 1927.

68De hecho, varias de las redes mencionadas confluyeron o se expandieron a partir de la Liga y particularmente de su reunión en Bruselas. Se trató de la reunión donde convergieron más personas claves de la intelectualidad y la política de numerosos países. La reunión más amplia tenida hasta ese momento y la que comprendió más gente de las regiones periféricas. Por otra parte, sirvió como articuladora de numerosas organizaciones preexistentes o generadas a partir de allí y que establecieron algún tipo de vínculos: Argelia, China, Cuba, Egipto, India, Indonesia, Perú, Senegal y Sudáfrica, fueron algunos de los lugares desde donde procedían personas claves y con vastas proyecciones: Nehru, Haya de la Torre, Hatta. Y personas que no asistieron pero que estuvieron en conexión muy cercana con quienes sí lo hicieron fueron M. Gandhi, con Nehru, A. Sukarno, con Mohamed Hatta, J. Vasconcelos con Haya de la Torre. La reunión de la Liga, convocada por sectores claramente de izquierda no estaba, sin embargo, destinada sólo a sectores de obreros o de la izquierda radical, sino a sectores que sufrían la opresión colonial o imperialista, cosa que permitió entender el progresismo como anticolonialismo y anti-imperialismo y no únicamente como socialismo.

69Según la documentación del congreso, a la reunión de la Liga, concurrieron 152 delegad@s y 22 invitad@s, representando 137 partidos y 15 organizaciones de 37 países (Piazza, 2002, 169).

70Manifestaron interés, aunque no siempre concurrieron, ante el llamado: el Congreso Nacional Indio, Perhimpoenan Indonesia, el Partido Nacional Egipcio, el Poale Zion, la Estrella Nord-Africana, el Comité de Defensa de la Raza Negra, el Congreso Nacional Africano, el NAACP, la Unión Americana para las Libertades Civiles, la Liga Antimperialista de las Américas, la Liga Internacional Femenina para la Paz y la Libertad, así también como importantes figuras: Albert Einstein, Manuel Ugarte, Henri Barbusse, Ernst Toller (Piaza 2002, 169).

71e. Además de personas, revistas, reuniones y asociaciones, hubo un pensamiento, o al menos ciertos conceptos básicos, dadores de sentido, que facilitaron estas redes: indo americanismo, orientalismo, otomanismo, pan-turquismo, internacionalismo de los explotados del mundo, ¡Uníos! Es decir, estas redes se desarrollaron también debido a la legitimidad de ciertas ideas de integración y colaboración, válidas para determinados subespacios, por ejemplo, la Liga Oriental o Unión Oriental de Egipto en los 1920s. Pero estos valores cohesionan en el sub-espacio, aunque muchas veces dividieron la periferia global, pues se trataba de valores que operaban sólo al interior de un ámbito geo-cultural e, incluso en ocasiones, se plantearon en lucha contra otras civilizaciones. El pensamiento socialista-antimperialista fue el primer sistema eidético que permitió imaginar redes intelectuales y políticas globales y, por poco tiempo, también lo permitieron algunos nacionalismos-anticoloniales, que apuntaban a buscar aliados en sus luchas, por sobre las marcas identitarias regionales.

2. El Asia Extremo Oriental: Renovación, revivalismo, panasiatismo

722.1. El Movimiento del 4 de mayo de 1919, ha sido considerado el hito más importante en la historia intelectual y cultural de la China moderna y se trató de un movimiento de matriz claramente centralitaria. Lucien Bianco (2000, 60-61) ha señalado que numerosos signos testimonian un verdadero frenesí occidentalista: los eslóganes de moda como occidentalización total, las revistas con títulos o subtítulos en idiomas occidentales y las traducciones de obras occidentales, entre otros. Los tres líderes o animadores del movimiento estudiaron fuera de China. Chen Duxiu regresó de Japón en 1915, Cai Yuanpei desde Francia en 1916 y Hu Shi desde USA en 1917. Las visitas de John Dewey en 1919 y de Bertrand Russel en 1920 fueron significativas, cosechando éxitos extraordinarios. Russel ejerció en ese momento más influencia en los jóvenes chinos que cualquier otro pensador occidental. Elementos como fe en el progreso, democracia, ciencia, confianza en las posibilidades infinitas de la razón humana, son algunos de los que marcan este movimiento. Préstamos y negaciones fueron unidos: la occidentalización fue el complemento natural de la crítica a los valores nacionales: como se estaba convencido de la inutilidad de la tradición china, se buscaba en otras partes algo para reemplazarla. Los detractores más encarnizados del pasado nacional fueron los más acalorados apologistas de la cultura occidental.

73Chen Duxiu postulaba que “el pensamiento chino lleva mil años de retraso con respecto al pensamiento occidental”. Si persistimos en soñar con nuestras dinastías pasadas, nuestro pueblo quedará fuera del siglo XX y será reducido a vivir como los esclavos y las bestias. En verdad no sabemos cuáles de nuestras instituciones tradicionales puede ser adaptada a las condiciones de la supervivencia en el mundo moderno. Preferiría ver la ruina de nuestra ‘quintaesencia nacional’ antes que la extinción definitiva de nuestra raza, por culpa de su incapacidad para sobrevivir. Los babilonios ya no existen ¿De qué les sirve su civilización? El mundo avanza sin parar y no nos esperará” (Citado por Bianco 2000, 62). Todo esto fue argumentado para defender China del sometimiento extranjero, sobre la base de una mirada darwinista social. Chen Duxiu llegó a ser el tipo perfecto del occidentalista radical. Un occidentalista tan convencido y tan poco orgulloso de los valores de la tradición china, que rehusaba adherirse al grupo revolucionario de Sun Yat-sen, cuyo nacionalismo juzgaba excesivo (Bianco 2000, 55). Era tan occidentalista como anticonfuciano y sus conceptos claves eran democracia y ciencia. En su revista La Jeneusse (La juventud, título en francés) destacaba: “Han acusado a esta revista de querer destruir la ‘quintaesencia de lo nacional’, la castidad de las mujeres, la moral tradicional, las artes tradicionales, la religión tradicional, la literatura antigua y la política al estilo antiguo. Para predicar tanto la democracia como la ciencia debemos atacar el culto a la ‘quintaesencia nacional’ y a la literatura antigua” (Citado por Bianco 2000, 60-61).

742.2. Por esos mismos años, el discurso de Sun Yat-sen mostraba evolución en sus planteamientos pan-asiáticos, enfatizando rasgos identitarias. Si en 1894, Sun pensaba que China para ser poderosa debía inspirarse en los métodos occidentales, imitar la técnica militar de los extranjeros, como también los métodos de producción que le permitieran desenvolver la economía, adoptar un sistema de administración moderna, y proceder a una reforma de la enseñanza que le permitiera una mejor utilización de los talentos, porque sólo así sería posible balancear el poder de Occidente (Ver Brizay 2007, 51 y 61), en 1924, en cambio, en su discurso Panasiatismo afirmó que en los años que vivió en Europa comenzó a “comprender que a pesar de sus grandes conquistas militares y materiales, las grandes potencias no habían tenido éxito en procurar la felicidad de sus pueblos y que los reformadores de esos países procuraban la revolución social. Yo quise, en ese momento, crear en un solo impulso un plan eterno que resolvería simultáneamente los problemas del socialismo, del nacionalismo y de la democracia. El Triple Demismo que he defendido nació de esa idea”. El Triple Demismo consistía en el nacionalismo (la reivindicación de la independencia de la China), la democracia (los derechos del pueblo) y el socialismo (sinónimo de progreso social y elevación del nivel de vida del pueblo). Además de un principio: La tierra debe pertenecer a quienes la trabajan. El problema es la regeneración de Asia entendida principalmente como independencia, o resignación de los tratados humillantes.

75Sun relacionaba esto con la incapacidad, la degeneración, y con la falta de confianza motivada por las sucesivas humillaciones. Todo ello había llevado a la pesimista idea de creer que la civilización europea representaba el progreso en ciencia, industria, manufactura y armamento y que Asia no tenía nada que comparar con ello. Eso llevaba a pensar que la opresión de Europa no podría nunca ser desafiada. Señalaba también que el triunfo de Japón sobre Rusia y la resignación de los tratados (la obtención de su independencia) había proporcionado un modelo de acción que permitía a los asiáticos re-ganar su confianza, generando nuevas esperanzas. De hecho, los triunfos japoneses motivaron o incentivaron los movimientos de liberación en diversos lugares de Asia, como los movimientos egipcios, turcos, afganos, árabes e indios, que son pruebas del progreso de la idea nacionalista en Asia. Los asiáticos deben fundamentar esta misma confianza en que poseen una civilización antigua y valiosa, que ha sido incluso fuente de la civilización occidental. Pero es una civilización de la justicia, no una civilización del poder, como la occidental. Los occidentales se consideran a sí mismos como los únicos que poseen una verdadera cultura y civilización; los otros pueblos con alguna cultura o ideas independientes son considerados como bárbaros en rebelión contra la civilización. Cuando comparan la civilización occidental con al oriental, ellos sólo consideran su propia civilización como lógica y humanitaria. Sin embargo, incluso en Asia, en numerosos países la moralidad ha degenerado. Así y todo, una cantidad de estudiosos europeos y usamericanos que han comenzado a ocuparse de la civilización oriental afirman que moralmente Oriente es superior a Occidente.

76En consecuencia, Sun planteaba que el pan-asiatismo debía afirmarse en estos trazos culturales para la autodefensa y no para la invasión. La benevolencia y la virtud debían ser los elementos fundantes del pan-asiatismo. Podemos aprender la ciencia de Europa para nuestro desarrollo industrial o para el progreso de nuestros armamentos, no, sin embargo, con la intención de oprimir o destruir otros países y pueblos, como los europeos los han hecho, sino únicamente en nuestra defensa. Ahora bien, el triunfo del panasiatismo va a ser un beneficio para el Asia y para todo el mundo. ¿Qué apunta a resolver el pan-asiatismo? El problema de cómo terminar con los sufrimientos de los pueblos asiáticos y cómo resistir la agresión de los poderosos países europeos. En el mundo, el pan-asiatismo representa la causa de los pueblos asiáticos oprimidos. Los pueblos oprimidos no están únicamente en Asia sino también en Europa.

772.3. Ho Chi-min realizó una interpretación de la realidad de Indochina a la luz de un marxismo que fue elaborando, sobre la base de Lenin, aunque acentuando cuestiones muy típicas de las escuelas periféricas como la cuestión racial, el desprecio, las diferencias entre los trabajadores de la metrópoli y de las colonias y otras que lo convierten en antecedente de Frantz Fanon.

78En 1922, destacó que Lenin había planteado claramente, en su tesis sobre la cuestión colonial, que los trabajadores de los países colonialistas estaban moralmente obligados a dar la asistencia más activa a los movimientos de liberación de los países sometidos. Los trabajadores de la madre patria deben estar enterados de lo que en realidad es una colonia, deben estar al tanto de lo que ocurre ahí, y conscientes del sufrimiento-mil veces más agudo que el suyo. Este predicamento de Lenin, no se cumplía, pues de hecho los trabajadores franceses miraban a los nativos como seres humanos inferiores e insignificantes, incapaces de entendimiento y menos de acción (1968, 27-28).

79La visión de Ho acerca de la colonización estaba construida en buena medida como oposición al discurso civilizador, que se manejaba en el centro. Ya en 1922 señalaba que ésta era en sí misma un acto de violencia del más fuerte contra el más débil. El sadismo colonial es increíblemente amplio y cruel (1968, 31). En 1924, insistía en que bajo una máscara de democracia el imperialismo francés trasplantó a Annam (Vietnam) todo el abominable régimen medieval, incluyendo e impuesto sobre la sal, y que el campesinado anamita (vietnamita) se ve crucificado por la bayoneta de la civilización capitalista y por la cruz de la cristiandad prostituida (1968, 39), de modo que el capitalismo opera como una sanguijuela, con una ventosa puesta sobre el proletariado de la metrópoli y otra sobre el proletariado de las colonias (1968, 113).

80Ante esta situación de doble explotación, presentaba la figura de Lenin como una alternativa, pues los proletarios de los pueblos de Oriente, acostumbrados a ser tratados como gente atrasada e inferior, le consideran a él como la personificación de la fraternidad universal (1968, 41). Una de las manifestaciones de esta postura de Lenin ha sido la Revolución Rusa y el congreso de los Trabajadores de Oriente en Bakú en el cual, recordaba que 22 países de Oriente enviaron sus delegados y que tomaron parte también representantes de los partidos obreros de Occidente. Por primera vez en la historia, el proletariado de los países conquistadores y el de los países conquistados se tendieron la mano y buscaron juntos los medios efectivos de combatir al capitalismo, su común enemigo (1968, 113).

81Años más tarde, en 1939, dando ya un salto en los temas y postulados, Ho Chi-min destacaba que recientemente, el frente Vietminh convocó al congreso del pueblo de Vietnam y designó el Comité de Liberación Nacional para guiar a todo el pueblo en una lucha decidida hasta conquistar la independencia nacional (1968, 137).

822.4. Dos movimientos intelectuales, de muy diverso carácter, reclamaban la identidad en China durante los 1930s.

83La aparición de las ciencias sociales y en particular de la sociología en su formulación académica en China, data desde los 1930s, fecha en que se fundó la Sociedad China de Sociología, y estuvo marcada por un proyecto de “sinificación”, que reaccionaba ante un quehacer repetitivo que no consideraba la propia realidad (Wong 1979, 19).

84Existen sin duda, numerosos antecedentes y la emergencia de las ciencias sociales, en el sentido convencional occidental, se inició en China hacia 1900, gracias a las traducciones de un conjunto importante de obras realizadas por Yen Fu y a la presencia de numerosos misioneros usamericanos que fundaron cátedras de sociología, en las instituciones educacionales que habían creado en China.

85Luego de una práctica de 20 años de la sociología con textos extranjeros, durante los que se formaron los primeros profesionales chinos, varios de los cuales se post-graduaron en el extranjero, se produjo un movimiento por “sinificar” la sociología. Señala Wong (1979, 22) que la madurez de la sociología china puede advertirse hacia 1930 con el inicio del proceso de “sinificación” que tendía a reemplazar el proceso de imitación. Buscando su identidad, los sociólogos chinos manifestaron su insatisfacción con los trasplantes sociológicos desde Occidente, declarando la independencia intelectual e insistiendo en que las teorías debían ser testadas y modificadas en relación a la realidad china. Este proceso de sinificación comprendía obviamente la realización de investigación sociológica sobre la realidad nacional. En este sentido fueron importantes los trabajos acerca de la historia social china, cuestiones etnográficas, estudios agrarios y de la estructura social.

86También durante los 1930s, el Kuomintang y Soong, Mailing animaron el proyecto “Nueva Vida” que se fundamentó en “la desmoralización y ruina que caracterizaron a la región”. Según se decía, China recuperada de las hordas de bandidos comunistas, inspiró al generalísimo Chiang Kai-chek a poner en marcha el que ya se conoce como el “Movimiento Nueva Vida”. El chino de nuestros días parece haber olvidado la antigua fuente de la grandeza de China, en su afán por conseguir algún beneficio material; pero naturalmente si se desea hacer resurgir el espíritu nacional, deberá recurrirse a bases estables. Tenemos estas bases en los cuatro principios que rigieron en la antigüedad: Li, quiere decir cortesía; I, obligaciones hacia nuestros conciudadanos y hacia nosotros mismos; Lien es honradez y respeto a los derechos de los demás, y Chih, significa altura de miras y honor. Para que estos principios puedan aplicarse a las actuales condiciones y ayuden a que el carácter moral de la nación alcance su más alto nivel, se ha iniciado hace un año el Movimiento de la Nueva Vida. El primer paso consistió en aplicar los 4 principios a las necesidades universales e indispensables de la vida: la alimentación, el alojamiento, el vestido y la conducta, y fueron estos principios los que cautivaron la imaginación del pueblo.

872.5. En Corea, se desarrolló un quehacer historiográfico con fuerte impronta identitaria y etnicista, aunque teniendo a Japón como referencia central, más que a Europa. De hecho, la historiografía coreana se comenzó a construir como un contrarelato del discurso japonés sobre Corea, aunque conservando una estructura muy similar (ver Mohan 2002). Shin Chae-ho (18801937) marcó con mucho énfasis la unidad racial y comunitaria de Corea, desafiando las teorías japonesas acerca de la historia coreana, intentando promover el fortalecimiento y el movimiento intelectual, atacando los procesos de sinificación o confucianización de la historia coreana. Organizó el relato de la historia a partir de la etnicidad coreana el “minjok”, transformando a ésta en la clave del devenir histórico del pueblo coreano. Con su discurso acerca del minjok, Shin pretendía separar la historia coreana de la china y japonesa, centrando precisamente el quehacer en el pueblo coreano en vez de centrarla en el pueblo chino como hacía el confucianismo, estableciendo de este modo la consistente identidad del pueblo coreano. Shin concibió el minjok como una entidad orgánica y biológica, enfrentando este yo (o sí mismo) a un no-yo (u otro). La adopción de darwinismo social como marco comprensivo. Su discípulo Choe Nam-son (1890-1957) definió el período pre-budista, el Tangun, como el que representaba la verdadera identidad coreana, cuestionando a los historiadores japoneses por no haber sido capaces de criticar sus fuentes elaboradas por los propios japoneses.

882.6. El ensayo sobre el carácter japonés (nihonjinron) tuvo en esta época una línea importante de trabajo, marcada por la relación con el budismo zen, ello se expresó en autores como D. T. Suzuki (1870-1966), Nishida Kitaro (1870-1945) y Hisamatsu Shinichi (1889-1980). La preocupación de Suzuki Teitaro con los temas nativistas y del carácter japonés, nihonjinron, especialmente aquello que distingue la espiritualidad japonesa del Occidente se expresó en un conjunto de libros como Zen y el carácter del pueblo japonés (1935), Zen y cultura japonesa (1940), Espiritualidad japonesa (1944), Construyendo un Japón espiritual (1946), Oriente y Occidente (1948), El renacimiento de Oriente (1954), (Sharf, 1993, 25)

  • 65 Kang Yu-wei y Nishida Kitaro Mientras Kang fue un académico confuciano y Nishida mostró fuertes af (...)

89Nishida y la escuela de Kyoto jugaron un papel muy importante en la reflexión sobre el carácter japonés y más ampliamente en la instalación de este problema teórico. Nishida intentó definir la cultura japonesa como una cultura del puro sentimiento, con una propensión mayor que Occidente hacia lo emocional, lo estético y lo comunal. En contraste, las culturas occidentales serían más racionales y más cientificistas. Esto daría pie para la elaboración del Nuevo Budismo Japonés y para marcar entonces la superioridad de Japón y su contribución a una nueva cultura mundial (Sharf 1993, 23-24)65 y esta superioridad japonesa vendría precisamente de sus orígenes en el budismo zen, que se encontraba en las raíces de la cultura, la espiritualidad, la estética y la moralidad japonesa (Sharf 1993, 35)

90En este marco, se desenvolvió una tendencia que reinterpretó el pan-asiatismo como niponismo extremo, durante II Guerra Mundial. De hecho, el que ha sido considerado el más importante u original de los filósofos japoneses del siglo XX, Nishida se hizo cargo también en los años 1940s de la “asiatidad” y/o de la misión de Japón en el Asia. Sostiene Ortiz (2003, 38) el filósofo Nishida Kitaro decía que para encontrar la verdad era necesario ‘seguir simplemente el camino que lleva a las cosas’. Los cielos preconizaban sin embargo una moralidad muy distinta a la de los tiempos Tokugawa. Ahora ya no le bastaba a Japón confinarse en su aislamiento geográfico, le cabía en cambio la misión de edificar el Asia Oriental. Sólo así su cultura caracterizada hasta entonces por la ‘verticalidad’ es decir por la restricción a los límites de la isla, podría ‘espacializarse’. En 1943, en sus Principios del nuevo orden mundial, señalaba que “la verdadera paz mundial debe extenderse a todo el género humano. Pero esta paz sólo se conseguirá si cada nación y cada pueblo, conscientes de su misión en la historia universal, estructuran su peculiar mundo o campo de actividad en conformidad con su destino y su tradición y, tras realizar un mundo verdadero, es decir, un mundo universal mediante una nueva acción conjunta. Ahora bien, la estabilización de esta zona de florecimiento y la realización de ese mundo universal creado con la colaboración de cada zona próspera es precisamente el con que se enfrenta la generación actual” (Citado en González-Valles 2000, 309).

91Nishida consideraba la participación de Japón en la II Guerra mundial y la participación de los países asiáticos en general prácticamente como una guerra de liberación, por parte de Asia. Sostenía “La gran guerra de Asia es una guerra santa ordenada a que los diversos pueblos del Asia Oriental realicen esa histórica misión mundial. Como enseña la historia claramente, el insaciable imperialismo de América e Inglaterra, al humillar bajo sus pies por largo tiempo a los pueblos del Asia Oriental, impidió su desarrollo (González Valles 2000, 309). El camino para sacudir el yugo del imperialismo y devolver el Asia a estos pueblos orientales, es imprescindible que ellos, por sí mismos, destruyan conjuntamente este imperialismo de Inglaterra y América y se unan para extirparlo de raíz. Es decir, defender la seguridad de Asia con cada guerra y fortalecer la zona de co-prosperidad del Asia Oriental y compartir la prosperidad común, es el primer problema histórico que tiene el Asia Oriental actual” (citado por González Valles 2000, 309-310). En esta guerra santa de liberación, los pueblos de Asia tienen incluso aliados en Europa. “Los países de Europa como Alemania, Italia y otros, que ahora están decididos a hacer esto, luchan valientemente para establecer en el mundo europeo un nuevo orden. El día en que se lleven a cabo estas dos grandes obras en los continentes asiático y europeo, se realizará ese mundo universal que traerá consigo la verdadera paz mundial. El trabajo por la realización de este mundo universal, a través de esta zona de co-prosperidad asiática oriental, es el segundo tema histórico de los pueblos del Asia Oriental” (citado por González-Valles 2000, 310).

92Esta posición que comprendió una cierta filosofía de la historia, del fundador de la escuela filosófica de Kyoto, fue desplegada y difundida, a nivel menos elaborado, por diversas personas, a veces agentes del estado japonés, cosa que se dejó ver por ejemplo durante la ocupación de la península malaya. Se trató de un pan-asiatismo claramente niponizante, focalizado extremadamente en el Japón como líder liberador de la región. La propaganda japonesa atacó la explotación occidental de Asia y las faltas de respeto de Occidente por los pueblos asiáticos y sus culturas, y retrató a Japón como el líder y libertador de la nueva Asia unida. Diversos periódicos reproducen artículos, editoriales, discursos y materiales orientados hacia la propaganda. Paul Kratoska (1998, 132-133) extracta una serie de notas de diversa procedencia para mostrar algunas de estas ideas, como, por ejemplo: “El Oriente ha aceptado el desafío de Occidente y, con el avance victorioso del ejército japonés, se están realizando los sueños de libertad. Libertad de la dominación blanca de la injusticia y libertad de la opresión. Los nipones han mostrado la vía hacia la liberación de Oriente”. Algunos periódicos criticaban el régimen británico por seguir una política de “divide y gobernarás” y acusaban a los británicos y usamericanos de buscar “la subyugación del pueblo de Asia a sus deseos”, a través de “sutiles intrigas”, con “la constante de poner a una nación asiática contra otra y nutrir las odiosidades entre pueblos con una herencia común”. Es la deuda del pueblo y una “expresión de agradecimiento hacia el Imperio Nipón” relegar “todo lo inglés, como su vida indolente y fácil al pasado” y “poner la vida bajo el control humanista y espiritual del Imperio Nipón”. El pueblo debería eliminar ‘los hábitos y costumbres dejados por los arrogantes y maliciosos británicos’, tales como el materialismo, el oportunismo y el individualismo y “trabajar para revivir la cultura Oriental basada en principios espirituales y morales y apurar la causa del crecimiento de la conciencia racial y de la prosperidad de las razas orientales”. Para superar el daño causado por el dominio occidental, Asia necesita emular al Japón y adquirir el espíritu japonés. Uno de los periódicos publicados en la región malaya comenta “Debemos preguntarnos a nosotros mismos por qué la nación nipona es la más fuerte en el mundo, y la superior racialmente” y funda su respuesta en el espíritu nipón, que “contiene virtudes tan grandes como bravura, lealtad, limpieza (aseo), fe, simplicidad y auto-sacrificio” y debe ser emulada por “todo asiático, no sólo para hacer de ellos buenos ciudadanos sino también para crear una raza superior en el porvenir”.

932.7. Se desarrolló también un pan-budismo y un panmongolismo como identitarismo anti-occidental. Luego de la revolución soviética y todavía en el marco de las luchas militares entre rojos y blancos en las regiones fronterizas de Mongolia y Manchuria se desarrolló un pensamiento pan-budista y panmongol, en cierta forma una derivación del pan-asiatismo, movimiento parcialmente inspirado por autores japoneses. De acuerdo a las ideas de Tanaka Tigaku (1861-1939), ha señalado Irina Morozova (s/f, 3), la enseñanza budista había aparecido en Japón para combinar el carácter de esa doctrina con la fortuna de la nación japonesa y para transformar entonces el resto del mundo en un vasto país budista. Estas ideas contribuirían al militarismo y al expansionismo japonés posterior. A comienzos de los 1920s, R. F. Ungern-Shternberg fue inspirador de una de las expresiones del pan-asiatismo, como unidad de la raza amarilla contra Occidente, que se desarrollaría a partir de la constitución de un estado budista, en las regiones de los nómades de Asia Central y el Tíbet.

94Irina Morozova postula que Ungern-Shternberg seguía las inspiraciones de los ideó-logos del imperialismo japonés, tendientes a crear un estado centro-asiático que apuntaría a liquidar la presencia europea en la región. En cualquier caso el pan-mongolismo de Ungern-Shternberg debía mucho al panasiatismo japonés. Imaginaba el estado centro-asiático como el resurgimiento de una monarquía tradicional que sería pionera en el restablecimiento de las monarquías a nivel mundial, destruyendo así la tendencia de los bolcheviques y del republicanismo europeo. Este monarquismo pan-mongol pretendía afirmarse en una identidad no-occidental, diferente y opuesta a los vicios occidentales. Apelaba a al glorioso pasado de la época de Gengis Kan y al budismo que había jugado un papel decisivo en las sociedades nómades de la región, asumiendo una especificidad nacional exclusiva y la derivación hacia un expansionismo militar (s/f, 4-6).

952.8. De este modo, se fue constituyendo una suerte de panorientalismo cultural y político. Como se ha visto, por todas partes en China, Japón, Corea, y más allá hacia la estepa central y el Tíbet se desarrollaron diversas tendencias, algunas centralitarias, aunque sobre todo identitarias, afirmando las especificidades y diversas formas de exclusivismos, contra el centro o contra dominadores regionales.

96Varias de estas tendencias identitarias fueron coincidiendo en un identitarismo asiatista-orientalista poco preciso, de ribetes espiritualistas y con diversas connotaciones políticas. La unidad de Asia se construiría mejor sobre la base de una (espiritualidad) cultura oriental que, sobre una unidad o coordinación política, cosas que, por cierto, eran coherentes, pero no necesariamente debían ir juntas. Tagore, Aurobindo, Okawa, Nishida y muchos otros se sentían mejor aludiendo a una cierta hermandad o similitud cultural-espiritual, que les diferenciaba de Occidente. En ese sentido, les resultaba más fácil elaborar un discurso identitario y entenderse o identificarse unos con otros, gente de India, Japón y China, permitiendo a su vez que pudieran sumarse otros pueblos asiáticos, pueblos predominantemente budistas como Sri Lanka (Ceilán) y el Tíbet.

3. El Asia del Índico: Nacionalismo radical

973.1. En el pensamiento indio las posiciones centralitarias e identitarias también estuvieron presentes y, en estos años, se modularon particularmente en el seno de los movimientos de independencia. Ser como el centro o ser sí mismos fueron dos opciones que se debían justificar en conexión con el proyecto independentista en que se encontraba embarcada la intelectualidad del subcontinente.

98Desde una perspectiva claramente identitaria, Mohandas Gandhi escribió “La nación no puede ser mantenida en el camino de la no-violencia por la violencia. Debe emerger desde dentro de nosotros todo aquello a que el estado pueda aspirar. Por tanto, la cuestión que se debe analizar es la siguiente: ¿Cuál es nuestra aspiración inmediata? ¿Qué-remos primero copiar a las naciones occidentales y después, en un futuro nebuloso y distante, en medio de mucha agonía, volver atrás en nuestros pasos? ¿O queremos encontrar un camino original y así conquistar y consolidar nuestra libertad? El encanto superficial de Occidente puede ofuscarnos hoy y consideramos erróneamente como progreso la danza embriagante que nos domina día a día. Nos negamos a comprender que eso nos está llevando inevitablemente a la muerte. Por encima de todo, debemos reconocer que competir con las naciones occidentales, en sus términos, es un convite al suicidio” (s/f, 90-91).

99Aurobindo, hacia 1920 y en el marco de una conceptualización marcada por las disyuntivas del darwinismo social que aludía a la supervivencia o no de las culturas y las naciones en la lucha por la vida, se ocupaba de considerar la civilización india y su renacimiento, señalando que una poderosa creación nueva en todos los campos es nuestra mayor necesidad, siendo ésta la única vía para preservar esta civilización. Confrontada con el enorme apresuramiento de la vida y el pensamiento modernos, invadida por otra civilización dominante, casi su opuesta o al menos inspirada en un espíritu muy diferente, India puede sólo sobrevivir confrontando este tosco, nuevo, agresivo y poderoso mundo con divinas creaciones frescas de su propio espíritu, salidas del molde de sus propios valores espirituales. Es decir, trató de poner las cosas en lo que estimaba los términos justos, la disyuntiva entre la “influencia externa” y la “creación de lo nuevo desde dentro” (1959, 439). Continuaba: No es correcto lo que se ha hecho al tratar de imitar a Occidente, tratando de llegar a ser como Occidente. Por el contrario, de lo que se trata es del “completo retorno hacia nosotros mismos, que es nuestra única vía de salvación” (1959, 440-441) para la creación de una India nueva y más grande (1959, 449).

100Con anterioridad, Aurobindo ya se había detenido en estos problemas enfrentando la idea de la senilidad de la India, tan presente en el orientalismo europeo del siglo XIX, y por tanto de su necesario renacimiento. “lo que necesita la India es fuerza, fuerza física, fuerza mental, fuerza moral, pero sobre todo fuerza espiritual, que es la inextinguible e imperecedera fuente de todas las otras”, (1972, 64) si la India debe sobrevivir “ella debe ser hecha joven nuevamente” “nuestra propia elección es o creamos una nación o perecemos”, pero “India no puede perecer, nuestra raza no debe extinguirse, porque entre todas las divisiones de la humanidad es a la India que está reservado, el más alto, y el más espléndido destino, el más esencial para el futuro de la raza humana. Es ella la que debe llevar a cabo desde ella misma la religión futura de todo el mundo, la Religión Eterna que consiste en armonizar todo, religión, ciencia y filosofías y hacer un alma universal. In la esfera de la moralidad, por ejemplo, es su misión purgar la barbarie fuera de la humanidad y arianizar el mundo. En orden a esto, la India debe en primer lugar re-arianizarse a sí misma” (1972, 65-66). Y discutiendo con los centralitarios argumentaba que “todos los grandes despertares de la India han extraído su vitalidad desde las fuentes de algunos profundos despertares religiosos” y que era precisamente la persistencia de este fenómeno aquello que probaba que estaba “engranado en el temperamento de la raza”. Por ello “si se intentan métodos diferentes y extranjeros debemos llegar a nuestro fin con tediosa lentitud, dificultad e imperfección, o quizás ni siquiera llegar a él”. Entonces “¿Por qué abandonar el terreno que Dios y la Madre han marcado, escogiendo caminos fatigosos y desviados de su propia huella?” (1972, 68).

101Rabindranath Tagore se enfrentó al mismo problema, distinguiendo modernización de europeización y nacionalismo de patriotismo o identitarismo. “Modernismo (modernización) no es vestirse a la europea. El verdadero modernismo (modernización) es libertad de mente, no esclavitud de los gustos. Es independencia de pensamiento y acción, no tutelaje bajo profesores europeos” (citado por Banerjee, 1979, 167). En 1934 afirmaba, “hemos visto a Europa, sin el menor escrúpulo y cruel en su política y en su comercio, extender la esclavitud por la faz de la tierra”. “En las Indias nos hemos vuelto materialistas. Hemos perdido la fe y el valor. Pues en nuestro país los dioses duermen; entonces cuando los titanes vienen, devoran nuestras ofrendas de sacrificio –y nadie piensa en combatirlos. Los gérmenes de enfermedad están en todas partes; pero el hombre sólo puede resistir a la enfermedad si su fuerza vital es activa y poderosa” (1994, 44). El que no tiene fortuna sólo puede mendigar, y los que piden limosna a las puertas de los seres intelectualmente ricos, pueden procurarse algunas migajas fortuitas de alimento espiritual, pero están seguros de perder la fuerza de su carácter intelectual, y sus espíritus están condenados a volverse timoratos en pensamiento y en esfuerzo creador” (1994, 45).

102Su afirmación de un patriotismo identitario es muy patente en sus Recuerdos de mi vida, donde señalaba que “mirándola desde fuera, podía parecer que nuestra familia había adoptado más de una costumbre extranjera, pero en su corazón ardía una llama de orgullo nacional que jamás ha vacilado. El respeto sincero que mi padre sentía por su país no lo abandonó nunca. En sus descendientes, ese sentimiento tomó la forma de un patriotismo ferviente. La fiesta del Mela hindú era una solemnidad anual que nuestra familia había contribuido a instituir. Fue, tal vez el primer ensayo de manifestación destinada a celebrar la India como nuestra tierra natal. El himno nacional bien conocido fue compuesto para esta ocasión por el segundo de mis hermanos. Cantos a la gloria de la patria, recitaciones de poemas patrióticos, exposiciones de artes y oficios indígenas y premios a los talentos y personalidades nacionales, figuraban en el programa de estas fiestas” (1952, 119)

103Por su parte, y afirmando un centralitarismo radical completa-mente opuesto a las posiciones que se acaban de presentar, el comunista indio Saumyendranath Tagore (sobrino de Rabindranath), en una carta de 1933 a Romain Rolland, escribía: “Todo lo extraño que pueda parecer, he sido impactado por la similitud entre el gandhismo y el hitlerismo. Hitler quiere crear una cultura nórdica ‘pura’; del mismo modo que Gandhi quiere reemplazar la cultura occidental ‘no espiritual’, por la cultura india ‘espiritual’. Hitler ha quemado libros y Gandhi ha quemado vestimentas. Esos dos autos de fe tienen sus raíces en el terreno irracional y romántico de espíritus extremadamente primitivos y antisociales, el hitlerismo y el gandhismo se basan sobre el racismo. Sosteniendo el gandhismo, usted ha reforzado la cruzada, de las más reaccionarias, de Gandhi contra la civilización así llamada occidental. Dudo que sea adecuado llamar esa civilización “occidental”, debido a que es la única civilización que existe hoy día. Las otras civilizaciones han perdido su vitalidad interior, y nuestro tiempo ha roto los límites puestos por esas civilizaciones. Los aspectos más grandes de la civilización moderna, uno de los cuales es el comunismo, están completamente más allá del horizonte mental de Gandhi. Nuestra tarea en India es hacer la guerra sin cuartel contra el gandhismo. El gandhismo debe ser completamente pulverizado, si la India quiere ponerse a nivel de los otros países del mundo y avanzar hacia el ideal de una sociedad sin clases, que es la misión histórica de nuestro tiempo” (citado en Rolland 1953, 379ss).

1043.2. En este mismo marco debe entenderse la reflexión sobre el carácter y allí el tema de la “indianidad” como “hindunidad”. Como en muchas otras partes del mundo, la intelectualidad india generó una reflexión sobre el carácter nacional, que tanto apuntaba a detectar una cierta esencia de la sociedad-cultura como a cuestionar algunos trazos que parecían indeseables. El concepto de hindunidad (hindutva), el ser de lo hindú, fue popularizado en Bengala durante los 1890s por Chandranath Basu y luego acogido por figuras como L. Tilak, aunque fue Vinayak Damodar Savarkar (1883-1966) quien le otorgó su significado más permanente (Bhatt 2001,77). Savarkar pensó la hindunidad fundamentalmente sobre la base de los aportes hechos por el orientalismo inglés y germánico. La llegada de un pueblo, exterior al territorio indio, sería el origen de esa hindunidad (Bhatt 2001, 87ss), aunque luego este pueblo habría venido degenerándose en sucesivas etapas, siendo la primera la adopción de elementos provenientes del budismo, con sus ideas de amor, tolerancia, no-violencia, hermandad universal y otras. Por esta razón los indios cambiaron la espada por el rosario y perdieron la capacidad de entender la ley de la naturaleza: lucha y agresión. Por ello pudieron ser invadidos por los hunos y los shakas. Este proceso habría continuado con las contaminaciones provenientes de musulmanes y occidentales. El “afeminamiento” del pueblo indio lo ha mantenido en el sometimiento. El planteamiento acerca de la hindunidad, basada en el territorio, la raza y las castas, como elementos naturales, se aproximó en lo de belicosa al nazismo y al fascismo, en oposición a Gandhi y a Nehru, asociados por Savarkar con los valores budistas del afeminamiento.

105El tema del carácter no fue tratado únicamente con conceptos como indianidad o hindunidad. Hubo quienes lo hicieron sin recurrir a tales conceptos, aunque intentando definir lo que se ha llamado precisamente el “carácter nacional” o “la esencia nacional”. Este tipo de reflexión fue un antecedente (aunque, por otra parte, también fue un obstáculo) en la conformación de las ciencias sociales, que se fundamentaron en la necesidad de estudiar y de entender más detalladamente, ese carácter. La constitución de las ciencias sociales en el Subcontinente Indio, como en otras partes, pasó por un período que luego se caracterizó como proto-científico. Este periodo “proto-científico” que para el mundo periférico fue hasta 1950-1960 normalmente, en la India fue un periodo en que las ciencias sociales se articularon a problemas tradicionalmente tratados por el ensayo filosófico, y que se conceptualizó como la discusión sobre la indianidad, decayendo posteriormente, sin desaparecer. En este marco debe entenderse la obra de Dhurjati Prasad Mukerji (1894-1961), en que se encuentra el desafío sociológico, con elementos psicológicos y con una discusión acerca de la identidad nacional como problema histórico y como desafío de constitución.

106Abhijt Mitra presenta el pensamiento de Mukerji como una adopción y como una reacción frente al quehacer sociológico de Occidente, que denunciaba como parcial e inadecuado para comprender y construir la India. La reflexión sobre la indianidad se dio completamente en el marco de la disyuntiva periférica y Mukerji apostaba a una sociología como un quehacer propio para ser nosotros mismos. Mukerji señaló que, en un momento, comenzó a pensar por sí mismo, en tanto que indio y el desarrollo de su personalidad sólo podía hacerse comprendiendo la cultura india (Ver Mitra 1979b, 238). Pero las ciencias sociales (a la occidental) se habían focalizado únicamente en el individuo y en su cultura como aspecto individual, sin asumir que un individuo es sólo una personalidad potencial. Las ciencias sociales han tomado sus conceptos de la física dejando de lado la filosofía. Esta limitación de las ciencias sociales es parte de la misma limitación que señala en la cultura y la sociedad occidental. Este tipo de quehacer científico y este tipo de sociedad y cultura no pueden concebir cabalmente la personalidad. Mitra continúa señalando (1979b, 247ss) que Mukerji, defraudado de Occidente, se abocó a estudiar las culturas indias, antiguas y modernas. Postuló la necesidad de un socialismo que correctamente construido debía ser una nueva religión que socializará la ética, la psicología, la lógica, la economía y la educación individuales a través de grupos y limitaría sus actividades en búsqueda del objetivo para el cual fueron creadas, sea, la evolución de la Personalidad. Esto se realizaría originariamente en la cultura india, como “auto-cultura”, una cultura que tiende a la autorrealización en armonía con el Absoluto, a través de la meditación. Los británicos destruyen este tipo de vida produciendo un nuevo tipo de clase media bastarda, que no es ni india ni occidental. Mukerji pensaba que la forma de recuperar la personalidad en la India de su época consistía en desalienar (Mitra 1979b 254), no pretendiendo volver a la India antigua cosa que no consideraba posible.

1073.3. En Indonesia, hubo una segunda generación nacionalista, si puede decirse así, a mediados de los 1920s, que se expresó a través de la Joven Java y la Joven Sumatra, entre otras instancias. El problema de la disyuntiva periférica está completamente presente varios de los más importantes pensadores de esta generación como lo había estado 20 años antes. Los escritos de Ahmed Sukarno, Mohamed Hatta y Sujtan Sahjarir son ejemplos de ello.

108Las raíces ideológicas de los líderes de la Unión Joven Sumatra no se limitaron a Occidente. Es también relevante la influencia de Tagore y en algunos la de los reformistas islámicos, como ocurrió con Mohammed Hatta (Van Miert 1996, 599). Según los líderes de la Unión Joven Sumatra, que fueron además sus ideólogos, la nueva identidad de Sumatra consistía en tres factores, cultural, histórico y económico. Los jóvenes de Sumatra asumían que todos los pueblos de la isla, aunque tuvieran diferentes culturas y tradiciones, eran descendientes de la misma raza malaya y, aunque el aislamiento de cada uno y las diversas influencias desde fuera, habían provocado la variedad, su base era una y la misma (Van Miert 1996, 605). En general los líderes se inspiraban de tendencias occidentales y eran seculares.

109Esta tendencia secular no fue la única. Ya se ha visto como desde décadas antes se venía produciendo un movimiento islámico reformista y político, asociado a movimientos sociales y reivindicaciones nacionalistas. En esta línea debe entenderse la obra se Agus Salim, asociado a la trayectoria del Sarekat Islám (Unión Islámica). Este fue un gremio islámico, aunque hubiera también gente cercana a la teosofía en su dirección, organizado originalmente para luchar contra la concurrencia comercial de los chinos. Según Agus Salim, afirmaba en 1928 que la fundación de Sarekat Islám se había realizado siguiendo la inspiración de lo que había pasado en China o con los chinos. China había aprendido a aceptar el poder superior de los europeos, los terribles ‘demonios extranjeros’. Pero cuando los japonenses, un tipo similar de pueblo, fueron capaces de hacer sentir su importancia, los chinos tuvieron el coraje de resistir. Fue la victoria de Japón sobre Rusia, que quebró el prestigio mágico del Occidente. Todo esto llevó a la revolución de 1911. Luego de ello los chinos se sintieron un pueblo libre, igual a los japoneses y a los occidentales. Esto llevó a un cambio en el comportamiento de los chinos residentes en la región y ello impulsó a un despertar de los propios indígenas, que hasta el momento habían aceptado el gobierno holandés (citado en Penders 1977, 258-259). Agus Salim antes había todavía afirmado que el Profeta expuso el materialismo histórico doce siglos antes de Kart Marx naciera (Woodman 1955, 155).

110Ahmed Sukarno, quien a través de las conexiones de su padre había tenido acceso a la biblioteca de la Sociedad Teosófica, se entroncó en la trayectoria del Budi Utomo y del Sarekat Islám, participando en el círculo de Tjokroaminoto (uno de sus fundadores), donde confluía gente de numerosas ideologías. Interesándose originalmente por la democracia jeffersoniana, el fabianismo de los Webb y el marxismo, leyendo también a Hegel, Kant, Rousseau y Voltaire (Legge 1972, 52). Con la fundación de la sociedad Tres Objetivos Nobles, Sukarno dio un paso, introduciendo en el camino del nacionalismo (Legge 1972, 54). Esta sociedad, que fue creada en cierto sentido como una subsidiaria de la Budi Utomo, intentaba reunir estudiantes para conversar sobre Indonesia como nación, apreciar su cultura tradicional, uniendo a los javaneses con los sundaneses y los madureses. En 1918 se transformó en la Joven Java, lo que ofreció a Sukarno una nueva y mejor plataforma (Legge 1972, 56).

111En 1926, Sukarno, en su artículo “Nacionalismo, Islám y Marxismo”, afirmaba que los pueblos de Asia estaban profundamente insatisfechos con su suerte en todos los aspectos. Por su parte, los pueblos de Europa han celebrado su dominio sobre los pueblos de Asia. Por décadas, las ganancias desde Asia han ido a Europa occidental, la que ha amasado una gran riqueza. Esta es la trágica historia de las colonias y esto mismo ha despertado a los pueblos colonizados. Pero, incluso si está derrotado y sometido, el Espíritu de Asia es eterno. Se encuentra vivo todavía, como una llama inextinguible. Hoy existe un movimiento en Indonesia, un movimiento hacia un mismo objetivo, aunque con tres aspectos: nacionalista, islámico y comunista. Es la unidad de estos tres aspectos lo que puede darnos la realización de nuestros sueños: una Indonesia libre (1969, 35-36).

112Recordaba Sukarno que Ernesto Renán, en 1882, había expresado sus ideas acerca de la nación. Señalaba que para Renán la nación tiene un alma, una fundación intelectual, que consiste en dos cosas: en primer lugar, el pueblo debe haber compartido una historia común; en segundo lugar, el pueblo debe poseer la voluntad y el deseo de vivir unido y que ni raza, idioma, religión, necesidades comunes ni fronteras del estado hacen una nación (Sukarno 1969, 38). Sukarno dando muestras de un sentimiento continental asiático hacía referencia a líderes políticos indios (hindúes e islámicos), chinos, a sociedades, partidos. Más aún hacía referencia al Asia como totalidad, al espíritu de Asia, al mundo árabe, a Egipto, etc. De hecho, se refería a Sun Yat-sen, a Gandhi, a Afgani, a Abdú, a los hermanos Ali y, por cierto, a varios antecesores en los movimientos políticos indonesios.

113Es algo cierto que el sentimiento nacional da origen a un sentido de auto-confianza, y ello es algo absolutamente esencial si queremos defendernos en la lucha contra condiciones que pueden vencernos. ¿Puede el sentimiento de nacionalismo –que tan fácilmente se transforma en arrogancia nacional-ser acoplado con el Islám, que en su esencia no conoce naciones y que de hecho ha sido adoptado por una variedad de naciones y razas? ¿Bajo los sistemas coloniales, puede el nacionalismo aliarse con el marxismo, que es internacional e inter-racial? Con completa convicción, respondo Sí (Sukarno 1969, 39).

114El propósito de este artículo es mostrar que la amistad entre estos tres sectores puede ser alcanzada (Sukarno 1969, 40) y muestras de ello son los casos de unión entre Gandhi y los islámicos en la India o del Kuomintang y los marxistas en China. Esto es posible para el verdadero nacionalismo cuyo amor a su país está basado en el conocimiento del sistema económico mundial y de la historia y que no crece sobre la arrogancia nacional, un nacionalismo que no es chovinismo, que no es meramente una copia del nacionalismo occidental, sino que nace del amor a la humanidad (Sukarno 1969, 41).

115He tratado de mostrar, afirmaba, que en los países coloniales los conceptos de nacionalismo, Islám y marxismo coinciden en varios aspectos (Sukarno 1969, 61). Estoy convencido que todos los líderes indonesios están conscientes que sólo la unidad puede conducirnos hacia la grandeza y la independencia. Queda ahora crear una organización que pueda realizar esa unidad, queda por encontrar un organizador que pueda ser el mahatma de esta unidad (Sukarno 1969, 62). Argumentaba que nacionalistas y marxistas culpan al Islám de la decadencia de las naciones musulmanas, de su actual atraso y del hecho de haber caído bajo la dominación occidental. Pero están confundidos, pues no se trata del Islám, sino de la culpa de algunos adherentes. De hecho, es difícil encontrar una civilización cuya grandeza sea comparable a la del mundo islámico temprano. La caída se debe a la decadencia moral de algunos de sus líderes, que suprimieron la verdadera naturaleza del Islám. El verdadero Islám es socialista por naturaleza e impone obligaciones que también son obligaciones nacionalistas (Sukarno 1969, 47-48). Estoy convencido que no hay barrera fundamental para la amistad entre musulmanes y marxistas. Ya he explicado que el verdadero Islám posee un carácter socialista. Incluso si ese carácter socialista no es necesariamente marxista, incluso si sabemos que el socialismo islámico no tiene las mismas fundaciones que el marxismo, puesto que el socialismo islámico está fundado sobre la espiritualidad, mientras que el socialismo marxista está basado en el materialismo, así y todo los verdaderos musulmanes comprenden inmediatamente que es equivocados ser hostiles hacia el marxismo, que combate el sistema de plusvalía, así como no debe olvidar que el verdadero Islam combate igualmente este sistema, el verdadero Islam prohíbe estrictamente la usura y el cobro de intereses. Entiende que la usura básicamente no difiere de la visión marxista de la plusvalía (Sukarno 1969, 50-51).

1163.4. Otros indonesios incidieron sobre similares preocupaciones, asumiendo también la alternativa periférica. Mohamed Hatta afirmaba en 1927 que el pueblo indonesio poseía la capacidad de gobernarse a sí mismo. Desde tiempos antiguos las instituciones políticas de los indonesios han crecido con el principio del autogobierno, incluso en las pequeñas villas. El pueblo indonesio tiene un sentimiento natural por la democracia (Citado por Woodman 1955, 161).

117Por su parte Sujtan Sjahrir, reflexionando en el marco de la misma disyuntiva, sostuvo que el Occidente significa vida potente, dinámica y activa, se trata de una suerte de Fausto que admiro. Yo admiro y estoy convencido que sólo por la utilización de este dinamismo de Occidente puede el Oriente ser liberado de su esclavitud y subyugamiento. El occidente está ahora enseñando al Oriente a mirar la vida como lucha y como competencia, como un movimiento activo ante el cual el concepto de tranquilidad debe ser subordinado. Goethe nos enseña a amar la competencia por amor a la competencia, y en esta concepción de la vida está el progreso, el mejoramiento y la ilustración. El concepto de competencia no está, sin embargo, necesariamente conectado con destrucción. Por el contrario, incluso en Fausto, competencia y lucha tienen implicaciones (Sjahrir: 1949, citado por Penders 1977, 327) como trabajo constructivo y significan grandes proyectos para el beneficio de la humanidad. En ese sentido, significa una lucha contra la naturaleza, y esa es la esencia de la lucha: el hombre aspira a someter a la naturaleza y a gobernarla por su voluntad. Las formas que toma esta lucha indican el desarrollo y el refinamiento de los individuos que están comprometidos en este esfuerzo. Lo que nosotros necesitamos no es quietud-o muertesino una forma más alta de vida y de competencia. Nosotros debemos extender e intensificar la vida, y levantar y hacer progresar los objetivos hacia los cuales nosotros competimos. Esto es lo que Occidente nos ha enseñado, y eso es lo que yo admiro de Occidente, a pesar de su brutalidad y de su vulgaridad. Estoy dispuesto a aceptar esa brutalidad y esa vulgaridad como rasgos asociados del nuevo concepto de vida que Occidente nos ha enseñado. Estoy dispuesto a aceptar incluso el capitalismo como un progreso en relación a las muy mentadas sabiduría y religión que no nos hacen capaces de entender el hecho que estamos sumergidos hasta lo más profundo que el hombre puede llegar: estamos sumergidos hasta la esclavitud y hasta la subyugación permanente. Aquello que nosotros en Oriente admiramos más de Occidente es su indestructible vitalidad, su amor por la vida y por la totalidad de la vida. Cada hombre o mujer joven en el Oriente debe mirar hacia Occidente, para poder aprender sólo del Occidente a mirarse como un centro de vitalidad capaz de cambiar y mejorar el mundo. El Oriente debe llegar a ser Occidente en el sentido que debe adquirir la grandeza y vitalidad de Occidente. Fausto debe revelarse al hombre y la mente orientales. Yo soy frecuentemente considerado sospechoso por quienes están fanáticamente inclinados hacia la civilización y la cultura orientales y que rechazan el “materialismo” occidental. Pero esto no debe hacer creer que idealizo el Occidente tal como es hoy. Al contrario. Soy completamente consciente que Occidente también existe fraude y deterioro, pero siento, sin embargo, que representa un progreso en relación a lo que normalmente es considerado en el término ‘Oriente’. Lo que más altamente valoro en el Occidente es su elasticidad, su vitalidad, su racionalidad –y sólo la racionalidad hace posible el control de la vida humana” (Sjahrir: 1949, citado por Penders 1977, 328).

118Por su parte, en 1934, Farid Maruf joven docente del Colegio para Profesores de la Muhamadijah en Jogjakarta, que había estudiado varios años en el Cairo, argumentaba que para el desarrollo de una nación era necesario obtener conocimiento, en el más amplio sentido del término, puesto que el conocimiento había conducido a las naciones de América, Europa y Japón a su posición de poder en el mundo. La ausencia de conocimiento ha llevado a los pueblos de Oriente a su caída (1977, 166). Los pueblos musulmanes deben proponerse como objetivo salir de su estado de decadencia por medio del conocimiento moderno. El Corán mismo exhorta a los musulmanes a buscar el conocimiento. Existen también muchos dichos del Profeta en los cuales el creyente es en exhortado a introducirse en las artes y en las ciencias. Hubo un tiempo en que los musulmanes diligentemente adhirieron a esas prescripciones: en la Edad Media, bajo los Califas de Bagdad y España las artes y las ciencias florecieron, mientras Europa se encontraba todavía sumida en la estupidez y la barbarie ojo motivo ya utilizado para. Pero, aunque es un deber de los musulmanes obtener el conocimiento, existen grandes peligros al seguir la ciencia occidental ciegamente. El estilo occidental de educación aliena a los musulmanes de su pueblo y de su religión. Este peligro puesto por el Occidente debe ser enfrentado por el reforzamiento de la educación musulmana. Nosotros no debemos mirar hacia Europa buscando una guía, sino a los más desarrollados países musulmanes, tales como Egipto, Palestina y Siria donde, existiendo una firme conciencia musulmana, colegios primarios, secundarios y hasta universidades han sido establecidas basándose en el Islám, y donde todas las ramas de la ciencia pueden ser estudiadas libres del peligro de Occidente (citado por Penders 1977, 266-267).

1193.5. En Myanmar (Birmania) se fundó en 1930 la Asociación Nosotros los Birmanos, dirigida por Ba Thaung. Afirmó la raza, el idioma y la religión, destacando el orgullo de pertenecer al pueblo birmano, con un lema en extremo parecido al de la asociación de Ulemas Argelinos, fundada por esos mismos años. "Birmania (Argelia) es nuestra patria, la literatura birmana nuestra literatura, el idioma birmano nuestro idioma (el árabe nuestro idioma, y el Islám nuestra religión). Amar nuestro país, mejorar los estándares de nuestra literatura, respetar nuestro idioma”. Simultáneamente los jóvenes nacionalistas de Birmania se acercaron mucho al socialismo fabiano (Mende 1955, 38n y 115).

120En el marco de esta asociación se formó la figura intelectual y política más importante de Myanmar-Birmania en la época, Aung San (1915-1947), uniendo budismo, nacionalismo y marxismo. Con inicial formación en una escuela budista, estudió en la Universidad de Rangún graduándose en Historia, Ciencias Políticas y Literatura inglesa, resultando elegido presidente de la federación de estudiantes. Desde fines de los 1930s se transformó en activista del movimiento nacionalista, liderando y organizando diversas huelgas en contra de la ocupación británica. Fundó el Partido Comunista de Birmania y en 1940, asistió al Congreso Nacional de la India pero a su vuelta, acusado de incitar a la rebelión, se vio forzado a exiliarse. En Japón se reunió con una treintena de jóvenes nacionalistas birmanos, formando la unidad de los Treinta Camaradas embrión del que sería el Ejército Independiente de Birmania constituido en diciembre de 1941 en Tailandia. Este ejército, en colaboración con el japonés, desplazó a las fuerzas británicas y organizó la ocupación japonesa. Luego que en 1943 Japón declaró la independencia de Birmania, aunque permaneció ocupando el país, Aung San ocupó el cargo de Ministro de Guerra y organizó la rebelión contra la ocupación japonesa. En 1947 con la colaboración de otros líderes étnicos se llegó a la Unión de Birmania (ver Aung San Suu Kyi 1990, 68 y wikipedia.org/wiki/Dobama_Asiayone).

4. Mundo Árabe y Medio Oriente: Nacionalismo igual-mente radical

1214.1. Las disputas entre centralitarios e identitarios se dieron con particular nitidez y radicalidad durante este período. Los centralitarios en general no abominan de su identidad, sino que más bien la reinterpretan, negando la identificación entre lo árabe y/o lo mediterráneo y/o lo egipcio y/o lo turco con lo musulmán, es decir, negando la reducción de la identidad al Islám. En una visión que divide sociedad tradicional y moderna, se ha visto estas polémicas como expresiones de laicización o reacciones contra ésta. Juan Antonio Pacheco (1999, 100-101) ha destacado que partir de lo 1920s, sobre todo en Egipto, se abre además un proceso intelectual que podría calificarse de ‘codificación del laicismo’. La introducción de formas jurídicas nuevas, la sistematización del derecho clásico islámico para dar respuesta a la nueva ordenación política y a las revisiones históricas de la tradición, que vendrán de la mano de dos pensadores egipcios cuya influencia será notable: Ali Abd al-Raziq (1888-1966) y Taha Husayn (1889-1971).

122En el marco de estas polémicas, de la acentuación de una u otra posición y de las búsquedas de armonizaciones, puede entenderse, por ejemplo, la obra de Sakib Arslan (1870-1946), un libanés discípulo de Afgani y Abdú, fundador del periódico La Nación Árabe, que escribió ¿Por qué están atrasados los musulmanes y han progresado los demás? Allí planteó un catálogo de causas: la ignorancia, la corrupción de las costumbres, la corrupción de los gobernantes y la pereza y falta de energías renovadoras. El objetivo planteado fue el resurgimiento, afirmando que dicho anhelo no debe adscribirse a un modelo religioso o nacional exclusivamente, siempre que los espíritus maduren a la sombra de la ciencia y del saber. La educación religiosa es perfectamente compatible con la educación científica y la introducción de las ciencias en la cultura árabe no ha de corromper ni destruir el mensaje coránico (Pacheco 1999, 118).

1234.2. Otra de las manifestaciones es la discusión entre cultura egipcia entendida como “faraonismo”, es decir como una cultura que se remonta milenios antes de la llegada del Islám, y quienes la conciben casi como sinónimo de lo islámico, se ha podido advertir en la oposición entre Salamah Musa y Al-Manar, o entre el occidentalismo y el orientalismo o entre los “afrancesados” versus “orientales”, según quien sea el que la nombre.

124Rachid Rida en su obra El califato o el imanato supremo, argumentaba: “Estos ‘afrancesados’, que quieren imitar a los europeos, creen que la religión es irreconciliable con la política, la ciencia y la civilización contemporáneas y que todo estado que se acerque a la religión de una forma efectiva no sabrá hacerse respetar, mostrarse poderoso y llegar a ser igual a los grandes estados. Los afrancesados se reclutan sobre todo entre aquellos que han recibido una educación a la europea, en las escuelas en las que se enseñan las lenguas europeas y las ciencias modernas; la mayor parte de ellos piensa que el estado debe ser laico. Tienen un partido poderoso y bien organizado entre los turcos; en Egipto no hay organización alguna; aún es débil en otros países, como Siria y las Indias. Su programa incluye suprimir el califato, debitar la religión musulmana en la nación y emplear todos los medios necesarios para reemplazar el sentimiento de solidaridad islámica por el sentimiento nacional o racial” (citado por Ramadán 2000, 156). Rachid Rida denunció a los “afrancesados”, a los “librepensadores occidentalizados” y el “frenesí de occidentalización”, denunció complementariamente la corrupción de la moralidad musulmana, por la que los Jóvenes Turcos consentían al admitir que las mujeres suprimieran el velo y se mezclaran con los hombres (Sahinler 1998, 193). Para Rida la traducción del Corán era en sí misma un sacrilegio, el conocimiento del árabe era la base del cumplimiento de los deberes religiosos e imponer el idioma turco en vez del árabe se oponía a la unidad lingüística de la umma, de allí el rechazo del alfabeto latino utilizado de ahí en adelante por los turcos (Sahinler 1998, 192). Estas discusiones se extendieron por varios años, asociando el nacionalismo y con el identitarismo incluso con el vestuario. En 1926, Zaghlul señalaba que la ropa era un elemento constitutivo y distintivo de una nacionalidad y se refería a quienes cambiaban sus propias tradiciones por las de otros, “como los que reniegan de su propia genealogía para asumir otra ascendencia, creyendo ganar en honra, cuando lo único que consiguen es ganarse la maldición de sus padres” (Sahinler 1998, 194).

  • 66 El “faraonismo” y la reelaboración del pensamiento identitario en Egipto Cuando en Egipto se descu (...)

125Por su parte Salamah Musa sostenía que los egipcios estaban en peligro de presumir con las glorias de una civilización de hace mil años mientras otras naciones estaban dejando atrás a Egipto en la tarea de industrializarse, con todas las consecuencias que ello traía a nivel de ética, estructura social, visión del mundo y poder nacional. El debate en el que entró Musa se definía por la oposición entre Oriente y Occidente. La defensa de Occidente puede encontrarse con la defensa del imperialismo por lo que la discusión se desplazó hacia la pertenencia originaria de Egipto al Oriente o al Occidente66 (Egger 1986, 124). Por cierto, la visión que Musa tenía del Oriente estaba fuertemente determinada por la visión Europea (por el “orientalismo”, Egger no usa este concepto, ojo) donde Oriente aparece como irracionalmente apegado a sus tradiciones y valores arcaicos, en tanto que Occidente era caracterizado por el cambio y el progreso. Musa no tuvo reservas en llamar a la occidentalización de la cultura egipcia, adoptando la posición más extrema posible en ese aspecto. Su libro más importante de los 1920s fue precisamente un manifiesto en pro de la occidentalización radical, insistiendo en la necesidad de emular las costumbres y tecnologías europeas. Abogó por la mancipación económica y social de la mujer, por modelos educacionales europeos, contra la influencia de la religión en el sistema educacional, proponiendo que los colegios fueran guiados por personas especialistas en ciencias” (Egger 1986, 125). Ello, porque pensaba que Egipto exhibía una civilización osificada, incapaz de crecer y de enfrentar los desafíos planteados por la ciencia y la tecnología modernas. Esta osificación no debía ser entendida como algo esencial, como una suerte de orientalidad irremediable, pues Japón, geográficamente la más “oriental” de las naciones, había alcanzado avances remarcables hacia la europeización, rompiendo con su pasado (Egger 1986, 128-129).

126Por todo esto, Salamah Musa se oponía a la idea de una Liga Oriental, argumentando que nada podían aportarles países atrasados, anclados en su pasado a otros países igualmente atrasados y que sería mucho mejor asociarse a una Liga Occidental “en la cual podremos viajar en aeroplanos, y también manufacturarlos, vivir en casa limpias y fabricarlas, leer buenos libros y escribirlos, pero ¿qué beneficio podemos obtener de una liga con Oriente?” (Citado por Egger 1986, 132). Sintetizaba Musa: “Quiero que nuestra cultura sea europea”.

127La ideología de afirmación de lo oriental, era precisamente la antítesis de la insistencia de Musa en la necesidad de una renovación en todos los aspectos de la cultura egipcia, acudiendo a los modelos europeos. A pesar de su naturaleza ecuménica, este orientalismo tuvo por función estimular el orgullo egipcio. Tomado la forma de un renacimiento de interés por la literatura árabe medieval y la glorificación de otros logros de la civilización islámica en los campos de la ciencia y la filosofía. El tema central del carácter religioso de la civilización oriental, daba particular importancia al crecimiento del factor religioso en la sociedad egipcia. Algunos miembros de la Liga Oriental compartían con intelectuales de otras partes del mundo la idea que el ámbito de las ideas era distinto del ámbito tecnológico. Creían que sus sociedades podían asimilar la tecnología europea dejando intacta su estructura social, sus valores culturales y su visión del mundo, realizando una copia selectiva, llevada a cabo por los guardianes del legado cultural (Egger 1986, 139).

128Parecida discusión se reprodujo con motivo de la guerra del Rif y las declaraciones de Abdelkrim. “He admirado, escribía éste, la política seguida por Turquía. Los países musulmanes no pueden hacerse independientes sin liberarse primero del fanatismo y seguir la huella de los pueblos europeos. Pero los rifeños no me comprendieron”. Ante esto el periódico Al Manar, editado por Rida, respondía que el líder rifeño “supo aprovecharse de las técnicas militares que aprendió con los españoles” pero que, al mismo tiempo, “se dejó fascinar por los aspectos de la civilización europea que debilitaron la fuerza espiritual de los rifeños, que derivaba de su cohesión comunitaria”. Más aún, Abdelkrim “quiso sustituir los vínculos comunitarios religiosos por un sentimiento político nacionalista” (Citado en Laroui 1994, 141-142).

1294.3. Esta polémica se proyectó igualmente en la tensión entre el pensamiento de Muhamad Iqbal y Mustafá Kemal-Ataturk. Como tantos otros M. Iqbal también constató el estancamiento de las regiones islámicas. Pensaba que, aunque hubo un tiempo en que el pensamiento europeo recibía su inspiración del mundo islámico, durante los últimos 5 siglos el pensamiento religioso del Islám se ha mantenido prácticamente detenido. Pero en la actualidad la propia Europa, que otrora se inspirara en los aportes venidos del Islám, se ha transformado en el mayor obstáculo para su progreso. Sostiene que “la Europa de hoy en día es el obstáculo más grande que se erige en el camino del progreso ético. Por el contrario, el musulmán está en posesión de las ideas últimas. Deseamos que el musulmán de nuestros días sepa apreciar su posición, reconstruir su vida social a la luz de los principios últimos y cumplir los designios del Islám parcialmente revelados hasta ahora, en esta democracia espiritual que es el fin último del Islám” (Citado por Ramadán 2000, 187). Pensaba Iqbal que existía una doble dependencia política y cultural: “En la conciencia del pueblo que antiguamente conquistó el mundo, he visto la dependencia de la religión junto a la de la patria. El alma está muerta en el cuerpo a causa de la debilidad de la fe: ha perdido la esperanza en el poder de la religión evidente. Turcos, iraníes, árabes, todos están embriagados por Europa. Todos han mordido el anzuelo lanzado por Europa. Oriente está arruinado por el dominio de Occidente, mientras que el comunismo ha arrebatado todo el esplendor a la religión y a la comunidad”. Y exclama: “¡Oh tú prisionero de la imitación! ¡Libérate! ¡Refúgiate en el Corán y libérate!”. “El lord de Occidente no es más que un cúmulo de ardides y engaños de pies a cabeza. A las gentes de religión les ha dado la noción de ‘patria’. Sueña con concentrar todo en torno suyo, mientras que vosotros estáis inmersos en la división: dejad de hablar de Siria, de Palestina, de Irak” (Citado por Ramadán 2000, 189). El nacionalismo, el patriotismo eran, según Iqbal, la trampa de la división en las que Occidente pretende hacer caer a aquellos a los que quiere someter. Decidido a luchar por la independencia, Iqbal se opone a los nacionalismos y reivindica la solidaridad musulmana por encima de las fronteras” (Ramadán 2000, 189).

130Planteaba que Iqbal el renacimiento del mundo islámico consistiría en extraer la dinámica de antaño y, frente a Occidente, trabajar de forma selectiva para evitar que el ‘deslumbrante aspecto exterior de la cultura europea pueda detener nuestro movimiento e impedirnos alcanzar esta cultura en su verdadera profundidad’. Iqbal no limita la cultura europea a la enseñanza de las ciencias y las técnicas y es consciente de que el Islám tendrá que plantearse en profundidad su postura ante los retos de esta enseñanza: no se puede ahorrar esfuerzos al tratar la cuestión de las finalidades y de la moral Ramadán 2000, 185). Iqbal consideraba necesario liberarse de la tutela europea y recuperar la independencia total. En consecuencia, vio la acción de Kemal como claramente positiva y en la línea de su pensamiento (Ramadán 2000, 188). Sin embargo, no captó inmediatamente el afán occidentalizante de la política kemalista. Según Iqbal, la adopción del laicismo significaba que los turcos sustituyeran la fuerza creadora del Islám, por un racionalismo mimético (Sahinler 1998, 189-190). Pensaba que la acción nacionalista era buena, siempre y cuando su fin fuera liberar a un pueblo para que éste pudiera vivir de acuerdo con sus principios. Ello le llevó a rechazar posteriormente las posiciones de Kemal, pues lo juzgó como un imitador de Occidente.

131Ningún otro pensador-político del mundo islámico ha sido caracterizado como un centralitario, un europeista, con tanta radicalidad Kemal-Ataturk. Él representaría la quintaesencia de la posición occidentalizante, aunque como siempre en estos casos, en su pensamiento se encuentren muchos matices. Reiterando uno de los tópicos más recurrentes en las regiones islámicas, sostenía en 1921: “Estoy convencido que los métodos aplicados hasta aquí a los estudios y a la educación se encuentran entre las causas más graves de la decadencia histórica de nuestro pueblo”. Poniendo en relieve este tópico y siendo completamente sensible a la disyuntiva periférica dentro de la cual se ubica, señala que, “es por ello, que, hablando de un programa de educación nacional, tengo en vista una cultura conforme a nuestro temperamento nacional, a nuestra historia”. Pero claro está, para él se trata de “una cultura igualmente alejada de las supersticiones del antiguo régimen como de las ideas extranjeras incompatibles con las cualidades inherentes a nuestra raza; una cultura alejada de todas las influencias extranjeras en general, vengan éstas de Oriente o de Occidente. Ya que el pleno florecimiento de nuestra causa nacional exige una cultura tal. La adopción de una civilización extrajera sea cual sea, podría conllevar los efectos nocivos debidos a las civilizaciones extranjeras que hemos seguido hasta aquí. La cultura debe ser adaptada al terreno. Ese terreno es el carácter nacional (Kemal, M. 1981, 15).

132Estas frases con numerosas referencias alusivas a su desprendimiento del Islám: como antiguo régimen, influencias extranjeras de Oriente e influencia extranjera, fueron los elementos que suscitaron oposición radical entre su postura y la de los pensadores islámicos. Insistía Ataturk: “Esta vida no es posible sino gracias a la ciencia y a la técnica. Tomaremos la ciencia y la técnica donde las encontremos y las inculcaremos en nuestro país a todos los espíritus (Kemal, M. 1981, 18). Insistía en ese mismo año de 1922, que los pueblos que permanecen apegados a ciertas tradiciones que no reposan sobre ninguna base racional, ven su progreso dificultado, puede ser incluso completamente detenido. Los pueblos que no llegan a sobrepasar las restricciones que son obstáculos para su progreso, no pueden ver la vida desde un ángulo racional y práctico. Estos pueblos están destinados a ser esclavizados por otros pueblos que tienen visiones más amplias sobre la filosofía de la vida (Kemal, M. 1981, 19). E insistía ese mismo año: “Vemos que la instrucción pública es entre todas las tareas la más importante y fecunda. Es necesario que seamos victoriosos en esta empresa. La verdadera liberación de un pueblo tiene este pecio. Pienso que es necesario un programa que comporte los siguientes dos puntos esenciales: 1-Debe estar adaptado a las necesidades de nuestra vida social y 2-Debe tener en cuenta las condiciones modernas. Nosotros no deberíamos cerrar los ojos e imaginarnos que estamos solos en el mundo. Por el contrario, como pueblo cultivado, pretendemos vivir en el plano de la civilización. Esta vida no es posible sino gracias a la ciencia y a la técnica. Tomaremos la ciencia y la técnica donde las encontremos y las inculcaremos en nuestro país a todos los espíritus (Kemal, M. 1981, 18).

133Todos estos elementos, que deben ser leídos en el marco de las disputas intelectuales entre occidentalistas, “turquistas” e islamistas, hacen entender cómo se planteó la lucha por la identidad y la disyuntiva periférica en algunas regiones del mundo islámico hacia 1920-1930. En 1923, Kemal destacaba: “Una sociedad que se contenta con ver a uno solo de los sexos que la componen adaptarse a las condiciones modernas, se condena así a permanecer sumergida más que la mitad en la debilidad. El desprecio en el cual hemos tenido a nuestras mujeres, es la causa de la quiebra de nuestro tipo social. Si nuestra sociedad tiene necesidad de ciencia y técnica, es necesario que hombres y mujeres las adquieran en la misma medida” (Kemal, M., 1981, 27).

134Su visión de lo propio, de lo nacional, es la independencia nacional y no el Islám. Así afirma en 1922 “A nuestros niños y jóvenes que cumplirán con sus ciclos de estudio, es necesario enseñar en primer lugar, la necesidad de luchar contra todos los elementos hostiles a la independencia, a la individualidad propia de las tradiciones nacionales de Turquía. En la situación internacional, los individuos que no están dotados de las cualidades morales que requiere esta lucha, así como las sociedades compuestas de tales individuos, no tiene derecho ni a la independencia ni a la vida (Kemal, M. 1981, 16). “Debemos enseñar a nuestros niños y jóvenes, durante sus años de formación, la necesidad de luchar contra todos los elementos extranjeros, particularmente contra aquellos que ataquen su existencia, su derecho y su unidad; la necesidad de defender con todas sus fuerzas las convicciones nacionales, de defenderlas con heroísmo y abnegación, contra todas las convicciones incompatibles con ellas. Es importante que inspiremos a la generación que viene, para fecundar sus fuerzas espirituales, esas cualidades, esas facultades. La filosofía que se desprende de la vida de los pueblos, que ofrece el espectáculo de una lucha incesante y terrible, exige imperiosamente de todo pueblo que aspire a vivir feliz e independiente, la posesión de dichas cualidades” (Kemal, M. 1981, 16).

1354.4. Otra de las manifestaciones de polémica entre posiciones centralitarias e identitarias, que se emparienta con la anterior, se produjo en la discusión en torno a la posibilidad de una cultura mediterránea-árabe no necesariamente islámica y la posición de quienes las veían como inseparables. Taha Husayn y Hassan al-Banna, el fundador de los Hermanos Musulmanes, representan ambas opciones. Son disputas entre identitarios y centralitarios en un sentido, pero en otro son disputas acerca de cómo entender la propia identidad: ¿Cercana y emparentada con Occidente o diferente y opuesta a Occidente?

136H. Al-Banna fundó en 1928 los Hermanos Musulmanes, en buena medida inspirado en las ideas de Rida y Al-Manar y la práctica del reformador sirio Muhibb al-Din al-Khatib. Khatib, además de mantener una biblioteca islámica y un periódico, contribuyó a fundar la Asociación de Jóvenes Varones Musulmanes, en 1927, institución que apuntaba a revitalizar la sociedad musulmana a través de un regreso al verdadero Islám, adhiriendo a la moral musulmana, a la solidaridad musulmana y asimilando la ciencia moderna (Commins 1994, 130). Hasan al-Banna compartía con los tempranos reformadores islámicos como Afgani y Abdú la convicción que la debilidad musulmana y la vulnerabilidad ante la dominación europea provenía de la desviación respecto del espíritu del verdadero Islám. El dominio árabe fue remplazado por otros dominadores, los turcos, y esta subordinación hizo al mundo islámico susceptible de la influencia cultural europea. Aprobó el nacionalismo cuando busca inculcar en el pueblo orgullo en su historia y solidaridad entre los ciudadanos. En ese sentido contribuyó a un objetivo común. Pero consideraba negativo un nacionalismo que apuntara a revivir costumbres paganas de la época pre-islámica teniendo en mente el faraonismo de Egipto y el fenicianismo del Líbano y el nacionalismo sirio. Condenó el nacionalismo agresivo por el cual unas naciones buscaban dominar sobre otras y, en todo caso, postulaba que las creencias religiosas ofrecen una base superior para la solidaridad social que el nacionalismo (Commins 1994, 137).

137Taha Husayn, por su parte, publicó en 1936 El futuro de la cultura en Egipto, donde ponía de manifiesto la vocación mediterránea de la cultura nacional, aduciendo como ejemplo de partida el contacto pacífico entre la cultura faraónica y la griega, apuntando así hacia la constitución de una cultura nacional autóctona y señalando que la unidad de religión o de lengua no alcanza como base suficiente para construir la unidad política, ni como fundamento para la constitución de un estado. Relacionó con esto el hecho que Egipto, entre todos los estados islámicos, fue el primero que conquistó una personalidad propia y que es precisamente esto lo que garantiza que la adopción de los logros de la cultura europea no amenace la integridad egipcia (Pacheco 1999, 117).

138En definitiva, la disputa por la identidad fue clave pues según la propuesta que se asumiera se fundamentarían los proyectos futuros. Según como se la conciba, podrá sentarse sobre tales cimientos un proyecto de tal o cual carácter. En el África del Norte o en Turquía hubo interpretaciones diversas que permitían entender la identidad fuera asociada al Islám o a la trayectoria cultural indo-europea. El proceso de occidentalización propuesto entonces, resultaba ser criticable como para al-Banna, Iqbal y Burguiba o coherente con su interpretación de la identidad de tales pueblos como lo postularon, por ejemplo, Taha Husayn o Ziya Gokalp, inspirando a Ataturk.

1394.5. En Argelia, desde los años 1920s, se comenzó un movimiento reivindicativo de la civilización arabo-musulmana. Éste fue iniciado por un grupo de intelectuales arabófonos animados por Abdelhamid Ben Badis, que fundó en 1925 con algunos de sus discípulos un movimiento de reforma religiosa cuyas actividades fueron el fortalecimiento del Islám y de la lengua árabe escrita en Argelia, por medio de la predicación, de la publicación de periódicos, de la fundación de la “Asociación de Ulemas Reformistas”, clubes culturales y, sobre todo, de escuelas libres en las cuales el árabe era la única lengua. Propusieron como lema: El Islam es mi religión, Argelia mi patria y el árabe mi lengua; complementario con: Argelia no es Francia, nunca lo ha sido y no quiere serlo (Souriau 1975, 382). Esta fuerte posición identitaria, se continuó elaborando en Argelia en relación al idioma árabe.

1404.6. En los 1930s y 1940s se consolido el arabismo, cuyo postulado básico fue que “todos los países cuyos habitantes hablan lengua árabe son árabes”. Éste fue el postulado principal de Sati al Husri (1882–1968) quien asumió un nacionalismo árabe independientemente de las creencias religiosas, señalando que su religión es el arabismo. Vivió en Irak, Siria y Egipto y también en algunos lugares de la Europa otomana, apoyando al otomanismo y los Jóvenes Turcos, pero luego apuntó hacia el arabismo. Su identitarismo árabe estuvo fuertemente marcado por las lecturas de los románticos alemanes, especialmente por Fichte. Más ampliamente él y varios de los arabófilos como Arzusi, Aflaq y Bitar se inspiraron en los románticos alemanes. Los sirios, los iraquíes, los libaneses, los jordanos y los yemenitas pertenecen todos a una sola nación árabe. Piensa que Egipto debe hacer de cabeza de la unidad árabe, como Prusia y el Piamonte hicieron la unión de Alemania e Italia (Carré 2004, 52-53). Al Husri sostenía que “cualquiera sea el número de Estados de los que hayan salido, cualesquiera que sean las diferencias en las banderas que ondean en sus edificios gubernamentales, cualesquiera que sean las complicaciones y la complejidad de las fronteras que separan las distintas secciones políticas. Quienquiera que forme parte de los países árabes y hable la lengua árabe es un árabe, cualquiera que sea el nombre del estado del que es oficialmente natural y ciudadano, cualquiera que sea la doctrina a la que pertenezca, cualquiera que sea su origen, su filiación, la historia de su familia. Los árabes son una única umma (comunidad). Egipcios, iraquíes, magrebíes nos son más que los pueblos y las ramas de una misma umma que es la umma árabe” Husri, (reproducido en Segura i Mas 1994, 260).

141Saki Arsuzi (1899-1968), quien fue el creador de la noción renacimiento árabe (baaz), construye su arabismo en un discurso acerca del idioma y su carácter y es uno de los inspiradores del pensamiento de Michel Aflaq y Salah Bitar, quienes fundarían en 1947 el partido Baaz. B. Ghalioun (1992) plantea que Arzusi fue el primero en dar una definición moderna de lo que él denomina "la nación árabe", que sería el tema central del movimiento nacionalista durante varios decenios, introduciendo en el seno del movimiento, la idea de un nacionalismo separado de toda connotación religiosa, superando el marco de la definición étnica y afirmándolo en el fundamento lingüístico e histórico del nacionalismo, cosa que le permitió sacar al arabismo de su encierro de Oriente Próximo y abrirlo hacia el Magreb. El establecimiento de fronteras entre los países árabes, que son consideradas como el resultado de una deliberada estrategia colonial de división y no como el reflejo de particularismos o de diferencias nacionales justificados. "Los Estados árabes actualmenteexistentes no son el resultado de coacciones naturales, sino (han sido creados) más bien (como) resultado de acuerdos y tratados entre las potencias que se repartieron el mundo árabe para dominarlo". "Los egipcios, iraquíes, magrebinos, son sólo las ramas de unamisma y única nación”.

142Según Olivier Carré (2004 70-72), Arsuzi afirmaba que la estructura morfológica del árabe probaba su carácter primordial. Su “raíz” tri-consonántica de su morfología significa que la lengua árabe es la lengua “raíz”, la auténtica, la natural, porque es la propia de la naturaleza del ser humano. Esa raíz morfológica significa arraigamiento de los vocablos árabes en la naturaleza misma de las cosas y entonces el árabe es la lengua natural porque es expresa la naturaleza misma de las cosas. Arsuzi apuntó a desprender de la morfología propia de las lenguas semíticas su carácter primordial y superior. Sostuvo “las otras lenguas no tienen tales raíces en la naturaleza. Por consecuencia, la nación árabe tiene una esencia propia, ella es la auténtica. Esto quiere decir que la aparición de la nación árabe sobre la escena de la historia coincide con la aparición del humanismo. Este humanismo ha sido transmitido por los profetas árabes, semíticos, al mundo, de modo que sus conclusiones le llevan a uno de los motivos del pensamiento periférico: en realidad los árabes han aportado mucho, casi todo, a lo que es el Occidente actual que, por su parte, poco y nada puede aportar a los árabes.

143Como en los casos de otros pan-arabistas, para Arsuzi existía un socialismo baaz. Pensaba que el pueblo debía participar en la construcción y en la marcha del estado por la creatividad propia del hombre árabe y por la expresión libre y constructiva de la “elite consciente”, de la “vanguardia auténticamente baazista”. De hecho “todo hombre árabe es baazista por naturaleza”. Un Partido Baaz autentico nada tiene que temer del debate parlamentario. Al contrario, es por este debate que el socialismo real comienza, al sentirse cada uno movilizado y creador, especialmente obreros y campesinos que son árabes auténticos, que no han sido adulterados por las influencias imperialistas (Carré 2004, 60)

5. El África Sud-Sahariana: Nacionalismo no menos radical

1445.1. Los subgrupos intelectuales, bastante aislados, se fueron constituyendo poco a poco en una gran red, gracias a la circulación de algunas pocas personas a fines de los 1930s y durante los 1940s. Entre estos años se manejaron ideas garveyistas que se iban diluyendo, mutando e hibridándose, ideas de la negritud que emergían con mucha fuerza, panafricanistas de segunda generación, igualdad de derechos, defensa y empoderamiento de los negros del mundo; ideas de “new negro” de la Harlem Renaissance que se fundieron con y en la negritud, en tanto necesidad de asumirse como no-blancos; ideas anticolonialistas y antimperialistas. Por cierto, en París había mayor presencia de ideas anticolonialistas y antimperialistas por la difusión que realizaba el Partido Comunista; en Londres y África Occidental el laborismo y el fabianismo estaban más presentes que en otros lugares; en el ámbito usamericano el panafricanismo, el nuevonegrismo, el garveyismo y el neo-bookerismo; en Sudáfrica las ideas anti-apartheid, el neo-bookerismo y el gandhismo. Desde 1950 en adelante, las ideas “independentistas” formuladas por el panafricanismo de tercera generación, se hacen hegemónicas.

145El hecho que hubiera ideas que se compartían de manera bastante amplia permite concebir los avances en la constitución del pensamiento africano sudsahariano, aunque, no debe imaginarse de manera completamente homogénea, particularmente si se tiene en cuenta la existencia de una intelectualidad blanca y otra asiática, que llevan trayectorias intelectuales relativamente distintas a la negra, que tampoco es completamente homogénea. Ahora bien, debe notarse que el pensamiento africano de la época gana madurez y densidad constituyéndose, no sólo en la medida que comparte numerosos trazos sino también, en la medida que reconoce, recupera y asume su propia trayectoria. Existen varias muestras del proceso de auto-reconocimiento y del crecimiento de un caudal que va ganando identidad.

1465.2. Hacia 1920 se produjo un cierto quiebre en el pensamiento africano madurando el panafricanismo de segunda generación. Como en otros lugares del mundo: los impactos de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa posibilitan en ocasiones la irrupción de una nueva generación, desarrollándose el “juvenilismo”, que había nacido antes en algunos lugares. Además, entre 1919 y 1927 se realizaron congresos panafricanos en varias ciudades europeas y en Nueva York, cuyo mayor inspirador fue W. E. B. Du Bois. Durante esos mismos años, se produjo el desarrollo del movimiento de la UNIA (Unión para el Progreso de la Raza Negra), inspirado por el jamaiquino Marcus Garvey desde USA. En los congresos panafricanos se apuntó a temas como la salvaguarda de los intereses de los indígenas de África, en los ámbitos sociales, educativos, económicos y políticos. Por ejemplo, se señaló en el de 1919: Será un derecho de todo niño indígena aprender a leer y escribir en su propia lengua y en la de la nación mandataria; el Estado instruirá también al mayor número posible de indígenas en la enseñanza técnica superior. En 1921 se afirmó que la raza negra posee una civilización, a la vez que se expresa la voluntad de combatir la injusticia y la segregación. Allí se habla en nombre de la raza negra, la cual, por intermedio de su inteligencia pensante, exige que los negros civilizados sean reconocidos como tales, la libertad de conservar sus religiones y costumbres, la cooperación en materias de gobierno y la creación de una institución para el estudio de los problemas de los negros. El movimiento garveyano, de inmenso impacto en USA, el Caribe, algunas regiones de América del Sur, de Europa y de África, exaltó la capacidad, la diferencia y los derechos de los negros, así como la necesidad de desplegarse autónomamente en África, de acuerdo a criterios propios, expulsando a los blancos del continente (Véase Lewis 1988).

  • 67 Negritud y latinoamericanidad Miguel Ángel Asturias formuló una afirmación muy parecida cuando sos (...)

1475.3. El surgimiento y el desarrollo del concepto “negritud” son inseparables del medio ambiente afro-parisino, aunque ello no baste para explicarlo. En un contexto muy diferente, E. W. Blyden había creado décadas antes el “african personality”, aunque tuvo mucho menos desarrollo y proyecciones, y por ello mismo no fue capitalizado por L. Senghor y A. Cesaire, los creadores de la negritud. Fue sin duda el senegalés quién más desarrolló el concepto, quedando asociado permanentemente a su persona. Pasando desde breves y elípticas alusiones en su poesía hacia formulaciones conceptuales, es sólo en los años 1950s que la negritud alcanza precisión suficiente para ser considerada una ideología. Su formulación inicial respecto a que “la razón es helénica y la emoción es africana”67, le fue exigiendo a Senghor una serie de matices y precisiones, para ir sorteando las acusaciones de neo-racismo que le fueron cayendo a lo largo de las décadas. Más tarde, en 1956, Senghor plantea que el “negro por tradición no está desprovisto de razón”. “Por tradición vive del suelo y con el suelo, en y con el cosmos. Es sensual, un ser con sentidos abiertos, sin intermediario entre sujeto y objeto, es él a la vez sujeto y objeto. Es, ante todo, sonidos, aromas, ritmos, formas y colores; yo diría que es tacto antes de ser vista, como los europeos blancos. Siente más de lo que ve y se siente a sí mismo” (1968, 192). Para llegar a estas formulaciones Senghor debió en cierta forma renunciar a su autoimagen de francés, asumirse como “nuevo negro”, siguiendo las inspiraciones del movimiento del “Harlem renaissance” y luego trascenderlo hacia una negritud, conceptualizada a partir de las elaboraciones de etnólogos europeos (A. Gobineau, L. Frobenius, M. Delafosse o R. De la Vignette), de pensadores existencialistas y personalistas. Las formulaciones de la negritud senghoriana sólo se entienden en el marco del pensamiento francés y de las críticas que le fueron siendo hechas ante sus primeras formulaciones.

148El negro, argumenta, no está desprovisto de razón “pero su razón no es discursiva: es sintética. No es antagonista: es comprensiva. Constituye una forma diferente de conocimiento, la razón del negro no empobrece las cosas, no las moldea según normas rígidas eliminando las raíces y la savia: fluye en las arterias de las cosas, se identifica con los contornos para habitar el corazón viviente de la realidad. La razón blanca es analítica mediante la utilización; la razón negra es intuitiva mediante la participación” (1968 192, 3). Todo esto “indica la sensibilidad del hombre de color, su poder emocional” (1968, 193). “Esta fisio-psicología del negro es la que explica su metafísica, y por tanto su vida social” (1968, 193). Inspirándose en 1956 en la obra La filosofía bantú de Placide Tempels, utiliza las formulaciones de este autor para expresar algunas de sus ideas sobre negritud. Aquellos a quienes los europeos denominan “primitivos”; “viven” más de lo que lo hacen los europeos, “por sus ideas y de acuerdo con sus ideales”, pues el negro identifica el ser con la vida o, más específicamente, con la fuerza vital. Su metafísica es una ontología existencial. La estética de Senghor, que el intenta desprender de su antropología se funda precisamente en ese carácter sensual o sensitivo del negro-africano.

1495.4. Paralelo al movimiento de la negritud, sin influencias ni contactos directos, pero formando parte de una amplia sensibilidad que rechazaba e intentaba responder al discurso europeo y colonialista, varios autores anglófonos publicaron trabajos en esta línea: H. Dhlomo con su novela Malaria, M. Kayamba con African problems, y J. Kenyatta con Facing mount Kenya. Estos autores contrastan el mundo africano autóctono con el occidental o de la colonización que, como en el caso de la negritud, es concebido como poseedor de otra racionalidad y en pugna con lo africano, que es golpeado, contaminado o destruido por lo occidental (ver Roberts 1990, 250ss).

150Jomo Kenyatta, en 1938, se presentó como portavoz de su pueblo, como alguien que quiere mostrar al mundo la cultura gikuyu, disputando el monopolio de la palabra que se han autoatribuido algunos no-africanos para referirse a la mente y a la gente de África (s/f, XVIII). Afirmaba que estaba autorizado para hablar en nombre de su pueblo por el conocimiento de su cultura y porque fue elegido para representarlo en organismos sociales: ha sido secretario general de la Asociación Gikuyu y editor del primer periódico gikuyu entre 1928 y 1930. Su punto de partida, argumentaba, es la tenencia de la tierra, que es el factor más importante en la vida social, política, religiosa y económica de su pueblo (s/f, 22), un pueblo de un millón de personas que vive en la parte central de Kenia. Kenyatta puso particular énfasis en describir el proceso educativo y de iniciación (en verdad, uno solo donde se dan ambos elementos) y sus diferencias con el sistema que los europeos están practicando en África y con el que se practica y/o propone en Europa o U. S. A. Afirmaba que los africanos de hecho cumplen con las aspiraciones de los educacionistas más innovadores de la época (s/f, 119). Destacó, entre otras cosas, el carácter permanente de la educación gikuyu, la relación de ésta con la vida cotidiana y la importancia de la educación para la vida en sociedad, así como los usos y costumbres en las relaciones humanas, cosas que la educación europea, y sobre todo europea en África, no considera pues, argumentaba Kenyatta, se imagina como civilizadora de pobres africanos bárbaros sin cultura (s/f, 120). Ahora bien, esto debe entenderse también en relación a la idea que para los europeos la individualidad es el ideal de vida en tanto que para los africanos “el ideal es la correcta relación con, y el comportamiento hacia los demás”. Es cierto, afirmaba, que se puede hacer una síntesis entre ambas, pero, no es menos cierto, que el europeo enfatiza la primera y el africano al segunda (s/f 118). Por otra parte, el método gikuyu de educación tribal guarda remarcable similitud con “las modernas prácticas en Inglaterra y América, en la importancia que se da a aprender a través de la experiencia de vida en una comunidad” (s/f 119). Los objetivos de la educación apuntan a la ayuda mutua y la solidaridad tribal en los servicios sociales, en las actividades políticas y económicas, no son los que se buscan en la educación entregada por los europeos. Estos valores son menos practicados por los gikuyus ya des-tribalizados o europeizados. Por eso el pueblo dice que el hombre blanco ha perjudicado y deshonrado a nuestro país (s/f 116).

151Su razonamiento se dirige a explicar el sentido de cada costumbre en el marco de una trayectoria cultural, como por lo demás lo declara. Dicho así, cada comportamiento adquiere coherencia o racionalidad. Igualmente, de esta forma explica la clitoridectomía y la circuncisión. Se trata de costumbres que los gikuyus poseen y que al no respetarse sacan a ciertos individuos de la norma, transformándolos en inaceptables para la comunidad. No respetar ciertas normas es herir personas (s/f 126-127). Por otra parte, la clitoridectomía se practica casi en toda África y es una ceremonia de alto contenido cultural para los pueblos, lo que no es sino otra expresión de lo mismo: el sistema de vida y la racionalidad que anima a la cultura gikuyu son diferentes a los europeos y ello precisamente explica las diferencias que se encuentran en todo nivel, como el hecho que entre los gikuyus el status se obtiene a través de la familia y no a través de la propiedad, como en la sociedad europea (s/f168), o que el sistema de gobierno se afirme en una verdadera democracia (s/f 179). Pero las racionalidades distintas no son simplemente paralelas, sino que la africana es superior, pues tiene a su haber una mayor democracia y libertad, que han sido negadas por la colonización inglesa (s/f 189-190) y la menor agresividad o intención destructiva, que se manifiesta en guerras breves que causan relativamente poco dolor al pueblo, muy lejos de las dimensiones de las guerras occidentales (s/f 202).

1525.5. La Liga Juvenil del Congreso Nacional Africano se fundó en 1944 teniendo entre sus fundadores e ideólogos a Nelson Mandela. En sus documentos fundacionales advierte que se propone incentivar el africanismo, esto es que los africanos luchen por su desenvolvimiento, por el progreso y la liberación nacional, de modo de ocupar el lugar que les corresponde entre las naciones del mundo (Mandela 1989, 33). Teniendo en cuenta que los africanos fueron derrotados por los blancos, éstos pretenden consolidar más y más su poder, lo que no estamos dispuestos a aceptar. Por el contrario, lo que pretendemos es vivir en pie de igualdad con cualquier otro grupo racial, ello contraviene la idea de la mayoría de los blancos que piensan que su raza está destinada a ser líder y gobernante en el mundo para siempre, dominando y tutelando a la gente de color (1989, 34-35).

153Para explicar esta intención de los blancos, Nelson Mandela y la Liga Juvenil elaboran un razonamiento antropológico: los africanos encaran el universo como un todo compacto, una entidad orgánica que se dirige hacia la conquista de la armonía y la unidad, en la cual las partes individuales existen sólo como aspectos interdependientes de un todo, realizando los objetivos de su vida en la vida colectiva, donde la felicidad de la comunidad es el parámetro absoluto de los valores (Mandela 1989, 35). El hombre blanco, postula Mandela y la Liga Juvenil, encara el universo de manera opuesta a como lo hace el negro. Para el blanco se trata de “una gigantesca máquina avanzando por el tiempo y espacio en dirección a su destrucción final”. En esta cosmovisión, los individuos son pequeños organismos con vidas privadas que llevan a muertes privadas: éxito, poder, personal y fama son las medidas absolutas de valor”. “Precisamente esta visión sobre la vida, divide al universo en una serie de pequeñas entidades individuales que no pueden evitar el constante conflicto, acelerando de esta forma, la aproximación del momento de la destrucción final” (1989, 34-35). Los blancos, basados en su cosmovisión y elevándola como la única válida, pretenden tutelar a los africanos para que alcancen idéntico tipo de civilización. Pero de esta forma no hacen más que mutilar los derechos de los africanos, tanto a la propiedad, a la residencia, a la circulación y a otras cosas. Los africanos se oponen a tal tutela “optando por construir su futuro por sus propios esfuerzos” (1989, 39). Los africanos en ese sentido exigen su derecho a buscar libremente su destino, para dar su contribución legítima al desenvolvimiento de la humanidad (1989, 38). La autodeterminación es, por tanto, su filosofía de vida (1989, 39). Teniendo en cuenta esta visión de las cosas y tales aspiraciones la Liga Juvenil pretende constituirse en la coordinadora de todas las fuerzas jóvenes comprometidas en elevar la conciencia política de la población y en lucha contra la opresión y la reacción (1989, 42). El Congreso Nacional Africano, plantea la Liga Juvenil, es un movimiento de liberación nacional y esta liberación nacional sólo podrá ser conseguida por los propios africanos (1989, 43), por ello precisamente se aspira a la unión de los africanos desde el mar Mediterráneo hasta los océanos Indico y Atlántico, para que hablen con una sola voz (1989, 45). Sin mencionarse los conceptos, son sin duda las ideas de “negritud” reelaboradas, las de “personalidad africana” y las del “panafricanismo” de tercera generación, las que están inspirando la posición de la Liga Juvenil en sus primeros años.

154La época de mediados del siglo XX es la mejor del pensamiento africano. La mejor en términos de creatividad, de grandes figuras, de impacto o proyección más allá de la región. Ello tiene que ver con un ascenso del optimismo y de la autoconfianza de los propios africanos. La maduración desde mediados de los 30s de la negritud y poco más tarde, del panafricanismo independentista o de 3ra generación y del “socialismo africano”, representan una superación de la etapa anterior (1900-1935), de gestación, aunque relativamente pobre en ideas. El optimismo que impregna los mediados de siglo y la ingenuidad con la cual se hacen grandes propuestas, contrasta con la época posterior, el tercer tercio del siglo, cuyo pensamiento es más académico, más descreído y no trata principalmente de construir un continente sino de explicar sus fracasos.

1555.6. Para concluir: Se ha señalado que una de las claves fue el establecimiento de importantes redes de intelectuales y políticos africanos y afrodescendientes en grandes ciudades: París, Londres, Nueva York. Esto permitió una densidad de comunicación, circulación de ideas, densidad de personas en un grado incomparable a las épocas anteriores. La ubicación fuera de África puso en contacto a esta intelectualidad con ideas nuevas para ella: el nuevo-negrismo usame-ricano y caribeño, los socialismos de variado pelaje, el existencialismo, el social cristianismo, el anticolonialismo. Tales ideas tambien eran conocidas al interior de África, pero no es comparable la facilidad para manejarlas con que se contaba en las grandes ciudades del primer mundo. Esto facilitó la aparición de ideas nuevas: negritud, con-ciencismo y socialismo africano.

156El pensamiento pan-africanista fue evolucionando en la medida que acumulaba planteamientos, sin renunciar a los anteriores sino incorporando elementos nuevos que pasaban a ser los distintivos de cada etapa; es decir, no se realizó como negación de las atapas anteriores sino como su ampliación. El panafricanismo de primera generación, formulado hacia 1900 por Henry Silvester Williams, se estructuró sobre la base del principio de defender a los negros del mundo de todas las formas de abuso y explotación. El de segunda, formulado hacia 1920 por W. E. B. Du Bois, consistió en articular a los negros del mundo con el objetivo de obtener la igualdad de derechos. El de tercera generación, sin renunciar a lo anterior sino para completarlo y realizarlo, se propuso la independencia de los pueblos africanos de la tutela colonial. Quienes formularon esta versión fueron principalmente George Padmore y Kwame Nkrumah, durante los años 1940, alcanzando su cristalización en el Congreso Panafricano de Manchester en 1945. El panafricanismo de tercera generación se inspiró, además del panafricanismo anterior, en el negrismo de Marcus Garvey, en las teorizaciones de otros pensadores africanos y afro-descendientes como Alain Locke y C. L. R. James, en las doctrinas socialistas y en algunos pensadores que habían teorizado (y practicado) las luchas de liberación como M. Gandhi.

157Otros trazos definitorios fueron: la presencia de elementos socialistas en numerosos autores; la insistencia en la necesidad de la independencia, tan predominante y propia del periodo; la existencia de un pensamiento de alto vuelo, en dos sentidos: intenta interpretaciones globales, de grandes conceptos, con visiones holísticas; por otra parte, posee un carácter utópico, por transmitir una visión muy optimista, favorable o confiada en las posibilidades de Africa.

6. El espacio Iberoamericano: Identitarismo social y económico, indigenismo y afroamericanismo

1586.1. El pensamiento latinoamericano, como otras expresiones del pensamiento periférico, ha tenido como sus principales ejes o desafíos, en los siglos XIX y XX el afán de ser-como el centro, por un lado y la reivindicación de la identidad, por otro. Se trata en este acápite de mostrar de qué manera entre 1915 y 1930 el fuerte carácter social que se dio en el pensamiento latinoamericano, estuvo articulado a un énfasis en lo identitario. En otras palabras, mostrar cómo la reivindicación de lo social, y luego de lo económico, fue la manera específica que adquirió la reivindicación de lo auténticamente americano. El tema latinoamericano fue visto primordialmente como el problema del campesino, del indio, del interior, de la sierra.

159A partir de la segunda década del siglo y durante la tercera con mayor claridad, se había comenzado a bifurcar la herencia arielista, que inaugurara desde 1900 José Enrique Rodó, entre los arielistas de izquierda y los de derecha. Fue probablemente en Perú donde esta división se dio con más nitidez en los años 1920s: se desarrolló la posición indigenista y aprista, así como el marxismo peruanizado y, por otra parte, surgió el hispanismo conservador, emparentado más tarde con el fascismo y el franquismo. Estas tendencias se fueron haciendo manifiestas en los diversos países de la región: en el Partido Nacionalista chileno, que funcionaba a partir de 1913 y algunos de cuyos postulados fueron: nacionalización de ciertas industrias, protección a las industrias nacionales, intervención del Estado en la protección de la clase trabajadora, adopción de una política comercial que nos conduzca a la unión económica con las naciones limítrofes; en el grupo arielista peruano, agrupado en el Partido Nacionalista Democrático "Es en el Perú, aspecto peculiar y principalísimo de la cuestión social, la desdichada condición del indio que debe remediarse" (citado por Cornejo Polar 1981, 54); en Paraguay, por esos años (1916), escribía Ignacio A. Pane una serie de ensayos en que daba cuenta del tema social, destacando la cuestión obrera: "Hemos llevado a la práctica nuestras ideas socialistas. Tenemos en nuestro haber una prueba irrefutable: el proyecto de jornada de 8 horas" (Pane 1946, 212); algo similar señalaba Abelardo Villegas respecto del grupo mexicano que se ha llamado de los "Siete Sabios", un grupo de jóvenes abogados que en 1916 fundaron una sociedad de conferencias, cuyo propósito era continuar la obra del Ateneo. Sin embargo, no tenía ya el mismo carácter del Ateneo, porque su temática era social y no literaria (Villegas 1993, 76); en Argentina, según José Luís Romero, para el movimiento de la Reforma Universitaria, la "realidad" fue, por excelencia, la realidad social (Romero 1983, 46). De hecho, en el Segundo Congreso Nacional de Estudiantes Universitarios, celebrado en Buenos Aires en 1932, se estableció como principio inspirador de la acción futura que "la reforma universitaria es parte indivisible de la Reforma Social" (Romero 1983, 51). Gustavo Navarro, en Bolivia, propuso para América Latina la revolución social inspirada en las formas políticas y sociales de la vida incaica, pues la irrupción de los conquistadores españoles había aniquilado un régimen que, a su juicio, había sido el ideal para los hombres de América, según lo ha sintetizado Guillermo Francovich (1956, 67).

160Agustín Basave Benítez, en su obra México mestizo (1992), establece que fue Andrés Molina Enríquez quien alcanzó ya en la primera década del siglo una formulación madura del proyecto mestizófilo, como idea de que el fenómeno del mestizaje-es decir, la mezcla de razas y/o culturas-era un hecho deseable (1992, 13). También desde una perspectiva que destacaba lo mestizo y lo noblanco, aunque claramente más indigenista, fue escrita Forjando patria (1916), la obra de Manuel Gamio, quien propuso la “indianización” del no indígena. Pensaba que al indianizarse, al mimetizarse parcialmente, el mestizo podría transmitirle al indígena ciertos trazos culturales que necesita. Destacaba la igualdad de nivel de los elementos artísticos y, a la vez, la inferioridad de la ciencia autóctona respecto a la europea. En este sentido debe realizarse un mestizaje de culturas. Antropólogo de profesión y discípulo del germano-norteamericano Franz Boas (como lo sería algo más tarde Gilberto Freyre), Manuel Gamio sostuvo que “el transcurso del tiempo y el mejoramiento económico de la clase indígena contribuirán a la fusión étnica de la población” y agregaba que con ello y la integración cultural surgiría la verdadera patria mexicana (citado por Basave 1992, 126). Según Gamio, la colonia y la república habían significado un progresivo deterioro para el indígena. La constitución mexicana de 1857 resultó exótica e inapropiada para los indígenas, aunque la cultura católica colonial tampoco fue positiva. Estos perdieron lo propio siendo incapaces de asimilar lo ajeno; se constituyó una mezcla sin valor. La cultura europea ha estado pugnando inútilmente por arraigarse íntimamente entre nosotros, sin embargo, sólo en reducidos grupos sociales existe con vida dicha cultura. Lo que ha resultado, en cambio, es una cultura “cismática”. En 1922, sostuvo que es curiosa, atractiva y original esa vida arcaica que se desliza entre artificios, espejismos y supersticiones; más en todos sentidos sería preferible para los habitantes estar incorporados a la civilización contemporánea de avanzadas ideas morales que, aun cuando desprovista de fantasía y del sugestivo ropaje tradicional, contribuye a conquistar de manera positiva el bienestar material e intelectual a que aspira sin cesar la Humanidad (1922, 52).

161Este elemento social se hizo muy nítido con la generación llamada del Centenario en Perú (1924), en que según indican Flores Galindo y Burga (1980), los temas y problemas centrales en la vida intelectual peruana son la difusión del pensamiento marxista, el indigenismo y "el interés por el problema nacional, en torno al cual alcanzaron coherencia los otros dos aspectos marxismo e indigenismo". Puede esto confirmarse con las palabras de Haya de la Torre que ya en 1924 se enunció la primera parte del ideario aprista que postulaba la unión política y económica de los dispersos y por eso débiles países indoamericanos como tarea histórica del Frente de Alianza Popular de sus trabajadores manuales o intelectuales (1956, 35). Más radical en esta acentuación de lo social fue Mariátegui, quien señalaba que “El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como problema étnico o moral, para reconocerlo concretamente como problema social, económico, político" (1927, 11). Por su parte, en Cuba, Julio Antonio Mella afirmaba que "de los tres postulados fundamentales de la Revolución universitaria: democracia universitaria, renovación del profesorado o docencia libre y lucha social, ninguno de más interés que este último" (Mella 1975, 25). Alejandro Korn en Las nuevas bases, de 1925, realizando una especie de síntesis de todo esto señalaba que "ninguna ideología argentina puede olvidar el factor económico, el resorte pragmático de la existencia”, pero afirmaba en seguida que “el progreso material puede dignificarse con el concepto ético de la justicia social". Sirvan estas citas para terminar el recorrido por diversos autores, que de uno u otro modo van enfatizando lo social, articulando este elemento con la acentuación de lo propio, que Alejandro Korn llamó cultura nacional (1949). En Brasil este movimiento del pensamiento hacia la consideración de lo social se manifestó con claridad a partir de la publicación de Populaçoes Meridionaes de Oliveira Vianna, con un fuerte interés por los problemas sociales que pretendían desentrañar: la historia de los pueblos americanos y el rol que les corresponde, el carácter del alma del pueblo, la mentalidad colectiva. De allí el desarrollo del criollismo como tendencia cultural que apunta al indígena, al negro, a lo auténticamente brasileño; de allí el énfasis en las nuevas ciencias: Gilberto Freyre decía que Casa grande y senzala es una obra de historia social, Oliveira Vianna señala la necesidad de desarrollar la antropo-geografía, la antropo-psicología, la psicología colectiva y la ciencia social.

162Sobre este carácter social del pensamiento, es clave, en este sentido, la obra del mexicano José Vasconcelos hacia mediados de los años 1920s, tanto La raza cósmica como Indología. Vasconcelos heredero, por un lado del arielismo y por lo tanto, reivindicador de lo latino contra lo sajón y, por otro, de la preocupación por el pueblo latinoamericano, visto con el prisma de la raza (como Manuel González Prada, Alcides Arguedas, Nicolás Palacios, Octavio Bunge, etc.), planteando la idea de una raza síntesis que expresaría lo propio continental, en sentido socio-genético y cultural, logró la más acabada formulación del proyecto arielista (que contemplaba elementos como la reivindicación de lo hispánico latino, la oposición a la invasión de lo sajón, la exaltación de lo cultural-espiritual más que lo tecnológico), en términos sociales, concibiéndolo como tarea de un pueblo o de una raza e incluyendo en esta latinidad, concebida antes más “aristocráticamente”, elementos indígenas y campesinos, más populares (Ver Ossandón 1985).

163Ya se ha señalado que desde comienzos de siglo y hasta fines de los años 30, predominaron en el pensamiento latinoamericano las concepciones de tipo identitario. En los primeros años, el “arielismo” había resaltado la defensa de una cultura propia, humanista en oposición al sajonismo utilitario y a la nordomanía. Luego de la I Guerra Mundial, la identidad se relacionó con lo social: el indio, el campesino, la ruralidad, el interior; también en algunos países con lo afroamericano: todo un movimiento que exaltó lo no blanco. La posición de José Vasconcelos fue la formulación que ha sido más reconocida en torno a la cuestión del mestizaje. Pero el mexicano fue, en cierta forma, la culminación de una trayectoria que se venía desarrollando tanto en su propio país como en otras latitudes. La mestizofilia vasconceliana fue total y metafísica pero otros autores aludieron a cuestiones más específicas o parciales antes que él. En la “raza cósmica” convergieron y alcanzaron plenitud todas las razas, llegando allí a su realización y superación.

164Vasconcelos pretendía realizar un discurso desde las Indias, que consistía en explicar el proyecto implícito en la constitución de las mismas. Planteaba las cosas desde la polaridad latinidad y sajonismo, como la gran pugna que se percibía en Europa en siglos anteriores y actualmente en América, hacia donde se ha trasladado esa oposición. América es el escenario de este conflicto, pero en ella y por ella es también que se va a resolver: es en América donde se gestará la raza cósmica. En La raza cósmica, sostenía que se trataba, en primer lugar, de una "raza síntesis" o "raza integral" que terminaría con la dispersión y realizaría la unidad del género humano, y ello porque en América se encuentran los hombres nórdicos, los africanos y los indígenas tenemos todos los pueblos y todas las aptitudes, y es por ello que se podrá plasmar esta raza universal o cósmica. Fuera de eso, existe un factor de orden espiritual: los grupos étnicos ya no se unirán en anárquico hibridismo o por razones de simple proximidad, sino que, a medida que las condiciones sociales mejoren, el cruce de sangre será, cada vez, más espontáneo, a tal punto que no estará ya sujeto a la necesidad sino al gusto. La "raza cósmica" es también la manera de formular un proyecto de mejoramiento humano donde, superado el nivel de lo material o guerrero y el de lo intelectual o político, liberándose del imperio de la necesidad, se vaya transitando hacia el momento de la raza cósmica, momento de sentimiento y fantasía, de gusto, emoción y belleza, en que, superada la pobreza, la educación defectuosa y otras lacras, se llegará a la era de la universalidad y el sentimiento cósmico. Vasconcelos veía la realidad sobre la base de la oposición latinidad contra sajonismo, que ha llegado a ser y sigue siendo, decía, pugna de instituciones de propósitos y de ideales. Esta pugna, que expresa el carácter de la sociedad de su época, será superada por la síntesis que se está produciendo y que se producirá en la América española. No será este otro ensayo parcial, ya no será la raza de un solo color, de rasgos particulares, no será una raza más, destinada a prevalecer sobre sus antecesoras. Lo que de allí va a salir, nos dice, es la raza definitiva, la raza de síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente universal. Pero en tanto no se haya desarrollado esa quinta raza, continúa la oposición entre lo hispano-latino-indígena, por un lado, y lo sajón por otro. El sajonismo victorioso conquista territorios, pero sobre todo conciencias y es particularmente importante la obra de penetración que realiza sobre la propia inteligencia latinoamericana del siglo XIX, que en gran parte ha renegado de lo indígena y de lo hispánico.

165Vasconcelos formuló ideas que se fueron haciendo hegemónicas en la intelectualidad latinoamericana. Así como Vasconcelos escribió Indología, Ricardo Rojas escribió poco antes Eurindia (1924). La obra del argentino apuntaba igualmente a marcar un énfasis en la presencia de lo autóctono como configurador de la realidad latinoamericana, pero más allá que eso destaca lo propio, lo nativo, como un impulso que mueve o una atracción que tira a la nacionalidad a intervalos. Exotismo y nativismo se sucederían configurando modelos opuestos y sólo una adecuada combinación aseguraría la felicidad de Eurindia y, por esa vía, se alcanzaría la “argentinidad integral” (1924,41). Según Rojas, podemos observar que “si la evolución europea se realiza por ritmos cronológicos dentro de su propia tradición continental, en América el proceso de ‘antes y después’ se entrecruza con las mareas sociales del aquí y del allá, o sea de afuera hacia adentro y de adentro hacia afuera, en una especie de ritmo intercontinental. Eso es lo que he llamado ‘indianismo’ y ‘exotismo’” (1924, 20). La mestizofilia de Ricardo Rojas alcanzó, como la de Vasconcelos, aunque con anticipación, un carácter también cósmico, pero no referido a la etnia sino a la producción humana, en tal sentido su indigenismo, muy moderado en lo que se refiere a la reivindicación del indígena existente, se elevó a categoría clave en la interpretación y sobre todo en la propuesta para el continente, generando una doctrina eurindiana.

166También en la línea mestizófila y vasconceliana se ubica, algo más tarde, el ecuatoriano Benjamín Carrión. Se ha definido su pensamiento, especialmente a partir de la publicación de Atahuallpa (1934) como una búsqueda de afirmación nacional teniendo como clave la integración étnico-cultural (Ver Handelsman 1991, 136-139). En esta misma línea, es particularmente sintomático el texto de Gabriela Mistral, en 1923 refiriéndose al México de Obregón, en que estampaba una de las declaraciones más sintéticas del proyecto identitario-social que caracterizó la época, no carente sin embargo de algunos rasgos centralitarios. Decía de la reforma educacional que "es de tal trascendencia, realiza una síntesis tan admirable de las mejores ideas pedagógicas que dominan hoy en el mundo, que no ha podido menos que imponerse a la admiración del continente. Lo que se destaca más vigorosamente en ella, su esfuerzo en favor de la enseñanza del indio, la preponderancia de la educación primaria sobre la universitaria y la índole radicalmente práctica con la que se busca hacer de México una nación industrial de primer orden. Así se podrá detener con la invasión económica, la invasión política. El movimiento educacional en México, el esfuerzo de cultura estupendo que significa un presupuesto aumentado en siete o diez veces superior al de guerra" (1994, 243).

167Probablemente aquello que contribuyó en primer lugar a caracterizar este movimiento fue la ligazón entre el indígena y el tema de la tierra. El indígena fue visto como productor agrícola más que como raza o etnia, más que como objeto de salvación moral o pedagógica, más que como preocupación de la medicina o la psicología, y ello, sin menoscabo que tales cuestiones también se hayan articulado secundariamente con el problema de la tierra. Se fue estableciendo, de esta forma, la polaridad indígena versus no indígena, como expresión de la polaridad latinoamericano versus no-latino-americano. En otras palabras, al ser la realidad latinoamericana concebida como lo indígena, ello pasó a representar lo más propio y profundo de nuestra realidad; suplantando por esta vía al arielismo latinista que había marcado los años anteriores, suplantando por ello la polaridad arielista: latino-sajón, y suplantando asimismo lo culturalista por lo social. En síntesis, desde 1915 en adelante se produjo un conjunto de escritos que reivindicaban lo propio del continente entendido como indígena, se desarrolla así lo que hemos denominado “identitarismo social”. Dicho identitarismo social sin duda se ligó a un movimiento mundial de ideas y sólo maduró luego de tres grandes hechos: la Revolución mexicana, la Revolución rusa y la I Guerra Mundial. Estos hechos generaron un impacto suficientemente grande en la intelectualidad latinoamericana para motivar que la nueva generación sintiera la necesidad o tuviera el pretexto para instalarse en el escenario, esgrimiendo un nuevo paradigma. Al interior del pensamiento latinoamericano, el sentido del indigenismo fue más bien la defensa de lo propio, reivindicación de los valores y la cultura indígenas, acentuación de la presencia indígena al interior de la cultura nacional, reivindicación de derechos económicos y otros, aunque ubicándose dentro del pensamiento periférico, es decir jugándose en la disyuntiva ser como el centro versus ser nosotros mismos. Así Haya de la Torre podía afirmar en una carta a Guillermo Guevara, en mayo 1928: “Yo prefiero mil veces que miremos hacia nosotros con exageración a que nos perdamos en un internacionalismo simplista y necio o en un europeísmo de remedo, vicio de nuestros intelectuales, barniz de nuestras mediocridades. Soy indo americanista porque creo con Engels que la realidad no se inventa, se descubre. No pertenezco a los que buscan el remedio de nuestros males fuera de nosotros mismos [...] He vuelto de Europa más indoamericano que nunca. He visto desde lejos a nuestra América con interés y con admiración. Convencido de la urgencia de su unidad, para defendernos del imperialismo amenazador, creo que cada país debe buscar sus verdaderos valores, reivindicarlos y ofrecer a la gran tarea histórica de luchar contra el enemigo del Norte y de afirmar nuestra soberanía (Citado en Pakkasvirta 2000, 6).

168Desde un comienzo lo social se encontraba ligado a lo económico, pero poco a poco esto último se va haciendo más notorio. A fines de la década del 20 el tema del imperialismo como la relación entre el tema del indio y la tierra son muestras del énfasis creciente de lo económico. La crisis económica precipitó esto haciendo que, durante los 1930s, la gran tarea fuera la defensa y reivindicación de la economía latino-americana. Ello representó una tercera forma en lo identitario: cultura, sociedad, economía.

1696.2. El indigenismo ha sido uno de los movimientos más interesantes del pensamiento latinoamericano y ello por tres razones, al menos: en torno a esta temática se generó una reflexión de bastante autonomía, donde este pensamiento, al no tener suficientes antecedentes extra-latinoamericanos, estuvo obligado a desplegar creatividad; convergieron un conjunto de autores de importancia, configurando un núcleo de discusión de gran riqueza y donde se gestaron ideas importantes que se proyectarían posteriormente hacia otros temas: carácter nacional o continental, nacionalismo, etc.; se interconectó con un movimiento cultural que trascendía con mucho el nivel de las ideas, impactando sobre el quehacer científico social (antropología, sociología, psicología social), sobre las artes (pintura y música, principalmente), así como sobre la actividad política. Confluyeron allí planteamientos como el indigenismo radical, el afroamericanismo, el antillanismo e incluso el agrarismo, en cierta forma, así como el nativismo o el criollismo, más cercanos estos últimos a la literatura que al ensayo. Se consolidó un tipo de trabajo intelectual en que coinciden tres géneros: el ensayo, el estudio antropológico y el discurso político. Los tres géneros no siempre muy delimitados configuraron un conjunto de proposiciones que diagnostican la situación del indígena, a la vez que proponen una serie de medidas para mejorarla.

170Durante los 1920s, surgió el segundo indigenismo que se transformó en el indigenismo clásico, el grande, el que agrupó al mayor número de pensadores políticos y creadores culturales, en torno a un problema desde el cual emergía una utopía para el continente. Obviamente, no hubo una posición única, las hubo diferentes y opuestas, pero eso precisamente muestra la vitalidad del tema.

  • 68 Concurso de belleza de la India Bonita. Probablemente Gabriela Mistral conocía los concursos de be (...)

171Gabriela Mistral se ocupó del indigenismo agrarista, pero también de la belleza autóctona. En los años 1920s y 30s, muy emparentada con la problemática mexicana, produjo un conjunto de textos breves sobre la cuestión indígena. Se refirió en 1923 a la india mexicana que “tiene una silueta llena de gracia. Muchas veces es bella, pero de otra belleza que aquella que se ha hecho costumbre a nuestros ojos68. Su carne sin el sonrosado de las conchas, tiene la quemadura de la espiga bien lamida del sol. El ojo es de una dulzura ardiente; la mejilla de fino dibujo; la frente mediana como ha de ser la frente femenina; los labios ni inexpresivamente delgados ni espesos; el acento, dulce y con dejo de pesadumbre como si tuviese siempre una gota ancha de llanto en la hondura de la garganta...” (1978, 99). La india, continuaba Gabriela, “camina cubierta bajo la lluvia, y en el día despejado, con las trenzas lozanas y obscuras en la luz atadas en lo alto. A su lado suele caminar el indio”. “Van silenciosos, por el paisaje lleno de reconocimiento; cruzan de tarde en tarde una palabra, de la que recibo la dulzura sin comprender el sentido. Habrían sido una raza gozosa; los puso Dios como a la primera pareja humana en el jardín. Pero cuatrocientos años como esclavos les han desteñido la misma gloria de su sol y de sus frutas; les han hecho dura la arcilla de sus caminos, que es suave, sin embargo, como pulpas derramadas” (1978, 100-101). En 1930 recordaba que “Carlos Mariátegui, el noble maestro de la juventud peruana que acaba de morírsenos, inició hace unos siete años, con valiosos grupos universitarios de Lima, de Arequipa y el Cuzco, una buena campaña indianista. La segunda de América. La honra de la primera corresponde a México, y aunque contenga las exageraciones que sabemos es, en todo caso, un movimiento de los más realistas” (1978, 169). El tema del mestizaje, del indigenismo y, en menor medida de la herencia africana no puede desligarse del tema agrario y de las reivindicaciones agraristas. El mestizaje étnico y la consolidación de una cultura mestiza (como arte o como técnica) se asocian mucho más a la ruralidad que a la urbe. La Revolución Mexicana, expresión de esto mismo, no pudo sino hacer más sensible esta preocupación. Gabriela Mistral hacía referencia a que en la actualidad (1928) el obrero industrial acapara toda la atención de los partidos democráticos, pero “la clase campesina comprende de un 50%, un 70%, 80% formidables en aquellas poblaciones” (1990, 40).

172En 1928 César Arroyo, por su parte, manifestaba que era urgente “dar acceso a la vida a los millones y millones de indígenas que aún se hallan entre nosotros en situación de siervos”. Para este agrarista ecuatoriano, que está escribiendo en el momento más álgido de la guerra de Sandino, “después de la defensa de las autonomías, el problema más urgente para las repúblicas del sur, es el de la tierra” (1928, 148). Ese mismo año otro agrarista, el peruano Abelardo Solís, sostiene que el latifundio es la clave de todo el sistema agrario de su país, al interior del cual se encuentra el problema indígena. El enemigo principal de la comunidad indígena es el latifundio, afirma refutando a los indigenistas que querían defender la comunidad sin hacer referencia a la estructura agraria global. Piensa que únicamente suprimiendo el latifundio será posible el mejoramiento moral y económico de las comunidades indígenas (ver Piel 1982, 83).

173Por otra parte, en Brasil apareció tímidamente, durante la segunda década del siglo, un esbozo de indigenismo. Miguel Calmon hacía elogios del indígena, destacando su “intransigente espíritu de apego al suelo y de independencia que llevó a Brasil a repeler las invasiones sucesivas y a afrontar y transformar una naturaleza tropical tan poco clemente” (citado en Skidmore 1989, 183). Por esa misma época, Gilberto Amado pasando revista a la historia del país destacaba el rol del indígena en ese devenir. Durante los años 20 el grupo modernista, más en la literatura que en el ensayo, destacó temas nativos. En un afán de “endogenismo” se buscaron nuevos temas para la literatura, apareciendo allí lo regional, la selva, lo interior, lo indígena. Sin embargo, más importante en la acentuación de lo propio entendido como los grupos sociales autóctonos, fue el énfasis en la gente del campo, sea como caboclo sea como curiboca. Allí el mestizo de indígena y/o africano con europeo fue visto como base de la nacionalidad y de la cultura. Es particularmente destacable en este sentido la obra de Francisco Oliveira Vianna y luego de la década de los treinta Plinio Salgado quien señalaba a las poblaciones interiores como la verdadera fuente de la nacionalidad brasilera, marcando un identitarismo social de raigambre netamente conservadora (ver Amaro-Vieira 1976, 93). Mariátegui señaló con fuerza por su parte que el indigenismo en Perú constituía un substrato de inspiración política y económica; traducía un estado de espíritu, un estado de conciencia del nuevo Perú. Insistió en que el indigenismo como corriente literaria (en el amplio sentido) no está aislado de los otros elementos nuevos. Muy por el contrario, se encuentra del todo imbricado. Según él, el problema indígena a la orden del día en política, en economía y en sociología, no puede estar ausente de la literatura y el arte (1968, 260). Dicho indigenismo ha sido identificado, sin comprender estrictamente a todos los miembros, con la generación del centenario peruano. Mariátegui, ubicándose en la línea del indigenismo agrarista mexicano, así como en la de Gabriela Mistral, insistió en la idea de “peruanizar el Perú”; consigna netamente identitaria, especialmente si el Perú era concebido, sobre todo, en términos de la sierra y su habitante. Este afán peruanizador no se asoció en primer lugar a una propuesta cultural sino social, la emancipación del indígena; a su vez dicha emancipación tendría un carácter netamente económico. Concibió el problema del indio como el de la tierra y éste tenía dos dimensiones claras: latifundio y servidumbre. Continuando la idea originaria de su compatriota González Prada, pero igualmente empapado de un movimiento de ideas “agraristas” que por esa época inundaba el continente, se puede afirmar que no es “de los que piensan que la solución del problema indígena es una simple cuestión de alfabeto.

174Luís Valcárcel, por su parte, se refirió a un renacimiento del indígena, destacando la aparición del "nuevo indio", cuestión en la cual coincide con Mariátegui, quien señala que pasa "por la aldea y el agro serranos una ráfaga insólita. Aparecen los ‘indios nuevos’: aquí el maestro, el agitador, allá el labriego, el pastor, que no son los mismos de antes. El ‘nuevo indio’ no es un ser mítico, abstracto, al cual preste existencia sólo la fe del profeta. Lo sentimos viviente, real, activo, lo que distingue al ‘nuevo indio’, no es la instrucción sino el espíritu (el alfabeto no redime al indio). El ‘nuevo indio’ espera. Tiene una meta. He ahí su secreto y su fuerza" (Mariátegui 1927). Valcárcel en Tempestad de los Andes (1927) plantea que el indio lo hizo todo mientras holgaba el mestizo y el blanco entregábase a los placeres y que es en la sangre india donde están aún todas las virtudes milenarias (1927, 10) e insiste en que "el Perú esencial, el Perú invariable no fue, no pudo ser sino indio". El Perú es indio (1927, 116), la sierra es la nacionalidad (1927, 120). El nuevo indio se ha descubierto a si propio. ¿Quién sino él resolverá su problema? Es probablemente el único autor que rechaza lo mestizo poniendo énfasis total en lo indígena. Curiosamente el racismo de Valcárcel se afirma en autores que inspiraron también la Alemania de los años 20 y 30: Spengler y Nietzsche. Para el peruano, el híbrido hereda las taras de las razas que lo produjeron. “El mestizaje de cultura no produce sino deformidades” (Citado Vargas-Llosa 1996, 69).

175Tal vez por ser Valcárcel el indigenista más extremo, varios otros autores, sin estar del todo acordes con él, lo tomaron como un punto de referencia. También lo hizo Haya de la Torre, quien se refería particularmente al autor de Tempestad en los Andes y al “Grupo Resurgimiento” del Cuzco. Reflexionaba Haya que “al ver hecho realidad un movimiento de la nueva generación cuzqueña en favor del indio, he recordado que hace 7 años, el Primer Congreso Nacional de Estudiantes, reunido en el Cuzco como un símbolo de su labor precursora, proclamó entre los grandes deberes de nuestra generación, la reivindicación material y espiritual del indio” (Haya 1931, 34). Recordaba entonces: “Valcárcel ha dicho, y coincidimos, que el problema del indio es internacional” (1931, 37). De este modo “la causa del indígena peruano-como la del ecuatoriano, boliviano, argentino como la del indígena todo de América, que constituye el 75% de nuestra población-es causa sagrada, no porque el indio sea indio, vale decir que no sea blanco, sino porque el indio en su gran mayoría es explotado” (1931, 35). Como Castro Pozo, Mariátegui y Gabriela Mistral entre otros, Valcárcel une el problema del indio al del latifundio y la tierra. Piensa que “la lucha de 400 años de la Comunidad contra el latifundio y la decadencia de éste, prueban históricamente que las bases de la Comunidad incásica, constituyen las bases de la restauración económica nacional” y dado, por otra parte, que el imperialismo “plantea hoy para nuestra América su problema capital” (1931, 41-42), este mismo imperialismo “es el peor enemigo del indio” (1931, 44). Es, por tanto, en coherencia con tales premisas que puede llegar a concluir que “el problema indígena es, pues, económico, social y eminentemente internacional” (1931, 41).

176Una nueva dimensión fue explorada por Uriel García en El nuevo indio (1930). Allí apareció el telurismo en el sentido de una poderosa fuerza mística que ejercía la tierra sobre los que la habitan; es la tierra más que la biología lo que moldea al ser humano, según la síntesis de Martin Stabb (1969, 134-135). Eran en consecuencia indios “aquellos cuyo interior responde al contacto con los estímulos que ofrece la naturaleza de América y que siente que ese espíritu está enraizado en la tierra” (Citado por Stabb 1969, 135). García quiere en cierto modo revivir el apu, especie de espíritu unificador de la vida indígena, que podría o debería ligarse a las nuevas necesidades políticas y sociales de la región (Stabb 1969, 135). Esto lo emparienta con Mariátegui y su idea del mito, que mueve e ilumina a las masas de la sierra. Para García, aunque hay que educar, elevar económicamente e incorporar el indio al mundo moderno, hay que conservar el espíritu indígena, “esa magnífica retorta de la química espiritual de la nueva América” (Citado en Stabb 1969, 136). Pero García postulaba un nuevo indio que debería diferenciarse respecto al indígena tradicional. Este “nuevo” indio es un mestizo. Los modelos a que echó mano (el inca Garcilaso, el Lunarejo y Tupác Amaru) eran ejemplos de ello. Pero también destacaba el mestizaje de las expresiones religiosas y festivas ibéricas, indianizadas en los Andes: allí se presenta el “serranismo”, el “materialismo andino”, la “barbarie creadora neo-india”. En la actualidad, señalaba, hay personajes y lugares donde se expresa lo propio nacional, ya no indio puro: la mujer mestiza, la chola como ejemplo de trabajo y emprendimiento, el vestuario, los instrumentos de las bandas musicales y la chichería “caverna de la nacionalidad” (Vargas-Llosa 1996, 74ss).

177El boliviano Gustavo Navarro propuso una revolución social inspirada en las formas políticas y sociales de la vida incaica (Francovich 1956, 67). Pensaba que América no alcanzaría su plenitud de vida, ni saldría de su calvario, si no tomaba como dogma político el comunismo, pues con ello no haríamos sino revivir el sistema incaico que duró tantos siglos y agregaba "la América de los incas se levantará en una nube de ternura y civilización" (Francovich 1956, 68-69). Proponía que la reforma del indio tenía que ser producto de una reforma de su ambiente, de una distribución racional de sus tierras y de los recursos para explotarlas. No se trataba de "civilizar" al indio, pues ello sería perjudicial para éste. Pensaba que el indio "civilizado" se pervertía, perdía su parquedad, se hacía exigente, "dejando de sentir el amor noble y puro a la naturaleza" (Francovich 1956, 76).

178Pero antes que Navarro, Valcárcel, Mariátegui o Sánchez, Hildebrando Castro Pozo había escrito en 1924 Nuestra comunidad indígena. Castro Pozo, que había residido durante años en medio del mundo indígena, tanto por razones familiares como laborales, acumuló un conjunto muy importante de información que se compila en su obra. Constata Carlos Franco que por las páginas de su libro desfilaban temas “tan distintos y complementarios como la organización y funciones de la comunidad, las modalidades de trabajo de la tierra y cuidado del ganado, las características de las familias, las relaciones entre los sexos, la función de las mujeres, las condiciones del matrimonio y el régimen de los bienes conyugales, la educación de los niños, el papel de las escuelas y maestros” (Carlos Franco 1990, 164), entre otros todavía. Pero lo más importante de la obra sería, para su época, el planteamiento en torno a la comunidad indígena y su importancia para el Perú y para un proyecto socialista. Según él, la comunidad podía resolver los problemas ante los cuales el latifundio se había mostrado inepto y por lo mismo en la comunidad residía una alternativa de modernización económica como expresión de su propia identidad (Carlos Franco 1990, 166).

179Poco después, el colombiano Juan Clímaco Hernández planteó un “pan-indianismo”. Escribió Raza y patria (1931); Prehistoria colombiana (1937) y Escenas y leyendas del páramo (1938). De Hernández se ha dicho que considera que existe una nación indígena y un espíritu de raza aborigen en toda América, que defiende su autenticidad cultural y lucha contra la sociedad dominante. Piensa que la identidad colombiana encuentra su autenticidad en Indoamérica, la patria grande, manifestándose partidario de que los indígenas luchen por sus propias formas sociales y características culturales. Al proclamar el panindianismo concluye que el primer paso hacia la liberación de América es reconocer que se trata de un mundo indígena, por ello no es en la imitación europea donde encontramos la autenticidad americana sino en el mundo aborigen (Ocampo López 1986, 96). Hernández, como Uriel García y, con más fuerza que ellos, poco más tarde Miguel Othón de Mendizábal, Manuel Gamio y Luís Villoro, abordaron el tema del indígena desde el punto de vista del carácter nacional. Particularmente los mexicanos, se preguntaron por el papel del indígena como de su cultura material y simbólica tanto en la historia del país como en la constitución de lo se llamaría la mexicanidad.

1806.3. Durante las primeras décadas del siglo se produjo en el pensamiento latinoamericano un movimiento de reivindicación de la identidad. Éste se asoció, en un primer momento, con la cultura latina (el arielismo) para luego-después de la I Guerra Mundial, de la Revolución mexicana y la Revolución rusa-ser asociado prioritariamente con las masas populares: indígenas, campesinos, afroamericanos. El afroamericanismo fue un movimiento que se estructuró en los años 1920s, en el cual se fundieron una dimensión científica (antropología, estudios culturales), una artística (plástica, música, literatura) y una política (agrupaciones, partidos). Todo ello configuró un clima de ideas que, poseyendo un nivel teórico de no mucha relevancia, terminó por constituirse en uno de los “actores” de las discusiones del pensamiento y la cultura latinoamericanos de esa época: uno de los focos desde donde se irradió un pensamiento.

181Así como en México y en los países andinos floreció el indigenismo, en el Caribe como en el Brasil se desarrolló un clima de afroamericanismo, que se expresó sobre todo en las artes, la antropología y el discurso político. Indigenismo y afroamericanismo suponen acentuaciones parciales e incluso antagónicas. Así Mariátegui, defensor del indio, tiene palabras harto rudas para el descendiente de africanos (ver Forgues 1994) como para el descendiente de asiáticos.

182El pensamiento latinoamericano durante todo el siglo XX, y también antes, ha desarrollado una serie de líneas de trabajo que apuntaron al tema de la identidad y la diferencia. Una cuestión tan central como la identidad latinoamericana ha sido pensada normal-mente desde la diferencia: desde el contraste con el mundo occidental, con el mundo moderno o con el mundo precolombino. Temas como el indigenismo o el afroamericanismo, así como el latinismo fueron expresiones de este fenómeno. Obviamente respecto de estas cuestiones no hay una posición única y homogénea; más bien han sido temas sobre los que múltiples autores han convergido mostrando así la vigencia e importancia que les atribuyen.

183Esta puesta en relieve de lo latino, lo indígena o lo afro se ubicó dentro de un movimiento global que comenzó a reivindicar lo mestizo y lo no blanco. Se alcanzó, durante los 1920s, la formulación de una sofisticada tesis mestizófila por parte de autores como el mexicano José Vasconcelos o el argentino Ricardo Rojas, quienes postularon respectivamente una “raza cósmica” y una “eurindia”. En el discurso mestizófilo confluían tendencias como el nacionalismo, el relativismo cultural, el anti-positivismo, el anti-sajonismo. Vasconcelos elevó el proyecto mestizófilo a propuesta antropológica y, por qué no, utópica y metafísica; pero diversos países contaron con sus respectivos defensores del mestizaje. Las primeras manifestaciones de esta tendencia afroamericanista se percibieron en la literatura de la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX. Desde la literatura se pasó a las ciencias sociales y al ensayo, por cierto, a los escritos políticos.

184Se fue gestando un amplio clima afro-americanista en diversos lugares de la región. Respecto del Brasil, se ha dicho que el romanticismo apuntaba intencionalmente a la documentación directa de la realidad y, por otro lado, la idealizaba con la concepción del hombre americano, mestizo y colonizado, que precisaba ser ennoblecido con el aura del mito (Genro-Apel 1995, 36-37). A mediados de la segunda década del siglo hubo un conjunto de personas, Miguel Calmon, Gilberto Amado y Basilio de Magalhaes, que insistieron en el mestizaje étnico del brasileño y destacaron la necesidad de reconocerlo y comportarse en consecuencia. Según estos autores, el indígena y el mestizo habrían sido capaces de enfrentar y transformar la naturaleza poco clemente de los trópicos. En los años 1920s continuó esta preocupación, pero comenzaron a aparecer algunos estudios sobre la contribución africana y afro-brasileña. Es el caso del trabajo de Mario de Andrade (líder reconocido del movimiento modernista) que se ocupó do (del) samba, en Sao Paulo, y de las imágenes en los festivales folclóricos de Recife. Otro caso es Edison Carneiro, que produjo trabajos sobre las religiones africanas en Brasil. Durante la siguiente década se consolidó definitivamente la preocupación por el mestizaje cultural en Brasil, siendo Casa grande y senzala de Gilberto Freyre la obra cumbre, aunque ni mucho menos la única. Alfonso Arinos, quien ya desde antes de la Guerra Mundial había llamado a la investigación y recuperación del acervo cultural y folclórico de su país, en su obra Conceito da civilização brasileira, sostuvo la necesidad de atender al “examen del triángulo brasileño”, es decir, “al encuentro de sus tres lados: indoafricano-europeo”. Según él, lo que quiere es aludir a la conciencia de las influencias culturales negra e india en la formación nacional, la aceptación imparcial de esos elementos en la constitución del organismo social, conciencia y aceptación que son hoy día unánimes y pacíficas en todos los círculos verdaderamente representativos de la inteligencia brasileña (1936, 95). Tanto es así que ya se ha llegado a viciar este asunto del encuentro de las “tres fuerzas ancestrales-el triángulo blanco, verde, negro-” transformándose en asunto común a los estudios verdaderamente (o seudo) científicos, así como en los discursos patrióticos y literarios. Por su parte otro brasileño Arthur Ramos, médico de profesión, publicó en los años 1930s y 1940s, obras destacadas sobre la presencia cultural y étnica de procedencia africana en Brasil. Ramos se concibió como continuador de la obra de Raimundo Nina Rodrigues, iniciador de los estudios afrobrasileños, reinterpretándola a la luz de las nuevas categorías psicológicas en boga. Publicó El negro brasileño, Etnografía religiosa, Folklore negro en Brasil y Las culturas negras en el nuevo mundo. Este conjunto de trabajos se orientó en buena medida a descubrir la psiquis colectiva. Pensaba que el inconsciente folclórico podía ser considerado como una antigua estructura indiferenciada que irrumpe en la vida del civilizado bajo la forma de supersticiones, valores y supervivencias. Su metodología se centró en el análisis de los totems, la danza, las adivinanzas, los proverbios, la música, las narraciones y otras manifestaciones de la cultura popular, buscando allí elementos peculiares y constitutivos que contribuyan a la compresión del Brasil. Se trató de comprenderlo como un pueblo donde participan múltiples tradiciones y mestizajes o “transculturaciones”, como afirmaba, haciéndose eco explícito de la obra del cubano Fernando Ortiz y comentando a Bronislaw Malinowski. Ramos dio cuenta, es una expresión, del florecimiento de los estudios afro-americanos: muestra cómo se constituyen, marca algunos temas, relaciona otros con el ambiente intelectual de la época, destaca la realización del I y II Congreso Afro-brasileño, comenta y discute los trabajos de otros estudiosos, intenta afirmar una conceptualización, crea glosarios, instala categorías.

185Con un carácter menos científico y más político social, el tema afroamericano se instaló también en Cuba durante la segunda década del siglo. Ya en los 1920s, fue en Cuba donde, entre los países iberoamericanos, hubo mayor repercusión de las posiciones de la UNIA, liderada por el jamaicano Marcus Garvey. El garveyismo se difundió abundantemente en EEUU y en las regiones no latinas del Caribe. La UNIA formó importante cantidad de secciones en Cuba y Panamá. Los antillanos de habla inglesa, inmigrantes en Cuba, ha dicho Rupert Lewis, “como proletariado explotado económicamente, y además como comunidad cultural minoritaria, se sintieron muy atraídos por el movimiento de Garvey”. De acuerdo a Lewis, “el espíritu movilizador que reinó tras la introducción de la UNIA en Cuba, fue el jamaiquino Leonard Bryan, quien fue el editor del periódico Havana Post. Laboraba junto con un grupo de cubanos negros que conocía la literatura de la UNIA” (Lewis 1988, 72). Cuando Garvey visitó Cuba en 1921 manifestó que trataba de ganarse “el apoyo de los negros cubanos para lograr un entendimiento entre todos los negros del mundo y el desarrollo económico y social de todos nosotros”. Decía el líder de la UNIA que preveía “la edificación de un gran Estado en África el cual, actuando en concordancia con las grandes naciones, hará que la raza negra sea tan respetable como las demás”. Argumentaba que “los negros cubanos se beneficiarán con la edificación de este Estado africano, pues cuando éste exista serán considerados y respetados como descendientes de este país poderoso que tiene fuerza suficiente para protegerlos”. Continuando con la reivindicación de lo africano, reivindicación que es afirmación de una identidad básica a la vez que propuesta de un panafricanismo, sostuvo que “las naciones europeas se han repartido a toda África. Sin embargo, África es la patria de nuestros antecesores y tenemos un derecho inalienable sobre ella”. El “Negro nuevo” sabe que “cuando le dijeron que no pensara en África, porque era una tierra oscura de gente salvaje y caníbales, querían que el negro no tuviera nada que ver con su patria, con el fin de facilitar la usurpación llevada a cabo por los europeos” (citado en Lewis 1988, 77).

186Durante la tercera década del siglo, maduró el movimiento afro-cubanista, con sus matices más o menos negristas. Alejo Carpentier recordaba que “al calor de la abortada revolución de ‘Veteranos y Patriotas’ (1923), que fue típico ejemplo de pronunciamiento latinoamericano, sin cohesión, ni dirección, ni ideología concreta, algunos escritores y artistas jóvenes que se habían visto envueltos en el movimiento, sacando provechosas enseñanzas de una aventura inútil-mente peligrosa, adquirieron el hábito de reunirse con frecuencia para conservar una camaradería nacida en días agitados. Así se formó el ‘grupo minorista’, sin manifiestos ni capillas, como una reunión de hombres que se interesaban por las mismas cosas. Sin que pretendiera crear un movimiento, el ‘minorismo’ fue muy pronto un estado de espíritu. Gracias a él se organizaron exposiciones, conciertos, ciclos de conferencias; se publicaron revistas; se establecieron contactos personales con intelectuales de Europa y de América que representaban una nueva manera de pensar y de ver” (Carpentier 1946, 235). Es en este ambiente descrito por Carpentier donde se fue gestando “la posibilidad de expresar lo criollo”. La presencia de Fernando Ortiz fue inspiradora, apareciendo, de ese modo, la “tendencia afro-cubanista, que durante más de diez años alimentaría poemas, novelas, estudios folklóricos y sociológicos” (Carpentier 1946, 236). Este mismo “grupo minorista” en una declaración, especie de manifiesto dado en La Habana, mayo 7 de 1937, entre otros puntos declaraba: “Por la revisión de los valores falsos o gastados; por el arte vernáculo y, en general, por el arte nuevo en sus diversas manifestaciones; por la introducción en Cuba de las últimas doctrinas, teóricas y prácticas, artísticas y científicas; en pro del mejoramiento del agricultor, del colono y del obrero de Cuba; por la independencia económica de Cuba del imperialismo yanqui” (Repertorio Americano 06-08-1927).

187Fue precisamente durante la dictadura de Gerardo Machado, cuyo gobierno se inició en 1924, que el tema se consolidó. Fue probablemente la presencia de Gustavo Urrutia en el Diario de la Marina, con su página “Ideales de una raza”, aparecida desde 1928 hasta 1931, aquello que dio mayor impulso y presencia a la preocupación por lo afroamericano. Urrutia invitó a escribir en dicha página a intelectuales importantes como Fernando Ortiz, Jorge Mañach, José Antonio Ramos, Marinello, Castellanos, así como a Nicolás Guillén quien ha recordado esta época. Ha destacado Guillén que en “Ideales de una raza” se planteó, asimismo, “y creo que yo tuve ocasión de hacerlo varias veces, la formación afro-hispana de nuestro pueblo y la necesidad de que ambos elementos se tomaran unidos si se quería expresar la naturaleza auténtica de nuestro país. En suma, la página de Urrutia fue una página reformista, que animó un debate muy importante en un medio amplio, el más amplio que había habido hasta entonces, y a cuyo calor surgieron varios nombres importantes en el seno de la población negro cubana” (citado por Fernández Robaina 1990, 127).

188Durante los 1930s apareció la revista Adelante, de corte más político, y Estudios Afrocubanos, órgano oficial de la Sociedad de Estudios Afrocubanos, liderada por Fernando Ortiz, quien pocos años más tarde publicó su obra clave Contrapunteocubano del tabaco y del azúcar. La revista Adelante, en la página editorial de su primer número en 1935, señalaba que nacía “para ser vocero de los lineamientos ideológicos que la Asociación Adelante sustenta y que son en amplio sentido y general sentido: luchar contra la injusticia social y por la completa igualdad social, económica y política de todas las personas. Esa lucha la iniciará ésta revista desde el punto de vista del individuo negro, por ser este el más bárbaramente oprimido y criminalmente explotado de todos los núcleos integrantes de la población cubana” (citado por Fernández Robaina 1990, 139). Por su parte, Emilia Bernal destacaba que “ciertamente que hoy no somos, sino por la excepción, ni el castellano ni el andaluz que colonizó la anchurosa llanura camagüeyana; ciertamente que no somos ni el Congo ni el lucumí de las expediciones africanas, tipos puros ya muy raros entre nosotros y repito que aparte de los cruces sanguíneos, hay un cruce étnico fraguado en el crisol que constituye la prueba más fuerte de la fusión absoluta en la esencia de Cuba de los elementos que la integran” (1937, 13). Más aún, para Emilia Bernal, “Cuba es el África misma” (1937, 14).

189Cuestiones muy similares puso en relieve el puertorriqueño Luis Palés Matos. Éste, en su propuesta de un antillanismo literario, señaló la presencia de la tierra y de la etnia-cultura como factores decisivos en la constitución de una raza nueva. Para él, “el medio antillano tiene que haber influido tan poderosamente en ellos (los colonizadores) y en nosotros (sus descendientes), que hoy poseemos rasgos, actitudes y características de raza nueva” (1978, 215). Esta novedad de la raza, particularmente si la comparamos con los hispánicos, estaba dada por ese “otro núcleo racial que con nosotros se ha mezclado noblemente y que, por lo fecundo, lo fuerte y lo vivo de su naturaleza ha impreso rasgos inconfundibles en nuestra psicología, dándole precisamente, su verdadero carácter antillano. Me refiero al negro”. Era más radical cuando se refería a la cultura: “el negro vive física y espiritualmente con nosotros y sus características, tamizadas en el mulato, influyen de modo evidente en todas las manifestaciones de nuestra vida popular”. Citaba una serie de ejemplos de estas “manifestaciones”: “en el campo de los deportes impera por su vitalidad, su dinamismo y su naturaleza primitiva. En la música impone la plena, el son y el mariandá. La danza misma, que es música de blancos, o por lo menos de tradición blanca, ha tenido sus más eximios intérpretes en los compositores de color. En la política nos da su pasión, su verbosismo exuberante, su elasticidad de actitudes y su extraño magnetismo, que adquiere en el mulato una especie de fuerza mística arrolladora”. Destaca particularmente la manera como la presencia africana otorga carácter o peculiaridad al quehacer político antillano. Le señala a la entrevistadora: “Fíjese usted en nuestro mitin político. Es una bambolla sonora de color, de luz, de gritos... de epiléptico fanatismo partidista, que sólo encuentra réplica en el ‘revival’ del ‘halleluyah’ o el ‘pentecostés’ americano”. Es por ello que “la mayoría de los oradores pertenece a la raza negra. Y el orador que no carga su discurso en tren de colorines y metáforas resulta eficaz adormidera de las multitudes. Personalismo y lirismo; de lo directo a lo fantástico. No existe el término frío y razonable del análisis, de la exposición serena de la doctrina y el principio. Se ha de ser tropical y verboso”. Concluía esta caracterización del puertorriqueño y del antillano de la siguiente forma: “No conozco, pues, un solo rasgo colectivo que no ostente la huella de esa deliciosa mezcla de la cual arranca su tono verdadero el carácter antillano” (1978, 216). Toda esta descripción del carácter antillano, tan propia de la época en el pensamiento latinoamericano, en Palés Matos se volcó al tema estético. Le interesaba la poesía y su tesis en definitiva era que una poesía antillana que excluya al elemento negro le parece casi imposible (1978, 216). Reaccionó ante algunos ataques e incomprensiones, señalando que no ha “hablado de una poesía negra, ni blanca, ni mulata; yo sólo he hablado de una poesía antillana, que exprese nuestra realidad de pueblo en el sentido cultural de este vocablo”. La poesía saldría del carácter del pueblo y según él “las Antillas habían desarrollado un tipo espiritual homogéneo y están por lo tanto psicológicamente afinadas en una misma dirección” (1978, 219). Antillanismo y afroamericanismo en el discurso estético del puertorriqueño se emparentaron fuertemente con el discurso de las vanguardias, cuestión por lo demás que fue explícita.

190Mario de Andrade le entró al tema de manera muy similar: carácter y estética. En 1928, para él, “la prueba más palpable de que había un brote colectivo de los perfiles raciales brasileños (durante la Colonia), lo constituye la imposición del mulato. Es interesante observar que todos estos mulatos aparecen destacando sobre las artes plásticas y en la música. Muestran así lo que había de fuertemente negro en ellos. Es en la música donde lograron convertirse en una manifestación permanente del arte americano: en la habanera, en el tango, en el lundú, en la samba, en el ragtime y en el jazz. Nuestros mestizos de fines de la Colonia glorifican esta intensa mulatización” (1979, 216). Con respecto al mulato ha marcado su diversidad. Los mulatos no son raza sino mestizaje: “muy irregulares en el físico y en la psicología”. Siendo más explícito, Mario de Andrade señalaba que “cada mulato era un ser aislado, no tenía vinculación étnica con el resto de sus congéneres. Algunos eran camorreros, no hay duda, pero otros eran tranquilos. Unos burrísimos y primarios, otros vivaces, y muchos incluso con inteligencia fecunda y creadora. La vanidad de unos era humildad en otros. Si a uno le agradaba exagerar y falsear, otros manifestaban una noción enfermiza de la verdad; y el carácter organizado, realmente era un atributo raro en ellos” (1979, 219). El Aleijadinho había sido, en cierta forma, la síntesis del mulato heredero y traidor de la cultura portuguesa, es quien “completa, con el máximo de genio, el período en que la entidad brasileña actúa bajo la influencia de Portugal. Es la solución brasileña de la Colonia”. Para Andrade, el Aleijadinho en tanto que brasileño es un deformador de lo europeo: “deforma la cosa portuguesa, pero no es una cosa fija todavía”. El Alejaidinho “abrasileñando la cosa lusa, infundiéndole gracia, delicadeza y nervio en la arquitectura, y siendo, por otro lado, mestizo, artista, vagó por el mundo. Reinventó el mundo. Es un mestizo más que un nacional. Sólo es brasileño porque apareció en Brasil. Y sólo es el Aleijadinho por la riqueza itinerante de su idiosincrasia. Es por eso, sobre todo, que él pudo profetizar americanamente el Brasil” (1979, 235).

191En República Dominicana apareció también en los 1920s, aunque más diluida que en otros países, una tendencia afroamericana en la literatura, que no llegó a plasmarse en ensayos o estudios sociológicos de envergadura. Probablemente el poeta más importante en esta línea fue Manuel Del Cabral. Se ha dicho que “la poesía de tema negro de Del Cabral es un encuentro de reflejos: unos venían del este, de Puerto Rico. Partían de la obra de Luís Palés Matos, quien publica Pueblo negro (1926). Los otros llegaban del oeste, de Cuba. Se originaban principalmente en las composiciones de Nicolás Guillén que aparecen en libros, entre el 1930 cuando se publica Motivos del son, y el 1934, cuando aparece West Indies” (Inchaustegui Cabral 1978, 234. También por esos años se leía a otros poetas cubanos “que pulsaban la misma cuerda: Emilio Ballagas, José Tallet y Regino Pedroso” (Inchaustegui Cabral 1978, 236).

192Por otra parte, el movimiento martiniqueño, guadalupeño y guyanés de la negritud, más o menos contemporáneo, constituyó un vanguardismo que no coincidía en carácter, aunque sí en fechas con el de Haití. Ha señalado René Depestre que dicho movimiento se formó orgánicamente en París, “donde realizaban estudios superiores sus animadores: Etienne Leró, Jules Monnerot, René Menil, Aimé Cesaire, León Damás, Leonard Sainville, Aristide Maugée, los hermanos Achille (el único haitiano del grupo antillano era el doctor Sajous de Cayes), a los cuales se añadieron, dos años más tarde, los estudiantes africanos Leopold Sedar Senghor, Osmane Sosé y Birago Diop, todos de Senegal”. Informaba igualmente Depestre que estos jóvenes intelectuales animaron, aparte de la Revue du monde noir (publicación bilingüe con Andrée Nardal y Sajous, en la cual colaboraron Price Mars, A. Locke, C. Mc Kay, Félix Eboue y René Marán), otras dos revistas también efímeras: Légitime défense (1932) y L’Etudiant noir (1934), en las cuales se expresaron con ideas marxistas, surrealistas, freudianas, además de fuerte presencia etnológica (Depestre 1977, 356-357).

193El costarricense Omar Dengo publicó en 1927 su artículo “Bienvenido los negros” que se inserta en una polémica en torno a la incorporación de éstos a los cursos de la escuela Normal. Dengo en sus artículos de estos años unificó la cuestión étnica a la del campesino y ambas a la cuestión de la penetración económica norteamericana. Su afán era mostrar (denunciar) la existencia de otra Costa Rica, más amplia y menos ideológica que la convencionalmente considerada del Valle Central (ver Ovares 1993).

194En Brasil, el Caribe y Centroamérica, como se ha visto, se desarrollaron diversos matices de un movimiento que adquirió consistencia: unos reivindicándolo humanitariamente, otros presentándolo más pintorescamente, otras todavía asumiendo una perspectiva política y por último estudiando las manifestaciones de la pervivencia de las tradiciones africanas o la transculturación, fueron contribuyendo a instalar el tema de lo afro, como una de las manifestaciones de la identidad cultural y social de la América Morena. No es interesante destacar o denunciar las raíces ideológicas de cada un@ de l@s agentes intelectuales involucrados en la instalación del afroamericanismo. Baste con decir que Rousseau, Marx, Boas, Malinowski o Fernando Ortiz entre otros, inspiraron a numerosos autores o les suscitaron reacciones. Mucho más destacable es mostrar cómo, así haya diferencias y divergencias, apareció, se desarrolló y se instaló un tema que tendría proyecciones importantes en el arte, en las ciencias sociales tanto como en las humanidades e incluso en la política. Conceptos como mestizo, mulato, cultura africana en América, afro-cubano, afro-brasileño, población negro-cubana, individuo negro, raza nueva, carácter antillano, mulatización, pueblo negro, negritud, mundo negro se constituyeron en maneras de decir un fenómeno que adquirió carta de ciudadanía al interior de la cultura y del pensamiento de América latina. Ello se hizo todavía más palpable si se compara este conjunto de conceptos con los poquísimos del siglo XIX.

195Precisamente, la pregunta por el carácter de los latinoamericanos, tan importante en las dos últimas décadas de la primera mitad del siglo XX, potenció la preocupación por el aporte afro en la composición caracterológica de la región, en el sentido amplio de la manera de ser, que incluye trazos psíquicos junto a elementos culturales y étnicos. Como tal, este pensamiento se constituyó en dador de conciencia, tanto para sectores étnicos-sociales específicos como para la globalidad del continente. A partir de aquí, pasa a ser un dato básico que nuestra América es también Afroamérica: que lo afro existe, que debe ser asumido y tomado en serio.

196A continuación, se estudian cuatro obras de autores que se ocuparon ampliamente a lo afroamericano en la historia y en el carácter del continente o de alguno de sus países.

1976.4. Este movimiento de identitarismo afroamericano en el cual empalman cuatro tipos de actividad intelectual: poesía, estudio antropológico, escrito político y ensayo, consistió en una reivindicación de lo afroamericano: sea al exaltar sus expresiones, al defender sus derechos, al mostrar su presencia en la raza, cultura o economía, así como de otras maneras. Probablemente la clave, desde la mirada de nuestro continente, fue el hecho que se instalara en el discurso latinoamericano el tema de lo afro, como un componente más que contribuyó a pensar la región como mestiza, asumiendo la diferencia respecto del modelo occidental. No es contradictorio esto con el hecho que haya sido, parcialmente, un movimiento de ideas y sensibilidades de proveniencia europea, como el de las vanguardias, que al exaltar formas de la cultura africana haya permitido que también en América Latina se pongan en relieve. Sería, sin embargo, abusivo presentar este movimiento como pura imitación cuando hemos visto que se inserta en una mestizofilia de antigua data, empalmando con el tema del indígena, aunque sin alcanzar la relevancia de éste. Por otra parte, tampoco la reivindicación de lo afro es comprensible sin la inclinación hacia lo social, lo popular y lo no occidental que se produjo a partir del período revolucionario.

198Fue a fines de los 1920s y sobre todo durante los 1930s que aparecieron los primeros estudios específicos sobre lo africano en esta América, sea como estudios sobre las manifestaciones culturales, sea como ensayos en torno a la condición del negro. Lo que se había producido hasta ese momento era más bien en el ámbito periodístico, de la agitación política o de las declaraciones de buena intención. Nos detendremos en cuatro trabajos: Jean Price Mars, Así habló el tío (1928); Gilberto Freyre, Casa grande y senzala (1933); Tomás Blanco, El prejuicio racial en Puerto Rico (1936); Emilia Bernal, La raza negra en Cuba (1937). No se trata de trabajos paralelos, respondieron a metodologías y motivos diversos, representando por ello mismo las diferentes orientaciones con que se enfrentó el asunto. Obviamente existió un conjunto mucho mayor de trabajos como el del uruguayo Ildefonso Pereda Valdés, Línea de color: ensayos afroamericanos (1938).

199a. En 1928 publicó el haitiano Jean Price Mars su Así habló el tío, especie de estudio antropológico sobre el folclor y la religión popular haitiana, especie de manifiesto en pro de una literatura de inspiración autóctona. En la presentación de su trabajo nos revela cuál ha sido la motivación de su quehacer, qué ha querido lograr, contra qué está batallando. Quería revelar al pueblo haitiano el valor de su propio folclor. Desde una perspectiva identitaria denunciaba el afán ingenuo de algunos haitianos de elite de copiar a Francia y/o de identificarse con ésta, calificando dicha tarea “absurda y grandiosa” de bovarysmo colectivo. Apuntaba a afirmar lo haitiano a secas; es decir, aquello que hacía a los haitianos como seres nacidos en condiciones históricas determinadas, habiendo recogido en sus almas un complejo psicológico que da a la comunidad su fisonomía específica (1928, II). En oposición a aquellos que consideraban lo auténticamente haitiano, lenguaje, costumbres, sentimientos, creencias, como sospechoso de mal gusto (1928 II) y por ello lo desprecian, llama a considerar el patrimonio ancestral como un bloque intangible y por ello a amarlo (1928, 236). La obra de Price Mars estuvo precedida por conferencias hechas en 1917 y publicadas dos años más tarde bajo el nombre de Lavocation d’èlite. Según Ana Pizarro, se trataba de un cuestionamiento de la dividida sociedad haitiana y de una valoración étnica afroamericana. Esta forma de conciencia toma cuerpo en las revistas La nouvelle ronda (1926), la Revue Indigène (1928) y La Trouée (1927) (1994, 44).

200Price Mars se encontraba empeñado en reivindicar a los ojos del pueblo haitiano su folclor y, en esa medida, toda la materia del libro no era sino una tentativa de integrar el pensamiento popular haitiano en la disciplina etnográfica (1928 I). Pero este desafío sólo se hace comprensible si se lo ubica en relación al bovarysmo colectivo que, según Price Mars, imperaba en su país. Se trataba de un creerse diferente de lo que se es, que, si bien en ocasiones puede ser provechoso en la medida que permite superarse, en otras puede ser muy negativo. Para las “elites nostálgicas de la patria perdida” todo lo “auténticamente indígena-lenguaje, costumbres, sentimientos, creencias-se transforma en sospechoso, manchado de mal gusto” (1928, II). A tanto llegaba que vocablos como “negre” y “Africain” son los apóstrofes más humillantes dirigidos por un haitiano hacia otro y ello se explica pues “el hombre más distinguido de este país querría más bien que se le encuentre algún parecido con un esquimal o un samoyedo antes que recordarle su ascendencia guineana o sudanesa” (1928 III). A tanto llega este afán de desconocer los trazos étnico culturales, afirma Price Mars, que algunas de las figuras más representativas de Haití evocan con orgullo la virtualidad de una filiación bastarda, de modo que todas las torpezas de las promiscuidades coloniales y las vergüenzas anónimas de encuentros furtivos, “han llegado a ser títulos de consideración y de gloria” (1928, III).

201Ante esta situación de desconocimiento, vergüenza y trastrocamiento se pregunta “¿cuál puede ser el futuro?, ¿cuál puede ser el valor de una sociedad, donde tales aberraciones de juicio; tales errores de orientación han mudado en sentimientos?” Pero a Price Mars no le interesaba únicamente la pregunta o la modificación de los sentimientos colectivos de su país sino a la vez constituir un tema antropológico o etnográfico de interés universal. En tal sentido, apuntó a determinar desde la pregunta por lo haitiano una forma peculiar de ser que puede constituirse en interesante más allá de las fronteras; se interrogaba entonces por la manera como se han interpretado los acontecimientos históricos, la forma de utilizar las leyes de la imitación para hacernos un alma de prestado, el tipo de desviación patológica que le hemos infligido al bovarysmo colectivo, la incertitud trágica que dicho procedimiento imprimía a nuestra evolución en un momento en que los imperialismos acechaban. Pensaba que era precisamente todo ello lo que otorga un cierto relieve a la existencia de la comunidad haitiana. En coherencia con los postulados enunciados se propuso estudiar ese fondo de tradiciones orales, de leyendas, cuentos, canciones, adivinanzas, costumbres, observancias, ceremonias y creencias que la sociedad haitiana tiene como propias o que ha asimilado dándoles una impronta personal. Se aboca entonces a ese objeto, pues ninguno le “parece más digno de ser estudiado que el conjunto de fenómenos psicológicos designados bajo el nombre genérico de ‘creencias populares’” (1928, 27). De este modo, analizó los cuentos populares, intentando determinar las características de la religión haitiana popular, el vudú, relacionando las prácticas del vudú con la psicología y la medicina, ubicando la ‘crisis vuduesca’ entre las psicosis, estudió el sacrificio en dicha religión para determinar su rol y su carácter, y analizó las prácticas del cortejo y la ceremonia del matrimonio. En esta misma línea trabajaría hacia 1940 otro haitiano, Jacques Roumain.

202Paralelo a este trabajo empírico se dejó ver una preocupación, del todo coherente con sus presupuestos iniciales, por destacar el valor de una literatura nacional. Discutió, en consecuencia, a quienes habían argumentado que la realidad haitiana no representa interés para la literatura, así como destacó a quienes habían extraído la materia de sus obras del medio en que vivían, citando de este modo a un conjunto de autores cuyo deseo era cada vez más evidente al buscar en su entorno fuentes de inspiración, trazos de costumbres, estudios de caracteres y hechos sociales “que son muy propios de nuestra manera de amar, de odiar, de creer, de vivir” (1928, 191-192).

203b. También como estudio histórico antropológico, aunque con una serie de rasgos muy diversos al texto de Price Mars, se presenta la obra de Gilberto Freyre, compuesta por Casa grande y senzala y por Sobrados e mocambos. Freyre, mestizófilo de línea, elogió la democracia racial brasileña marcando diferencias importantes con el trabajo antropológico, así como ensayístico anterior (Da Cunha, Nina Rodrigues, Silvio Romero) que había destacado más bien los obstáculos que representaba el mestizaje: la presencia de sangre africana en las venas brasileñas. Por este camino, Freyre contribuyó a hacer presente la importancia de lo afro no sólo en la etnia sino en la cultura en general y particularmente en la forma de ser de las gentes de su país (Antonio Cándido 1967, XII ss). De este modo, Gilberto Freyre se transformó, tal vez sin pretenderlo, en un reivindicador de lo brasileño tanto en la medida que destacaba las bondades del mestizaje, por su capacidad entre otras cosas de adaptación al medio natural, cuanto por el significado ético de tolerancia que ello tenía en comparación, tácita o explícita, con los países sajones, notoriamente discriminatorios. Ello es una manifestación de lo que ha dicho Lilia Moritz Schwartz: los antropólogos se transformaron en “bardos de la nacionalidad” (1993, 249-250).

204Pero los textos de Gilberto Freyre no tienen por objeto específico lo africano en Brasil. Más bien su objeto es la constitución de la sociedad brasileña no afro, pero aquello que lo trae a colación es precisamente la gran importancia que en dicha constitución atribuye al esclavo, tanto en la etnia como en la cultura. Señala que fue el estudio de la antropología, bajo la dirección del profesor Boas, lo que primero le reveló al negro y al mulato en su justo valor. Este justo valor que dice haber captado pareciera estar relacionado principalmente con la cuestión del sexo; o al menos el sexo sería la clave de articulación entre lo africano y lo brasileño. Es esto lo que constituye a Freyre, junto a Paulo Prado y unos pocos más, en una excepción dentro del ensayo latinoamericano. El tema del sexo y el amor omnipresente en la literatura de ficción, está prácticamente ausente en la literatura de ideas. Obviamente, sin embargo, en Freyre no se reduce esta presencia de lo afro a lo puramente sexual; el idioma, el trabajo, las relaciones humanas, en general, entre otras cosas, están impregnadas de la presencia africana. Más aún, llega a señalar que es la economía, el tipo de economía azucarera lo que llegó a configurar todo este asunto. Dicho en términos más generales, su estudio de la gran propiedad azucarera y del mundo que (la) creó es un estudio en torno a ese frágil equilibrio que se constituyó entre el portugués y el esclavo. El inmigrante portugués era precariamente híbrido, la presencia africana hace más radical esta hibridación o “miscigenación”, haciendo por esa vía más precario el equilibrio: el mestizaje no es decantado, sino que perviven los elementos en su diversidad que es un permanente batallar (Ver Araujo1994).

205c. En el Caribe, durante los 1930s, fue importante la lucha contra la discriminación racial. Tomás Fernández Robaina ha mostrado cómo, por una parte, existen organizaciones de gente de color como la Asociación Adelante, que publicaba la revista Adelante, y otras como la Sociedad de Estudios Afrocubanos, cuya revista Estudios Afrocubanos era dirigida por Fernando Ortiz, y apuntaba a destacar, revalorizar, los conceptos y elementos africanos de la cultura cubana, tanto en el habla popular, en la música, en las costumbres y creencias (Ver 1990). Precisamente en Estudios Afrocubanos se apareció originalmente el trabajo del puertorriqueño Tomás Blanco, El prejuicio racial en Puerto Rico (1942), luego publicado como libro. En su trabajo, Blanco contrastaba permanentemente la situación de su país con la del sur usamericano, para ir destacando la diferente cantidad y calidad de los prejuicios raciales en ambos lugares, siendo la situación puertorriqueña mucho mejor que la norteamericana. Estudió el habla cotidiana con la cual se denomina a las personas con sangre africana en ambos lugares, se detuvo en la formación económica de su país, así como de otros que le servían de puntos de referencia, estableció relaciones de la población negra con el total así como la proporción de esclavos en el pasado, se ocupó de las costumbres y legislación respecto a la vida cotidiana: educación, centros de diversión, medios de transporte, etc., destacando la poca o nula segregación existente en su país. Concluyó que en Puerto Rico la segregación en definitiva era más social que racial puesto que una persona de ascendencia africana que sube en la escala económica y educacional es aceptada socialmente con relativa facilidad.

206d. Más elaborado que el trabajo de Tomás Blanco fue el de la poeta y ensayista cubana Emilia Bernal. En su texto La raza negra en Cuba sostenía que en su país había dos cosas que palpitaban: la una el obrerismo, la otra la raza negra y su desdoblamiento artístico y sensual (1937, 9). Ella se volcó hacia el tratamiento de este segundo elemento. Emilia Bernal pensaba que Cuba se encontraba “en el período más trascendental y peligroso de su historia” y que el elemento negro es “tan fecundo, tan fuerte y tan imprescindible”, que sería “vesania insistir en disociaciones contra natura” y que por ello “sólo es honrado abogar por la fusión”; en otras palabras, se impone la integración del negro “en nuestra vida pública, civil y política, con la misma capacidad y derecho que todas otras clases de gente nacional” (1937, 11-12). Para reforzar esta posición, Emilia recurrió a una serie de argumentos: destacó frases de José Martí en que se enaltece a la raza negra por su sensibilidad y valores morales; puso en relieve la presencia de lo afro en el arte cubano que “ha cuajado en esta forma afrocubana al darse o querer darse de manera propia” (1937, 18); recurrió al concepto vasconceliano “raza cósmica” (1937, 20); insistió en que los afrocubanos “tienen probado, hasta la saciedad, que son susceptibles como el que más sea de incorporarse al progreso y a la cultura y producir hombres competentes en todas las disciplinas”; recordó, por último, que “fomentar la homogeneidad de la población fue el anhelo de tanto hombre grande de antaño” y en coherencia con dichas realidades, que era necesario levantar al mismo nivel de cultura a todos los elementos que deben integrar el pueblo cubano (1937, 22).

207En un sentido, lo afro amplió la idea en América Latina e incluso la de Indo-América hacia una América Nuestra, más amplia y generosa. En otro sentido, lo afro contribuyó a la creación de una conceptualización: afrocubano, afrobrasileño, afroantillano, negrismo, negritud, entre muchos más. La cercanía con el movimiento mestizófilo-indigenista no impidió que el tema de lo afroamericano apareciera y se desarrollara de un modo un poco diverso al indigenismo cuya orientación, especialmente en los países andinos, era marcadamente política. El afroamericanismo no excluyó la dimensión política como lo hemos visto y ello continúa señalándose en el Brasil de los años 30 como lo deja ver Affonso Arinos cuando, desde su particular punto de vista, denunció que “el movimiento africanista posee también un lado interesado, o político”. Queremos, dice, referirnos a la “existencia de cierto aspecto de los estudios afro-brasileños, que apunta menos a esclarecer los problemas culturales del africano en Brasil, que a servirse del negro para la acción demagógica y revolucionaria (lucha de razas preparatoria de la lucha de clases)” (1936, 82). No obstante, el afroamericanismo se orientó, mucho más claramente que el indigenismo, hacia una dimensión literaria y antropológica que el indigenismo.

208Por cierto, el afroamericanismo puede ser leído desde una perspectiva centralitaria como desde una identitaria. La primera acentuaría la idea de incorporar al negro a la modernidad “blanqueándolo” al menos culturalmente, la segunda acentuaría la idea de una reivindicación político-cultural de derechos y manifestaciones propias. Las dos dimensiones se dieron, aunque en los años 20 y 30 lo que primó en el pensamiento latinoamericano fue:

  1. La insistencia en que existía en la historia de la región una presencia africana; es decir, que éste era efectivamente un continente pluri-étnico y pluricultural, así como mestizo de varios factores.
  2. La idea de que era necesario otorgarle un espacio político, cultural a los más obvios herederos de la tradición africana, para que fueran ciudadanos cabales y gozaran de los beneficios que poseían los más blancos, pero, igualmente, para garantizarles un cierto derecho a la diferencia; basado esto en una tolerancia que permitió y valorizó las manifestaciones de dicha diferencia.
  3. Por tanto, la concepción de que esta América debía reconocer, valorizar y defender una identidad que no era la sajona ni la mediterránea, sino una identidad de mestizaje “cósmico”.
  4. Que debía reinterpretarse la historia y la cultura de América a la luz de los criterios antes señalados.

209Sin menoscabo de ciertos rasgos centralitarios, el universo conceptual en que se enmarcó, y del cual forma parte, el afroamericanismo de los años 1920s a los 1940s fue más bien identitario: la reivindicación, defensa y exaltación del afro y de lo afro en América como parte de una identidad, fueron elementos que difieren del blanqueamiento o de la búsqueda de subordinación, típicos argumentos centralitarios. Pero sin duda, la necesidad de la educación, de la incorporación, de la integración de negros y mulatos son argumentos que frecuentemente se asumen desde una perspectiva no sólo identitaria (constitución de un país, de un pueblo) sino también desde una perspectiva modernizadora, cual fue: ponerse a la altura de los tiempos, capacitar la mano de obra, suplantar costumbres y supersticiones ancestrales por ideas racionales. Como en prácticamente todos los tópicos del pensamiento latinoamericano, lo centralitario y lo identitario se encontraron, se opusieron y se complementaron. Siendo en este caso lo identitario más marcante, no deja de haber elementos modernizadores que a poco andar serán asumidos por los proyectos que se van a hacer hegemónicos en los años 40 y 50, como es el de la industrialización sustitutiva.

2106.5. En la década de 1920, maduró un socialismo identitario e indoamericanizado, recogiendo los postulados de sus antecesores ideológicos. Por cierto, para que se realizara dicho tránsito fue necesario que se produjera un cambio tanto a nivel de la sensibilidad: paso desde el ideologismo hacia el análisis de la realidad, como a nivel de las ideas: adopción de elementos del análisis económico, de la psicología social, de la influencia de la geografía sobre la cultura, etc. En este sentido último las obras de Le Bon, Ratzel, Sorel y Lenin ayudaron a ver la realidad mucho más que el positivismo de los 1880s o el proto-marxismo de 1900, que habían sido asumidos como ideologías o doctrinas más que como instrumentos interpretativos. No se trata de que tales influencias desaparecieran, sino que éstas fueron asumidas desde un mayor contacto con la realidad y desde una conciencia de la diferencia. En la nueva síntesis que se fue formando en los años 1920s y 1930s se podía advertir la convergencia de tradiciones teóricas muy variadas: el marxismo y en menor grado la acracia, con diversas intensidades en personas y países; el positivismo, aunque ya diluido, estuvo presente en el socialismo argentino particularmente: José Ingenieros y Aníbal Ponce; G. Sorel y B. Croce aparecieron en Mariátegui; el cristianismo se hizo presente en autores como el dominicano Adalberto Chapuseaux (junto al nietzscheanismo, anarquismo y marxismo) (Ver Viloria y Moreta 1988); este mismo cristianismo fue declarado en personas cercanas al ámbito socialista como Gabriela Mistral y José Vasconcelos; en este último, como en Haya de la Torre, en el citado Chapuseaux y en el chileno Eugenio González la presencia de Lenin se hizo manifiesta; el krausismo se expresó en Argentina y Uruguay, sobre todo; y la teosofía en Sandino; el nacionalismo chino se dejó ver en Haya de la Torre y el APRA. Respecto de los antecedentes latinoamericanos puede citarse la influencia de González Prada en los peruanos, la de Martí en Gabriela Mistral, la de Rodó en Vasconcelos, en Palacios, en Mella, y la del moralismo hostosiano en Adalberto Chapuseaux.

211Uno de los elementos marcantes del socialismo de esta década es su enraizamiento en lo propio, sea como afán por aprehender los elementos específicos de la realidad latinoamericana, sea por reivindicar formas de hacer política o propuestas que anclen en lo latinoamericano, sea por la recepción de la propia historia de las ideas y la cultura latinoamericanas. Este enraizamiento en lo propio se emparienta sin identificarse, con cierta reivindicación de un ethos, de una mística, de un factor moral. La conocida frase de Mariátegui donde afirma que el mito de la revolución socialista es lo que movilizará a las masas peruanas no es extemporánea. Otros socialistas de esa época formularon propuestas que engancharon con la del peruano. José Ingenieros, en su discurso en 1922 con motivo del banquete ofrecido por intelectuales argentinos a Vasconcelos, definiendo la generación a la que tanto él como el mexicano pertenecían, señaló que “comprendiendo que las fuerzas morales son palancas poderosas en el devenir social, esa generación ha tenido ideales y los ha sobrepuesto a los apetitos de la generación anterior, afirmando un idealismo social. Ese noble idealismo es, en efecto, idealismo político, en cuanto tiende a perfeccionar radicalmente las instituciones más avanzadas de la democracia; es idealismo filosófico, en cuanto niega su complicidad al viejo escolasticismo y anhela satisfacer necesidades morales que descuidó el positivismo; es idealismo social, en cuanto aspira a remover los cimientos inmorales del parasitismo y del privilegio, difundiendo y experimentando los más generosos principios de justicia social” (1956, 33-34). Algunos años más tarde, en 1937 otro argentino, Nicolás Repetto señalaba que la tarea de su agrupación consistía esencialmente “en adaptar el socialismo democrático y evolutivo a las condiciones y a las posibilidades del medio argentino (1937, 119-120). En una línea similar el costarricense Manuel Mora estima que los costarricenses “necesitamos lo que quizás podríamos llamar un comunismo costarricense: es decir un Partido Comunista que sepa interpretar la realidad nacional y ajustar sus consignas y sus procedimientos de lucha a ella” (1993, 156). Otra dimensión de este mismo espíritu es la recuperación de las ideas nacidas en el propio continente y la inspiración de los postulados socialistas en estas mismas ideas. Probablemente lo más significativo en esta línea es querer inspirar el socialismo de los países andinos en las experiencias de la cultura inca, pero de modo más inmediato el socialismo de la post guerra mundial recupera los planteamientos del arielismo reinterpretándolos.

212Es en buena medida que el socialismo, e incluso el marxismo, se indo-afro-latinoamericanizó. Sea por la adopción de categorías, de temas, de proyectos, se fue perfilando una teorización socialista que, si bien ya se había anunciado en las décadas anteriores, cuando se destacaba la importancia de temas como el indígena (en Perú) y la propiedad de la tierra (México, Argentina), en estos años se definió. Esto puede decirse de manera todavía más radical: en los años 1920s se configuró el primer modelo de socialismo con carácter propio cosa que tendría importantes proyecciones durante el siglo: el Estado como gestor económico; la acentuación de una dimensión “mística”, ética, donde se fundía la idea neo-romántica de un mito indígena y la del héroe revolucionario, a la Sandino o a la Prestes; el latinoamericanismo (o indo americanismo) antimperialista; la reivindicación de una cultura popular mestiza y autóctona; el agrarismo ligado a lo indígena y a lo afro. En la misma línea de Vasconcelos, Emilio Frugoni sostenía que “la confraternidad de las razas que aquí cumple una misión histórica esencial para los destinos nacionales, es sentimiento que el americano alienta sin esfuerzo, porque vivimos cada vez más en un ambiente de cosmopolitismo donde todas las diferencias étnicas conviven sin repelerse y tendiendo a armonizarse en la fusión creadora de una raza futura”. Es por ello que el uruguayo pensaba que “el sentimiento de solidaridad super-racial y de internacionalismo surge como una emanación espontánea y genuina del medio étnico del continente” (Citado por Real de Azúa 1964, 135).

213El pensamiento socialista fue evolucionando a través de las décadas y sufrió quiebres relativamente importantes. La guerra mundial, y la revolución rusa y la mexicana significaron una ruptura, tanto a nivel de la recepción de ideas como a nivel del cambio de sensibilidad, que modificó la percepción de la realidad, así como las propuestas de transformación. Durante la tercera década maduró una concepción en la que se incluía el antimperialismo como anti-intervencionismo o como acción global contra el imperialismo, el afán mestizófilo, la reivindicación de lo campesino-popular, incluyendo: reforma agraria y valorización de la tradición de luchas indígenas, un cierto latinoamericanismo que se expresó sobre todo en el APRA y en Sandino, una búsqueda de inspiración en la historia y la cultura continental.

214En los 1930s, particularmente luego de la gran crisis económica, se fueron acentuando otras dimensiones como la intervención del Estado, sobre todo su aspecto planificador, en la economía, surgiendo paralelamente tendencias industrialistas. Este nuevo paradigma socialista, si puede usarse la expresión, se constituyó en tensión con el anterior: reivindicando por un lado y rechazando por otro la tradición arielista (culturalista) y europeísta. Pero a pesar de alcanzarse un paradigma relativamente homogéneo para esos años, no es menos cierto que existen una serie de polémicas que dividen el mundo socialista y que dividiéndolo, sin embargo, le otorgan peculiaridad en la medida que muestran el consenso sobre ciertos asuntos que se consideran relevantes y por ello merecedores de polémica. Son ejemplos de esto el carácter de la lucha antimperialista o el alcance de lo particular/universal.

215El pensamiento socialista de esos años se realizó igualmente como agrarismo. Lo campesino, la reforma agraria y la tierra no apareció con los socialistas de 1920 pero éstos lo reubicaron, dándole nuevas significaciones. Sin embargo, el agrarismo tendió a fundirse con este nuevo socialismo. Por esos años Hildebrando Castro Pozo, César Arroyo, Gabriela Mistral, José Carlos Mariátegui, José Vasconcelos o Rubén Martínez Villena destacaron posiciones agraristas con diversa intensidad o carácter pero que terminaban por coincidir con el clima revolucionario en que se fundían inspiraciones soviéticas y mexicanas, así como provenientes de la reforma universitaria. Un aspecto clave de esta cuestión es la aparición junto al indio, a veces fundido con el indio, del campesino pobre como agente social.

216Por cierto, el socialismo no se ligó únicamente al tema del indio, del agrarismo y la identidad. Hubo también otros planteamientos: En el socialismo de estos años, el antimperialismo, el anti-intervencionismo y el latinoamericanismo son importantes. Mariátegui, que destaca con fuerza el antimperialismo, reprocha al APRA, que también lo destaca con mucho énfasis, el entenderlo de manera muy parcial, más bien como anti-intervencionismo, debiéndose a ello que tenga tanta receptividad en Centroamérica, donde los patriotas de Nicaragua pelean contra los yanquis (1971, 193). El mismo año 1927 el uruguayo Carlos Quijano discutió con Haya en torno a las distinciones que éste último realiza sobre la acción imperialista (Caetano y Rilla 1986, 186-187). El problema del imperialismo se enfrenta principalmente con socialismo y unidad continental, destacaron Haya de la Torre y el APRA. Manuel Ugarte no quedó atrás en estas mismas ideas y en ellas coincidieron Vasconcelos, Gabriela, Alfredo Palacios. La unidad continental no es, sin embargo, un tema relevante en los grupos más cercanos a la III Internacional, que propiciaban con mucha más fuerza las tareas del proletariado y la revolución mundial, como manera de enfrentar y destruir el imperialismo.

2176.6. Dialécticamente se fue gestando un pensamiento conservador que consideraba numerosos elementos identitarios a la vez que miraba nostálgicamente hacia los antiguos centros del período colonial. El carácter identitario del pensamiento latinoamericano de las primeras décadas del siglo fue cambiando de objetivo: en una primera etapa se realizó más bien como latinismo, en una segunda más bien como mestizofilia, indigenista o afroamericana, y en la tercera más bien como nacionalismo y antimperialismo. Sin menoscabo que las tres dimensiones coexistieran, la primera fue más cultural, la segunda más social, la tercera presentó una acentuación en lo económico. En este nacionalismo económico se fundió una perspectiva de izquierda con una de derecha, denunciando y rechazando la intervención de las grandes potencias. Ello se agudizó con el profundo impacto causado por la crisis del 1929-1930. Se desarrolló mucho la idea de defender el interés nacional, cuestión que fue funcional al surgimiento del pensamiento modernizador industrialista característico del período posterior. El antimperialismo fue uno de los temas recurrentes del pensamiento latinoamericano de los años 1930s y puede todavía señalarse con más fuerza que el antimperialismo fue la forma que asumió el pensamiento identitario de esos años, realizándose como defensa de la economía continental o como nacionalismo económico. En dicho antimperialismo confluyeron factores provenientes de tradiciones diversas, pero es imprescindible diferenciar el antimperialismo propiamente tal de otros elementos que, contribuyendo al clima ideológico, no le son propios: anti-sajonismo, arielismo, estatismo o xenofobia. En todo caso, en tanto que clima de época no puede hablarse de una idea estricta, sino de un conjunto de elementos que configuraron una preocupación y un planteamiento respecto a la presencia económica, aunque no sólo económica, de los grandes países y sus intereses al interior de la región. Esta línea de trabajo que tiende a descubrir la penetración por parte de las grandes potencias en el continente, así como la transformación de las economías (e interconectadamente la política y la cultura) de acuerdo a la racionalidad imperial, se ha desarrollado en diversos autores por sobre divergencias ideológicas o políticas. En tal sentido posiciones tan opuestas, por otra parte, como indigenismo e integralismo, a fines de los años 1920s y durante los 30s, coincidieron en estudiar, denunciar y criticar el imperialismo. Es justamente el acuerdo por sobre otras diferencias lo que hace de este un tema propio de la época.

218El arielismo se hizo carne en la intelectualidad latinoamericana, y ya hacia 1910-1915 toda la juventud universitaria que se interesaba por el destino de sus países y del continente conocía la obra de Rodó. Ello produjo variadas interpretaciones que pueden ser sintetizadas en dos posiciones: la indigenista y la nacionalista. La primera se hizo más social y económica; en la segunda hubo variedad mayor: hubo un nacionalismo de corte hispanista que acentuó elementos religiosos o teológicos abriéndose más tarde a lo económico y social, acercándose al fascismo; hubo otro, particularmente en Centroamérica, que destacaba lo anti-norteamericano; otro todavía de carácter laico, más izquierdista, que destacó sobre todo la penetración de capital extranjero.

219Para percatarse de la conexión entre el planteamiento identitario de 1900 y el nacionalismo hispanista, es interesante conocer el texto de Carlos Ibarguren, quien afirmó que la "generación de la posguerra repudia al intelectualismo que dominó a fines del XIX y que ahora es reemplazado por el impulso vital. Hay una exaltación de los sentimientos religiosos y patrióticos. Una onda espiritualista impregnada de neo-misticismo aparece y late en la juventud. Todas las construcciones racionalistas, positivistas, cientificistas son rechazadas para dar lugar a la concepción bergsoniana de exaltar una intuición de la vida que debe ser vivida más que representada, actuada más que pensada [...]. La voluntad de potencia predicada por Nietzsche, es decir, la energía que nos lleva a extender nuestra vida en el universo, dominando a todas las fuerzas y seres que impiden esa expansión, tal voluntad impregna a la juventud de posguerra" (Citado en Buchrucker 1987, 34-35). Ibarguren acudió a una serie de expresiones que fueron marcando el sello de su pensamiento y sobre todo de la sensibilidad que animó a este movimiento. Expresiones como “la hora del dominio de la fuerza”, “ideal pujante de acción y energía que empezó a encender las almas”, “arrebato combativo”, “reemplazo del intelectualismo por el impulso vital”, “ideales superiores a la utilidad”, “mística nacionalista” y “voluntad de potencia que empuja a la juventud de pos guerra” fueron señalando una ruta que tenía por norte superar el ideal alberdiano de la segunda mitad del siglo XIX, que en realidad, según él, no es “ideal”, pues la doctrina de Alberdi “opuso al ideal nacional fundado en el sentido heroico de la vida y de la patria, el concepto materialista y burgués del bienestar económico, como suprema finalidad de una nación formada por elementos cosmopolitas” (1934, 153). Afirmaba que una cosa es una colectividad unida por intereses materiales y otra es una nación y la “nación es sobre todo un espíritu” (1934, 149). Es interesante como junto a los tópicos de la generación de 1910 que aparecen palpables, se introduce un elemento nuevo que extrema esos postulados: la presencia de Nietzsche y su "voluntad de potencia", que apunta a "dominar a todas las fuerzas y seres que impiden la expansión". Esta filosofía conectada con una sensibilidad exacerbada por la guerra y la revolución rusa va a generar un pensamiento nacionalista agresivo. Curiosamente tal nacionalismo agresivo va a combinarse con el tomismo que se convirtió, en las declaraciones, en la filosofía oficial del nacionalismo conservador. "La mayoría de los ideólogos del nacionalismo restaurador, sostiene Cristián Buchrucker (1987, 124), consideraban que el realismo tomista siempre había formado el núcleo intelectual de la tradición nacional". La filosofía tomista acercó más el nacionalismo hacia el tradicionalismo, asentándose de este modo la idea de América principalmente en lo colonial, constituyéndose la leyenda rosa que pretende rebatir la tradición historiográfica liberal, que había construido una leyenda negra sobre el pasado ibérico. Los nacionalistas, que al actuar como historiadores son "revisionistas", reivindican el pasado colonial como aquel que constituye y caracteriza lo más propio de lo americano, proceso que dura hasta mediados del siglo XIX, donde se impone lo liberal, lo positivista, lo racionalista, lo sajón, traicionándose esa antigua tradición. En esta línea, es la figura de don Juan Manuel de Rosas la máxima expresión de una Argentina tradicional: de raíz ibérica, católica, libertaria, defensora del territorio, afirmada en la tierra. El nacionalismo es revisionismo historiográfico, conservadurismo político, tradicionalismo de la sensibilidad y las costumbres. Lo identitario se vistió de tradicionalismo.

220En Brasil se desarrolló, en forma simultánea, e incluso anterior, lo que se ha llamado el integralismo o el iberismo. Una de las más importantes figuras de esta línea es la de J. Oliveira Vianna, quien en 1918 escribió Populaçoes meridionais, que según José Murilo de Carvalho, ejerció influencia sobre casi todas las principales obras de sociología política publicadas posteriormente en el Brasil (Murilo de Carvalho 1991, 83). Según el mismo Murilo varios puntos centrales del pensamiento de Oliveira Vianna tenían raíces “en la tradición brasileña y no extranjera. El mismo reconocía su deuda con algunos de sus predecesores, particularmente con Alberto Torres y Silvio Romero”. Continúa Murilo afirmando que cree que Oliveira Vianna “echa raíces intelectuales que anteceden con mucho a S. Romero y que tienen larga descendencia. Hablo de una línea de pensadores que comienza con Paulino José de Souza, el vizconde de Uruguay, pasa por Silvio Romero y Alberto Torres, prosigue con Oliveira Vianna y va por lo menos hasta Guerreiro Ramos" (Murilo de Carvalho 1991, 85). La propuesta del iberismo es, por una parte, la negación de algunos aspectos centrales del mundo moderno: la sociedad utilitaria individualista, la política contractualista, el mercado como ordenador de las relaciones económicas; por otra parte, es un ideal de sociedad fundado en la cooperación, en la incorporación, en el predominio del interés colectivo sobre el individual, en la negación de las fuerzas sociales en función de un objetivo comunitario Murilo de Carvalho 1991, 89). Esta posición más teórica se armonizaba en él, con su inspiración en la ruralidad y sobre todo en la región de Minas Gerais. Según él, el alma minera estaba hecha de "buen metal antiguo, el metal de nuestra antigua simplicidad patriarcal". Oliveira Vianna se planteaba desde la búsqueda de lo específico y no desde las leyes generales. Se opuso a Spencer, a Darwin, a Ratzel, a Haeckel incluso; en cierta forma, se opuso a Silvio Romero, a Fausto Cardoso y los comtianos brasileños. De acuerdo a lo que él mismo señaló, el camino más sabio sería tomar como punto de partida a nuestro pueblo y estudiar la génesis y las leyes de su propia evolución con el fin al menos de "conocernos a nosotros mismos" (Murilo de Carvalho 1991, 92).

7. Espacio Eurasiático, Ruso y Balcánico: Antimperialismos, identitarismos y fascismos

2217.1. La disyuntiva eslavofilismo versus occidentalismo, como la idea de una Rusia europea versus una asiática, marcó el pensamiento de N. Berdiaev, uno de los más reconocidos pensadores rusos del siglo XX, residentes fuera de las fronteras, para el cual este asunto fue crucial, particularmente en la interpretación de la cultura. Berdiaev ha sido muy categórico en afirmar que esta tensión, que se instaló con carta de ciudadanía en el pensamiento ruso y en la cultura rusa a partir de 1830 con la oposición entre eslavófilos y occidentalitas, se había prolongado al menos por un siglo, hasta el momento en que escribía. La disyuntiva no se ha mantenido idéntica, sino que ha ido tomando aspectos específicos en cada momento, como puede advertirse luego de la revolución soviética de 1917, donde esa tensión continuó completamente viva y si acaso todavía más aguda e hiriente. Postuló Berdiaev que los rusos no han tenido un único tipo cultural, que tampoco ha habido un amplio espacio cultural intermedio, ni una tradición cultural. En cada década éstos han cambiado de dirección. Avanzando sobre esto y expresándose como un testigo y parte de un movimiento intelectual, más que como especialista en estudios eidéticos, se pregunta: ¿Qué de común existió entre el ‘renacimiento cultural’, al cual me estoy refiriendo (el movimiento intelectual que junto a él impulsó la revista Put (El Camino), hacia 1925, y la ‘ilustración’ rusa, la cultura de P. Miliukov o J. Plejanov? En la primera mitad del siglo XIX existió una mayor unidad en este sentido, lo que prevaleció fue un tipo de idealista y romántico, que había emergido de la cultura alemana. Pero con la separación entre eslavófilos y occidentalistas, el cisma marcó todo y en el siglo XX alcanzó el máximo. Los representantes del pensamiento religioso-filosófico ruso del siglo XX, se sienten ellos mismos viviendo en un planeta completamente diferente de aquel en que viven Plejanov o Lenin. En Rusia, por ejemplo, el proceso de modernización, que comenzó bajo Pedro el Grande, generó una reacción que tomó forma en el movimiento eslavófilo y creó un debate entre sus adherentes y los así llamados occidentalistas, cuyos temas básicos están resonando en la Rusia del presente, escribe Berdiaev durante los 1930s (Berdiaev 1935).

  • 69 Una vez más, acerca de los remezones, terremotos y catástrofes militares y los cambios eidéticos. (...)

2227.2. En Lenin no fue igualmente clara la disyuntiva periférica. En 1913, Lenin acotaba que hasta hacía poco, “China era tenida por modelo de países completamente hundidos en un letargo de siglos. Ahora, en cambio, en China bulle la vida política y adquieren gran intensidad el movimiento social y el desarrollo democrático. Después del movimiento ruso 1905, la revolución democrática se ha extendido a toda Asia: a Turquía, Persia y China. La agitación aumenta en la India inglesa. Es interesante que el movimiento democrático revolucionario se haya propagado ahora también a la India Holandesa. Los promotores de este movimiento democrático son, en primer término, las masas populares de Java, entre las que ha surgido un movimiento nacionalista bajo la bandera del Islám (1913). También destacaba se producen movimientos al interior del imperio ruso entre los ucranianos y los islámicos69.

223Un año más tarde (1914 a), trataba acerca del “Proyecto de ley sobre la abolición de todas las restricciones de los derechos de los hebreos y, en general, todas las restricciones relacionadas con el origen o la pertenencia a cualquier nacionalidad”. Asumiendo que Rusia era un imperio multiétnico, señalaba que la nacionalidad dominante-los rusos-representa cerca del 45% de la población del imperio. De cada 100 habitantes más de 50 son “alógenos”. Y toda esa inmensa población ha sido colocada en condiciones de vida más inhumanas que las del hombre ruso (1914 a). Ese mismo año trataba de explicar el desarrollo del nacionalismo y la constitución de los estados nación (1914 b). El idioma, sostenía Lenin, es el medio principal de comunicación entre los hombres; la unidad de idioma y el libre desarrollo del mismo es una de las condiciones más importantes de una circulación mercantil realmente libre y amplia, correspondiente al capitalismo moderno, de una agrupación libre y amplia de la población en cada una de las diversas clases; es, por último, la condición de un estrecho nexo del mercado con todo propietario, grande o pequeño, con todo vendedor y comprador.

224El desarrollo del capitalismo era entonces correlativo al desarrollo del Estado-nación. La tendencia de todo movimiento nacional es formar Estados nacionales, que son los que mejor cumplen estas exigencias del capitalismo contemporáneo. Impulsan a ello factores económicos de lo más profundos, y “para toda la Europa Occidental, es más, para todo el “mundo civilizado”, el Estado nacional es por ello lo típico, lo normal en el período capitalista”. Era entonces coherente que en los imperios se tendiera hacia la constitución de Estados-nación. Señalaba a continuación que “por autodeterminación de las naciones se entiende su separación estatal de otra nación, se entiende la formación de un Estado nacional independiente” (1914 b).

225Ahora bien, si el estado nación como forma de organización era el mejor para el desarrollo de la economía capitalista ello no impedía, de ningún modo, como lo destacó unos años más tarde en 1920 (1920b), que se estaba produciendo simultáneamente un desarrollo del imperialismo y que el rasgo característico de dicho imperialismo consistía en que todo el mundo se divide actualmente en un gran número de pueblos oprimidos y en un número insignificante de pueblos opresores, que disponen de colosales riquezas y de gran fuerza militar. Estas ideas relativas a la diferenciación y división de los pueblos en opresores y oprimidos, han sido escritas principalmente desde el punto de vista de la situación de la India y otros grandes pueblos asiáticos, oprimidos por Inglaterra. Pero no sólo pequeños estados o territorios coloniales sufrían la dominación, sino también Rusia, por ejemplo, dependía por entero, en el aspecto económico, del poderío del capital financiero imperialista de los países burgueses "ricos". Es decir, si desde el punto de vista de las relaciones nacionales, el Estado nacional es el que ofrece las condiciones más favorables para el desarrollo del capitalismo, ello no excluye que semejante Estado, erigido sobre las relaciones burguesas, realice la explotación y la opresión de las naciones (1914 b).

226Ahora bien, paralelamente a la noción de países imperialistas y explotados, Lenin planteaba la diferencia entre países civilizados y atrasados. Por cierto, todos los imperialistas se encuentran dentro del conjunto de los civilizados (1920 b). Las cuestiones políticas sólo pueden ser planteadas y resueltas con acierto por los partidos comunistas, tanto en los países civilizados como en los atrasados. Aunque es sólo desde el pensamiento emergido en el mundo civilizado y por parte de la intelectualidad de los civilizados que pueden entenderse correctamente lo que ocurre en los países atrasados (1920b) Y ello quizás porque los países civilizados muestran lo que ocurriría en el futuro con los atrasados (1914 b) No cabe duda, escribía, que la mayor parte de Asia se halla en la situación de colonias de las "grandes potencias" o de Estados dependientes en grado sumo y oprimidos en el sentido nacional. Pero ¿acaso esta circunstancia de todos conocida altera en lo más mínimo el hecho indiscutible de que, en la misma Asia, sólo en el Japón, es decir, sólo en un Estado nacional independiente, se han creado condiciones para el desarrollo más completo de la producción mercantil, para el crecimiento más libre, amplio y rápido del capitalismo? Este Estado es burgués y, por ello, ha empezado a oprimir él mismo a otras naciones y sojuzgar a colonias. Pero queda como un hecho indiscutible que el capitalismo, tras despertar a Asia, ha provocado también allí en todas partes movimientos nacionales, que estos movimientos tienden a crear en Asia Estados nacionales y que precisamente tales Estados son los que aseguran las condiciones más favorables para el desarrollo del capitalismo” Por consiguiente, el ejemplo de toda la humanidad civilizada de vanguardia, el ejemplo de los Balcanes y el ejemplo de Asia demuestran, que el Estado nacional es regla y "norma" del capitalismo, el Estado de composición nacional heterogénea es atraso o excepción (1914 b). Pero existían también ciertos elementos coyunturales que contribuían, pensaba Lenin, al desarrollo del despertar del nacionalismo en las naciones oprimidas. Esto se dejaba ver de modo muy manifiesto y fuerte después de 1905 con el ascenso del movimiento ucranio y del movimiento musulmán, entre otros (1914 b).

227Lo que era importante para Lenin es que, si se desenvolvía un afán nacionalista-autonomista, ello no favoreciera nuevas formas de dominación. En tal sentido, destacaba que se debía luchar contra ciertos tipos de nacionalismo como, por ejemplo, “luchar contra el panislamismo y otras corrientes de esta índole que trataban de combinar el movimiento de liberación contra el imperialismo europeo y americano con el fortalecimiento de las posiciones de los khanes, de los terratenientes y de los mullhas” (1920 a). Por eso mismo, para fomentar la emancipación era necesario apoyar a otros sectores “especialmente el movimiento campesino en los países atrasados contra los terratenientes, contra la gran propiedad territorial, contra toda clase de manifestaciones o resabios del feudalismo, y esforzarse por dar al movimiento campesino el carácter más revolucionario, realizando una alianza estrechísima entre el proletariado comunista de la Europa occidental y el movimiento revolucionario de los campesinos de Oriente, de los países coloniales y de los países atrasados en general” (1920 a).

228El reconocimiento de la constitución de estados-nación y de autodeterminación, para Lenin, era complementaria con la idea de federación, como etapa en un proceso tendiente hacia un sistema internacional o mundial (1920 a). En este sentido la tarea de la Internacional Comunista consistía en continuar desarrollando, así como en estudiar y comprobar en la experiencia, estas nuevas federaciones que surgen sobre la base del régimen y del movimiento soviético. Al reconocer la federación como forma de transición hacia la unidad completa, era necesario tender a estrechar cada vez más la unión federativa, teniendo presente, en primer lugar, que sin una alianza estrecha de las repúblicas soviéticas es imposible salvaguardar la existencia de éstas dentro del cerco de las potencias imperialistas del mundo, incomparablemente más poderosas en el plano militar; en segundo lugar, que es imprescindible una alianza económica estrecha de las repúblicas soviéticas; tercero, la tendencia a crear una economía mundial única, formando un todo, regulada según un plan general por el proletariado de todas las naciones (1920 a). De este modo el nacionalismo debía evitar la opresión y la explotación y ser un paso hacia un sistema mundial igualitario.

2297.3. Lenin se había puesto en guardia contra las confusiones o mixturas de socialismo y nacionalismo, pero ello no impidió el surgimiento de numerosas fórmulas. De hecho, se desarrolló en Azerbaiyán el proto-socialismo islámico. Se ha visto como tanto el jadismo como el eurasismo intentaron pensar más allá de lo islámico y de lo eslavo. La posición más reconocida al respecto ha sido la del tártaro Mirsaid Sultan-Galiev (1880-1940) y particularmente su intervención en el Congreso de los Pueblos de Oriente celebrado en 1920 en Baku.

230Sultan-Galiev desempeñó, desde 1917, varios cargos políticos en el seno del partido bolchevique en Kazan, defendiendo las ideas nacionalistas y la doctrina marxista, adaptadas al medio musulmán. Expresó su interpretación de esta ideología en la revista La vida de las nacionalidades, 1918-1923. Sus numerosos artículos y discursos subrayaban el papel mesiánico de los pueblos musulmanes de Rusia, que podrían llevar la revolución socialista a los pueblos dominados de Asia y ayudarles a romper sus cadenas con las potencias europeas, en este sentido apuntaba a conciliar socialismo y nacionalismo (Price 2004).

2317.4. Una de las escuelas de pensamiento que más países incorporan como objeto de reflexión y que es más desconocida en el ámbito de los estudios eidéticos a nivel mundial es el eurasismo. Esta escuela también deriva parcialmente de la tensión entre eslavofilia y occidentalismo, constituyéndose en el marco de los estudios lingüísticos y de la cultura, entre autores de origen ruso, teniendo como antecedentes (no necesariamente como componentes) ideas eslavófilas (Jomiakov), orientófilas (V. Miller), pan-turanias (Gasprinski), y arabizantes o arabófilas (V. Rozen), potenciando una interpretación de las lenguas contraria al indoeuropeismo occidentalizante.

232El eurasismo emergió desde un pensamiento eslavófilo que, en cierta forma negándose a sí mismo, apuntaba a pensar a Rusia más allá del propio mundo eslavo. Jomiakov fue el más opuesto a la versión occidentalista de la historia rusa y el único entre los eslavófilos que destacó el respeto por las culturas de India y China, aludiendo a los orígenes asiáticos. Argumentó que los mayores logros de la filosofía griega sólo podían ser explicados por la influencia del Oriente asiático, que enseñó a filósofos como Sócrates a buscar la “más alta espiritualidad”. Los eurasitas rusos continuaron con esta concepción ampliada, apuntando a superar aquella que destacaba únicamente la trayectoria eslavo-ortodoxa, como la elaborada por Nikolay Karamzin (1766-1826) y Sergei Platonov (1860-1933), quienes iniciaban la historia nacional en un momento Kiev-Rus (ver Karamzin 1959 y Platonov 1925), hacia otra en que Rusia era ampliada e incluso se superaba a sí misma hacia Eurasia, una región que ya no podía llamarse propiamente Rusia.

  • 70 Parentescos y composición geneidética del pensamiento de Marr. Se citan a continuación algunos tro (...)

233Un autor pre-eurasita clave fue Nicolás Marr (1864-1934). Éste, asociado en su juventud al pensamiento pan-turanista70 y en conexión con una teoría lingüística de familias a la cual pertenecería el georgiano, su lengua materna, desarrolla un identitarismo anti occidentalizante renovado, sin asociarlo a la trayectoria eslava, como había sido tradicional en el pensamiento ruso más reconocido. Su teoría de las lenguas jaféticas (de Jafet, hijo de Noé), donde ubicaba al georgiano y al turco, diferenciándolas, pero también emparentándolas, con las semíticas, que metafóricamente provendrían de otro de los hijos del patriarca. Cuando el Marr joven fundó el “jafetismo” contra el indoeuropeismo, fue en nombre de la justicia entre los pueblos y las culturas. La búsqueda de justicia “genealógica”, que pretendía dar vuelta la teoría indoeuropea y sus “fetiches”, se impuso desde su tesis universitaria en 1899. La evolución misma de Marr en tanto que teoría lingüística estaba directamente ligada a los problemas de identidad. Su objetivo muy temprano fue mostrar el parentesco entre la lengua georgiana (cuyas raíces no eran todavía bien conocidas) con otras lenguas de la región, particularmente el turco, lo que estaba en relación directa con sus investigaciones sobre la identidad (Ver Velmezova 2006, 18).

  • 71 Los orígenes de la lingüística y la discusión sobre la identidad, en Rusia y en la Escuela de Prag (...)

234El tránsito de la discusión desde la lingüística al eurasismo es de completa continuidad, o, mejor dicho, es una de las variantes en que se bifurca o evoluciona. Marr y Trubetskoy tuvieron posiciones cercanas, pero no pensaban lo mismo ni en lingüística ni en su interpretación de la cultura rusa, como tampoco evolucionaron de modo idéntico71. El eurasismo se fundamentó, al menos inicialmente en tres puntos: los desarrollos de la lingüística, particularmente en el jafetismo opuesto al indo-europeismo (Marr), este es el menos importante, los estudios sobre la cultura rusa como cultura eurasita más que eslava (Trubetskoy) y los estudios geográficos del “Continente océano” (Petr Savitski).

2357.5. El eurasismo propiamente tal, el de los 1920s, en cierto modo radicalizó las propuestas eslavófilas que distinguían Rusia de Europa. Más aún, algunos radicalizaron la distinción conservadora, de lo asiático ligado a lo religioso, no materialista, postulando que Rusia no formaba parte de Europa, que se trataba de una civilización aparte, cosa que se habría tratado de borrar durante los 200 años de un régimen monárquico occidentalizante. Veían en la revolución bolchevique, en su esencia subconsciente, la revuelta de las masas rusas contra la dominación de una clase europeizada, por tanto, culturalmente extranjera. A diferencia de los eslavófilos, los eurasitas no reconocían relaciones entre Rusia y los eslavos del oeste, occidentalizados y católicos, y ponían antes las relaciones culturales, etnográficas e geográficos de Rusia con sus cercanos vecinos orientales (Seriot, 1993, 91). Los ataques contra el concepto de historia universal, la crítica a la colonización cultural europea y la necesidad de preservar o defender la diversidad cultural son algunos de los temas de los eurasitas.

236N. Trubetskoy se transformó en el instigador de un movimiento que fue importante en el medio intelectual ruso emigrado entre las dos guerras, el eurasismo, que consistía en lo fundamental en considerar que Rusia no es ni Europa ni Asia, sino un tercer continente, un mundo aparte, situado entre Europa y el norte de Asia. Por esos años, Trubetskoy sostenía que “el substrato nacional del Estado, que antes se llamó Imperio Ruso y ahora se llama URSS, no puede ser sino el conjunto de pueblos que habitan dicho Estado, asumido como una nación particular, hecha de numerosos pueblos, y que, en tanto que tal, posee su nacionalismo. Llamamos esta nación eurasiática, su territorio Eurasia y su nacionalismo el eurasismo” (1927, p. 28, citado por Seriot 1993, 91). Según Trubetskoy, Europa determina su propia posición como top del progreso, debido a su psicología egocéntrica, que sugiere que Europa es el comienzo y el fin del desarrollo evolutivo. Cuando la academia europea se refiere a las culturas salvajes, uniendo allí culturas muy diversas, lo único que hace es agrupar aquello muy diferente de lo europeo. No hay culturas superiores ni inferiores, sino similares y diferentes. Señalar que las similares son superiores y las diferentes inferiores es arbitrario.

237Siguiendo un razonamiento que apuntaba a definir lo identitario, los eurasitas fueron más lejos que los eslavófilos, quienes serían, más o menos, acusados de occidentalistas (o europeístas), en la medida que concebían lo ruso, aunque diferente de la Europa Occidental, marcado sólo por lo eslavo, también europeo, sin ser capaces de considerar lo turanio, lo islámico y lo tártaro como dimensiones también constitutivas. En eso el eurasismo, fue más allá de los temas religioso-campesinos a que aludían los eslavófilos al hablar de un alma rusa, la que se realizaba únicamente en el eje Kiev-Moscú-Petersburgo. Al eurasismo precisamente le interesaba mirar hacia la amplia geografía multiétnica y multicultural de Rusia, asociándola a los pueblos no europeos (no romano-germánicos, como dicen los eurasitas) del mundo. En este sentido, los eurasitas se han acercado a una perspectiva “tercermundista” y anticolonial, que los eslavófilos fueron incapaces de asumir, tanto menos cuanto afirmaban lo eslavo-cristiano-ortodoxo como lo marcante o decisivo de lo ruso. Los eurasitas destacaron una dimensión menos culturalista y más geo-económica que los eslavófilos, acentuando, en todo caso con más fuerza que ellos la dimensión no occidental de Rusia y poseyendo una visión mucho más amplia y menos provinciana de lo ruso.

238Lo que intentó la historiografía eurasita rusa fue mostrar la existencia de una Rusia mucho mayor que la señalada por la versión de Karamzin y Platonov (ver Capítulo I Proto formulaciones del pensamiento periférico) que habían escrito a partir del pueblo kievanrus que se había expandido hacia Oriente (ver Akturk s/f). Los eurasitas precisamente combatieron esta visión de la historia señalando la existencia de poblaciones con distintos orígenes étnicos y partiendo desde Gengis Kan y no de la trayectoria kievanrus. Trubetskoy, el principal teórico de esta tendencia, insistió en que el imperio ruso heredó fundamentalmente de Gengis Kan y de la Horda Dorada, tanto como administración cuanto como legado socio-cultural y como tolerancia hacia las diferencias étnicas y religiosas. Trubetskoy recuperó la argumentación anti-petrina de los eslavófilos, aunque desde otra perspectiva. Los grandes errores de Pedro consistieron principalmente en su intento de rusificar (“eslavizar”) el imperio, queriendo homogenizar, lengua, religión, costumbres, lo que expresaba una cabal ignorancia de la dimensión eurásica de Rusia. Una característica interesante de la conceptualización que realizó Trubetskoy de la identidad rusa fue su insistencia en ubicar el paneslavismo y la eslavofilia como influencias europeas, carentes de lugar en el alma eurasiática de Rusia. Consideró el paneslavismo como el resultado del deseo, de la intelectualidad rusa occidentalizada, de emular el nacionalismo chovinista de Europa, que no tiene lugar en el legado histórico del Estado descendiente del tiempo de Gengis Kan. En todo caso, la identidad rusa no es simplemente eslava sino más bien eslava-turca-mongoloide. La desmesurada acentuación del eslavismo tiende a destruir la unidad de los pueblos rusos. La europeización de Rusia, desde Pedro, lleva al cisma entre la elite y el pueblo. La europeización de una sociedad no europea lleva a la pérdida de auto-respeto, en la medida que esa nación aprende a evaluar su propia historia desde el punto de vista de Europa y donde todo lo que contradice la cultura europea es visto como atraso. La europeización ocurrida desde Pedro el Grande ha alienado a la elite de sus súbditos asiáticos, Pedro inició la etapa de una monarquía antinacional (Akturk 2005).

239Ahora bien, para Trubetskoy, según la formulación de Bassin (s/f, 3), Rusia, a diferencia de los imperios europeos, no había estado separada de sus colonias. En este caso, se trataba de una etnia dominante en un gran imperio continuo, en el cual los elementos de diversos pueblos han contribuido a conformar una cultura y por tanto Rusia no es una sociedad o una cultura simplemente europea. Bassin (s/f, 2) señala, glosando a Trubetskoy, que los rusos, los ugro-fineses y los turcos del Volga, comprenden regiones que poseen conexiones con los eslavos, por un lado, y con los turanios del Oriente, por otro, y es difícil señalar cuáles son más importantes. Rusia más que eslava es eurasiática, no sólo en virtud de sus patrones culturales, sino que también en razón de criterios antropológico-raciales. La sangre turca se encuentra en las venas rusas con la de los ugro-fineses y la de los eslavos. Nuestros hermanos, si no en lengua y fe, aunque sí en sangre, carácter y cultura son no sólo eslavos sino turanios. Ello ha constituido una civilización particular basada en influencias mutuas e interacción entre estos pueblos.

240Pero no sólo ello, para que sea posible mantener la unidad, luego de 1917 en que la noción de imperio ha desaparecido, es necesario asumir una identidad mucho más amplia o completa que la puramente europea. En consecuencia, insistir en lo específicamente ruso llevaría a una suerte de separatismo. Su propuesta es afirmar lo común (Bassin s/f, 3-4).

241Por esto mismo, Rusia puede y debe transformarse en líder de un movimiento global de independencia respecto de la dominación del centro romano-germánico. Sin embargo, existe un obstáculo a este proceso y es que la población no quiere reconocer que forma parte de un ethos eurasiático. Trubetskoy hace un llamado a reconocer su común identidad esencial: cada pueblo de Eurasia debe estar consciente de sí mismo y de ser miembro de una hermandad. La conciencia de pertenencia específicamente a la hermandad de pueblos eurasiáticos debe ser más fuerte para cada miembro que se pertenencia a cualquier otro grupo (citado en Bassin s/f, 9-10). Esto se opone precisamente a la versión europeizada que oculta una aspiración colonizadora.

  • 72 Una vez más la polémica acerca de las especificidades de las escuelas de pensamiento A propósito d (...)

242Rusia precisamente reivindicando su eurasiatismo puede constituirse como guía de los pueblos coloniales que resisten contra Europa. Es por ello que menciona con tanto énfasis esa asunción de Rusia de la identidad eurasiática. Es precisamente ahora, señala Trubetskoy que el rostro elemental (la especificidad nacional y la mitad no-europea, medio asiática, de Rusia-eurasiática) se ha hecho más visible que nunca. Se puede ver la Rusia genuina, la Rusia histórica, la Rusia antigua, no una inventada Rusia “eslava” o “eslavo-varega”, sino una Rusia real, ruso-turania, Rusia-Eurasia, con el legado de Gengis Kan. Marlene Laruelle (s/f b) señala que el eurasismo tomó prestadas, en el plano filosófico, las ideas del romanticismo, aunque en el plano político esté más próximo del fascismo italiano o del totalitarismo soviético, aun cuando se piense como una escuela o una cultura no-europea72.

2437.6. Por su parte, el geógrafo Piotr Savitsky siguiendo las obras del químico D. I. Mendeleyev y de cientistas de la tierra como V. V. Dokuchaev y V. I. Vernadsky, planteó una teoría de la geografía y la historia inspirada en una suerte de filosofía de la naturaleza, asociada a asuntos como la “geósfera” y el “cosmismo”, más que a concepciones culturales. Savitsky fue el primero en aplicar sus concepciones geográficas a la historia de Eurasia. En su artículo de 1922 “La estepa y lo asentado”, señala que su trabajo es “la exploración de los destinos históricos y de la naturaleza geográfica del Mundo Antiguo como unidad holística” Las dinámicas de la historia del mundo antiguo fueron definidas por la oposición entre, por una parte, quienes estaban en la costa y las regiones marítimas y, por otra, el mundo central, lleno por las masas elásticas de los habitantes nómades de la estepa. Los pueblos nómades diseminaron por el Mundo Antiguo los resultados de la creatividad de las culturas asentadas. La estepa es la mayor arteria de circulación y el control sobre ésta otorga a un estado un gran poder

244En todo caso, para Savitsky el principio general para interpretar los hechos lo constituye su “sistema periódico del ser”, una estructurada y estrictamente organizada metodología para descubrir repeticiones y coincidencias en historia, geografía e idiomas, lo que luego llamaría “mi concepción del sistema periódico del ser, que incluye la concepción periódica de las zonas geográficas y los ritmos periódicos de la historia”. La tabla periódica de Mendeleyev, que era un modelo para la teoría de las correspondencias de Savitsky, le interesaba particularmente por la posibilidad de ubicar a Rusia en relación a Occidente. Consideraba a Mendeleyev como “un eurasita de sentido común (espontáneo), que argumentaba que no debemos recortar nuestra naturaleza de acuerdo al modelo de la Europa Occidental… e hizo juicios razonables acerca de los ancestros tártaros y turcos” (Globo s/f, 8-10)

245En tensión con el eurasismo de Praga, se desarrolló en Paris una tendencia del eurasismo, representada en la revista Eurasia, publicada durante los años 1928 y 1929. Esta tendencia, que ha sido denominada “de izquierda”, fue favorable al marxismo, recibiendo influencia de M. Gorki y de las teorías del “cosmismo” de Nicolás Fedorov (1829-1903). Marlene Laruelle ha señalado (s/f b, 207-8) que los eurasitas de Paris radicalizan el pensamiento elaborado en Praga, no disociando un bolchevismo, positivo y ruso, de un marxismo, negativo y occidental. Eurasia condena incluso la corriente de los padres fundadores cuyas raíces se nutren de un pensamiento que la revista considera nacionalista y de derecha, peligrosa para el movimiento y estéril, limitada a la idealización del pasado, de la Moscovia y de la ortodoxia (Laruelle s/f b, 208). El movimiento parisino posee una visión más política y más activista del eurasismo, que debe transformase en un partido político, inspirado en el modelo bolchevique (Laruelle s/f b, 209). Otra especificidad del eurasismo parisino, su visión únicamente política del devenir ruso y su rechazo del discurso culturalista sobre el Oriente, que se muestra en la ausencia de artículos de fondo sobre la cultura, la historia o la identidad rusa en Eurasia (Laruelle s/f b, 211).

2467.7. En esta misma línea, aunque con específicas acentuaciones, puede colocarse al grupo artístico-político de los “Escitas”, formado, entre otros por Alexander Block, R. V. Ivanov-Razumnik, Nikolai Kliuev y Sergei Esenin, inmediatamente después de la revolución soviética. Este grupo estableció una conexión entre eslavofilia, populismo y socialismo, defendiendo una suerte de socialismo campesino cercano a las ideas eslavófilas y populistas de la obschina y postulando que el bolchevismo era una expresión de la revuelta campesina contra sus antiguos opresores. De tal modo, la revolución de octubre fue presentada en oposición a la occidentalista revolución de febrero, que desplazó al gobierno del Zar. Asimismo, en la interpretación de los Escitas, el bolchevismo se acercaba al nativismo en tanto que el comunismo europeo era identificado con el occidentalismo y, en consecuencia, la revolución de octubre era una ruptura con la tradición occidentalista-petrina y una suerte de retorno a una Rusia pagana, pre-petrina e incluso pre-cristiana. No menos radical, aunque con otro sesgo, fue por esos mismos años, la interpretación que realizaron de la revolución bolchevique y de la historia de Rusia los eurasitas (ver Paramonov s/f)

247Una de las corrientes de pensamiento más fácil para seguir su trayectoria eidética es el populismo de los medioambientes intelectuales balcánicos. Proyecciones, por una parte, de una discusión sobre eslavofilia y occidentalismo, entre campo y ciudad, entre civilización autóctona y civilización foránea.

2487.8. En Rumania, en el período de entreguerras, aparecieron nuevas tendencias con un fuerte carácter identitario: el “rumanismo”, el “gindirismo” y “el taranismo-samatorista”. El rumanismo de Constantin Radulescu-Motru, ubicaba la aldea campesina como el baluarte de la nación, concibiéndola como comunidad contra las influencias desintegradoras del capitalismo, insistía en el hecho que Rumania poseía una misión específica en Europa, misión emergida desde profundas fuentes étnicas. El poporanisme de C. Stere, que había aparecido unas décadas antes, se transformó en “taranismo” (campesinismo) desarrollado en el marco de la revista Samatorul (Sembrador). Allí se formuló un neo-nacionalismo de carácter místico, donde las ideas campesinistas (más que agraristas) fueron cediendo lugar a una especie de militarismo religioso. El historiador Nicolás Iorga (1871-1940) pensaba que la auténtica cultura nacional debía ser buscada en la tradición rural rumana y atacaba las importaciones culturales y la ciudad cosmopolita, que tomaba todo de la moda proveniente de Francia. Su modelo de Rumania se afirmaba en una construcción de la imagen del pasado: agraria, patriarcal y libre de conflictos de clases. Se concebía la Rumania histórica como un pueblo patriarcal, en cierto modo, invadido por recién llegados cuyo único interés consiste en satisfacer sus intereses en desmedro de la cultura y la historia rumana.

249Pero la más influyente y la más afín a las tendencias eslavófilas, entre las corrientes tradicionalistas de Rumania fue el círculo de la revista Gindirea (Pensamiento). Clave en este ámbito fue la “ortodoxia literaria” o el “ginderismo” del editor Nichifor Crainic, quien afirmaba que la “ortodoxia del Este” y la tradición rural eran los ingredientes primarios del carácter nacional rumano y creía en la profunda religiosidad del campesinado que oponía a la ausencia de espiritualidad del mundo occidental burgués. Todas estas ideologías, resume Daskalov apuntaban hacia la “regeneración nacional”.

  • 73 Trotsky y la integración latinoamericana Refiriéndose a la integración latinoamericana señalaba qu (...)

2507.9. En los acápites anteriores se ha insistido en la diferencia, en la idea de Rusia o de Eurasia como regiones diferentes de Occidente, no partes constitutivas de Europa y quizás con un pie en Asia y otro en Europa. Pero, por otra parte, a lo largo de este trabajo se ha venido insistiendo en la distinción entre la disyuntiva periférica y otras maneras de plantear las cosas por parte de las intelectualidades de las regiones convencionalmente denominadas como periféricas o semi. León Trotsky fue un intelectual que no se asumió como perteneciente a la periferia y que no pensó en relación al centro, sino que se pensaba como parte del centro y específicamente como europeo. Trotsky se refería a Europa como “nuestro continente” y planteaba un programa de paz para Europa donde Rusia estaría incluida como parte del todo, que debía alcanzar su unidad, porque la unificación de los Estados de Europa73, constituirá la principal y más urgente tarea del proletariado revolucionario triunfante (1917). (1917).

251Si bien es cierto que este derecho debe oponerse-mediante la presión revolucionaria-al método imperialista de centralización que esclaviza a los pueblos débiles y atrasados y quiebra el núcleo de la cultura nacional, también es cierto que el proletariado no debe permitir que el "principio nacional" se convierta en un obstáculo a la tendencia irresistible y profundamente progresiva de la vida económica moderna en dirección a una organización planificada en nuestro continente, y, más adelante, en todo el planeta (1917).

252Pero así fuera parte de Europa, Rusia poseía ciertas peculiaridades históricas y Trotsky asumía esta “diferencia” rusa como cuando señalaba que nuestro "tercer Estado" no comprendía la reforma ni la revolución y no podía comprenderlas. Por eso los problemas revolucionarios del proletariado asumieron un carácter más vasto. Nuestro "tercer Estado" no sabe nada de Lutero, de Tomás Munzer, de Mirabeau, de Marat, de Robespierre. Por lo mismo, el proletariado ruso tuvo su Lenin y lo que faltaba en tradición se ganó en energía revolucionaria (1920).

253Como Lenin, Trotsky se ocupó igualmente de las nacionalidades y del derecho a la autodeterminación nacional que, según planteaba, no podía ser excluido del programa proletario de paz, pero tampoco puede pretender atribuirse una importancia absoluta. Aunque asumió, en cierto sentido, la dimensión racial y la diferencia entre proletariados con distintas pertenencias étnicas y por tanto con miradas diversas de la realidad (1932). “Pero la situación es totalmente distinta cuando se nos acerca un grupo de trabajadores negros. En este caso, afirmaba, estoy dispuesto de antemano a dar por seguro que llegaremos a un acuerdo con ellos, aunque todavía no fuera evidente, porque los trabajadores negros, en virtud de toda su situación, no pueden degradar, oprimir ni privar a nadie de sus derechos. No buscan privilegios y no pueden llegar a la cúpula si no es por la vía de la revolución internacional. Podemos y debemos encontrar el camino hacia la conciencia de los trabajadores negros, chinos, hindúes, a todos los oprimidos de ese océano humano que constituyen las razas de color, que son las que tendrán la última palabra en el desarrollo de la humanidad.” (1932).

254Su mitologización de Lenin fue una mezcla de marxismo y herderianismo ruso, de ribetes románticos. Consideró a Lenin como “nacional en grado sumo”, pues expresaba el carácter nacional y para poder llevar a cabo lo que ha hecho debe hallarse en una conexión orgánica indisoluble con la vida popular. Lenin encarnaba lo específico del proletariado ruso, una clase joven, que políticamente tiene apenas la edad del mismo Lenin y es, además, una clase profundamente nacional, porque involucra todo el desarrollo pasado de Rusia y contiene todo el futuro de Rusia, porque en ella vive y muere la nación rusa. A la manera de A. Herzen, Trotsky atribuía a Rusia y a su pueblo una limpieza primordial, sin rutina ni ejemplo que seguir, libre de falsedad y de compromiso, pero firme en el pensamiento e intrépido para actuar, con una intrepidez que nunca degenera en incomprensión; así es el proletariado ruso y así es Lenin (1920). Como tantos otros autores que terminaban transformando sus especificidades nacionales en ejemplo o salvación del mundo, Trotsky manifestaba que era precisamente la naturaleza del proletariado ruso, este proletariado que ha sido preparado por el curso de la historia nacional rusa, por la crueldad bárbara del más absolutista de los Estados, la clase que actualmente se ha convertido en la fuerza más importante de la revolución internacional (1920). Por caminos desconocidos, no explicados aún por la ciencia, a través de los que se modela la personalidad del hombre, Lenin tomó de su nacionalismo todo lo que necesitó para la mayor acción revolucionaria que han visto los siglos (1920).

255Pero en Rusia coexistían lo nuevo y lo caduco, pensaba Trotsky. A diferencia del proletariado y de Lenin hay una Rusia antigua, caduca, que se ha expresado en la literatura “Nuestra vieja literatura y nuestra vieja cultura rusas eran expresión de la nobleza y de la burocracia y se basaban en el mundo campesino. El noble pagado de sí mismo y el noble “arrepentido” imprimieron su huella en el periodo más importante de la literatura rusa. Luego apareció el intelectual plebeyo que, basándose en el campesino y en el burgués, escribió también su capítulo en la historia de la literatura rusa. Tras pasar por el periodo de esquematismo extremo de los viejos narodniki (“populistas” en el sentido ruso del término), ese intelectual plebeyo se modernizó, se diferenció e individualizó en el sentido burgués del término (1924).

256Nuestra revolución es la expresión del campesino convertido en proletario que, sin embargo, se apoya en el campesino y le muestra el camino a seguir. Nuestro arte es la expresión del intelectual que duda entre el campesino y el proletario. Pero el “espíritu” de una época ¿no actúa de modo indivisible e independiente de la voluntad subjetiva? Evidentemente, en última instancia este espíritu se refleja en todos; tanto en quienes lo aceptan y encarnan como en aquellos que luchan desesperadamente contra él o en quienes se esfuerzan por librarse de él. La literatura “mujik” soviética, que canta al campesino, puede encontrar sus raíces, desde el punto de vista de la forma, aunque de modo menos claro, en las tendencias eslavófilas y populistas de la vieja literatura. Este arte necesita una nueva conciencia. Por encima de todo es incompatible con el misticismo, sea éste sincero o se disfrace de romanticismo: la revolución tiene por punto de partida la idea central de que el hombre colectivo debe convertirse en el único señor y de que los límites de su poder sólo están determinados por su conocimiento de las fuerzas naturales y por su capacidad de utilizarlas. Este arte nuevo es también incompatible con el pesimismo, con el escepticismo, con todas las demás formas de abatimiento espiritual. Es realista, activo, colectivista, de forma vital y henchido de una confianza ilimitada en el porvenir (1924).

8. Las similitudes entre los pensamientos conservadores

257El pensamiento conservador de los 1930s y 1940s se dio con características bastante similares en Argentina, Brasil, Egipto, España, Portugal y Rumania, también entre cierta intelectualidad rusa en el exilio y hasta entre conservadores de Sri Lanka-Ceilán. Este pensamiento acentuó dimensiones identitarias en general, incluso en América Latina, aunque curiosamente proponiendo demasiadas veces la Europa católica, medieval y hasta fascista como ideal. Este género de pensamiento Entre algunos de estos países hubo mucha circulación de ideas no tanta con otros y casi nunca mucha circulación de personas, como ha sido tradicional entre la intelectualidad de la derecha. La derecha sólo con el neoliberalismo ha inaugurado la importancia de las redes, frecuentemente, gestionadas desde USA.

2588.1. En América Latina el nacionalismo conservador o integralista fue “iberista”, es decir exaltó lo ibérico: la cultura ibérica, las costumbres y políticas del período colonial, tanto la preponderancia católica como la “pacífica” síntesis de razas, donde lo europeo asumía e impregnaba lo americano, en la consideración de la época colonial como la mejor de nuestra historia y aquella en la cual los actores fueron consecuentes con lo propio, tanto los valores propios como la realidad propia, por ello los procesos emancipatorios normalmente fueron vistos, por el iberismo, como formas de apostasía y/o entrega a la cultura francesa, más o menos moderna, laica, atea, anti-ibérica. Ejemplos de ello son autores como C. Ibarguren, F. J. Oliveira Vianna, P. Salgado, J. Eyzaguirre, el mexicano Carlos Pereyra y el peruano José Riva Agüero. Algunos de estos autores se encuentran entre los más destacados revisionistas históricos.

259Este pensamiento con fuerte impronta religiosa, batalladora, militante, mística, cruzada e irracionalista, se inspiraba en el conservadurismo francés: aquello que los franceses critican como moderno los periféricos lo critican como extranjerizante, por no católico.

260Este conservadorismo se alimentó claramente del pensamiento conservador, fascista francés e italiano, cubriéndose por todas partes con el concepto de nacionalismo. Fue identitario en muchos sentidos, aunque centralitario en otras, en la medida que propuso imitar a España o Portugal u otros estados fascistas.

261Dice Carlos M. Tur que “la intelectualidad neorromántica fue en México decididamente opositora a las políticas progresivas de la Revolución. En Argentina, en cambio, constituyeron entre 1930 y 1943 un segmento menor del poder conservador restaurado y fraudulento, mientras que en Perú impregnaron totalmente la cultura oficial” (1993, 128). El mismo Tur caracteriza esta escuela por la “revalorización evocativa de los siglos coloniales como ‘Nuestra Edad Media’; reivindicación nostálgica de la conquista española y de la evangelización católica; implacable análisis condenatorio de los partidos liberales del siglo XIX y de las repúblicas oligárquicas posteriores. Contundente rechazo a las ideas de la burguesía moderna, en especial a las expresiones ideológicas autónomas de las clases sociales subordinadas. Conforme al tipo de producción cultural, explícita o soterradamente, el proyecto de sociedad propuesto realza la santidad y el heroísmo, mostrando perfiles anti-individualistas, jerárquicos y corporativos. Estas afirmaciones se combinan con una concepción romántico conservadora de la nacionalidad, la apología de la autoridad fuerte y de las 'necesarias' diferencias sociales” (1993, 127).

262Estas diversas formas de nacionalismo han sido identificadas de manera muy distinta y particularmente la primera, la hispanista, que ha suscitado más producción científica en torno a ella y más polémica. Se la ha catalogado como hispanismo (Buchrucker 1987), conservadurismo (Cristi y Ruiz 1992), neo-romanticismo (Tur 1987), iberismo (Murillo 1991). Según los países, han existido movimientos político culturales que han sido cercanos a este pensamiento: integralista en Brasil, cristeros en México, nacionalistas en Argentina o Chile. Es un pensamiento con raíces claramente católicas, de inspiración francesa en Charles Maurras o Maurice Barres y española en Donoso Cortés o Vásquez de Mella, que, continuando un cierto arielismo, va a transformarse en latinismo espiritualista, donde lo identitario se extrema en anti-modernidad. Hubo algunos tópicos "nacionalistas" que se fueron percibiendo en la Argentina de los años 20, pero al decir de Buchrucker "el derrumbe económico [de la crisis del 29-30], apareció en todos los escritos importantes de los revolucionarios de septiembre [se refiere al Golpe de Estado del general Uriburu] y se convirtió en el catalizador en el proceso genético de la ideología nacionalista".

263Durante los años 30 se consolidó la obra de Plinio Salgado, más extremo, más católico, más conservador que Oliveira Vianna. Siguiendo en los párrafos que vienen a Ricardo Benzaquem de Araujo (1988), puede afirmarse que Salgado concebía al mundo como una lucha entre materialistas y espiritualistas y que el Brasil de su época se encontraba dominado por los primeros. La concepción materialista de la vida que imperaba en el Brasil se hacía presente a través de una burguesía urbana compuesta por empresarios, banqueros e intelectuales, así como también a través de una elite agraria que tiene en la figura del caudillo rural (el "Coronel") su principal representante. La burguesía se instaló en las ciudades, particularmente del litoral, por cuyos puertos estableció comercio con el imperialismo, con el capital internacional, al cual estuvo siempre subordinado. Este sector, completamente disociado de su patria, no dudó jamás en comprometer los intereses nacionales en la medida que ello pudo traer aumento en sus beneficios. Los caudillos agrarios, a su vez, van a dominar enteramente el campo, haciendo eco al control burgués en las ciudades. De este modo, para Salgado, Brasil deja de ser una nación para transformarse en un negocio de amigos. Son estos amigos la expresión del ateísmo y del materialismo. Por otra parte, coexiste un substrato espiritualista que vive principalmente en el interior del país. Se trata particularmente del "caboclo", gente simple, pobre y honesta en cuyo corazón el "sentimiento de nacionalidad" late con mucho más vigor. El espiritualismo de los indios tupís va a fortalecerse con el espiritualismo cristiano traído por los jesuitas y con los rituales africanos. Por otra parte, las dificultades planteadas por la colonización fueron tan grandes que produjeron una acentuación del aspecto espiritual en los diversos grupos (Benzaquem de Araujo 1988, 53). Se generó una igualdad, una "democracia bárbara", salvaje, democracia racial. El cruzamiento de las tres razas profundiza y expande nuestro carácter nacional espiritualista en la medida que propicia el surgimiento de una raza peculiar, típicamente brasileña, el "caboclo" (Benzaquem de Araujo 1988, 54). Según Salgado, Brasil sólo fue realmente brasileño y nacionalista durante la Colonia, pues estuvo olvidado y separado, de hecho, de Portugal. Brasil vivió una vida espontánea, bárbara y salvaje. Una vez sobrevenida la independencia y el contacto más frecuente con las naciones de Europa, comenzamos a copiar, operación que no dejaríamos de practicar más, a través de toda la monarquía y de 40 años de república. Los brasileños se hicieron extranjerizantes, totalmente seducidos por el materialismo y por las ideas liberales venidas de Europa (citado por Benzaquem de Araujo 1988, 58). De este modo se comenzó la vida de los empréstitos y se entraba en nuestra mayoría de edad ya engrillados por los agiotistas. El imperialismo inglés, a través de la burguesía nacional, trajo a los caudillos el materialismo (Salgado 1936, 59). Los caudillos y nuestra burguesía urbana, "socios menores", "perros guardianes" de los intereses imperialistas, creaban una civilización que nada tenía que ver con los valores que habían definido al "alma brasileña". Se trata de una civilización enteramente basada en la imitación de patrones europeos, copiaban los padrones económicos con el capitalismo, los padrones políticos con el parlamentarismo en el imperio y el federalismo en la república, y los padrones culturales con el culto a las lenguas y a los autores extranjeros. Nuestros letrados conocían el griego y el latín, la historia de la lengua y los clásicos, desde Sófocles a Racine, pero ignoraban completamente la "realidad nacional”. Ahora bien, este conjunto de elementos negativos, se suman, se agregan en un círculo vicioso para Salgado. La larga esclavitud del capitalismo internacional, la situación deprimente frente al extranjero, el cosmopolitismo que nos “amezquina”, las luchas internas que ensangrentaban al país, la propaganda comunista que desprestigia la bandera, los afanes separatistas que debilitan la nación, la miseria en que viven las poblaciones sertanejas, el comodismo burgués, entre otros factores va llevando, al cabo de tantos tormentos y desesperanzas, a “esa cosa que los pueblos adquieren con sudor, con sangre, con tragedia: el don de la palabra”. Brasil ha alcanzado esta capacidad, ha llegado a tener voz, una voz que se expresa en una revolución que es “movimiento de cultura y espíritu” (Salgado 1936, 45-46).

264El movimiento integralista promovió la defensa de los principios espirituales como la igualdad, la justicia y la piedad. Se produjo una revolución espiritual, con la victoria final de la concepción espiritualista de la existencia, de la que resultaría la fundación de una cuarta civilización enteramente distinta de las tres anteriores: la humanidad integralista, caracterizada por la idea de síntesis (Salgado 1936, 62-63). El nacionalismo según Plinio Salgado debe ser comprendido en un contexto más amplio, en el cual la defensa de los intereses de la nación brasileña, fundada en lazos de sangre (el caboclo), armonizaba perfectamente con la construcción de un orden universal. En Brasil, la especificidad que marcaba nuestra vía, en dirección a la cuarta civilización, era dada por el hecho de que permanecía latente, enraizado en la sangre del pueblo, todo un sustrato espiritualista y democrático que venía de los tiempos coloniales (Salgado 1936, 64). Pero esta alma estaba adormecida y necesitaba que un movimiento revolucionario viniera a despertarla, para que la compasión y la fraternidad vinieran a reinar en el país. Se trata de una restauración del conjunto de principios que había comandado el país durante todo el periodo colonial. Identificando lo nacional con lo popular, y dando a éste el sentido de una totalidad homogénea, Plinio atribuyó gran valor a las sociedades organizadas bajo la forma de nación. La cuarta civilización representa un verdadero recomienzo de la historia, con la victoria total y definitiva de la concepción espiritualista de la existencia (Salgado 1936, 65). Esta cuarta civilización no puede desligarse de las propuestas corporativas del brasileño. En ello se emparienta con los chilenos Alberto Edwards, Jaime Eyzaguirre y el grupo reunido, durante los años 30, en torno a la revista Estudios (ver Ruiz 1992).

265El conservadorismo grosso modo coincidió en la insistencia en lo propio contra lo invasor, sobre todo anglosajón, germánico o ruso; en la crítica al liberalismo como modelo político, algunas veces, y en cuanto modelo económico casi siempre; en la necesidad de planificar u organizar, de actuar coordinadamente, otorgando un papel más o menos explícito al Estado, para defender lo propio: economía, autonomía o cultura; en el anti-intervencionismo: la idea que la nación y/o el continente y/o la cultura y/o la raza y/o la economía (dependiendo de los énfasis) están en peligro debido a los esfuerzos avasalladores de un enemigo externo y; en la necesidad de reescribir la historia nacional o continental sobre la base de patrones diversos a los del liberalismo.

2668.2. Por su parte, maduró en Rumania un pensamiento identitario, muy anti-occidental, con fuerte impronta conservadora, donde se fundía el pensamiento proveniente del movimiento Junimea (de C. Radulescu-Motru) y el poporanismo (de C. Stere e G. Ibraileanu). Aurel C. Popovici criticó el liberalismo inspirándose en los mismos autores que inspiraban el pensamiento conservador en otros lugares, como E. Burke, J. de Maistre, G. Le Bon y H. Taine, entre otros. De este modo, se desarrolló un neo-nacionalismo de carácter místico, donde las ideas campesinistas (más que agraristas) de la revista “Samatorul” (Sembrador) fueron cediendo lugar a una especie de militarismo religioso que conduciría a la Guardia de Hierro. Allí se concebía Rumania, la Rumania histórica, como un pueblo patriarcal, en cierto modo, invadido por recién llegados, cuyo único interés consistía en satisfacer sus intereses y pulsiones. En este marco se levanta al cruel príncipe Vlad Tepes (1448-1476) como una suerte de héroe nacional, liberador del pueblo e inspirador de la Guardia.

267En este pensamiento se opuso una grandeza nacional pretérita de los siglos XV y XVI, una época de simplicidad patriarcal, donde había una solidaridad natural entre campesinos, boyardos y letrados, a la época actual, donde aquello ha sido destruido por la penetración de la modernidad europea. En esta interpretación, se asumía que la modernidad había desplazado del escenario a los campesinos, portadores de la sustancia ética rumana, dando el poder a los parásitos, comerciantes y especuladores, afrancesados y judíos. De este modo, Rumania ha pasado de ser dominada por los turcos a ser dominada por nuevos extranjeros: alemanes, húngaros o judíos. En este esquema no se trataba de retornar simplemente al medioevo. Los avances militares y económicos de la modernidad debían ser asumidos desde esta ideología de la anti-modernidad y manejados por un Cesar ligado al pueblo (ver Steuckers 2007).

2688.3. R. Rida y H. al Banna, como el pensamiento conservador en el cual se enmarcaron, pensaban que la secularización occidental creaba un Estado y una sociedad “sin corazón ni Dios”. Rida y su discípulo Al-Banna ha señalado Sarinler (1998,189) deseaban el establecimiento de un poder temporal islámico, pero no se aferraron al califato (abolido por Ataturk) como única forma posible de poder político. Para ellos se trataba del reinado de la ley islámica, de una “política de la legalidad islámica”.

269Según al-Banna la cultura europea consistía en el ateísmo, inmoralidad, egoísmo, individual y de clase, y usura, caracterizándola como materialista y orientada siempre a obtener el control sobre las economías musulmanas. Los vicios europeos importados a Egipto eran el alcohol, los salones de baile y la manera deshonesta de vestirse de las mujeres. Además, los europeos instalaban escuelas en que se inculcaba la adulación a Occidente entre los musulmanes y se desprestigiaba el Islám. La influencia europea había llevado también a que muchos musulmanes malinterpretaran su religión, reduciéndola a rituales, dejando los aspectos morales y espirituales de la vida. Al-Banna culpaba a los estudiosos de al-Azhar de compartir una responsabilidad en las incorrectas nociones que se tenía de la religión, pues se trataba de hombres anclados en irrelevantes interpretaciones del Islám, pegados en métodos del pasado (Commins 1994, 133-134). Como otros revivalistas y como heredero del salafismo al-Banna pensaba que el retorno al verdadero Islám, en oposición al occidentalismo y a la ceguera tradicionalista de al-Azhar traería la solución a los problemas económicos, políticos y morales que estaban aquejando a su sociedad.

270En 1936, al Banna escribió que los países musulmanes se encontraban en una encrucijada: seguir servilmente a Occidente, su cultura y sus modas, o volver al Islám. Apoyando este discurso en sus creencias religiosas, desarrolló una reflexión crítica sobre el estado de Occidente y de qué forma podría el mundo musulmán dar la vuelta a curso de la historia (Ramadán 2000, 228). Aprobó el nacionalismo cuando buscaba inculcar en el pueblo orgullo en su historia y solidaridad entre los ciudadanos.

2718.4. En Sri Lanka (Ceilán) Ananda Coomaraswamy (1877-1947), expresó el patrón del pensamiento conservador y neo-romántico de entreguerras, que se desarrolló tanto en las regiones del centro como en las periferias, aunque en éstas con un conjunto de rasgos propios. Denunciaba los perjuicios que el industrialismo occidental estaba produciendo al patrimonio de Ceilán y de la India e incluso las amenazas para los valores y patrones de vida que implicaba el avance de la civilización europea (Naravane 1964, 271ss).

272Destacó las tensiones y posibles armonías entre Europa y Asia. De hecho, sostenía, los pueblos de Europa y Asia compartían muchos elementos, especialmente antes del Renacimiento europeo, aunque con el crecimiento del industrialismo esta distancia se ha hecho mayor. Como tan frecuentemente lo ha pensado la intelectualidad de la periferia, la expansión europea vino a perturbar la vida serena y autosuficiente.

273Especialmente el nuevo sistema educacional llevaba, según Coomaraswmy a la constitución de un ser humano superficial y estrambótico, privado de raíces, puesto que la época industrial había traído a la región fealdad, irreverencia e imitación servil y en nombre de la eficiencia se nos uniformiza y se nos deshumaniza. Por ello, debía defenderse la “indianidad”, que es distintiva y que se enraíza en la religión y en la filosofía, siendo graciosa, elegante y satisfactoria en alto grado. Sería esta religión y esta filosofía la que podría regenerar la India del futuro, propuesta que articula con nacionalismo y patriotismo y con una suerte de patrimonio de gracia y belleza, pues sin hacer más bella la vida y bello el entorno no hay verdadera moralidad.

2748.5. También se desarrolló un pensamiento conservador y fascista entre la intelectualidad rusa y ucraniana, especialmente entre la emigrada hacia Manchuria en los 1920s y 1930s.

275Se he recordado al inicio de este Capítulo IV que en Manchuria se reunieron emigrados pan-islamistas y panturquistas, como también bolcheviques y rusos “blancos” y fascistas entre otros, que, huyendo de la dominación Romanov u otomana y luego de la soviética, hallaron refugio en los 1920s y 30s. Algunos pasaron luego a Japón, donde formaron, con gentes procedentes de los dominios británicos en India y dominios holandeses en Indonesia, la comunidad musulmana de Japón. El ejército japonés trabajó con algunas de estas personas, intentando una política contra la URSS, inspirándose en cierta hermandad “altaica”.

276La Organización Fascista Rusa, se constituyó en Harbin en 1925, a partir de un grupo de miembros de la facultad de Derecho de la Universidad Normal de Harbín, fundiéndose más tarde en el Partido Fascista Ruso. El lema de los fascistas rusos fue “Dios, Nación y Trabajo”, con los símbolos del águila imperial y la esvástica. Estos planteaban que el fascismo ruso era profundamente cristiano y ortodoxo y que, al triunfar el fascismo, la iglesia rusa debería re-cristianizar el imperio, que se encontraba en manos del bolchevismo-soviético, masón, ateo y judío (Lozoya 1968, 283ss). El fascismo combatió las tendencias comunistas hacia el cosmopolitismo, al “suicidio nacional”, porque se afirmaba que el fascismo ruso, como el fascismo por todas partes, era la forma más alta de nacionalismo, porque establecía el servicio de la nación como el valor más alto y el mayor objetivo del hombre (Oberlander 1966, 13).

277Sus inspiraciones vinieron desde el pensamiento tradicionalista, monarquista y autoritario ruso además del conservadorismo de la Europa Occidental. Se afirmaba el nacionalismo contra todo inter-nacionalismo, identificando lo internacional con lo judío, insistiéndose, aunque con inspiración en el pensamiento europeo, en muchas oportunidades, en la diferencia y la misión de Rusia, algo a la manera de la eslavofilia. De este modo se pudo asociar luego, aunque oportunistamente, a Stalin con el fascismo, por su ruso-centrismo.

Notes

61 Algunos miembros de la Asociación de Revolucionarios Asiáticos. Entre los japonenses se contaban: Teido Kunizaki, médico, Koreya Senda, director de teatro, Seicho Katsumoto, crítico literario, Seki Sano, director de teatro, Ousuke Shimazaki, pintor, Seikichi Fujimori, novelista, Kazuo Waida especialista en literatura alemana, Hiroshi Kitamura, economista, Heiji Nomura, especialista en derecho laboral, Makoto Ohiwa, cientista político, entre otros. También pertenecieron algunos chinos como Ryao Chon Chii y el coreano Lee Kang Kuk. Chattopadhyaya mantuvo igualmente contactos con Chu En-lai, más tarde, Primer Ministro de China. (members.jcom.home.ne.jp/katori/Chatto.html)

62 La Sociedad Gran Asia. Esta sociedad incluyó entre otros al importante intelectual Tokutomi Soho, al general Ishiwara Kanji, Konoe Fumimaro (1891-1945), Matsui Iwane (1878-1948), e Hirota Koki (1878-1948).

63 El muy escaso conocimiento recíproco entre las intelectualidades de la periferia El conocimiento personal entre las intelectualidades de las regiones periféricas, durante el siglo XIX y comienzos del XX fue muy bajo, excepción hecha del ámbito cubierto por el panasiatismo y el pan-islamismo. En los pocos casos que se produjeron grandes encuentros, como en la reunión de la Liga Antimperialista (ver nota sobre “La Liga Antimperialista”), en Bruselas en 1927, no hubo casi contacto entre gentes de los continentes periféricos. Los viajes a las otras periferias son poquísimos, comparados con los que se emprenden hacia regiones centrales. Tokio, Estambul y, en menor medida, El Cairo fueron las ciudades privilegiadas de las periferias, donde se produjeron contactas entre personas de regiones muy alejadas. El conocimiento de obras e ideas fue algo mayor que entre personas, pero bajo y frecuentemente sólo a través de la información de los periódicos del centro. Los periódicos británicos, franceses y usamericanos hicieron conocer movimientos, líderes, ideologías y abrieron sus columnas a ideólogos de la periferia. Las lecturas de las obras mismas de otros periféricos fueron escasas. Muy relevantes fueron las referencias de Víctor Haya de la Torre a las obras de Sun Yat-sen; las de Li Dazao (Li Ta-chao), el maestro de Mao, a los narodnitas (populistas) rusos. Fueron importantes, y por excepcionales muy interesantes, las relaciones entre los caribeños anglófonos y francófonos y los africanos. El caso más importante de conocimiento, para las primeras décadas del siglo en la región sudsahariana, fue respecto de la experiencia del Indian National Congreso, pero más política que intelectual. El erudito Ricardo Melgar-Bao ha señalado algunos contactos entre Víctor R. haya de la Torre y otros apristas con el Kuomingtang, a través de figuras como Tam Si, entre 1926 y 1927 quien estaba radicado en Londres y representaba el ala juvenil del Koumingtang. Esta referencia se encuentra en Haya 1927, (Comunicación personal de Melgar-Bao al autor). Ahora bien, no se trataba únicamente de falta de conocimiento de personas y obras entre los continentes sino incluso dentro de cada continente. Asia es muy grande y escribe en muchas lenguas, ello dificulta las relaciones. Japón, sin embargo, ejerció una atracción fuerte sobre la intelectualidad china y vietnamita en las dos primeras décadas: miles de estudiantes y muchos intelectuales viajaron y residieron en Japón, pero Japón estaba dejando de ser periférico. África también es muy grande y escribe en numerosas lenguas. Latinoamérica es más pequeña y homogénea idiomáticamente, los hispanoamericanos viajan y se conocen dentro y fuera del continente, pero casi no existen contactos con los brasileños. Los hispanoamericanos establecieron bastantes contactos con los españoles, a medias entre el centro y la periferia por esos años. Durante el segundo tercio del siglo XX, esto cambió muy poco. El tercer tercio registraría mayores contactos, aunque todavía muy inferiores a los que han mantenido las intelectualidades periféricas con las del centro.

64 Organización Demócrata Cristiana de América El brasileño Alceu Amoroso Lima, en 1947, participó en la creación de un movimiento para promover la Doctrina Social Cristiana en la política latinoamericana. Junto con Eduardo Frei Montalva (Chile), Dardo Regulés (Uruguay), Manuel V. Ordóñez (Argentina), Andrés Franco Montoro (Brasil) y otros jóvenes de diferentes países, creó lo que hoy se llama la Organización Demócrata Cristiana de América (ODCA) a partir del "humanismo integral" de Jacques Maritain.
(ver es.catholic.net/empresarioscatolicos/articulo.php?)

65 Kang Yu-wei y Nishida Kitaro Mientras Kang fue un académico confuciano y Nishida mostró fuertes afinidades con el budismo-zen, ambos bebieron de fuentes similares, tales como Wang Yang-Ming (Oyomei) y ambos se inspiraron en pensadores occidentales similares, tales como E. Kant. Ambos argumentaron que la historia estaba caracterizada por un movimiento hacia mayores niveles de unidad social, ambos veían al siglo XX como un importante escalón en este camino y ambos abogaban por la creación de un bloque regional incluyendo (tanto a China como Japón) como el próximo estadio en la evolución histórica de Asia (Goto-Jones 2005, 795-796).

66 El “faraonismo” y la reelaboración del pensamiento identitario en Egipto Cuando en Egipto se descubrió la tumba de Tutankamon, generándose consecuentemente una euforia faraonista, se capitalizó para la discusión en torno a la disyuntiva periférica. Salamah Musa es muy interesante en este sentido, pues reinterpretó la historia de Egipto como una historia occidental: desde Egipto a Grecia y a Europa, con lo cual el verdadero Egipto dejaba de ser una nación o una cultura oriental (Egger 1986, 137). Pero además sirvió para la discusión entre “arabófilos”, como M. Aflaq, y los “faraonófilos” como el propio Musa (Ver Egger 1986, 132ss). Egger ha destacado que “para numerosos intelectuales el faraonismo fue una etapa temporal, aunque importante, en su concepción de la identidad cultural egipcia, durante los 1920s y hasta en los 1930s. Fue una respuesta al interés demostrado por el mundo luego de los descubrimientos arqueológicos, y fue un intento por encontrar un vehículo para el orgullo nacional egipcio (1986, 136).

67 Negritud y latinoamericanidad Miguel Ángel Asturias formuló una afirmación muy parecida cuando sostuvo que la diferencia entre la literatura europea y la latinoamericana «reside en que los latino-americanos sentimos las cosas y después las pensamos, y los europeos piensan las cosas y después las sienten» (Bellini s/f, 23).

68 Concurso de belleza de la India Bonita. Probablemente Gabriela Mistral conocía los concursos de belleza llevados a cabo en México, llamados de la “India bonita”, cuya primera versión se realizó en 1921 (Véase Pérez Monfort 1994).

69 Una vez más, acerca de los remezones, terremotos y catástrofes militares y los cambios eidéticos. Es muy destacable como los terremotos bélicos-políticos generan movimientos eidéticos. Las agitaciones nacionalistas se desarrollaron en Rusia luego del levantamiento revolucionario de 1905. Ello fue parcialmente consecuencia de la derrota en la guerra contra Japón. Por otra parte, los movimientos nacionalistas en otros países se desarrollaron también como consecuencia de esa guerra, pero como consecuencia de la afirmación de un cierto asiatismo y de la confianza en sí misma que cundió entre la intelectualidad de Asia y de África, luego que Japón mostrara que un pueblo no-blanco podía vencer a uno blanco. Lenin se equivocaba en dos sentidos: atribuía la agitación de China e Indonesia a la revolución de 1905 y creía que esto era expresión de descontento popular anti capitalista, cuando era afirmación de lo no blanco debido a la auto-confianza de los “amarillos”. Lenin pensaba a Rusia como ejemplo y en cambio el ejemplo era prioritariamente Japón y no Rusia, al menos para los movimientos ocurridos fuera de Rusia (Ver Coloma 2010).

70 Parentescos y composición geneidética del pensamiento de Marr. Se citan a continuación algunos trozos del erudito trabajo de Monique Slodzian (2005) sobre Marr y el sentido y parentescos de sus teorías lingüísticas y cómo tomando de aquí y allá elaboró una propuesta fuertemente anti-occidentalista, afirmada en criterios muy diferentes a los del eslavismo, a los que nos tiene acostumbrados los estudios eidéticos tradicionales acerca de Rusia. “La aversión de Marr por Occidente fue alimentada por maestros o colegas orientalistas como V Rozen, arabizante de primer plano y crítico virulento del eurocentrismo de la vida intelectual rusa, o V. Miller, director del Instituto Lazarev de lenguas orientales, de 1897 a 1911 y precursor del eurasismo. Se encuentra una doble motivación en el combate de Marr contra la lingüística indo-europea: el odio a Occidente y la hostilidad respecto de la ideología neoburguesa asociada al indo-euro-peismo, que le venía de su conversión al marxismo-leninismo”; “el historicismo de Marr, proveniente tanto de Hegel como de Marx, es ampliamente compartido por el eslavofilismo. El artículo de Marr acerca del término ‘escita’, publicado en 1922 puede ser puesto en paralelo con el de Trubetskoy acerca de ‘El elemento turanio en la cultura rusa’, publicado en 1925. A la hipótesis jafética de uno corresponde la hipótesis turania del otro. Los dos lingüistas se reúnen en la crítica del egocentrismo europeo”.

71 Los orígenes de la lingüística y la discusión sobre la identidad, en Rusia y en la Escuela de Praga La constitución de la lingüística rusa y eslava está marcada por una discusión identitaria sobre las lenguas su proveniencia y la pertenencia a no a Europa y a Occidente. Ello es muy nítido en los casos de Marr y de Trubetskoy, como también se proyecta hacia la escuela de Praga. Es relevante que, en el Manifiesto de 1929, este asunto se percibe de modo mucho menor, centrándose el interés en una discusión más científica sobre la fonología y otros asuntos técnicos, aunque focalizándose especialmente en las lenguas eslavas, y no en cualquier lengua, y acentuando la necesidad de un mapa. La discusión sobre la identidad y la relación entre Rusia (en tanto eslava, eurasiática o turania), los otros países de la región y Occidente va transformándose, según las vertientes ideológicas (Jafetismo, Marr viejo, Trubetskoy, Jacobson-Voloshinov). Esta discusión va pasando desde la cuestión acerca de las naciones, a las clases sociales o a los diversos estados evolutivos, simultáneamente con la progresiva constitución de la disciplina, en tanto quehacer científico internacionalizado-en el cual tercian personas de muy diversas procedencias étnicas, idiomáticas y nacionales-, y donde las polémicas identitarias van perdiendo sentido, en la medida que la arena de discusión se internacionaliza y se traslada a lugares (como por ejemplo a USA) donde los temas identitarios no son relevantes, al menos en los 1930s y 1940s (Mukarovsky 1972).

72 Una vez más la polémica acerca de las especificidades de las escuelas de pensamiento A propósito de esto Marlene Laruelle reflexiona: «Las ideologías identitarias rusas no son originales en el sentido que afirmarían postulados que ningún otro país habría conocido. Los intelectuales rusos piensan lo político en los marcos ideológicos propuestos por Occidente: incluso los más brillantes defensores de la irreductible especificidad nacional como son los eurasitas, se inscriben plenamente, sin recocerlo, en la historia intelectual de Europa» (s/f b, 197). «Analizar el eurasismo desde la perspectiva de las influencias occidentales que ha recibido permite entonces comprender mejor hasta qué punto el pensamiento de la emigración rusa es realmente un pensamiento «en» exilio presente en lugares diferentes del globo, pero que se reencuentra unida en discusiones que atraviesan todo el continente, desde el Occidente a la Europa Central y al Extremo Oriente. Esta aproximación «por Occidente» de discursos centrados sobre una pretendida especificidad nacional esclarece en qué medida los mecanismos de construcción del discurso identitario ruso permanecen modelados, sin querer reconocerlo, sobre los ejemplos occidentales. Estos se ubican en un modo de pensar corriente en la época, ese de la decepción de Occidente contemporáneo, y deben ser aprehendidos en su contexto occidental. Prueba de la europeidad de la vida intelectual rusa» (Laruelle s/f b, 215).
Es interesante destacar como la inspiración en el discurso occidental de estos pensadores rusos en su afán por negar a propia occidentalidad, es tomada por Marlene Laruelle cono refutación de la pretendida especificidad y como prueba, en consecuencia, de que ellos son parte del pensar occidental. Escamotear las diferencias, los aportes, las reelaboraciones es una de las maneras de invisibilizar las innovaciones en el pensamiento, de manera análoga a quienes dicen que todo el pensamiento moderno y contemporáneo europeo se encuentra ya en Platón o al menos en la Grecia clásica. La respuesta más elocuente a esta posición reduccionista ha sido que si fuera así, y debido a que la Grecia clásica tiene sus orígenes privilegiados en Egipto, entonces todo el pensamiento occidental no sería sino una derivación del africano. Otra posibilidad todavía es presentar el eurasismo como derivación de las ideas de Mackinder: «La así llamada teoría del ‘heartland’ fue por primera vez presentada en enero de 1904 por Halford Mackinder. Afirmó que la habilidad para administrar eficientemente el heartland eurasiático daría al estado que lo controlara una influencia decisiva sobre el desarrollo de la agenda global. El pensamiento de Mackinder ha dejado profunda impresión en sus oponentes ideológicos. Por ejemplo, la “escuela eurasita” rusa-que buscó la unidad eurasiática bajo el liderazgo de Rusia-emergió en los círculos de emigrados en los 1920s y tomó prestado ampliamente de las ideas de Mackinder (Torbakov 2004).

73 Trotsky y la integración latinoamericana Refiriéndose a la integración latinoamericana señalaba que “Sud y Centro América sólo podrán romper con el atraso y la esclavitud uniendo a todos sus estados en una poderosa federación. Pero no será la retrasada burguesía sudamericana, esa sucursal del imperialismo extranjero, la llamada a resolver esta tarea, sino el joven proletariado sudamericano, quien dirigirá a las masas oprimidas. La consigna que presidirá la lucha contra la violencia y las intrigas del imperialismo mundial y contra la sangrienta explotación de las camarillas compradoras nativas será, por lo tanto: Por los Estados Unidos Soviéticos de Sud y Centro América” (1940).