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Pensamiento Periférico

 | 
Eduardo Devés Valdés

Capítulo III. La disyuntiva se universaliza y se radicaliza: sea como nacionalismo, antiimperialismo o “panismo”, 1870-1920

Texte intégral

1El medio siglo que va entre 1870 y 1920 puede caracterizarse, para algunos lugares de la periferia, como post romántico (Iberoamérica, mundo eslavo), pero ello tendría muy poco sentido para el pensamiento chino, japonés o de las regiones islámicas salvo, quizás, para el pensamiento de los Jóvenes Otomanos y otros. Al margen de eso, iniciar el lapso en 1870 es razonable, porque por entonces aparecen o se consolidan cambios que tienen que ver con lo eidético y lo intelectual: la Meirokusha en Japón, el positivismo en América Latina, la organización de los Jóvenes Otomanos y la obra y red de Afgani y Abdú, en las regiones islámicas, la obra de Blyden, Horton y los “saros” en África Sud-Sahariana, la llegada de la teosofía a Sri Lanka y a la India.

2Pero 1870 no representa un quiebre tan manifiesto y abrupto como 1915-1920, marcado por terremotos extra eidéticos (Guerra Mundial, Revolución Mexicana y Revolución Rusa) con una tremenda repercusión en el mundo eidético e intelectual. En este sentido, dicho medio siglo podría caracterizarse como pre antimperialista y pre anticolonial.

1. Las redes intelectuales

31.1. Sería artificial intentar probar la existencia de una red que conectara la intelectualidad de las diversas regiones periféricas en las últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX. Un siglo después, todavía esto no se ha logrado y los niveles de interconexión continúan siendo muy bajos. Ello no obsta para que se den unas pocas conexiones y existan macro espacios bien articulados, por cercanías idiomáticas y étnico-culturales, y también por afinidades eidéticas.

4De manera inductiva, se han determinado redes que operaron sobre la base de grandes espacios y que mantuvieron cierta cohesión en sí mismas y muy poca con las otras. Redes en el espacio otomano-islámico, redes del populismo eslavo y balcánico, redes teosóficas, pan-asiáticas y arielistas, son algunas de las más importantes. Algunas de estas se traslapan con otras, como la teosófica con la fabiana, operante en los dominios británicos, y con la del nacionalismo indio del Congreso.

5A continuación, se realiza una descripción y caracterización de algunas de las redes intelectuales más importantes del período, mostrando la existencia de una intelectualidad que se constituyó en su seno, que circuló ideas en ella, que se autodenominó y articuló en agrupaciones, partidos, escuelas de pensamiento. Así, pueden considerarse, por ejemplo: Jóvenes Otomanos, Jóvenes Turcos, jadismo, arielismo, noventaiochismo, Kuomingtang, Meirokusha, Congreso Nacional Indio, Congreso Nacional Africano, panasiatismo, panislamismo, revivalismo islámico, positivismo latinoamericano, paganismo centroamericano.

61.2. Con el movimiento de los Jóvenes (o Nuevos) Otomanos, se produjo un salto en el pensamiento de las regiones turcófonas. La renovación eidética se produjo, como en tantas otras partes de la periferia, predominantemente en ambientes que habían recibido ideas externas. Debe notarse la llegada, hacia 1850, de algunos políticos e intelectuales húngaros y polacos –p.ej., Lajos Kossuth-, que buscaron refugio en los dominios otomanos, trayendo nuevas ideas y que, dada su rebeldía contra Austria y Rusia, fueron bienvenidos.

7La primera iniciativa que apuntó hacia la constitución del movimiento de los Jóvenes Otomanos fue la puesta en marcha de la Alianza Patriótica, compuesta por personas preocupadas por las derrotas militares, la desintegración del imperio y el deseo de democratizar el sistema de gobierno. Este movimiento liderado por Mehmet Bey, quien se había educado en el Colegio Otomano de Paris, se inspiró en la Joven Italia, en los Carbonarios y en las sociedades secretas polacas. La constitución de esta iniciativa comenzó a mediados de los 1860s, como una sociedad secreta en el Departamento de Traducciones (o de Idiomas) del imperio, donde jóvenes funcionarios aprendían lenguas, acercándose así a las nuevas ideas (caso muy similar a la Meirokusha japonesa, y al de Egipto) llegando a contar con unos 250 miembros, sumando oficiales militares y ulemas. Entre los más importantes Jóvenes Otomanos estuvieron: İbrahim Sinasi (1824-1871), Mehmet Bey (1843-1874), Ali Suavi (1838-1878), Agha Efendi (1832-1885), Namik Kemal (1840-1888), Abdulhamit Ziya Pacha (1825-1880).

8Cuando, en la segunda mitad de los 1860, algunos de sus integrantes más conspicuos tuvieron problemas en Estambul, el príncipe Mustafá Fazil, de la casa gobernante egipcia (que ya había realizado propuestas constitucionalistas) los invitó a Paris, donde residía. Su centro de operaciones fue la residencia del príncipe, quien los contactó con círculos políticos, especialmente con la cancillería francesa.

9Mehmet Bey, originalmente el líder del grupo y el más radical, tuvo alguna relación con los carbonarios y escribió en periódicos franceses. En Francia sacó algunos números de su periódico Ittihad, con artículos en turco, armenio, griego y árabe, publicando en Ginebra Inkilab (Mardin 2000, 49). Por su parte, N. Kemal y Ziya Pacha, publicaron en Paris, y luego en Londres, su periódico Hurriyet, financiado por Fazil.

10En las ciudades del centro, particularmente en Paris y Londres, las redes de las intelectualidades de las periferias fueron acrecentadas por los contactos que comenzaron a establecer los orientalistas del centro con los viajeros, emigrados y estudiantes provenientes de alguna de esas regiones. Uno de los primeros casos en este nuevo esquema, fue el del otomano Ibahim Sinazi. Capitán enviado a Paris para estudiar finanzas, vivió allí entre fines de los 1840s y mediados de los 1850s, transformándose en un innovador literario, realizando traducciones y ediciones, y estableciendo relaciones con Alfonso Lamartine, Ernesto Renan y otros orientalistas. Algo similar ocurrió con quienes se interesaban en la cultura eslava, facilitando los contactos de Mickiewicz y otros con la intelectualidad francesa. Más tarde, los Jóvenes Otomanos en París cosecharon algunas de las relaciones cultivadas anteriormente por Sinasi. Uno que conoció a los Jóvenes Otomanos en Paris, fue León Cahun, cuyas ideas sobre la nación y la historia turca expresadas en su libro Introducción a la historia de Asia (1896) tendrían impacto en el pensamiento político turco (Ver Lewis 1968, 150ss).

11De otra parte, los Jóvenes Otomanos establecieron igualmente conexiones en otras ciudades. Existieron numerosos contactos con la intelectualidad iraní, dentro de la cual había personas pertenecientes a la religión bahai. Los iraníes reformistas expatriados en Estambul, como Mirza Malkum-Khan (1833-1908), establecieron comunicación con varios Jóvenes Otomanos, ejerciendo influencia en los pensadores iraníes, incluyendo al propio embajador, Husayn Khan Mushiru'd-Dawlih. Por ejemplo, Namik Kemal, de vuelta luego de su estadía en Europa, fue relegado a Chipre, donde tuvo contacto con los azalíes y los bahai. Uno de los personajes más cercanos durante su exilio en Chipre fue Shaykh Ahmed Effendi, héroe del levantamiento de Kuleli, quien se había convertido a la religión bahai. Namik Kemal se escribió abundantemente con Abdul-Baha, hijo de Bahaullah. Las relaciones entre los bahai y los Jóvenes Otomanos Nuri Bey y Hakki Effendi en Akka, fueron también cercanas. Hakki Efendi pintó a los bahai como intelectuales cosmopolitas que educaban a sus hijos en lenguas occidentales y tenían mucho interés en la prensa extranjera, según ha señalado Moojan Momen (1983).

12Entre los contactos en Estambul, debe señalarse la presencia de J. al-Din al-Afgani. Éste residió en Estambul a fines de los 1860s y comienzos de los 1870s. De hecho, las redes de los Jóvenes Otomanos fueron anteriores y más occidentalizadas y laicas que las de Afgani-Abdú. Por otra parte, no debe olvidarse que París fue la ciudad privilegiada de Afgani y M. Abdú para editar su periódico y armar su red (en los 1880s), lugar que ya era bien conocido por los turcos y por los egipcios. En todo caso, mirada desde la distancia, la red de los Jóvenes Otomanos, continuada por la de los Jóvenes Turcos, fue menos significativa que la red panislámica, inmediatamente posterior y parcialmente superpuesta.

131.3. Para entender las redes de la renovación islámica en sus versiones “revivalista” y/o salafista, jadista, es clave asumir la constitución de una vasta red en la que el principal fue Afgani, con su discipulado, sus numerosos viajes, la asociación creada por él y sus publicaciones. Todos éstos fueron los elementos que más contribuyeron en la creación de redes intelectuales en un ambiente donde existían bajos niveles de institucionalidad, y costumbres como la peregrinación a la Meca o la existencia de escuelas y academias que favorecían la articulación de maestros, discípulos, la circulación de ideas a través de espacios muy vastos. La existencia de una ecúmene islámica que practicaba cierta solidaridad básica y con un idioma ampliamente compartido como el árabe, fueron factores que facilitaron la creación de redes.

14En espacios periféricos, con niveles de circulación de ideas y personas en una densidad inferior a lo que se ha conocido después, Afgani fue un pionero en crear amplias redes internacionales. En ello fue una figura de las más importantes, en un nivel similar al de Francisco de Miranda, Sun Yat-sen, Víctor Raúl Haya de la Torre, George Padmore, a raíz de sus desplazamientos y su labor de “redificación” en el mundo periférico.

15Afgani que nació en 1839. Estuvo en la India desde fines de los 1850s, recibiendo el impacto de la rebelión de 1857 contra la dominación inglesa. Luego habría estado en La Meca, Irán y Estambul antes de llegar, en 1866, a Afganistán, de donde fue expulsado a fines del 68. En 1868, pasó a Mumbay, luego a El Cairo (allí encontró a Abdú, en 68 o 69), para instalarse en 1869 en Estambul. Entre 1871 y 1879 estuvo en El Cairo, época en que hizo sus principales discípulos. Desde Egipto pasó a Hyderabad, en la India, donde permaneció hasta el 1881. Allí escribió su principal tratado La refutación de los naturalistas (o materialistas). De la India pasó brevemente a Londres y, en 1883, a Paris. En Paris, uniéndose a su antiguo discípulo M. Abdú, inició la sociedad y el periódico La unión más fuerte. En 1889 estuvo en Petersburgo y luego en Irán, siendo expulsado a Irak en 1891. Volvió a Estambul, permaneciendo en Turquía hasta su muerte, en 1897. Sus estadías más importantes fueron en diversas ciudades de lo que hoy es la India, en El Cairo, en Paris y en Estambul, donde permaneció años; estuvo igualmente en Irán, Irak, Inglaterra, Rusia y Afganistán, pasando brevemente por otras partes. Sus importantes viajes ofrecen una dimensión de la circulación que tuvo y de las posibilidades de contactos. Sus idiomas fueron el persa, el árabe y llegó a leer algo de francés.

  • 29 Migrantes en el medioambiente intelectual de Estambul. En Estambul, desde 1850, confluyeron numero (...)

16Los contactos y estadías de Afgani en la India fueron de la mayor importancia: su permanencia juvenil (recibiendo el impacto de la gran rebelión proto nacionalista de 1857), y luego, en los 1870s, impactado por la aparición de un pensamiento pro occidental y su reacción contra esta suerte de “naturalismo” (nachuraliya), como lo denominó. Sus contactos en Estambul fueron también tempranos y muy importantes para su pensamiento, para inspirarle nuevas ideas, por las redes que allí estableció o por las proyecciones que su pensamiento tuvo allí29.

17Sus contactos en África del Norte tuvieron dos caras: una fundacional cuando se inspiró en la acción del madhismo, y otra de proyección, pues allí se hizo de sus más importantes discípulos: Saad Zaghlul y particularmente M. Abdú. Esto tendría vastas proyecciones: a través de Rachid Rida a los Hermanos Musulmanes, con H. al Banna y el fundamentalismo de S. Qutb, en el mismo Egipto y más allá, hacia Abd al-Hamid Ibn Badis y su agrupación de los Ulemas Argelinos, con H. al Turabi en Sudán, por citar los casos más reconocidos.

18El periódico Al-Urwa al-Wuthqa (La unión más fuerte, La alianza indisoluble) fue publicado por Afgani y Abdú en Paris a mediados de los 1880s. Los objetivos del periódico, de acuerdo a la formulación de Abdú fueron, según Ivonne Haddad (1994, 33): identificar los caminos que pudieran sacarlos de la decadencia; infundir a los musulmanes la esperanza de la victoria y erradicar la desesperanza; llamar a la adhesión a los principios de los padres; defenderse de las acusaciones de que los musulmanes no podrán progresar mientras siguieran adhiriendo a su religión; proveer información sobre eventos políticos importantes; mejorar las relaciones entre las naciones, el bienestar público.

19Entre los contactos realizados en Inglaterra y Francia, el más importante, en términos personales, fue con el filo musulmán británico Wilfrid Blunt, en Londres. También los hubo, aunque de menor relevancia, con la masonería.

20Tuvo comunicación con los iraníes, particularmente con el movimiento bahai. Abdul-Baha, que seguía la prensa constitucionalista egipcia, encontró un artículo de Afgani en el periódico Misr, y le escribió: “He leído su espléndido artículo en el cual refuta algunos periódicos en inglés. Pienso que sus respuestas se encuentran de acuerdo a la realidad predominante y su elocuencia asistida por pruebas brillantes”. (Momen 1983, 57).

21Shaykh ul-Rais, en Estambul, in 1892, se unió al círculo panislamista sostenido por el sultán Abdul, que comenzó con 12 eminentes expatriados iraníes. Este círculo incluía shiitas y también librepensadores, tales como Yamal Afgani y los ex agitadores azali-babi, Mirza Aqa Khan y Shaykh Ahmad Ruhi. Este grupo escribió cartas a los ulemas shiitas en Irak e Irán tendiendo a motivar fuertemente la unidad islámica contra Europa, a través del apoyo al sultán Abdul. Sus miembros también participaron de la agitación contra el control del tabaco (Momen 1983, 57)

22Mohamed Abdú, por su parte, salió de Egipto en 1882, pasó a Beirut y desde allí a Paris, para reunirse con Afgani en 1883. Luego residió en Beirut hasta 1888, cuando volvió a Egipto. Ahí estuvo hasta su muerte, en 1905, sin menoscabo de algunos viajes al extranjero. En 1898, al año siguiente de la muerte de Afgani, Abdú y Rida se reunieron en El Cairo, comenzando al-Manar (El Faro), para difundir el mensaje reformista de la salafiya. Este periódico apareció por 37 años, hasta la muerte de Rida. Por entregas, varios de sus libros salieron ahí.

23Abdallah Laroui pone en relieve las redes de Afgani y Abdú en Marruecos, Túnez y Argelia. Se refiere (1997, 228-229) a los viajes y contactos de algunos reformadores wahabitas y revivalistas panislámicos por Marruecos, señalando, por otra parte (1994, 59), que Abdú residió un breve período (1901-1902) en dichos lugares, donde se comenzó a recibir El Faro. Ello favoreció la emergencia del reformismo islámico tunecino, con Bachir Sfar (muerto en 1937), argelino Hamid Ibn Badis (muerto en 1940) y Tayyib al-Uqbi (muerto en 1962).

  • 30 Redes en las periferias de la periferia. Es destacable considerar como hacia 1900 en Singapur y ot (...)

24Los contactos con Indonesia, Malasia, Singapur fueron algo tardío y se debieron más a las proyecciones de sus discípulos que al mismo Afgani. En Indonesia, el revivalismo musulmán, la teosofía y el socialismo, se articularon para dar vida a un conjunto de organizaciones que luego recibirían elementos del pensamiento comunista y del panasiatismo japonés, como de numerosas otras tendencias. Las ideas del revivalismo islámico se encontraban en las escuelas islámicas entre hombres que habían hecho el peregrinaje a la Meca, y particularmente, entre jóvenes indonesios que habían estado en contacto con las enseñanzas de Abdú. En Singapur, Malasia e Indonesia aparecieron, en los primeros años del siglo XX, grupos que se asociaron a una línea reformista o neosalafista. El grupo más temprano y fuerte de reformistas se constituyó en Singapur30 y, desde ahí, se extendió hacia otras ciudades importantes del sudeste de Asia (Abushouk 2001, 55ss). Las conexiones con Egipto pueden advertirse en la recepción de El Faro y, pocos años después, en el llamado de profesores hacia las ciudades, donde había comunidades musulmanas deseosas de educar a sus hijos, aunque carecían de personas competentes para realizarlo. Estos profesores, varios de ellos venidos de Sudán, se transformaron en los referentes del neosalafismo, creando un amplio movimiento educacional en el que incorporaron elementos religiosos y laicos, como geografía y matemáticas, entre otros.

25Para un creciente número de intelectuales indonesios, su primer contacto con el mundo externo fue en al-Azhar. Allí discutieron la adaptación del Islám a las nuevas corrientes científicas del pensamiento occidental, las supersticiones que frecuentemente se incorporaban al Islám, la decadencia de los mujahids (mulás), el uso de los caracteres latinos y el empleo de diversos idiomas (no únicamente el árabe) en los ritos islámicos, las reformas en la educación islámica, el uso del vestuario europeo (Woodman 1955, 150-151). El movimiento de Abdú jugó un importante papel en la historia del nacionalismo indonesio, y la Muhamadiya, formada en 1912, fue su más organizada expresión: se ocupó de las reformas en el matrimonio y funerales, creó escuelas, hospitales y bibliotecas, y fue pionera en la educación de las niñas. El sermón de los viernes fue dado en idiomas nativos. Dando al Islám un programa ético y social y ligando el progreso social a la mezquita, el Muhamadiya también ayudó a desarrollar la conciencia política de los indonesios y a fortalecer su nacionalismo (Woodman 1955, 151). Estas ideas parecen no haberse encontrado con las del Sarekat Islám, el inmenso movimiento socio-económico de la época, aunque contribuyeron a la formación, más tarde, del importante partido Masjuni, después de la Independencia. En Indonesia también se produjeron hibridaciones del islamismo con el socialismo (o el anti imperialismo marxista) y la teosofía. En el primer caso, Tan Malaka, afirmó en el Comintern, en 1922, que el panislamismo era una forma de anti imperialismo. Se sabe también que en la dirigencia del Sarekat Islám, había algún teósofo.

26Respecto a las redes intelectuales islámicas en el espacio eurásico, puede señalarse que el jadismo creció en una matriz geográfica enmarcado en los espacios imperiales, y en redes transregionales de las elites musulmanas. A este respecto, Khalid (2006) ha señalado que se constituyó a base de los musulmanes del imperio ruso, si bien no todos ellos. Turkestán y el Volga se encontraban ligados por toda suerte de relaciones: los estudiantes tártaros iban a Bujara, las redes sufíes de iniciación se extendían a través de este espacio tanto como el comercio. A finales del siglo XIX, algo de esto se estaba rompiendo para muchos tártaros, pues Bujara había comenzado a significar atraso y pereza, y la información y las ideas-ahora en periódicos y libros impresoshabían comenzado a fluir en dirección contraria. Aunque no se conozcan contactos específicos, en Rusia y Asia Central debe mencionarse a Ahmad Makhdum Donish (1827-1897). Éste viajó varias veces a Petersburgo en breves misiones oficiales, pasando por Bujara y, probablemente, por Teherán. Asociado con las escuelas de Bujara, Donish enseñó ciencias naturales y artes. Sus tres viajes a Rusia le ayudaron a adquirir ese conocimiento. Khalid (2006) ha señalado que, para el jadismo, la vigilancia imperial y la censura no impidieron a las figuras jaditas viajar a otras regiones musulmanas, en primer lugar, las regiones centrales del imperio otomano, pero también a Irán, Egipto, India y, evidentemente, Arabia. Figuras como Musa Jarullah Bigiyev, Zaynullah Rasulev y Abdurauf Fitrat, pasaron tiempo en otros países musulmanes y se ligaron a sus respectivos medios intelectuales. Un importante eje de influencia intelectual conectó Kazán con Estambul. La conexión otomana fue crucial para los jaditas de Turkestán y Bujara. Otras relaciones conectaban Turkestán occidental con Afganistán y el Turkestán chino. Por su parte, Abdulrauf Fitrat (1886-1938) viajó ampliamente y estuvo familiarizado con los escritos de los reformadores musulmanes como Gasprinski, Abdú, Afgani (Khan 2003, 160). Estuvo en Estambul y en Rusia. En sus publicaciones, Fitrat criticaba el atraso de Bujara, los prejuicios de los líderes religiosos y lo reaccionario del sistema educacional que dominaba en las escuelas. Fue el autor del programa de los Jóvenes Bujareños.

27En este espacio la figura intelectual más interconectada fue Ismail Gasprinski (1851-1914) quien estudió en Moscú, recibiendo las ideas del identitarismo ruso y del paneslavismo, a la vez que recibió el impacto de los sentimientos anti turcos. Viaja en 1872 residiendo en Paris, donde trabajó para Iván Turgeniev. Volvió a su tierra. Luego de varios años y de numerosos viajes a Petersburgo, comenzó a publicar su periódico El Intérprete, en idiomas turco y ruso, de amplia difusión durante décadas. Éste llegó a circular en Turquía, en el Cáucaso, en la región del Volga, en Asia Central, Siberia, Irán, y Egipto. En 1893, con ocasión de los 10 años del periódico, realizó una ceremonia a la que invitó a numerosos líderes de organizaciones turcas y musulmanas de Rusia. Continuó realizando viajes (Bujara, El Cairo) y organizando actividades, siendo la más importante el Congreso para la Unión de los Musulmanes Rusos (1905), que se realizó en un barco en Nizhni Novgorod, en el Volga, denominándose el Congreso del Agua. Mantuvo igualmente contacto con importantes figuras del turquismo y del turanismo, como Yusuf Akçura.

281.4. Las ramificaciones de las redes que se tejieron desde y hacia el nacionalismo indio durante 1880-1920, son inmensas y variadísimas. La fusión del movimiento de renovación hindú con el independentista, con sectores del movimiento teosófico y del fabianismo, con comunidades de indios emigrados a África y el Caribe, y las relaciones de los musulmanes indios con musulmanes de otras nacionalidades, son aspectos prácticamente imposibles de cubrir, comprendiendo a una inmensa cantidad de figuras, partidos, agrupaciones y publicaciones.

29Las redes del nacionalismo indio se articularon igualmente con las del pan orientalismo y del panasiatismo, relaciones inspiradas en el supuesto de que la unidad de Asia se constituiría sobre la base de una suerte de identidad común: su espiritualidad. Ello llevó a la idea de la necesaria unión de los pueblos orientales para independizarse y/u oponerse a un Occidente materialista.

30Rabindranath Tagore, Aurobindo Gosh, Okawa Shumei (en varios momentos), más tarde, Nishida Kitaro y muchos otros, se sintieron mejor aludiendo a una cierta hermandad o similitud cultural-espiritual que los diferenciara de Occidente. Tagore imaginó sus relaciones con Japón a base del pan orientalismo, formulación culturalista del panasiatismo más político e, incluso, militar. Como se señala en el acápite acerca del panasiatismo, el apoyo de algunos japoneses a los movimientos nacionalistas y de independencia de la India, facilitó la vida de algunos indios en Japón y la creación de redes de largo aliento. A estas redes se articuló también, hacia 1910, Anagarika Dharmapala. Estas relaciones no se limitaron a hindúes o budistas, sino que comprendieron también a musulmanes procedentes del Subcontinente Indio. Es el caso de las relaciones con Mouvli Barakatullah (1856–1927), panislamista y antimperialista, que vivió en Japón como profesor de urdu, quien se asoció en Tokio a otros emigrados provenientes del subcontinente, como H. L. Gupta y con R. B. Bose, publicando una revista antimperialista.

311.5. La Sociedad Teosófica se fundó en 1875. Sus fundadores, Helena Blavatsky y H. S. Olcott, visitaron Ceilán (Sri Lanka) por primera vez en 1880 enfrentando, de un lado, la creciente presencia de misioneros cristianos en la región y, de otra, interpretando el budismo y la teosofía como una filosofía racional y no propiamente como una religión. La fundación de colegios budistas, los ciclos de conferencias, los contactos con la elite educada a la occidental, el discurso más bien pro oriental, los contactos emprendidos con personas de otras regiones budistas, fueron elementos que tuvieron un rápido impacto, produciendo un crecimiento de las redes teosóficas en Colombo, en otras regiones de Sri Lanka y otros puntos. Olcott fue clave en el desarrollo de la educación budista en Ceilán. Se establecieron contactos tempranos con el budismo de Myanmar y Japón. En 1879 la Sociedad se trasladó a Mumbay. Olcott inició una gira de conferencias exaltando la cultura y la religión orientales, refiriéndose críticamente al cristianismo occidental. Este discurso, nunca oído en India de parte de los occidentales, causó fuerte impacto actuando como una suerte de legitimación de la propia cultura.

32Los principios de la Sociedad Teosófica, establecidos en 1881, apuntaron a formar núcleos de hermandad universal; estudiar la literatura aria, tanto en su dimensión religiosa como científica; reivindicar este estudio corrigiendo los errores; y explorar los misterios de la naturaleza y del ser humano.

33Annie Besant (1847-1933) sucedió a Helena Blavatsky a la cabeza de la Sociedad Teosófica. Para ese entonces ya había participado en varias sociedades (entre otras, la Federación Social Demócrata) manteniendo relaciones con figuras importantes de la intelectualidad británica. De origen irlandés, fue siempre partidaria del autogobierno de esa región.

34Annie llegó a la India en 1893 y, con su presencia, la Sociedad Teosófica dio un salto. Su gran actividad en conferencias públicas y la fundación de instituciones educacionales-para diversos sectores sociales y ambos sexos-, permitió difundir ampliamente su mensaje en la India. Ella le otorgó un carácter humanitario con la abolición de la pena de muerte, la lucha contra el matrimonio prematuro o infantil y la educación popular. Como el saintsimonismo en Egipto, la Sociedad Teosófica en la India debe pensarse como una proto ONG, ocupada de la cooperación, la educación y de la creación de una sociedad civil en regiones del Sur.

35Annie Besant participó en el Congreso Mundial de Religiones de Chicago, en 1893. Ella y su gurú, Gyanendra Chakravarti, hablaron en el Congreso. El 11 de septiembre de 1893 se realizó la sesión inaugural del Congreso, asociado a la Exposición Mundial por el IV Centenario de la llegada de Colon a América. El Dr. Barrows, en su historia del Congreso Mundial de Religiones, planteó que la fe había sido una especie de sol que ha iluminado a los seres humanos desde los tiempos más antiguos promoviendo los más nobles desarrollos de nuestra civilización moderna y que, en consecuencia, no podía quedar fuera de la Exposición, como no quedarían el arte, la educación o la electricidad. Entre los no cristianos, estuvieron representados el jainismo, budismo, confucianismo, shintoismo, islamismo y mazdeísmo. Algunos delegados orientales fueron: Pratap Chandra Mazoomdar, de la Brahmo-Samaj de Kolkata, y Nagarkar, de Bombay; Dharmapala, representando a los budistas de Ceilán; Gandhi, representando los jainitas; Chakravarti y Annie Besant, de la Sociedad Teosófica. Junto a ellos estuvo Vivekananda, que no representaba a una secta en particular, sino la religión universal de los Vedas, hablando a favor de las aspiraciones religiosas de toda la humanidad (ver www.ramakrishna-vivekananda.info/vivekananda.../07_the_).

36Luego del Congreso Mundial de Religiones y el éxito de Vivekananda, se produjo un salto cualitativo en las redes indias y teosóficas. La dupla Vivekananda-Annie Besant, desde 1893, se transformó, sin proponérselo previamente, en gran promotora del orientalismo, de un borroso identitarismo, de la afirmación de la diferencia indio-oriental y de un proto nacionalismo en vistas al autogobierno, con vastas proyecciones. Estas asociaban el nacionalismo y el autogobierno irlandés (que inspiraba a Annie), el socialismo moderado (Fabiano), las ideas de un “imperialismo ético” (en el sentido de civilizador, moralizador y preparador para la independencia y el auto-gobierno) y un relativismo cultural. Con la participación de Vivekananda en el Congreso Mundial de Religiones de Chicago, se transformó en una personalidad de proyección internacional. Lo mismo acontecía a Annie Besant y al movimiento teosófico, de modo que las redes del nacionalismo indio dieron un salto cualitativo. La disposición de Vivekananda a insertarse en la máquina de los imperios, hizo consciente o declarado un principio que se estaba utilizando cada vez más.

37Vivekananda no podía sospechar la inmensa caja de resonancia que había encontrado en USA donde la prensa diseminó su mensaje, rebotando amplificado a la India y a las posesiones inglesas por el mundo. Su impacto sobre numerosas personalidades del mundo intelectual y cultural ejerció una reacción en cadena de sus ideas. Su actividad no se limitó al Congreso de Religiones. En sus dos viajes realizó múltiples conferencias públicas y privadas en USA (Boston, Chicago, Detroit, Nueva York y otras ciudades), en Inglaterra y en otros países de Europa. Promovió la creación de Sociedades Védicas. Por una parte, era el hombre adecuado en el momento adecuado, por otra, era el catalizador e impulsor de un movimiento que por décadas se gestaba en USA y otros sitios. Así, se le ofrecieron cátedras de filosofía oriental en importantes universidades. El gran éxito de Vivekananda en Occidente repercutió, a su retorno, en el Subcontinente Indio, en 1897, como también en América Latina y en algunas comunidades indias y blancas en África. En India, su discurso unió al espiritualismo, al identitarismo y al discurso proto nacionalista.

38Hacia 1900, Indonesia era una de las periferias de la periferia, pero hasta ahí y a Filipinas arribaron las ondas de numerosas ideas y redes: socialismo, neosalafismo, teosofía. La efervescencia intelectual y política en Indonesia a comienzos de siglo XX, fue notoriamente mayor que a fines del XIX. Este boom político, intelectual y gremial fue causa y consecuencia de la recepción de tan variadas corrientes eidéticas. En particular, en el caso de la teosofía, hubo amplios contactos entre la Sociedad Teosófica y numerosas personas y organizaciones político-gremiales (ver Tollenaere 1996). En estas actividades destacaron personas como H. J. Kiewiet de Jonge, Raden Djojosoediro, Tabrani y, especialmente, Agus Salim, miembro activo de la Sociedad Teosófica. Se establecieron contactos con movimientos políticos como Nederlandsch-Indische, Vrijzinnige Bond, Budi Utomo, y con indonesios residentes en Holanda. En menor medida también hubo contactos con el Sarekat Islám. Muy importante en las redes teosóficas de Indonesia fue la Indie Weerbaar. Muchos de los sostenedores de esta publicación fueron teósofos, manteniendo lazos con grupos teosóficos de Holanda, USA y otros países.

39Entre la intelectualidad de Filipinas prosperó más la masonería que la teosofía, especialmente entre quienes residían en España. Se trató de una forma de conexión con la intelectualidad española, (para este caso, no asumida como hermana en luchas periféricas sino todavía como intelectualidad del imperio) entre la cual se pretendía hacer conciencia de los problemas de Filipinas. En los años 1890s florecieron decenas de talleres masónicos en el archipiélago, aunque no siempre con los mismos objetivos. Fue también a través de contactos masónicos que se extendieron las conexiones hacia el panasiatismo, instalándose logias en el Índico y en el Pacífico, con conexiones con Hong Kong y Tokio. José Rizal fundó en Hong Kong la Liga Filipina, lugar donde residían unos 200 filipinos (Vázquez 1997, 99). Años más tarde, las logias de Hong Kong contribuyeron a las actividades del Katipunam -la asociación independentista de Filipinas-formada inicialmente por masones o ex masones, aunque fuera paulatinamente impregnándose de un lenguaje autóctono.

40Como en otros lugares dependientes del imperio británico, Sudáfrica, Australia y Canadá, contaron también con logias teosóficas. Podría pensarse que esta red venía de la India en razón a la gran cantidad de migrantes que, hacia 1900, se habían instalado en lo que hoy día es Sudáfrica. No es así, las comunicaciones con Inglaterra y con Holanda fueron las que motivaron la creación de grupos teosóficos entre caucásicos progresistas en el sur del continente. Lo mismo ocurrió con las redes socialistas, feministas, y otras que se articularon directamente con las potencias coloniales. No así, en cambio, las redes panafricanistas, que conectaron los territorios australes del continente con África Occidental, con el Caribe y con la costa Este de USA.

41La Logia Teosófica de Johannesburgo se fundó en 1899, en conexión con las secciones india e inglesa. Los temas de discusión fueron el ocultismo, las religiones comparadas y las lecturas de textos acerca de o procedentes del cristianismo, el judaísmo y el hinduismo. Hacia 1903 contaban con unas 120 personas. Pronto apareció The South African Theosophist, editado por Major Peacocke. La logia se articuló con la Sociedad Vegetariana, uno de cuyos miembros fue M. Gandhi. Figuras como Olive Schreiner, fueron clave para entender la circulación de ideas progresistas desde Londres a lugares como África del Sur, donde había colonias caucásicas, además de importantes vínculos con ambientes socialistas (fabianos y marxistas) y teosóficos, como entre los africanos y afrikaners. Sus contactos con el ámbito europeo (inglés, particularmente), hicieron que el tono de su discurso poseyera muchos elementos del feminismo victoriano, y que su reivindicación del trabajo femenino, su demanda por participación y su anti belicismo, puedan ser leídos como expresiones del feminismo sajón.

42Las redes llegaron también a Nepal a través de nepaleses que viajaron y residieron en India. Tanto la Aria-Samaj como el gandhismo tuvieron partidarios y participantes nepaleses (Gupta 1993, 22ss). En 1896, Madhav Raj Joshi inició actividades ariosamajitas en Katmandú, hasta ser expulsado del país, dejando sin embargo un conjunto de jóvenes seguidores que, un par de décadas más tarde, se asociaron al movimiento de no-cooperación de Gandhi, ligándose luego a la lucha contra la condición de los intocables, contra el consumo de carne y el maltrato a los animales.

  • 31 Importantes personajes que recibieron inspiración fabiana. En los orígenes del fabianismo se encue (...)

43A partir de 1910 la actividad teosófica de Annie Besant comenzó a fundirse con la actividad política. En 1914 se unió al Congreso Nacional Indio y, en 1917, fue elegida presidenta del mismo. La actividad política y la teosófica se potenciaron recíprocamente. Muy asociadas y hasta traslapadas a las redes teosóficas, estuvieron las redes fabianas, más amplias, entusiastas y variadas, aunque menos duraderas. El fabianismo fue la ideología del centro del imperio británico que más efectos tuvo en sus dominios alrededor del 190031. La Sociedad Fabiana fue fundada en 1884 en Londres, transformándose en la más importante sociedad académica de Inglaterra, inspirando el Partido Laborista. Sus temas privilegiados fueron la industrialización, la condición obrera, la tenencia de la tierra y las cooperativas.

441.6. Las redes arielistas se articularon con las teosóficas en América Latina. Si los sucesos de 1898 no repercutieron mucho en el pensamiento latinoamericano (claramente menos que en la prensa), sí abrieron las puertas para un progresivo acercamiento intelectual entre América Latina y España. La España derrotada, la España enferma, la España doliente era más accesible y más sensible; más interesante y más receptiva que aquella otra anticuada y soberbia. Al abrirse las puertas a este acercamiento intelectual pronto se fue “redificando” la intelectualidad. La España caída despertó solidaridad y ésta se duplicó al hacerse patentes las semejanzas con una América Latina que estaba sintiendo, progresivamente, a los sajones como una amenaza.

45Rubén Darío se hizo eco de ese sentimiento de solidaridad. Como corresponsal del diario La Nación de Buenos Aires, viajó a España a fines del 98. En su primera crónica, escribió: “De nuevo en marcha, y hacia el país maternal que el alma americana-americano española-ha de saludar siempre con respeto, ha de querer con cariño hondo. Porque si ya no es la antigua poderosa, la dominadora imperial, amarla el doble; y si está herida, tender a ella mucho más” (Darío s/f, 7). Tomó contacto con Unamuno quien, a partir de aquí, comenzó también a publicar en el diario argentino. Darío y Unamuno formaron la pareja clave en la constitución de una red de contactos, correspondencia, comentarios y circulación de obras y personas interesadas por lo iberoamericano a comienzos del siglo XX.

46Por esos años viajaron, recorrieron o se instalaron en España, numerosos intelectuales latinoamericanos: los argentinos Ricardo Rojas, Manuel Ugarte y Manuel Gálvez; el chileno Luis Ross Mugica; el venezolano Rufino Blanco Fombona; el mexicano Alfonso Reyes; el boliviano Alcides Arguedas. Por su parte, varios españoles de la mayor importancia, como Ramón del Valle Inclán, Ramiro de Maeztu, Vicente Blasco Ibáñez, Rafael Altamira y otros, antes o durante los primeros años del siglo, viajaron y permanecieron un tiempo más o menos largo en algunos países de América Latina. El que más impacto causó fue José Ortega Gasset, en 1916, tanto que, a partir de entonces, la relación se hizo notoriamente frecuente, marcando una nueva etapa en esta red espontánea de intelectuales.

47Una cuestión decisiva en los viajes, fue la posibilidad de conocer a figuras importantes del país o residentes. Dice Unamuno, refiriéndose a Ross Mugica: “Llevó un buen fajo de cartas mías de presentación para amigos míos”. En todo caso en Salamanca, Ross había conocido a Julio Nombela Campos con quien trabó amistad-comentaba Unamuno-y “por Nombela conoció a Ricardo Rojas, el argentino, quien ya había hablado conmigo de Ross. Y creo que fue Rojas quien le presentó a Rubén Darío”. Ross visitó también en Madrid al líder socialista Pablo Iglesias (Unamuno 1909, XII y XIV). Manuel Ugarte, por su parte, contaba como “naturalmente, de entrada, al llegar a Castilla la Vieja, salté de un tren a otro para visitar a Miguel de Unamuno, que acababa de prologar mi primer libro”, y continúa: “al llegar a Madrid no tardé en hacer amistad con el grupo que surgía. Visité a Azorín, a Pérez de Ayala, a Villaespesa, a Manuel Bueno, a Baroja y el discutido Ramiro de Maeztu” (Ugarte 1947, p. 49 y 52).

48Ahora bien, las visitas y los encuentros personales no toman toda su significación sino en la medida que se comprenden con relación a otras dos actividades: la correspondencia y las lecturas y comentarios recíprocos de la producción intelectual. La correspondencia fue clave y desde que Unamuno comenzó a publicar sobre temas, autores y obras americanas, comenzó a llegarle una abundante correspondencia de quienes se interesaban por sus textos y deseaban comentarle, rectificarle o agregarle alguna información. La mayor cantidad de corresponsales era argentina y, un cuarto, chilena. Sabemos que mantenía contacto epistolar con uruguayos y venezolanos, así como con personas de otras nacionalidades y con latinoamericanos residentes en Europa (Unamuno 1909, v). Se ha publicado parte de esta correspondencia y podemos conocer que mantenía contactos con Rubén Darío, Rufino Blanco Fombona, Pedro Emilio Coll, Ricardo Rojas, Alcides Arguedas, José Santos Chocano, Manuel Gálvez, Luis Ross Mugica, Amado Nervo, Carlos Vaz Ferreira y otros, en los primeros años del siglo. Más tarde se sumarían otros, cesando otros contactos.

49La relación epistolar normalmente precedió a los encuentros personales y, normalmente, los continuó. Muchas veces ella tuvo por misión acompañar obras que se le enviaban para que las conociera y comentara. Sin duda fue esta modalidad el primer difusor de la producción intelectual latinoamericana en España, dando a conocer y legitimando a diversos autores, los cuales, de paso, eran legitimados también en América. En contrapartida, los escritos de Unamuno fueron también reproducidos en medios locales. Por cierto, no fue el único. Otros españoles-Rafael Altamira, Pío Baroja o José Ortega Gasset-refirieron también a americanos en su obra y, recíprocamente, numerosos autores latinoamericanos comentaron sus encuentros con intelectuales españoles, así como las obras de éstos.

50Para que se estableciera la red no bastaba la buena voluntad de Unamuno, los viajes de Darío, Ugarte, Ross Mugica o las actividades de Rufino Blanco Fomboma. Era necesario, a la vez, que se desarrollaran ideas y sensibilidades que justificaran dichos acercamientos. Unamuno destacó ideas como la unidad del mundo hispánico, el mayor parentesco de España con parte de América que con Europa, la ventaja de un acercamiento o una confederación espiritual, y la necesidad del conocimiento entre los pueblos de habla castellana (Chaves 1970, 15ss). Rafael Altamira, que contribuyó mucho a la fundamentación de la preocupación por América y que, más tarde, fue inspirador de políticas culturales, señaló ideas similares: la necesidad de levantar el prestigio español en los países hispanoamericanos y convencerlos de la posibilidad de convivir espiritualmente (Niño 1993, 29). El acercamiento a España de una parte de la intelectualidad latinoamericana fue facilitado por la minusvaloración de las ideas del proyecto modernizador centralitario que se había identificado con el sajonismo positivista, y que iba siendo suplantado por un identitarismo, que reconocía en lo hispano y latino un componente real y legítimo de lo que era nuestra América. Probablemente, incluso sin saberlo, los contactos con España y un cierto espiritualismo-disonante con el proyecto modernizador finisecular-se habían mantenido a través del krausismo, particularmente en las ideas jurídicas.

51Los contactos más fuertes fueron al interior del idioma español entre América Latina y la península. En la misma época, los contactos con Brasil y Portugal fueron mínimos, aunque deben destacarse los de Joaquín Jabuco, y su revista América.

521.7. El panasiatismo constituyó una de las redes internacionales más amplias en su época, por la cobertura de personas de pueblos diversos e instituciones. Empero, no fue muy densa en los contactos y tuvo objetivos intelectuales poco claros al no existir precisión como movimiento ni como ideología. En torno a esta noción se agruparon personas variadas con diferentes interpretaciones y grados de compromiso. Una de las figuras más conocidas y que más circuló en el marco de estas redes, fue el intelectual y político chino Sun Yat-sen (1866-1925).

53No todas las redes a las que él y otras personas se vincularon (otros reformistas chinos, los viejos meirokushitas japoneses, independentistas filipinos, nacionalistas indonesios, etc.), fueron panasiatistas (o lo fueron de modo vago). De esta manera, su débil panorientalismo, al menos se expresó como amplia solidaridad anti occidental. El resentimiento por los tratados desiguales y el sentimiento de estar rezagados, menoscabados o derechamente oprimidos por Occidente, inspiró un sentimiento general que podía dar lugar a distintas posiciones ideológicas y políticas al interior de este panasiatismo: republicanos, monárquicos constitucionales, darwinistas sociales, liberales y socialistas de diversas tendencias.

54Debe destacarse la importancia de las redes comerciales y de las comunidades chinas migrantes instaladas en la región: en Hong-Kong y Macao, en Formosa-Taiwán, pero también más lejos, en Seúl y Tokio, en Luzón y especialmente en Manila, en Java y Yakarta, en la Península Malaya, en Penang y Singapur, en territorios usamericanos como Honolulu y California, particularmente en San Francisco, y varios otros lugares. Las redes del reformismo chino y del panasiatismo deben entenderse asociadas a estas comunidades, a través de las cuales circulaban los políticos, agitadores, conspiradores, publicistas e, incluso, intelectuales. A partir de éstas obtenían parte de su financiamiento, publicaban sus periódicos y se encontraban con personas de otras procedencias, además de la cantidad de instituciones académicas, religiosas, gremiales y otras que existían en muchos de estos lugares y a las cuales estaban asociadas las comunidades chinas. Una cuestión a la que debe aludirse en este caso es la existencia de una cultura de las sociedades secretas, donde lo comercial, lo familiar, lo político y lo eidético muchas veces se encuentran y entrecruzan. Charlie Soong (y su familia), por ejemplo, amigo desde joven y suegro de Sun (Ver Brizay 2007), y el propio Sun, serían incomprensibles sin este mundo.

  • 32 Antecedentes: otomanos y egipcios, panasiatismo y panislamismo. Antes del establecimiento de las p (...)
  • 33 Logias filipinas. Se ha señalado que poco antes de 1900 había en Filipinas unas 80 (ochenta) logia (...)

55Las redes panasiáticas32 se traslaparon con varias más, como la masonería, las redes diplomáticas y militares del estado japonés en los puertos del Pacífico, y algunos del Índico y, por cierto, con muchas instituciones: iglesias, partidos y agrupaciones de tipo local o global, como las internacionales ideológicas33.

56Las redes en que se articularon principalmente chinos y japoneses son incomprensibles sin el “éxodo” de miles de personas del estudiantado y la intelectualidad asiática (junto a perseguidos y refugiados políticos, huyendo de gobiernos y poderes coloniales) hacia Japón. El prestigio de Japón, luego de su victoria sobre China (1894-5) y sobre Rusia (1904-5) desató un movimiento para conocer e inspirarse en el país asiático que mostraba éxitos tan insólitos como inexistentes en otros lugares del mundo periférico y muy necesarios para una intelectualidad ofendida y humillada por la potencia conquistadora de Occidente.

57El panasiatismo y las redes de contactos entre japoneses, chinos, coreanos, vietnamitas y algunos más, se entiende mejor si se tiene en cuenta el referido éxodo hacia el Oriente o el deseo de formarse en las instituciones orientales, en vez de estudiar en Occidente. Los miles de jóvenes chinos, procedentes de China o de las numerosas ciudades en que había colonias de esa nacionalidad, viajaron y residieron en Japón entre 1895 y 1915. Cientos de vietnamitas, coreanos e indios, así como también filipinos, pudieron admirar el crecimiento japonés, utilizar los conocimientos allí disponibles, aprender la lengua, recibir ciertas ideas, conocerse y contactarse, compartiendo un cierto sentimiento panasiático o panoriental. De hecho, el triunfo de Japón sobre China en la guerra de 1894-95, aumentó su prestigio, motivando el aumento de visitas desde distintos lugares del Asia y las menciones en la prensa de dichos lugares. Ello ocurrió incluso en Filipinas (ver Gallegos-Fresnillo 2001, 59), desde donde hubo visitas tanto por motivos políticos o de estudios y menciones en la prensa ensalzando al Japón.

58Según Marius Jansen, los refugiados coreanos o chinos pronto descubrirían que compartían un objetivo con los diferentes grupos existentes en Japón. Líderes políticos, liberales y patriotas profesionales, estaban unidos en la búsqueda de un Asia libre de los humillantes símbolos del imperialismo occidental. Ese odio común a los puertos manejados por los occidentales producto de tratados, a la extraterritorialidad, y las arbitrarias costumbres instaladas, constituían una alianza de considerable fuerza (Jansen 1967, 33). Jansen, en su libro acerca de las relaciones entre Sun Yatsen y los japoneses, abunda sobre los orígenes del pensamiento, los partidos y asociaciones que fue gestando el expansionismo japonés, y que puede considerarse como una aspiración que se retroalimentó con el panasiatismo. Elementos como la seguridad del Japón, algo así como un “destino manifiesto”, la solidaridad entre los “orientales” y otras consideraciones se fueron comunicando para generar el panasiatismo. Señala a un conjunto de personas e instituciones, entre las que destaca Toyama Mitsuru, quien fuera mentor de algunas sociedades patrióticas y defensor del japonesismo antes que del panasiatismo; la Genyosha, sociedad patriótica fundada en 1881 e inspirada por Toyama, se orientó hacia la preservación y protección de los valores e ideales japoneses por medio de una política exterior agresiva; la Kokuriokai, que fue otra de las sociedades inspiradas por él, fundada en 1901 y cuyo objetivo fue contener a Rusia, luego de la anexión de Manchuria. Esta sociedad proponía que el límite fuera el río Amur y, en el ámbito de lo cultural, sostuvo la reconciliación de las civilizaciones occidental y oriental y una síntesis que debía preservar los valores de Oriente (Ver Jansen 1967, 35-36). Otra fue la Sociedad para la Educación Política (Seikyosha) fundada en 1888. Publicó el periódico El Japonés, donde se afirmaba que si la nación seguía un camino hacia la llamada “civilización” (entiéndase, civilización occidental) podría “perder nuestro carácter nacional y destruir todos los elementos de la sociedad japonesa”. Otra fue la Sociedad del Río Negro, formada por Uchida Ryohei (1874-1937), quien militó en favor del expansionismo japonés contra la debilidad de la oligarquía y contra las ideas democráticas.

59Además de las asociaciones japonesas, que fueron las que más explícitamente promovieron el “panasiatismo”, hubo otras como la Alianza de las Naciones Oprimidas de Asia, que reunió en Tokio a emigrados de India, Myanmar, Corea, Filipinas y de otros provenientes de diversos lugares de Indochina, excluyendo sin embargo a los japoneses, considerados ya por algunos como pertenecientes a las naciones imperialistas, denunciando su panasiatismo como una mascarada de sus verdaderas intenciones; y la Alianza del Sudeste de Asia, fundada en 1906 y cuya oficina se encontraba en Singapur (Ver Bergere 1998, 146-8).

  • 34 Viajes y contactos de Sun Yat-sen. Sun residió en numerosos lugares como Japón (Tokio y Yokohama, (...)

60Recordaba Sun en su Autobiografía: “Pienso en el 9 de septiembre de 1895 como el día de mi primera derrota revolucionaria. Desde Cantón pasé a Hong Kong y a Japón con los camaradas Chen Shi-liang y Chen Shao-bo. Fue en esta época cuando me presentaron al japonés Sugarowa, y después conocí a Sonei y a Miyazaki, con quienes tuvimos contactos frecuentes. Fue el principio de las cordiales relaciones entre los revolucionarios chinos y japoneses. Una vez en Filipinas, empecé por reunir camaradas para fortalecer nuestra Asociación para a Regeneración de China” (Sun s/f, 72)34.

61La primera tarea en la que Sun y sus amigos japoneses colaboraron, fue en la independencia filipina. Como resultado de ello, el sentimiento de la unidad de Asia Oriental-que los japonenses cultivaban con tanto cuidado-creció fuertemente, según ha destacado M. Jansen (1967, 68-69). Agrega que Japón había sido largamente conciente de sus intereses y ambiciones en el Sudeste asiático. La Triple Intervención de 1895 y las acciones europeas en el Norte de China, en 1898, mostraban que nada podía emprenderse hacia el norte. Japón era débil todavía, debía obrar solamente capitalizando el descontento local y las aspiraciones nacionales de asiáticos dependientes. Como resultado, progresivamente los teóricos expansionistas comenzaron a comprometerse con el Sudeste de Asia. Uchida Ryohei fue uno de los que entusiasmó a muchos a considerar posibilidades de acción en las islas sureñas.

621.8. Las redes panasiáticas y, particularmente, aquellas que contribuyó a articular Sun en el trabajo de décadas con algunos de sus socios japoneses, se constituyeron como relaciones políticas, económicas (de sostenedores de las actividades clandestinas) y hasta familiares y no únicamente como redes intelectuales.

63Aunque los filipinos no fueron los gestores, varios de ellos se incorporaron en estas redes. Existieron numerosos contactos entre japoneses y filipinos inspirados en el asiatismo anti occidental. En el marco de las luchas por la independencia, los filipinos acudieron a los japoneses en busca de apoyo y armas. Estos, por su parte, concibieron la coyuntura como favorable para oponerse a la presencia occidental en Asia. Tan temprano como en 1895, el Katipunan (“Liga de Patriotas”, la principal organización independentista filipina), que había planeado una revolución, designó un comité para negociar con Japón (Jansen 1967, 69). En 1897, el líder filipino Emilio Aguinaldo se retiró con su gente a Hong Kong. Allí se constituyó un comité que continuaría luchando por la emancipación y estableciendo contactos que contribuyeran a ello. Los militares japoneses trataron de ganarse a los líderes principales del gobierno revolucionario exilado en Hong Kong. El Estado Mayor General envió al capitán de artillería Tokizawa Ulchi a Hong Kong para contactar con los dirigentes revolucionarios y reunir información (Ver Ikehata Setsuho 1995). Tokizawa entabló amistad con Mariano Ponce. El Comité de Hong Kong envió a Mariano Ponce a Japón en 1898. Los contactos filipinos con Japón aumentaron a medida que crecía el número de filipinos que iba a ese país para estudiar y, lo que era más importante aún, a buscar apoyo político para la independencia. La principal figura responsable del reclutamiento de los pocos soldados-veteranos de la guerra sino-japonesa-que prestaron servicio en Filipinas, fue Nakamura Yaroku (1854-1929). Nakamura estuvo activamente involucrado en movimientos revolucionarios semejantes en China, Corea y Filipinas. Los propios intereses de Nakamura se extendían incluso hasta Siam.

64Además de Nakamura y Ponce, los principales consultores para estas actividades fueron Sun Yat-sen, que había hecho de intermediario originalmente entre Nakamura y Ponce, Miyazaki Torazo, íntimo de Sun y profundamente involucrado en el movimiento revolucionario chino, y Hayashi Masabumi (Ver Gowwan 1995).

65Con respecto a Malasia y Singapur, las actividades de los reformadores chinos de la tendencia monárquica y republicana-de la más identitaria y la más centralitaria-se proyectaron hacia la península malaya, tanto en Penang como en Singapur. En esos lugares se editaron numerosos periódicos en chino, dirigidos a las importantes comunidades de migrantes. Sun Yat-sen visitó Singapur y, de este modo, la Liga Jurada (Tong Meng Hui) extendió también sus redes hacia esa colonia inglesa.

66Sobre la participación de los vietnamitas, deben ponerse en relieve los contactos establecidos entre quienes viajaron y vivieron en Japón, y algunos de los más importantes pensadores japoneses y teóricos del panasiatismo. Las figuras más importantes a este respecto fueron los reformadores Pan Boy-Chau (1867-1940) y Pan Chu-Trinh (1872-1936). La victoria japonesa de 1905 atrajo a unos 200 jóvenes vietnamitas a Tokio en este “éxodo hacia el Este”, ya referido. El líder entre ellos fue Phan Boi-Chau, que se hizo cercano a Liang Chi-chao y Sun Yat-sen, y a los dirigentes japoneses del panasiatismo, Okuma e Inukai. (Fairbank et alt. 1973, 863). Phan Boi-Chau conoció personalmente a Sun y contribuyó con él a la elaboración de un plan para una Alianza de Pueblos del Extremo Oriente con el fin de expulsar al imperialismo y al feudalismo. Luego convenció a Phan Chu-Trinh que lo visitara en Tokio para avanzar en un trabajo conjunto.

67Entre los birmanos (o myanmarinos) deben mencionarse las relaciones entre el líder intelectual, político y monje budista U (señor) Ottamma (1879-1939) y los republicanos chinos. Ottamma había estudiado en el centro budista de Pakkoku, en la India, y luego, desde 1900, en el Colegio Nacional en ese mismo país. La victoria de Japón en 1905, tuvo un fuerte impacto en él, llevándole a viajar hacia ese país. Llegó en 1907, permaneciendo 4 años como profesor de pali y sánscrito en la Universidad Budista de Tokio. En 1911 volvió a Myanmar escribiendo y comentando sobre acontecimientos políticos nacionales y extranjeros en el periódico de la organización de Sun Yat-sen. En 1912 retornó a Japón, relacionándose con los estudiantes chinos a través de los cuales conoció a Sun. Se vinculó a las tareas por la independencia de Asia, en particular por la independencia de Birmania-Myanmar (Ver Ko Maung Soe s/f).

681.9. Respecto a la India, es importante señalar que el panasiatismo se vistió más bien de pan orientalismo, específicamente en el caso de los contactos con Rabindranath Tagore (1861-1941) aunque, de hecho, hubo otros contactos expresamente panasiáticos. Numerosos intelectuales y políticos del Subcontinente Indio se ligaron a intelectuales japoneses, inspirándose en el panasiatismo o, como se ha señalado, en el “pan orientalismo” de carácter más culturalista que político o militar. El apoyo de algunos japoneses a los movimientos nacionalistas y de independencia de la India, facilitó la vida de algunos indios en Japón, tanto como la creación de redes de largo aliento hacia 1910.

69Fue el caso de las relaciones de los panasiatistas japoneses con Anagarika Dharmapala (1864-1933), un budista revivalista y activista político en el movimiento por la liberación de la India y Sri Lanka que visitó Japón numerosas veces. Fue también el caso de las relaciones con Mouvli Barakatullah (1856–1927)-panislamista y antimperialista-que se encontraba en Japón como profesor de urdu (uno de los idiomas del Subcontinente Indio) en la Universidad de Tokio de Estudios Extranjeros y que se asoció con otros para publicar una revista de carácter antiimperialista; con H. L. Gupta, con R. B. Bose, quien desarrolló en Japón una intensa campaña en pro de la independencia de la India y que habría influido mucho ampliando las concepciones de varios panasiatistas japoneses sobre el carácter de la historia y la cultura de Asia; y con Lala Lajpat Rai, entre otros.

70Sobre musulmanes e indonesios, desde inicios del XX hubo contactos del panasiatismo y del pan orientalismo-desde Japón, China o India-con indonesios, con personas de los territorios islámicos rusos, del imperio Otomano e, incluso, del Norte de África. Los esfuerzos más importantes en este sentido fueron realizados por los japoneses quienes, luchando por constituir estados-nación independientes en Asia y con afanes de ponerse al día en la carrera colonialista, se esmeraron en establecer conexiones con la intelectualidad islámica. Selçuk Esenbel (2004) ha puesto en relieve como algunas figuras de la elite civil y militar japonesa que estaban implementando una agenda “asiatista”, habían creado un “círculo islámico” invocando el hecho de que sus pueblos estaban sufriendo el yugo de la hegemonía occidental. Las mismas organizaciones (la Dragón Negro, la Kokuriokay, la Genyosha) que habían promovido acercamientos con chinos y filipinos hacia 1900, avanzaron en sus contactos con los musulmanes, especialmente con algunos de aquellos procedentes de los territorios rusos.

71La figura más relevante en estas conexiones parece haber sido Abdurresid Ibrahim (1853–1944), un ruso-tártaro considerado también un panislamista en el mundo otomano. Ibrahim, figura de cierta importancia en los ambientes reformistas islámicos de Kazan, tenía aspiraciones nacionalistas y luchaba por la constitución de redes panislámicas internacionales que pudieran oponerse a los imperios occidentales. Permaneció varios meses en Tokio (1908), donde estableció contactos con la Kokuriokay, llegando a ser muy cercano del coronel Akashi Motojiro, cerebro de la inteligencia japonesa en Europa durante la guerra rusojaponesa. Residía en ese momento también en Tokio el militar y nacionalista egipcio Ahmad Fadzli Beg (1874-?), exilado a consecuencia de las actividades antibritánicas, y Mouvli Barakatullah, de quien ya se dicho algo más arriba. Los tres colaboraron en un periódico publicado en inglés La Fraternidad Islámica, exponiendo ideas panislámicas y asiatistas (Esenbel 2004).

72Para concluir acerca de las redes del panasiatismo, debe señalarse que éstas fueron altamente autónomas respecto de la intelectualidad del centro, en sus orígenes y funcionamiento. Fueron más autónomas que el propio pensamiento pan asiático conformado a base de muchas derivaciones del pensamiento occidental. Estas redes, en cambio, no contaron con intelectuales o políticos del centro que las organizaran o dieran vitalidad, como ocurrió con las redes teosóficas y del nacionalismo indio (en sus primeras décadas), como también parcialmente sucedió con la red arielista en América Latina o las primeras redes panafricanas, claramente motivadas e incentivadas desde EEUU por sectores de afro-descendientes.

73Este alto nivel de autonomía es relevante pues se crearon canales de circulación de ideas con independencia respecto del centro, lo que no debe confundirse con que las ideas que circulaban fueran todas de origen asiático. Pero el aparato de traducciones, ediciones y la institucionalidad intelectual en general, no dependían del centro, ni económica ni humanamente. Aunque sí dependían de modo importante de los inventos del centro, como la imprenta, el telégrafo, el teléfono, el periódico, el vapor y también, en buena medida, el funcionamiento de las líneas navieras.

74Así, deben distinguirse tres niveles: el nivel de las ideas, el de las tecnologías de comunicación y transporte, y el de la institucionalidad y las redes intelectuales. El pensamiento que circuló estaba marcado por las influencias del centro, particularmente de Estados Unidos e Inglaterra; lo mismo ocurrió a nivel de la tecnología. Las redes, sin embargo, funcionan con altos grados de autonomía. La energía que las movía era generada, en su mayoría, en las propias comunidades intelectuales de la región.

751.10. A comienzos del siglo XX, el pensamiento sudsahariano fue cambiando, entre otras razones, porque la intelectualidad africana se conectó a otras redes. Durante el siglo XIX, las iglesias habían sido prácticamente las únicas capaces de generar, mantener y circular una intelectualidad. Una de las pocas excepciones fue la de Olive Schreiner, articulado en tempranos 1880’s, al socialismo y al progresismo inglés, las de J. F. Pereira o P. A. Braga, relacionados con el liberalismo portugués, o la de M. K. Gandhi, residente en Sudáfrica, conectado al Indian National Congress, tanto como a redes teosóficas y vegetarianas.

  • 35 Los viajes de la intelectualidad africana. Deben ponerse en relieve los viajes de algunas comision (...)

76Progresivamente, la intelectualidad sudsahariana fue creando instituciones que no dependían de las iglesias; y fue conectándose con intelectuales laicos, tanto del mundo negro como de las metrópolis35. Por su parte, las redes formadas en las regiones centrales, muchas veces incorporando pensadores y políticos de las zonas periféricas residentes en el centro, apuntaron a su ampliación en África. Es el caso de las redes pannegristas, de los vanguardismos y los socialismos en París y Londres y de los educacionistas usamericanos o europeos, como John Dewey quien, en su larga vida, circuló mucho estableciendo redes en numerosos países. A estas y a otras redes se conectaron pensadores africanos o residentes, algunos que vivían en las capitales de las metrópolis o estudiaban en USA.

77Las redes más importantes para los africanos del primer tercio del siglo fueron las pannegristas. El trinitario Silvester Williams, el usamericano William E. B. Du Bois y el jamaiquino Marcus Garvey promovieron organizaciones, publicaciones, reuniones y campañas que impactaron progresivamente, a partir de 1900, a la elite pensante africana, especialmente anglófona, pero también franco y lusófona. Al parecer tuvieron poco impacto en la intelectualidad negra arabófona, cosa que muestra la separación existente entre la intelectualidad negra africana –comunicada a la cultura y a la institucionalidad occidental- y la cercana al mundo árabe-islámico, lo que no indica una separación o desconexión absolutas. Es interesante destacar cómo, a partir de 1920, las redes pannegristas, llamadas panafricanas, conectaron a personas originarias de numerosas regiones o dominios del África sudsahariana, aunque debe considerarse que muchas de éstas residían en las capitales metropolitanas. Estas redes, gestionadas desde América, ampliaron sus contactos en África y Europa, superando el espacio anglófono: individuos de Cabo Verde, Mozambique, Madagascar, Sudáfrica, Senegal, Sierra Leona, Ghana, Costa de Marfil, Nigeria y otras regiones, recibieron la prensa, la folletería y/o escribieron, enviando delegados tanto al movimiento de Du Bois como al de Garvey. Estos contactos crecieron más en dirección a las metrópolis que hacia otras regiones del interior del continente: las redes estuvieron bastante circunscritas geográfica e idiomáticamente. Los contactos entre africanos de regiones distantes se dieron mucho más en Paris (malgaches, senegaleses, marfileños), Londres (west y sudafricanos) o en Lisboa (caboverdianos y angoleños) que, en la propia África, dándose también en esas ciudades relaciones con afroamericanos que hablaban la misma lengua. En Londres estaban los caribeños anglófonos, en Paris los francófonos. En Londres y sobre todo en Paris, los caribeños jugaron papeles importantes en las redes y, en numerosas ocasiones, éstas no operaban únicamente con criterio racial, sino ideológico, político, profesional, anticolonial.

78En África del Sur, ya antes de la unificación en la República de Sudáfrica, se venía generando una tremenda sinergia proveniente del boom económico (oro y diamantes); de la gran cantidad de migrantes europeos y asiáticos; del crecimiento urbano, del desarrollo de una sociedad civil de organizaciones laicas y religiosas, étnicas y políticas; de la gestación de una prensa y una institucionalidad educacional más pujante que en otras regiones del continente. Debe señalarse la aparición de agrupaciones políticas, organizaciones liberales, socialistas, teosóficas y reuniones según procedencias étnicas. Negros, asiáticos hindúes e islámicos, blancos de diversas procedencias nacionales y culturales, dieron vida a un conjunto de organizaciones que sirvieron de base o motivo para el desenvolvimiento de las ideas. En esta sinergia debe ubicarse el florecimiento de un pensamiento que, en vigor, originalidad, hibridaciones y reelaboraciones, superó al de la región westafricana, ya menos fuerte desde fines del siglo XIX. En el espacio político-religioso-intelectual de antes del apartheid (1910, por poner una fecha redonda), se conectaron, de manera relativamente fluida, negros y blancos, así como parcialmente los asiáticos. Con el apartheid, esta fluidez disminuyó notoriamente, aunque los contactos entre negros y asiáticos fueron aumentando lentamente. Es de señalar la presencia de viajeros o inmigrantes negros de otras regiones que cumplían papeles de relativa importancia en el medio intelectual regional: el obispo Henry Turner, el pannegrista Silvester Williams, el publicista y editor ghanés F. Peregrino y el educacionista J. Aggrey.

79Westáfrica anglófona fue, a comienzos del siglo XX, la segunda región en importancia. La afirmación del sistema colonial inhibió el quehacer de la incipiente intelectualidad negra. La pérdida de vitalidad de Liberia contribuyó a la decadencia relativa.

80Entre las posesiones francesas en África, existía poca comunicación intelectual. Lo mismo ocurrió con las portuguesas. Los contactos entre sus incipientes intelectualidades, con menor producción y vitalidad que las de las regiones anglófonas, se dieron sobre todo en Paris y Lisboa. A diferencia de los casos anteriores, se gestó una clase mulata que, en parte protagonizó, y en parte sirvió de intermediaria en el proceso educativo, periodístico, intelectual, político y comercial. En los espacios francófonos, la educación y la búsqueda de derechos políticos-particularmente en Saint Louis y Dakar-crearon un grupo de personas procedentes de la metrópoli, junto a otras africanas, mestizas, cristianas o musulmanas. Constituyeron una pequeña comunidad, siendo el colegio William Ponty, un ejemplo y un potenciador de esto.

81En los espacios lusófonos, a la prensa, la educación y la política se agregaron las numerosas agrupaciones o asociaciones donde se reunían mulatos, “asimilados” y algunos colonos procedentes de la metrópoli, particularmente en Angola, Cabo Verde y Guinea. En Lisboa también se produjeron confluencias, como el caso de la Liga Guineense fundada en 1910; la Liga de los Intereses Indígenas de San Tomé y Príncipe, fundada en 1910; la Liga Africana fundada en 1920, y el Gremio Africano, de 1929, ambos en Lisboa. En el caso de Cabo Verde, se fundaron varias logias masónicas en las inmediaciones de 1900 (Pereira 2002). En Mozambique hubo articulaciones con el panafricanismo de du Bois.

821.11. Más allá del panorama descrito, los contactos de las redes entre las diversas regiones del mundo periférico siguieron siendo muy escasas. Lo más relevante es que aumentaron las relaciones intelectuales al interior de cada ecosistema por el crecimiento de sus comunidades ilustradas. A su vez, aumentaron las relaciones entre las intelectualidades periféricas-cada vez más constituidas-y las del centro.

83Sobre las proyecciones, puede señalarse que las redes de intelectuales y políticos deben ser consideradas como claves en la constitución de una intelectualidad internacional con identidad propia, y en la contribución a numerosas iniciativas de reforma (o revolución) política y de integración entre pueblos y estados.

84La importancia cultural o propiamente intelectual y política de estas personalidades y de estas redes, fue marcando la historia de las décadas posteriores, y del siglo XX en general. En otras palabras, estas redes fueron clave en el escenario mundial, por las inmensas proyecciones que tuvieron en varios de los sucesos que, desde la región Asia-Pacífico, África e, incluso, América Latina, conmovieron al mundo. En consecuencia, es imprescindible pensarlas como fenómenos intelectuales y sociales, además de su incidencia en los asuntos internacionales.

85Debe destacarse, sin embargo, la presencia de alguna intelectualidad proveniente de las regiones centrales que participó y animó algunas de estas redes e instituciones: en primer lugar, la existencia de las misiones protestantes, particularmente en Corea, aunque en todos los países en algún grado, con la relativamente importante YMCA; luego, la presencia de profesores originarios del centro, invitados para enseñar; también la de los “orientalistas” provenientes del centro, numéricamente escasos y poco significativos en la gestión de las redes; y la presencia de diplomáticos y agentes de la burocracia imperial en algunos países.

2. El Subcontinente Indio: Revivalismo, teosofía, nacionalismo e hindunidad

862.1. La disyuntiva periférica encontró otro de sus momentos privilegiados en el nacionalismo del Subcontinente Indio, especialmente en Kolkata, con ramificaciones hacia otros lugares: Mumbay, Karachi, Colombo, Poona, entre otros. Figuras que van desde Gokhale y Tilak a Annie Besant y Gandhi-que se contactaban con el movimiento teosófico, el fabianismo, el Congreso Mundial de Religiones de 1893, con el desarrollo del movimiento de los migrantes indios en África-son algunos de los aspectos que se encontraron dentro de este proceso. Muy temprano, en el seno del movimiento nacionalista, ya se planteaba la disyuntiva periférica entre quienes estaban preocupados de lo que ocurría con la intelectualidad india, con la presencia de la cultura británica y occidental, con el carácter nacional y con la decadencia de la región.

87En el capítulo anterior se han visto los antecedentes del nacionalismo en el brahmosamajismo. Un salto cualitativo fue la fundación del Congreso Nacional Indio, que se constituyó en hito no sólo para la India, sino también en otros dominios europeos: África, Indonesia, Sri Lanka. Pero este importante hecho político, que permitió asociar en un organismo a pueblos que iban a hermanarse en la medida que se enfrentaban a un poderío colonial o algo similar, no es únicamente un hecho eidético, sino que pertenece prioritariamente al ámbito de la política.

88La disyuntiva periférica se fue perfilando nítidamente entre la intelectualidad de la región, en las décadas que van desde la fundación del Aria-Samaj y la llegada de los teósofos a Sri Lanka-hacia 1880-, hasta las formulaciones de R. Tagore y M. Gandhi. La afirmación de los vedas como revelación divina, de lo hindú contra lo cristiano y lo musulmán, la recepción de autores occidentales que valoraban altamente lo oriental buscando maestros en la India, y que trajeron una metodología de trabajo social de inspiración usamericana-como las iniciativas que implementaron Helena Blavatsky y H. Olcott en Sri Lanka-, fueron factores que otorgaron al movimiento de afirmación orientalista (sea como hinduismo, islamismo o budismo) una fuerza de la que antes carecía. De manera difusa, se empezaron a sentar condiciones para que las posiciones identitarias se consolidaran y se pudiera generar una discusión que antes (en el caso de R. M. Roy y H. V. Derozio) era unilateral y donde la posición identitaria estaba presente sólo tácitamente. Las discusiones, que podrían llamarse “teológicas”, acerca de la divinidad, o no, de los veda (entre Brahmo-Prarthana Samaj, por un lado, y Aria Samaj, por otro) o acerca de la existencia de un dios personal o no (entre Aria Samaj y la Sociedad Teosófica de Blavatsky y Olcott) condujeron hacia la formulación de un pensamiento identitario renovado que se fue haciendo cargo de una serie de aspectos que se reivindicaron con la instalación de los teósofos en la región. Se trató de aspectos que fueron introducidos por los primeros centralitarios y que tenían que ver no sólo con cuestiones teológicas, sino también con asuntos como la educación, los matrimonios entre niños y el destino de la India, entre otros. En el marco de dichas discusiones, se fueron afirmando las propuestas identitarias en tensión con las occidentalizantes. Por otra parte, la disyuntiva periférica evolucionó hacia una progresiva politización o ubicación en el marco de las luchas por la autonomía y la independencia.

89La evolución de las ideas y de las formulaciones que se disputaban en la disyuntiva periférica, se diseñaron más nítidamente en la medida que se fueron ampliando las redes y las conexiones de la intelectualidad: las conexiones con Blavatski, Olcott, Annie Besant; las relaciones entre S. Ahmad Khan, Ranade, Dayananda, Bankimchandra, Tilak, Gokhale y los Tagore; la circulación de noticias e ideas que procedían de Japón a través, principalmente, de la prensa occidental; las múltiples personas que viajaban y estudiaban en Inglaterra, y el rebote de una filosofía orientalista algo light reprocesada en Europa, como la que “consumió” Gandhi en Inglaterra hacia 1895.

90Desde fines del siglo XIX, con los discursos de Vivekananda se estableció una línea de pensamiento al interior de la trayectoria eidética india que no debe ser confundida con una praxis independentista, aunque haya tenido efectos en el largo plazo. Numerosos autores: Subhas Chandra Bose, Rabindranath Tagore, Aurobindo Ghose, Bipin Chandra Pal, Balgangadhar Tilak y Monadas Gandhi, recibieron el impacto de Vivekananda. Éste, por una parte, valoraba la trayectoria cultural-entendida fundamentalmente como espiritualidad-y, por otra, le asignaba a la India un papel preponderante en la humanidad futura, ya que regeneraría a Occidente y al mundo. Así, se invirtió la propuesta centralitaria emanada de Europa: en vez de ser Occidente lo que civilizaría a India, sería ésta quien salvaría a Occidente de su materialismo y de su racionalidad de la fuerza. La identidad india sanaría, salvaría o limpiaría al mundo. La identidad india se haría, en cierto modo, la identidad mundial en un mundo renovado. Esta trayectoria de pensamiento estuvo marcada muchas veces (Dalton 1986, 286) por la fuerte antipatía que Vivekananda, Tagore, Ghose y Gandhi mostraron hacia la autoridad del Estado-cosa que, siendo acentuada por la oposición al poder británico, iba más allá de lo coyuntural-inaugurándose una línea de pensamiento libertario continuada luego de la independencia.

912.2. Hubo importantes proyecciones del brahmo-samajismo. En el capítulo anterior se ha mostrado la emergencia de la disyuntiva periférica en el Subcontinente Indio, con la Brahmo-Samaj, con R. M. Roy, H. V. D. Derozio. Este pensamiento y esta institucionalidad tuvieron vastas proyecciones en el pensamiento posterior de la región.

92Keshab Chandra Sen fue quien transformó la Brahmo Samaj en una entidad de impacto más allá de Bengala. Habiéndose educado en las instituciones fundadas por R. M. Roy, residió en Inglaterra por algunos años y mantuvo correspondencia con pensadores liberales de Europa y América. A partir de su pensamiento, el brahmosamajismo se hizo humano-céntrico, apuntó hacia la unidad religiosa de la humanidad y fue evolucionando desde su orientación “teológica” hacia una reforma de la sociedad. Keshab Chandra Sen desenvolvió ideas respecto al papel de Asia en el desarrollo religioso de la humanidad, postulando su rol como unidad cultural, pues existía una conciencia común, incluyendo en eso al cristianismo, como religión oriunda de Asia. Realizó un viaje intelectual a Mumbay y Poona, clave para la expansión del brahmosamajismo hacia la región occidental de la India, aunque ya hubiese allí un movimiento anterior con alguna semejanza que apuntaba, igualmente, a producir un cambio desde el ritualismo politeísta al monoteísmo espiritual. En 1867, en Mumbay, se fundó la Prarthana Samaj, inspirada en la Brahmo Samaj.

93El líder más importante de la Prarthana Samaj fue Mahadev Govind Ranade (1842-1901), quien acentuó el monoteísmo como clave de la reforma religioso-cultural. Desarrolló ideas sobre la importancia del Estado y de sus límites basado en la teoría de la libertad individual y en la metafísica teísta; defendió el proteccionismo, la industrialización y la regeneración asociada a la educación de la mujer, a la prohibición del matrimonio entre niños; la legalización del matrimonio de las viudas, entre castas y la colaboración entre hindúes y musulmanes. Entre otros elementos, lo que marcó la importancia del brahmosamajismo fue que, constituyéndose inicialmente como asociación promotora de un pensamiento centralitario, progresivamente se fue transformando en ámbito de discusión de amplia resonancia, de modo que, a partir de él, emergieron líneas de pensamiento identitario. En 1867 se inició el movimiento Swadeshi que incentivaba el desarrollo de los idiomas indígenas, de la cultura e, incluso, de las manufacturas, bajo la inspiración de Debendranath Tagore. Este movimiento, que al comienzo apuntó al renacimiento de la literatura y el arte, fue derivando hacia una lucha nacionalista, inspirándose parcialmente en ideas occidentales que contribuyeron a pensar la profundización en la identidad, el pan orientalismo, el independentismo y la proyección futura de la India (ver a este respecto Samanta 2008, 7).

942.3. Bhudeb Mukhopadhyay (1827-1894) ha sido caracterizado como alguien que observó con alarma el declive de la tradición, particularmente entre las elites occidentalizadas, intentando reordenar una India en “proceso de desintegración” para llevarla a ser un “organismo patriótico y autoconsciente”, es decir, transformar una India desintegrada y derrotista en una nación selfreliant y homogénea, a través del revivalismo y la fe en la gran tradición hindú (Mitra 1979a, 82-83).

95Pero, ¿podría la India superar, y de qué manera, las fuerzas de la desintegración? El medio para lograr este objetivo, según él, era la sociología; su estudio tal como ha sido hecho en Occidente, era necesario para alcanzar la comprensión del carácter de la sociedad india (Mitra 1979a, 85-86). Debido a las conquistas árabe y occidental, ella estaba degradada por la incapacidad para evitar o revertir las derrotas. El carácter pacífico y amante de la paz del pueblo indio, le había llevado a la sumisión. Ello se podía advertir, pensaba, en el carácter derrotista del sector educado a la occidental, que asumía como irremediable la superioridad británica. Así, aunque el dominio británico fuera una necesidad histórica, en ningún caso justificaba asumir los valores de Occidente suplantando a los tradicionales, claramente más adecuados para resolver los problemas de la India (Mitra 1979a, 94).

962.4. Si hubo figuras como Bhudeb Mukhopadhyay y Rajnarayan Bose que criticaron las nuevas generaciones de bengalíes educados y su inclinación hacia las maneras de ser inglesas, hubo también defensores de la imitación, como Bakimchandra (1838-1894) que ha sido considerado el más importante escritor indio y estudioso de la cultura nacional, inmediatamente anterior a Rabindranath Tagore (Chatterjee 1986, 76).

97Para Bankimchandra no toda imitación debía ser considerada negativa, pues “no puede aprenderse sino por imitación. Tal como los niños aprenden a hablar imitando el habla de los adultos, así hacen los pueblos incivilizados y no educados, aprenden los modos de los civilizados y educados. De este modo, es razonable y racional que los bengalíes imiten a los ingleses” (citado por Chatterjee 1986, 77). Obviamente la imitación no puede producir excelencia, pero es siempre el primer paso. Si es verdad que ha habido naciones como Grecia que se civilizaron a sí mismas, es mucho más rápido aprender de otros que están más avanzados. “Tal imitación es natural. Hay muchas personas que están irritadas debido a nuestra imitación de los hábitos ingleses en alimentación y vestuario; ¿Qué deberían decir de los ingleses imitando a los franceses en sus comidas y vestuario? ¿Son los ingleses menos imitativos que los bengalíes? Al menos nosotros imitamos a los gobernantes de nuestra nación”. Aunque agrega “Evidentemente, estamos de acuerdo que no es completamente deseable para los bengalíes ser tan imitativos como lo son actualmente” (citado en Chatterjee 1986, 77). Para Bankimchandra este asunto se articulaba claramente con el de las superioridades de Occidente. Occidente ha alcanzado progreso, prosperidad y libertad porque ha puesto a la razón en el corazón de su cultura. Lo que caracteriza a dicha cultura es la ciencia, la tecnología y su amor al progreso (Chatterjee 1986, 78).

98Por otra parte, el discurso de Bankimchandra se ocupó también de refutar los conceptos que se manejaban usualmente en el medio occidental respecto a la India y más ampliamente respecto del Oriente. Un punto clave fue discutir la afirmación respecto a que los indios fueran “afeminados” (en el sentido de cobardes) como decían los europeos. Lo que es verdadero, argumentaba, es que los indios se han preocupado poco por escribir su propia historia. A los indios no les falta bravura ni fortaleza, sino que carecen del deseo de la libertad y es por eso que no luchan (Chatterjee 1986, 68). Los indios están sufriendo una situación de dominación y se les considera como débiles o cobardes. Pero ello no es así. De hecho, tanto entre los griegos, musulmanes y europeos se ha considerado a los indios como personas de mucha valentía.

99Ahora bien, postulaba Bankimchandra, los propios indios no han escrito su historia, no han estudiado las causas de su sometimiento y estas causas son culturales. La situación de dominación se debe a su cultura: a su ausencia de deseo de libertad y su falta de solidaridad en la sociedad, a diferencia de los europeos que están equipados para el poder y el progreso (Chatterjee 1986, 68-9). Esta falta de deseo de libertad y carencia de solidaridad en la sociedad han sido descubiertas por los indios, precisamente, en su contacto con los ingleses. En oposición a la cultura europea, los indios padecen de un “otro-mundismo”, que tiene que ver con su fatalismo y con la decadencia en que se encuentran. (Chatterjee 1986, 68-9). Para responder a esta situación, “lo que es necesario ahora es el cultivo de un ideal cultural en el cual las industrias y las ciencias del Occidente puedan ser aprendidas y emuladas, aunque reteniendo la grandeza espiritual de la cultura oriental. Ese es el proyecto cultural-nacional” (Chatterjee 1986, 86).

100Asumiendo también otra dimensión del pensamiento reivindicacionista, Bankimchandra no podía dejar de cobrarse algo y reclamar contra la falta de perspectiva de los europeos por descalificar a los indios. Para los europeos era imposible entender cabalmente la trayectoria de la cultura y la historia de la India, pues para alguien cuyos ancestros estaban sólo hace poco tiempo vagando por las selvas de Alemania, es muy difícil aceptar la realidad del glorioso pasado indio. Consecuentemente, los pundits (expertos) de Europa y América están intentando probar que la civilización india es un fenómeno reciente al no aceptar que la civilización de la India data de tiempos muy antiguos (Citado por Chatterjee 1986, 73)

1012.5. La misma discusión que se estaba dando en el Subcontinente Indio entre la intelectualidad de formación hindú, se dio también entre la musulmana. La posición centralitaria se expresó en el aligahrismo, en tanto que gérmenes identitarios, apenas perceptibles, pueden advertirse en el deobandismo. Como se muestra más adelante, en el acápite referido al pensamiento en las regiones islámicas, la discusión en torno al tipo de educación-a la occidental o a la musulmana-fue el tema en el cual se expresó esta discusión. Syed Ahmed Khan (1817-1998) abogó por la educación occidental de la juventud musulmana y por una interpretación racionalista del Corán siguiendo una filosofía naturalista de inspiración inglesa, proponiendo que los musulmanes no podrían salir de su decadencia sino a través del gobierno británico. Khan nació en Delhi, de religión y formación musulmana, educador y jurista, desempeñó un importante papel en el renacimiento islámico de la India. Escribió, en lengua urdu, comentarios al Corán y la Biblia (Shakir 1986, 149). Se apoyó en la exégesis del Corán a base de un estricto racionalismo en una lectura del libro que consideraba nueva y moderna al rechazar la mayor parte de los hadices de la Sunna y la negación de los milagros.

102Una de sus obras más significativas fue Ensayos sobre la vida de Mahoma. S. Ahmad Khan enfatizó la necesidad de la educación de tipo occidental antes que la participación en organismos políticos. Fundó Muhammadan Anglo-Oriental College, en Aligarh, en 1877, apoyando la aparición del Congreso Anual de Educación Musulmana. En el plano político, Khan apreciaba la presencia y la autoridad británicas en la India, persuadido de que permitía una consolidación del bienestar de los musulmanes de la India, asumiendo que tal presencia contenía elementos emancipatorios, democráticos y progresistas (Shakir 1986, 149). Llegó incluso a sostener: “estimo que los musulmanes no podrían salir de su decadencia sino gracias a la ayuda del gobierno británico. El dominio británico sobre la India es la cosa más maravillosa que jamás haya visto el mundo. Somos súbditos leales y respetuosos del gobierno británico. Y no somos súbditos del sultán Abd al-Hamid”. (Ramadan 2000, 75). Esta posición lo llevó incluso a sostener-y por ello ha sido considerado un pro imperialista-, que religión y política se ubican en esferas distintas, y que, si el gobierno británico fuera tiránico, el pueblo no podría rebelarse pues el Islám enseña que el gobernante es únicamente responsable ante la divinidad (Shakir 1986, 149).

103El deobandismo, por su parte, fundado en los 1860s por Mohammed Qasim Nanotvi (1833-1880), sin oponerse a la ciencia moderna, puso énfasis en la enseñanza tradicional, postulando que sostener el imperio británico, era favorecer las formas de esclavitud que éste propiciaba en la región, cosa contraria al espíritu del Islám (Shakir, 1986, 148). Entre los musulmanes de la India, el centralitarismo coincidió con una postura pro colonialista, y el proto identitarismo, con una proto anticolonialista.

1042.6. En los orígenes del Partido del Congreso hubo también autores que se hicieron eco de la disyuntiva periférica. Al interior de esta agrupación se produjeron algunas de las discusiones más importantes.

105Gopal Krishna Gokhale (1866-1915), en tanto discípulo de Ranade (Inamdar 1986, 110ss) y fuertemente influido por él, abogó por el autogobierno, la difusión de la educación, la reducción de los gastos militares tanto como el entrenamiento militar de los indios. Proponía, en cambio, aumentar el empleo de indios en los altos puestos de la administración, reducir los impuestos y gastar en medicina para el pueblo, en educación, agricultura e industria. Apuntó a mejorar las condiciones del pueblo a través de educación y trabajo que contribuyera a su auto respeto. Pensaba que el sistema de castas imponía barreras insuperables condenando a las personas a la servidumbre y la degradación. Esto mismo contribuía a la permanencia de la dominación extranjera, pues un pueblo con tanta gente degradada, no podía alcanzar su emancipación. En 1905 Gokhale fundó la Sociedad de los Servidores de la India para mejorar la condición de los pobres y alcanzar el autogobierno. Los 5 objetivos de la sociedad fueron: amar la tierra materna, organizar la educación política y la agitación, promover la colaboración entre diferentes comunidades, educar a las mujeres y a los pobres, y levantar a las clases bajas.

106Bal Gangadhar Tilak (1856-1920) centró su discurso en las reformas políticas y en la defensa de la propia cultura como derecho. Apuntando a la autoconfianza y al renacimiento nacional, argumentaba que ningún gobierno extranjero tenía derecho a interferir en las costumbres sociales de otro pueblo. Se oponía a las leyes británicas que restringían aspectos de la cultura y la religión, incluso aquellas que iban contra el matrimonio de los niños. Luchó contra el sistema de castas, particularmente la existencia de la intocabilidad, que consideraba un cáncer en el cuerpo de la sociedad india, llamando a la desobediencia civil, como medio para alcanzar el autogobierno

1072.7. El desarrollo de una filosofía hindú fue clave en el identitarismo y el nacionalismo. Una de las líneas de pensamiento que contribuyó a constituir el pensamiento (y el movimiento) nacionalista-independentista en India, fue la religiosa-renovada o neo-hinduismo que, recogiendo la herencia de la teología y la filosofía hindúes inspiradas en los vedas, se transformó, por adaptaciones e hibridaciones entre la Brahmo-Samaj (R. M. Roy), la Arya Samaj (Dayananda), Vivekananda (inspirándose en Ramakrishna), la Sociedad Teosófica (Annie Besant) y Aurobindo Goshe), en un pensamiento religioso-político realizado en el último Gandhi (Dalton 1986, 275ss).

108Esta línea de pensamiento, con inclinaciones religiosofundamentalistas, aunque no de intolerancia, fue madurando en la conexión entre Ramakrishna, Vivekananda y Aurobindo Ghose, apuntando a pensar la situación de la India principalmente a partir de los antecedentes hinduistas. Ramakrishna, uno de los inspiradores del revivalismo hindú en su versión mística, tenía como clave de su discurso que la realización era lo primordial de la religión y que todas las religiones conducían hacia el mismo fin, oponiéndose a las discusiones metafísicas y reemplazándolas por la opción a una espiritualidad radical. Su propuesta fue continuada por Vivekananda y por Aurobindo Ghose, quienes asociaron la espiritualidad radical con la identidad, con el autogobierno y con la tarea de espiritualización mundial que debería emprender la India.

  • 36 La importancia de los intelectuales del centro en la idea de Oriente de los propios orientales hac (...)

109Vivekananda criticó el materialismo de Occidente, planteando que la espiritualidad India le aportaría aquello que carecía. Unió la noción de despertar espiritual con el nacionalismo, pero proyectándolo hacia una solidaridad internacional. La espiritualidad india conquistará Occidente y complementará esa búsqueda de felicidad, que viene desde los griegos, con la búsqueda de liberación espiritual de los indios36. La India debe recordar su pasado para progresar a partir desde ahí. Vivekananda se ocupó también de los derechos de los intocables y de las mujeres. Para él la autorrealización como fue el corazón del discurso, por sobre la ritualidad e, incluso, por sobre los libros clásicos que, según pensaba, eran seguidos como letra muerta en vez de inspirar la existencia, cuestión que debía expresarse en el bienestar espiritual y en el mejoramiento de las condiciones de vida del pueblo. Para realizar esta labor fundó la Misión Ramakrishna.

110Uno de los razonamientos más originales de Vivekananda fue en relación a que el dominio británico era irracional, pues se afirmaba en la fuerza, no correspondiendo al carácter de la cultura india (hindú), cuya religión estaría basada en las leyes del amor. Estas ideas fueron formuladas dentro de un discurso que enfatizaba los aspectos modernos o reformistas del hinduismo, es decir, la versión revivalista: monoteísmo, concordancia con la ciencia y la razón, armonía entre las religiones, reforma o abolición del sistema de castas. La educación fue considerada como el pivote de este proceso de democracia y libertad y, por ello, de progresiva independencia. En tal sentido, la profundización y el fortalecimiento de la identidad generarían mayor bienestar para la sociedad, y mayor libertad, entendida como autogobierno.

111Vivekananda fue el autor periférico más reconocido en el centro, hasta ese momento. Nunca antes, otro autor de Asia, América Latina, Caribe o África, había tenido ese reconocimiento. El prestigio de Vivekananda en el centro hizo que adquiriera una legitimidad enorme en las periferias, mucho más allá de la India.

112El pensamiento de Aurobindo, por su parte, inspirado fuertemente en Ramakrishna y Vivekananda, fue una suerte de continuación y radicalización del pensamiento de Vivekananda. Mukho-padhayay (1979, 202) ha destacado que su tarea fue predicar el mensaje del revivalismo, asumiendo la dimensión espiritual de la India y su identidad como nación diferente, diferencia que se debía a la especial marca de la divinidad. Aurobindo tomó estas nociones identitarias para afirmar el nacionalismo como el papel de la India en el mundo, oponiéndose a las concepciones occidentalizantes.

113Reiteradamente insistió en la grandeza de la India y en la necesidad de asumirla por parte del pueblo. Afirmaba: la India es “una de las razas más antiguas y más grandes civilizaciones en esta tierra, la más indomable en vitalidad, la más fecunda en grandeza, la más profunda en vida y la más maravillosa en potencialidad” (citado por Mukhopadhayay 1979, 204). Esto mismo es muestra de que India ha mantenido su identidad resistiendo a muchas invasiones, y ello es prueba de “elección” divina, pues la divinidad misma se expresa en la India. El mundo moderno, el mundo occidental, ha ignorado completamente esta dimensión espiritual y ello es causa de su falla. Ante esto, la India puede ejercer un liderazgo moral y espiritual en el mundo (Mukhopadhayay 1979, 205). Pero para que la India marque al mundo con su toque mágico, debe primero ser un país libre, con un autogobierno completo. Pensaba Aurobindo que el verdadero nacionalismo debía afirmarse únicamente en el despertar del alma de la nación, y no sólo en la búsqueda de sus intereses económicos y políticos. La India debía ser vista como una madre a través de la cual se manifestaba el ser divino (Mukhopadhayay 1979, 208-209). Se trataba para él de redescubrirla porque ella nunca había perdido su mismidad y no sería esta la oportunidad. La India debía asumir esta gran trayectoria, así debía iniciarse una “indianización” de la política y la sociedad.

1142.8. La teosofía fue también importante en el desarrollo del identitarismo y del nacionalismo. En el marco del pensamiento nacionalista indio, hubo una senda heterodoxa que fue seguida por quienes lideraron el movimiento teosófico y quienes pusieron en marcha el movimiento político del Congreso, del autogobierno y del independentismo. Por cierto, el pensamiento teosófico no se realizó inmediatamente como pensamiento político, pero, poco a poco, fue encontrando una identidad independentista, con ribetes más culturalistas que propiamente políticos.

115El primer acercamiento entre el pensamiento teosófico y el pensamiento emergido en la India, fue la temprana confluencia con el “aryo-samajismo”, que no alcanzó niveles de fusión o hibridación en el largo plazo. La Arya-Samaj (Asociación Noble) fue una asociación y un movimiento de reforma hindú fundado por Dayananda en 1875. Creía en la infalible autoridad de los Vedas, insistiendo en los ideales de castidad y la renuncia a los placeres terrenos. Creó numerosas escuelas védicas que, en contraste con otras escuelas de la época, apuntaban a impartir los valores védicos, su cultura y religión. Dayananda estableció estrechos contactos con importantes intelectuales asociados a la Brahmo-Samaj y a la Prar-thana-Samaj. En el marco de la lucha por el fortalecimiento de la religión y la identidad cultural hindú, la Prarthana-Samaj, de Mumbay, consideró a Dayananda como una persona que poseía las condiciones necesarias para elevar la sociedad hindú, amenazada por esfuerzos misioneros de cristianos y musulmanes. Por su parte, la Arya-Samaj condenó prácticas como el politeísmo, la idolatría, la adoración de íconos, el sacrificio de animales y, también, cuestiones como la herencia del sistema de castas, la intocabilidad y el matrimonio de los niños.

116Un segundo paso, y decisivo en la proyección política del pensamiento teosófico, estuvo a cargo de Annie Besant. Inspirándose en las luchas irlandesas por la independencia, lanzó la Liga por el Autogobierno de la India. La I Guerra Mundial fue una oportunidad para potenciar el nacionalismo indio, estableciendo ramificaciones, generando reuniones políticas y, sobre todo, trabajando durante todo el año, a diferencia del Congreso Nacional Indio (INC), que lo hacía solo durante un breve período. En definitiva, la Liga fue el primer partido político, convergiendo en su pensamiento, el independentismo y la teosofía.

117Otra línea de pensamiento que vino a sumarse y combinarse con las anteriores en el movimiento político indio, fue el fabianismo (y luego el laborismo). Muy influyente en el pensamiento socioeconómico indio desde fines del siglo XIX y todo el XX, el fabianismo de estos años proponía la justicia social, un sistema social de salud, un salario mínimo y una reforma agraria. Encontró puntos en común con el pensamiento de Henry George (1839-1897), importante pensador social de la época y tremendamente influyente en USA y en el mundo anglosajón, potenciándose recíprocamente. Siguiendo las inspiraciones de Sydney Webb (1859-1947)-líder de la primera generación Fabiana-, y Harold Laski (1893-1950)-líder de la segunda-muchos socialistas de diversas regiones del imperio se formaron en la London School of Economics y la Universidad de Londres.

1182.9. Rabindranath Tagore (1861-1941) formuló un identitarismo asociado al panorientalismo y panasiatismo.

119Aunque Tagore estaba completamente consciente de las diferencias que existían entre las culturas asiáticas, dedicó parte de sus energías a promover los valores trasnacionales e ideas (conciencia de unidad) que derivaban de las enseñanzas de los Upanishads. En India, señalaba, debemos aceptar que no podemos copiar la historia de otro pueblo y que, si ahogamos nuestra propia historia, estamos cometiendo suicidio. Cuando se toman prestadas cosas que no pertenecen a la propia vida, sólo sirven para aplastar la vida. Sostenía que no era bueno para India competir con la civilización occidental en su propio terreno, pues la India no era mendiga de Occidente (Quayum s/f, 1). Para ello fundó Santiniketan, en 1901, precisamente como protesta contra el sistema de educación que estaba implementando la metrópoli en la India.

120Tagore avanzó en propuestas panorientalistas a través de sus contactos con Okakura Tenshin, desde que éste visitó India, en 1901, hasta su muerte, en 1913. Según Tagore, ello le permitió entender la mente asiática (Sumi-Barnett 2004). Pero no confundió el panorientalismo con el panasiatismo que crecía en Japón por esos años, y del cual fue crítico. De hecho, el sentimiento nacionalista de Tagore se hizo suspicaz al contacto con el nacionalismo japonés, temiendo que se transformara en un imperialismo agresivo. Señalaba que lo peligroso para Japón no era la imitación de algunos rasgos externos de Occidente, sino la aceptación del principio de la fuerza del nacionalismo occidental como algo propio.

121En sus ensayos sobre nacionalismo, publicados en 1917, insistía en que Oriente estaba intentando una historia que no era resultado de su propia vida. Particularmente Japón pretendía ser poderoso adoptando los métodos occidentales. Pero se quedará con las armas de Occidente sin haberse desarrollado a sí mismo desde dentro (1917, 128), pues no debe confundirse poder con libertad. Las pasiones por el poder pueden hacernos esclavos. Quienes sólo se ocupan de ganar dinero venden su voluntad, lo mismo quienes están enamorados del poder político (1917, 143)

122Contrastaba muy duramente su propuesta para Oriente con el carácter de la civilización occidental, cuyo afán por extender el dominio sobre otros pueblos, somete su propia libertad y humanidad a la organización necesaria para someter otros pueblos a la esclavitud. En los así llamados países libres, la mayoría del pueblo no es libre, sino que está manejada por una minoría (1917, 144). El espíritu de conflicto y conquista se encuentra en el origen y en centro del nacionalismo occidental y su base no es la cooperación social. Pensaba que Occidente había desarrollado una perfecta organización para el ejercicio del poder, pero ello precisamente era contrario al idealismo espiritual. Las naciones de Occidente luchaban entre ellas (I Guerra Mundial) por aumentar la extensión de sus víctimas y la defensa de sus cotos de caza, pues consideran al resto del mundo simplemente tierra de nadie, disponible para la explotación (1917, 33).

123Ello era profundamente opuesto a lo que él consideraba el espíritu de Oriente y lo mejor para la humanidad. El idealismo espiritual era opuesto a la racionalidad del poder. En tal sentido, el proyecto japonés de occidentalización traicionaba lo oriental y lo humano.

1242.10. Por esa misma época, y con conexiones con el nacionalismo indio, se desarrolló el identitarismo nacionalista budista o sinaléslaico en Sri Lanka, que fue expresado por Anagarika Dharmapala (1864-1933) y Ananda Coomaraswamy (1877-1947).

  • 37 Reformismo religioso, racionalismo, secularización. Dharmapala, Ram M. Roy y Afgani afirmaron su r (...)
  • 38 Sri Lanka cambio de nombres y vestuario. Como en el caso de los Saros del África Occidental poco a (...)

125Dharmapala fue muy cercano a H. Olcott y viajó con él a Japón, a fines del XIX. El traspaso más importante de ideas consistió en la recepción de la interpretación protestante del budismo, de Olcott. Con este budismo, Ceilán podía transformarse en el faro religioso del mundo. Dharmapala sostenía que la religión de Buda era claramente anterior al cristianismo, la que concebía como barbarie semita que había destruido importantes logros de la religión y la cultura budista. En 1908, identificó al budismo con la individualidad racial del pueblo, cosa que consideraba del todo compatible con la ciencia europea y con el racionalismo, puesto que el budismo –afirmaba-es ciencia y no hay lugar ahí para la teología. Como algunos nacionalistas hindúes (Dharmapala vivió en Kolkata), concebía la religión despojada de imágenes sagradas, mitos y rituales, asumiendo, en cambio, los conceptos de razón individual, progreso y activismo social37 (ver Anónimo, www. class. uidaho. edu/ngier/slrv. Htm -) Dharmapala inspiró un fuerte movimiento de reivindicación identitaria, apoyándose en la tesis de la vergüenza que debía sentirse por haber adoptado formas de comportamiento ajenas y destructivas, e instó a los cingaleses a apreciar su antiguo y espléndido patrimonio cultural, enraizado en el budismo. Incriminó, en cambio, a los ingleses por haber introducido el opio y el whiskey que estaban destruyendo la raza (De Votta 2007, 16)38. Realizó la crítica de la moral de Europa y de la relación entre el colonialismo europeo y los misioneros cristianos. Ello era correlativo al hecho de que muy pocos pueblos habían aceptado el cristianismo europeo, sólo los más bárbaros.

126El budismo era más antiguo que el cristianismo, los europeos cristianos habían cometido los más crueles latrocinios en diversos lugares del mundo, exterminando, traficando esclavos e introduciendo vicios. La intolerancia y persecución religiosa provenían de la religión judeocristiana. En su Deseo en el budismo de 1917, afirmaba que existían dos tipos de deseos: los nobles y los innobles. Los nobles conducen a los seres humanos hacia la caridad y los hacen sobrios, ilustrados y buenos; los deseos innobles llevan a adoptar la política de Maquiavelo, a distribuir opio, licores intoxicantes, a introducir la sífilis, procrear bastardos y matar a la gente por la seda, el oro y la tierra. El budismo condena los deseos innobles y enfatiza la necesidad de cultivar los deseos nobles (citado por McMahan 2008, 234).

127También en la línea de la afirmación identitaria, aunque laica, debe destacarse a Ananda Coomaraswamy, quien desarrolló una versión popularista, asociando lo propio a la vida aldeana-más que a la religión-y a un cierto socialismo originario, asociado a una existencia en igualdad, solidaridad y democracia, que se realizaría al menos al interior de la casta o aldea.

128Sus interpretaciones del pasado en la isla se basaron, de modo importante, en los trabajos que sobre la región que había realizado el socialista romántico William Morris (1834-1896), cuyo pensamiento se opuso a la revolución industrial, siendo caracterizado como proto ambientalista. Lo que pretendía Coomaraswamy era recuperar, desde la existencia tradicional, aquello que podía permitir la construcción de una verdadera nacionalidad. En 1905 fundó la Sociedad para la Reforma Social de Ceilán, siendo su presidente, y co-editor del periódico La Revista Nacional de Ceilán (ver Brow 1999, 70ss). En un manifiesto de 1906, se señalaba que la Sociedad “ha sido formada en orden a incentivar e iniciar una reforma de las costumbres sociales entre los cingaleses, y desincentivar la imitación inconsciente de hábitos y costumbres indeseables de Europa”. Se destacaba la importancia de revivir costumbres como la temperancia, el vegetarianismo y el uso de vestuario propio, tanto como las costumbres matrimoniales y funerarias; se promovía también la educación en los idiomas de la isla y el cultivo de estos, insistiendo en la protección de las obras de arte, los edificios históricos y la necesidad de revivir artes y ciencias autóctonas. Para Coomaraswamy todas estas propuestas apuntaban a detener la decadencia en la que –pensaba- los cingaleses habían caído como consecuencia de la dominación colonial, cosa que se hacía particularmente evidente, sostenía, en los sectores urbanos semi occidentalizados que practicaban una suerte de caricatura de la cultura occidental, siendo incapaces de conservar los elementos de superioridad de la cultura oriental. Las clases urbanas se habían degenerado y desnacionalizado en tanto que el campesinado conservaba su encanto o lozanía. En todo caso, se trataba de hacer una síntesis con los mejores elementos de lo oriental y lo occidental, y no con simples superficialidades que llevaban a perder la individualidad de la propia cultura.

1292.11. En el pensamiento de Mohandas Gandhi confluyeron líneas neo-hinduistas, teosóficas, fabianas y de una religión mundial, que resultaron en un identitarismo que se fue radicalizando con los años.

130Gandhi descubrió la teosofía en 1889 al reunirse con Helena Blavatsky, mientras estudiaba en Londres. Allí, además de unirse a una logia teosófica (1891), leyó en inglés el Bhagavad-Gita.

131A mediados de los 90, en Natal (Sudáfrica) emprendió el trabajo con los migrantes indios que estaban siendo marginados de numerosos derechos, cosa que era fundamentada con que formaban un pueblo salvaje, inferior a los blancos que, en ese momento, gobernaban esa colonia. A Gandhi le interesaba mostrar que los indios no habían sido en el pasado ni eran en ese momento, en ninguna forma, inferiores a sus hermanos anglosajones (1958a, 150). Para probar esto recurrió a los textos de numerosos autores europeos que habían señalado que los arios eran la base de pueblos como el indio y el europeo, por lo que poseían étnicamente un ancestro común. También acudió a autores que habían escrito sobre la India, su filosofía, filología, mitología, ciencia y arquitectura, donde describían la grandeza de esas producciones (1958a, 151ss). Empleó la estrategia de argumentar que los europeos ignorantes eran los que menospreciaban a los indios, en tanto que los escritores de buen nivel, personas de estudio y que se habían interiorizado en los contenidos de la cultura india, los valoraban

132En este marco apareció la noción “resistencia pacífica” o satyagraha. La propuesta gandhiana de “satyagraha”, que puede traducirse “por la fuerza de la razón”, fue la manera que denominó en las ideas de resistencia pasiva, cargándolas de un nuevo contenido. El propio Gandhi se encargó de difundirlas no sólo con su práctica sino elaborándolas y exponiéndolas a través de su periódico Indian Opinión, y de sus redes. Se trató de una propuesta elaborada por un asiático, afirmándose en la trayectoria cultural del Asia, enriquecida posteriormente con el pensamiento de L. Tolstoi, de H. D. Thoreau y otros, en el marco de las luchas contra la segregación en África del Sur y otros lugares.

  • 39 Proyección temprana del pensamiento de Gandhi en Sudáfrica. Se sabe que John Dube conoció muy de c (...)

133Mientras Mohandas Gandhi ejercía como abogado, vivía en el seno de una especie de comunidad tolstoyana, donde se cultivaba la tierra y se producía un periódico, portavoz del movimiento. Fue ahí donde maduró la noción de resistencia pasiva que se estaba implementando en otras regiones del mundo, con inspiraciones más o menos diversas, transformándola en satyagraha. Gandhi escribió algunas décadas más tarde: “Es falso creer que tomé la idea de desobediencia civil de Thoreau. La resistencia a la autoridad en África del Sur estaba bien avanzada antes de que descubriera el ensayo de Thoreau sobre la desobediencia civil. Pero nuestro movimiento era conocido en esa época bajo el nombre de “resistencia pasiva”. Para completar el sentido, explica Gandhi, “Yo había inventado el término satyagraha, para los lectores gujratis” (1962 vol. XL, 401; citado en Jahanbegloo 1998, 49-50). Numerosos autores (Legum 1967, Lodge 2003) consideran que las ideas de Gandhi repercutieron en autores y movimientos africanos. Por otra parte, las ideas de resistencia pasiva no eran sólo sostenidas por Gandhi; también en la India había otros, como, por ejemplo, Aurobindo Ghose (1972) aunque las trataba con otros matices. Tampoco Ghandi fue el único líder indio presente en África. El mismo se encargó de hacer venir a su mentor político Gopal K. Gokhale. Probablemente, de similar importancia para la difusión de estas ideas en África fue el conocimiento, por la prensa, de lo que estaba ocurriendo en India y la relevancia que estaba adquiriendo el Indian National Congress, como organismo líder de las reivindicaciones en su región39.

3. Regiones islámicas: Jóvenes Otomanos, nacionalismo, revivalismo, salafismo y jadismo

134Durante las últimas décadas del XIX se reformuló la disyuntiva periférica como panislamismo antiimperial, diferente de las formulaciones del XVIII y de la primera mitad del XIX. Si las posiciones centralitarias habían sido planteadas por parte de la intelectualidad estatal (Muteferrika, Al-Tahtawi, Khayr al-Din), las identitarias habían tenido planteamientos borrosos y teñidos del discurso tradicional, como el caso del wahabismo.

135Hacia 1860, señala Hourani (2005, 86-87) se constituían grupos de funcionarios, oficiales y profesores, atentos a la necesidad de reformar la estructura del imperio, convencidos de que eso sólo podría ser hecho tomando al menos algunas de las formas de la sociedad europea. En Egipto, hombres con alguna educación francesa ya estaban ocupando puestos importantes; en Túnez, el líder de los jóvenes reformadores Khayr al-Din, estaba comenzando a tener importancia en asuntos de Estado; los estudiantes cristianos de las escuelas de las misiones en el Líbano y Siria eran todavía incapaces de desempeñar un papel directo en el gobierno, pero ya tenían alguna influencia como intérpretes en los gobiernos locales, en los consulados extranjeros, y adquirían un nuevo poder como los primeros periodistas en el mundo árabe; en Estambul también se constituía el grupo de los Jóvenes Otomanos en torno a la oficina de traducciones.

1363.1. En estos años se acentuó la motivación respecto a la decadencia de las regiones islámicas, cosa que se manifestó especialmente en lo que se ha denominado un “pensamiento de refutación”. Podría creerse que en el pensamiento islámico la oposición fundamental es islamismo versus no-islamismo, y ello es verdadero, pero lo interesante para la constitución del pensamiento periférico es cómo esta disyuntiva fue revistiéndose, desde fines del XVIII y durante el XIX, de una oposición entre islamismo y occidentalismo o entre islamismo verdadero auténtico e islamismo occidentalizado. La disyuntiva religiosa: musulmán versus kafir (infiel, pagano, no-creyente, no musulmán) o musulmán versus yahilismo o yahiliyya (ignorante del mensaje islámico, no completamente, insuficientemente o sólo superficialmente islámico), se fue transformando o revistiendo de otra oposición más geo cultural: cultura islámica versus cultura occidental, o musulmán verdadero versus musulmán occidentalizado.

137Hacia 1870, en el Subcontinente Indio, en Persia, en el Imperio Ruso y, por cierto, en los dominios del Imperio Otomano, particularmente en su capital, se fueron elaborando reformulaciones de la disyuntiva periférica. Ya se ha visto el desarrollo de esta disyuntiva entre la intelectualidad aligarhista (Syed Ahmad Khan) y la deobandista (Qasim Nanatvi) en las posesiones inglesas de la India. A continuación, se estudian las maneras cómo se reformuló la disyuntiva en otros medios intelectuales.

138La tensión entre identitarismo versus centralitarismo volvió a aparecer una vez más en el momento en que el wahabismo y el salafismo se comenzaron a pensar como anti occidentalistas o como reivindicadores frente al anti islamismo que representaba Occidente, es decir, cuando el no Islám (el pecado y el error) pasó a ser casi sinónimo de Occidente.

139Pero esta tensión no debe interpretarse como sinónima de conservadorismo versus modernismo. Según Martín Muñoz (2000, 15-16), ha existido una corriente partidaria del modelo liberal europeo, contemporánea a la de los reformistas musulmanes, que ha defendido la imitación de Occidente frente a la renovación islámica. Esto ha conducido a una confusión que pone la línea divisoria entre ‘modernistas’ (porque imitan a Occidente) y ‘tradicionalistas’ (porque se remiten al Islám). Sin embargo, muchos de los musulmanes no pueden ser considerados simplemente tradicionalistas. De hecho, el sector ‘tradicionalista’ lo constituyó un grupo de ulemas conservadores e inmovilistas bien diferentes de los ‘reformistas’, quienes, por su parte, compartían con los partidarios de los conceptos europeos liberales la búsqueda de la modernidad, aunque desde marcos diferentes. Esto permite complementar la disyuntiva ser-como-el-centro versus ser-nosotrosmismos con otras sub-disyuntivas: quienes pretenden ser-como-elcentro se oponen a los identitarios, quienes pretenden ser-símismos se oponen a los centralitarios, pero ambos sectores se oponían igualmente a los inmovilistas-conservadores de su región, que continuaban pensándose como ombligo-del-mundo y, a la intelectualidad del centro (que los descalificaba), como infrahumana o infracivilizada.

140Tampoco debe entenderse el revivalismo, aunque tenga un sentido moderno, como pensamiento renovador, europeización, imitación, o como aspiración a seguir el modelo del centro. Sarfraz Khan establece un matiz muy importante entre revivalistas y modernistas para afirmar la no sinonimia entre ambos términos: los revivalistas querían tanto re-hacer como re-actualizar, haciendo acto y no sólo potencia, (re-vivir) el pasado. Los reformistas, en cambio, pretendían reinterpretarlo (Khan 2003, 3).

141El revivalismo ha sido definido como el movimiento que comprende a quienes creen que la doctrina islámica es capaz de proveer soluciones prácticas a los problemas que emergen del mundo moderno (Rahnema1994-a). Los revivalistas se caracterizan por un renovado interés en el Islám, en tanto que ideología endógena con poderes redentores. El Corán y la Tradición del Profeta proveen fuentes desde las cuales se extraen soluciones para los problemas socio-políticos y económicos contemporáneos. La instalación de un estado islámico es probablemente el objetivo más importante de todos los revivalistas islámicos.

142Ello significó un rechazo a la manera como se estaba practicando e interpretando el Islám. En este sentido, el revivalismo se rebelaba contra lo existente (Rahnema 1994-a, 4). El revivalismo islámico, en último término, apuntaba al derrocamiento o la transformación total de un sistema que engendraba decadencia, corrupción, injusticia social, represión e impiedad. Identificó cuatro causas del problema en que se encontraba el pueblo musulmán: la erosión de los valores islámicos y la complicidad de los gobiernos, ignorando la implementación de las órdenes socio-económicas y éticas; el quietismo y la frecuente colaboración del clero institucionalizado con gobiernos esencialmente no (no verdaderamente) islámicos; la corrupción y el mal hacer de las clases gobernantes o de las familias gobernantes; y la colaboración de los gobernantes con los poderes imperiales (Rahnema 1994-a, 5). Así, se presentó, una vez más, la necesidad de un renacimiento o vuelta a los orígenes (a los antiguos, originales, salaf). Los revivalistas se ubicaron en la trayectoria de Ghazali, quien había señalado que el clero y las clases gobernantes eran quienes causaban los problemas del pueblo; apuntaron a recuperar el espíritu de compasión, solidaridad, fraternidad y justicia social del Islám, viendo la reeducación del pueblo como base inmediata para la acción política. Asociaban este espíritu con la edad dorada del gobierno del Profeta en Medina. Su tarea consistía entonces en reconstruir, reformar, revivir o sintetizar el Islám en orden a hacerlo relevante para las necesidades o demandas de quienes ellos consideraban víctimas de la civilización moderna. Para esto era necesario terminar con la lucha entre las numerosas sectas del Islám. Los revivalistas apuntaban a la sustancia del Islám, en orden a desarrollar una nueva estructura ideológica. Esta construcción era moderna, en la medida que se dirigía hacia los temas universales y problemas de la época industrial (Rahnema 1994-a, 6). Para los revivalistas, los productos de la civilización industrial debían ser divididos en dos tipos distintos: los que debían ser incorporados y cooptados y los repulsivos que debían ser lavados u obliterados. Para atraer a la gente del mundo moderno el Islám debía ser actualizado. La noción de revivalismo se opuso a la tradicional distinción entre modernistas y tradicionalistas, pues los revivalistas contaban con ambas dimensiones. (Rahnema 1994-a, 7-8). Eran firmes creyentes en las fuentes primarias, las que debían ser interpretadas racionalmente. Daban mucha importancia y validez a la interpretación (ijtihad), por ello se pensaban como puentes entre las verdades originales (divinas) y la realidad del mundo moderno, por eso articulaban tan estrechamente religión y política.

143Tariq Ramadan (2000, 69), por su parte, recupera los términos en que se definieron originariamente los representantes de esta tendencia. Su autodefinición como ‘reformistas islámicos’ (islahiyyun) reflejaba tanto su objetivo renovador como su carácter moderado ¿Cómo entender esta voluntad de regreso a las fuentes (siguiendo el ejemplo de los fundamentalistas salafíes y de los tradicionalistas), unida a la exigencia de la racionalidad? ¿Cómo es posible que se alimenten de la fibra patriótica (a imagen de los nacionalistas) a la vez que apelan a la unidad del Islám (expresión de un panislamismo antinacionalista)? ¿Cómo se pueden oponer a Occidente y a su colonialismo (en el plano político) a la vez que reconocen y parecen inspirarse en sus métodos y en su progreso (en los planos social, científico o tecnológico)?

1443.2. La aparición del identitarismo estuvo claramente asociado a una reacción contra la influencia de Francia, de su cultura e idioma y, más precisamente, contra la admiración que estaba despertando entre muchas personas la cultura francesa. El impacto de Francia, en cierto modo, vitalizó el identitarismo. N. Berkes (1998, 193-4) ha destacado que la última fase del Tanzimat (1839-1876) fue testigo de los primeros signos de innovaciones en el idioma y en la escritura, el periodismo y la literatura. Estos dos últimos fueron los vehículos de las primeras ideas liberales y de algunos nebulosos conceptos nacionalistas. El movimiento para el cultivo del idioma turco u otomano a través el gobierno y la educación como vehículo idiomático secular, fue también una reacción contra el impacto del francés en la elite educada. La posible invasión del francés como medio de enseñanza y como medio de expresión de nuevas ideas e ideales, proveyó el estímulo para despertar el interés en un moderno idioma otomano y por identificarlo con el idioma turco mismo. La reacción contra las irrupciones del francés, abrieron los ojos de los reformistas hacia el idioma turco. En Constantinopla, esos temas “habían sido ya tocados por escritores de la primera mitad del siglo XIX, como Sadik Rifa Paxá, pero fueron expuestos plenamente por primera vez por un grupo más joven, que se tornó predominante durante la década de 1860: Sinasi, Ziya Paxá, Namik Kemal, familiarizados con la literatura de Europa, versados en sus ideas y admiradores de su fuerza y de su progreso, aunque no fueran adeptos irrestrictos de la occidentalización” (Hourani 2005, 87).

  • 40 El “Egipto-centrismo” de los estudios eidéticos sobre el mundo islámico La historia del pensamient (...)

1453.3. La pista que viene desde Muteferrika conduce a los Jóvenes Otomanos y, en particular, a Namik Kemal, autor de gran importancia teórica y, probablemente, una de las fuentes del pensamiento de Afgani (el autor más reconocido del revivalismo islámico) y no a la inversa, como discípulos, como ha supuesto el “Egipto-centrismo” en los estudios eidéticos sobre el mundo islámico40.

146El movimiento de los Jóvenes Otomanos tuvo como antecedente e inspiración importante, tanto en las ideas como en los contactos europeos, a Ibrahim Sinasi (¿1825?-1871). Éste ha sido caracterizado como uno de los campeones de la occidentalización entre la intelectualidad otomana. Pensaba que el alma era guiada por la razón, la que apuntaba hacia la civilización. Ella sería la religión de la nueva era, la que emanciparía de la opresión, de la esclavitud y de la ignorancia. Esta civilización del futuro, que se expresaría en el progreso, sería universal más que nacional, convergiendo en ella la antigua razón asiática y las modernas ideas europeas (Ver Celik 1992, 13). Namik Kemal (1840-1888) recibió influencia de Ibrahim Sinasi, trabajó con él y participó en el periódico que publicaba-del cual se transformó en editor en 1865-cuando Sinasi partió a Francia. Kemal, por su parte, vivió luego en Paris (1867), estuvo en Londres de 1868 a 1870. Ese año pasó también unos meses en Viena, para volver a fines 1870 a Estambul.

147La tensión entre ser-como-el-centro o ser-nosotros-mismos y en qué sentido, se encuentra en el corazón del pensamiento de Kemal. En relación a esto, Berkes ha señalado que sería incorrecto concebirlo como un occidentalista incondicional, pues previno contra los peligros de la división creciente entre conservadores tradicionalistas y los imitativos occidentalistas, cosa que lo llevó a buscar en ambas dimensiones los obstáculos, y aquello que no debía tomarse de Occidente. Negó la idea de que el progreso de los turcos estuviera, en primer lugar, limitado por la religión, y argumentó que el mayor obstáculo era la penetración política y económica europea. (Berkes 1998, 216). Estando profundamente impresionado por los avances de la civilización europea, pensaba que el atraso del Islám era relativo y no absoluto. No era debido a un defecto inherente, sino debido a la dominación occidental que había privado a Oriente de la oportunidad de autoimpulso. El Estado islámico debía modernizarse a sí mismo sin por ello caer en una imitación servil, abandonando las propias leyes, creencias y tradiciones. Por el contrario. Argumentaba que aquello que es mejor en la civilización europea, derivaba de o puede ser comparado con la civilización islámica clásica, y los musulmanes, adoptando esas cosas, están volviendo a lo más auténtico de su propia tradición (Ver Lewis 1968, 142).

148El leitmotiv del revivalismo fue la decadencia. Namik Kemal desarrolló ideas acerca de las causas de la decadencia en Turquía, los medios para revertir el proceso y los pasos inmediatos que debían ser tomados. Las causas eran económicas y políticas, los medios debían fundarse en la educación, y el primer paso debía ser la institución de un régimen constitucional. “Luego de retornar del exilio en Europa (1870) Kemal volvió a discutir (en artículos de 1872 y 73) los problemas del progreso y de la occidentalización. Insistió en la importancia de los avances tecnológicos modernos para la creación de una nueva civilización en Occidente. Las conclusiones de Kemal, fueron: a) los avances de Occidente fueron posibles sólo a través de la victoria de las ideas de libertad y progreso sobre las de fatalismo y resignación que caracterizan al Oriente; b) para la supervivencia de Turquía y el Islám, el pueblo debe tomar la libertad y progreso como sus artículos de fe. La superioridad de la civilización occidental moderna no debe ser puesta en duda por más tiempo y no debe haber duda acerca de seguirla. Es el único modo de sobrevivir. El despertar y el progreso de las naciones de Asia y África debe mostrarse por su ingreso a la vía del progreso, eventualmente creando una comunidad de naciones musulmanas como fuerza para contrarrestar el peso político europeo y, para asumir nuevamente, el poder que en el pasado habían alcanzado, dominando la civilización de su tiempo (Berkes 1998, 215).

149La teoría política de N. Kemal estuvo mezclada, en su base, de panotomanismo con nacionalismo islámico. Las diferencias nacionales y religiosas entre los grupos étnicos que componían el imperio otomano no eran obstáculos para el patriotismo otomano. En 1872, señalaba que, lejos de ser un obstáculo, el carácter multinacional de la comunidad otomana era su crédito. ‘Cada pueblo mantiene su religión y su idioma en esta comunidad. Si una política correcta fuera seguida, esto es, si todos los pueblos gozaran de derechos y libertades, si la común educación inculcara a todos la dignidad de la patria, si se mostrara que aquellos que persiguen el separatismo caen víctimas de la explotación de los poderes europeos, entonces todos subordinarían sus sentimientos religiosos o nacionales a un sentimiento más alto de patriotismo. La realización de tres objetivos: la unificación de los musulmanes, la fusión de los pueblos, y la modernización, deberían crear la unidad otomana, un poder que sería la respuesta al desafío de la supremacía económica y política europea (Berkes 1998, 221). Cuando hablaba de patria, era islámica no menos que otomana. Se mantuvo siempre apegado a los valores musulmanes tradicionales y criticó a los hombres del Tanzimat por su debilidad en la defensa y preservación de las mejores tradiciones islámicas, que debían inspirar y dirigir las nuevas instituciones que debían importarse de Europa. Sostuvo los valores islámicos y defendió sus logros contra los apocadores o descalificadores europeos e, incluso, planteó la idea de una unidad panislámica bajo liderazgo otomano, para aceptar, adaptar y difundir la civilización moderna a través de Asia y África, de modo de crear un balance de poder entre Oriente y Europa (Lewis 1968, 142).

150La teoría política de Namik Kemal derivó ampliamente de Montesquieu, especialmente del Espíritu de las leyes (obra de la cual comenzó a publicar una traducción), y de Rousseau, en particular de sus ideas sobre la práctica del parlamentarismo inglés y francés. Intentó conciliar Montesquieu con los principios de la Sariá (la ley islámica). Según pensaba, las reglas de la sariá no eran otra cosa que la ley natural de la cual hablaba Montesquieu (Lewis 1968, 142). En relación a lo económico, su posición fue anti proteccionista y anti monopolios estatales; creía que el atraso económico del imperio se debía a la ausencia de empresas privadas y libre comercio.

151Si Afgani, que vivió en Estambul, no tomó de Kemal algunas ideas, persiste el hecho de que hay varias parecidas, aunque difieran en los medios para llevarlas a cabo. Kemal pensaba en una educación a la europea, no islámica y, como primer paso, una constitución, cosas que no eran compartidas por Afgani. Kemal tuvo mejor formación intelectual que Afgani, publicó antes, aunque fuera uno o dos años menor. Sus ideas sobre el panislamismo, el declive del mundo musulmán, entre otras, estaban disponibles a inicios de los 1870s, cuando Afgani no había dado a conocer su opinión. La diferencia más importante entre ellos fue el radicalismo anti centro, particularmente anti inglés en el caso de Afgani, y su temor respecto a que quienes tomaban elementos de la cultura del centro los transformara en aliados de Europa.

1523.4. El “pensamiento de refutación” tuvo un nuevo impulso como reacción contra la obra de Ernesto Renán. El texto de Renán acerca del Islám y la ciencia, bien o mal comprendido, causó importantes efectos en Kemal, Afgani y otros autores del mundo islámico. Varios decidieron reaccionar en defensa de su cultura. N. Kemal citó los avances que habían sido hechos en todos los aspectos de la cultura y la civilización en los grandes imperios islámicos del pasado. Desarrolló la idea de que los grandes hombres de la ciencia y la filosofía islámicas eran árabes. Ello dio lugar a un identitarismo que tuvo una vertiente progresista y otra conservadora. En la versión progresista, si el Islám era bien comprendido, no constituía un obstáculo para el progreso y la civilización, insistiendo en encontrar una justificación de la modernización en la propia esencia del Islám. Se invocaba entonces la propia época de oro islámica como modelo para una renovación y se afirmaba que toda innovación europea había tenido su fuente en el Islám (Ver Rubiol 2004, 74-75).

153Esta exaltación de la ciencia árabe fue muy coherente con el identitarismo del periodo hamidiano. Durante el gobierno de Abdul-Hamid se desarrolló un pensamiento anti occidentalista de corte conservador, volviendo la mirada lejos de Occidente. El anti occidentalismo se expresaba en el acercamiento al pasado y a lo viejo. Por primera vez, desde comienzos del siglo XVIII, el Oriente y el pasado islámico medieval reemplazaban al Occidente moderno como modelos para las reformas. El período fue testigo del crecimiento de apologistas musulmanes entre los turcos y abrió una nueva era de “literatura de refutación” (Berkes 1998, 261). Parte de este clima cultural, fue el reemplazo de la idea de civilización occidental por la civilización árabe como fuente inspiradora de los cambios. Los Jóvenes Otomanos argumentaron que habían tomado sus ideas constitucionalistas del pasado árabe: el Islám del pasado también tenía su constitucionalismo. En esa época se llegó a decir que no sólo la ciencia y la tecnología occidental eran una posesión originalmente árabe-musulmana, sino también el constitucionalismo europeo venía de ahí. La historia de la civilización árabe contenía todo lo que era bueno en Occidente: algebra, química, física, armamento, y otras cosas. Los musulmanes no necesitaban nada de Europa, excepto aquellos elementos secundarios en que los europeos habían hecho progresos (Berkes 1998, 263).

154La producción intelectual del centro, leída como descalificación, generó una reacción colectiva en el mundo islámico que, como antes había ocurrido en España y América-y como estaba ocurriendo también en África Sudsahariana-se fue expresando en un movimiento para establecer contactos con todos los islámicos oprimidos del mundo, incluyendo los de la India británica, Egipto, Rusia, Asia Central y África del Norte, con el objetivo de formar una unión para defenderse y defender sus costumbres contra las incursiones de Occidente, dando origen a una suerte de panislamismo.

1553.5. Una posición fuertemente centralitaria fue la sostenida por el Partido Nacional de Egipto. En un documento fechado en El Cairo, en 1879, proclamaba (Abdel-Malek 1969, 430-431): “El PNE recurre a los verdaderos amigos del país en situaciones delicadas o difíciles, viene a exponer su posición a los gabinetes europeos. Nada sería más fácil a las poblaciones nilóticas que llegar a la solución de sus aflicciones, siguiendo las fases históricas de la vida de naciones europeas que gozan hoy día de libertades, a las cuales Egipto aspira. Egipto está convencido que Europa quiere su bien y su autonomía administrativa. Egipto está cierto que su solvencia y la buena voluntad de sus hijos, no son puestas en duda por nadie. El Partido Nacional, que piensa que no puede detenerse a medio camino por la falta de conciencia de aquellos que tienen todo el interés de ver desarrollarse, en los bordes del Nilo, los principios mismos a los cuales Europa debe su grandeza, hace un llamado solemne a los gabinetes del mundo libre y civilizado, el que será escuchado porque será comprendido por los pueblos”.

  • 41 Salafismo y revivalismo. De salaf = antepasados, predecesores, del buen ejemplo ancestral y la tra (...)
  • 42 La creación del mito de Afgani. Pocos fenómenos en la historia de las ideas han sido tan reconstit (...)

1563.6. El salafismo41 (o neo-salafismo), ha sido el movimiento eidético más estudiado por quienes se han interesado en el pensamiento de las regiones islámicas. En el último cuarto del siglo XIX, se constituyó la “salafiya”, un movimiento políticoreligioso que asume la frustración generada ante el estado de decadencia que vivía el Islám, pretendiendo solucionarlo con el retorno a las enseñanzas de los fundadores. Se ha ubicado como su fundador a Yamal el-Din, llamado “El Afgano”, o simplemente “Afgani42”. Éste, como tantos otros, se preguntaba por las causas de la debilidad del Islám, cosa que atribuía al abandono de una trayectoria auténticamente islámica, por lo que creía necesario volver a los ancestros y al Corán, donde se encontraba dicho espíritu.

157Afgani viajó, residió en varios lugares, produjo impacto sobre pensadores importantes, contribuyó a la creación de medios de comunicación y generó polémicas. En parte, fue un aventurero político y eidético. Titubeó en varias cosas, pero fue bastante claro e implacable en su lucha contra la ocupación occidental de territorios habitados por islámicos y su móvil fue la debilidad de tales pueblos y las maneras de revertir dicha situación. Esto ha quedado como lo más claro de su pensamiento, un pensamiento asociado más estrechamente a un pensamiento exitoso en la formulación de diagnósticos y propuestas, que a la implementación de políticas.

158La permanencia de Afgani en Estambul fue clave, pues se trataba de una plaza en que la discusión sobre la reforma de las regiones islámicas llevaba más de un siglo y había sido más elaborada que en otros lugares, con mayor cantidad de agentes, instituciones y producción escrita. En todo caso, su permanencia en esa ciudad parece haber sido más importante para la formación revivalista de Afgani y su pensador reformista, que como un creador de redes.

159Hacia 1870 pronunció una conferencia “Sobre el progreso de las ciencias y los oficios”. Impregnado de ideas chiítas y mesiánicas, defendió la necesidad de un “mahdi” (una suerte de mesías político, el “esperado”) que en cada época debía ser capaz de sacar a la humanidad de la oscuridad y guiarla hacia la felicidad. La misión de este mahdi debería ser, a su juicio, la de guiar a los orientales musulmanes hacia una unión panislámica, una alianza político-religiosa de varios territorios. Se trataba de revitalizar la umma (la comunidad de los islámicos), sumando al cetro otomano otras tierras a punto de caer en las manos de los europeos. Luego lanzó la consigna de “Egipto para los egipcios”. En su texto Afgani afirmaba “hoy las ciudades musulmanas son saqueadas y despojadas de sus bienes, los países del Islám dominados por los extranjeros, y sus riquezas explotadas por otros. No transcurre un día sin que los occidentales pongan la mano sobre una parcela de estas tierras. No pasa una noche sin que pongan bajo su dominio una parte de estas poblaciones que ellos ultrajaran y deshonran” (Citado en Haddad 1994, 32). Afgani señalaba a sus discípulos la urgencia de resistir a la intervención europea y la importancia de ver a los pueblos islámicos reunidos en una comunidad unificada.

160Si una parte importante de su quehacer estuvo dedicada a la defensa de las regiones islámicas, amenazadas por el peligro de la expansión europea, su pensamiento no fue sólo político. El problema central que se formuló, ha señalado Albert Hourani (2005, 130ss), no era cómo hacer fuertes y exitosos a los países islámicos sino más bien cómo persuadir a los musulmanes de comprender correctamente su religión y vivir de acuerdo a sus enseñanzas. Si hicieren así, sus países serían necesariamente fuertes. Afgani pensaba que los europeos sembraban la división y disminuían la resistencia de sus víctimas, debilitando sus creencias, con este objetivo fueron llevadas misiones cristianas a Sudán y se difundió el materialismo en la India. Si nada decía acerca de la revolución industrial y técnica, ello no significa que no tuviera conciencia de ésta. Sabía que los éxitos de Europa se debían al conocimiento y a su aplicación, y que la debilidad de los estados musulmanes se debía a la ignorancia, y sabía también que el Oriente debía aprender las artes útiles de Europa. Pero para él la cuestión urgente era cómo podían ser aprendidas. No podían ser adquiridas simplemente por imitación, pues detrás de ellas existía todo un modo de pensamiento y, aún más importante, un sistema de moralidad social. Los países musulmanes eran débiles porque la sociedad musulmana estaba en decadencia. En ese punto se percibe una novedad en el pensamiento de Afgani, o por lo menos un nuevo énfasis. El centro de atención ya no es el Islám como religión, sino que más bien el Islám como civilización. El objetivo de los actos humanos no es sólo el servicio a Dios; es también la creación de una civilización humana floreciente en todas partes. La idea de civilización que fue una de las ideas seminales de la Europa del siglo XIX, llegó al mundo islámico por medio de Afgani. Su expresión clásica viene de Guizot y Afgani lo leyó, quedando muy impresionado con sus ideas. La obra de Guizot fue traducida al árabe en 1877 y Afgani estimuló a Abdú a escribir un artículo que saludara la traducción, exponiendo la doctrina del libro. Lo que le parecía más importante del texto era, en primer lugar, la idea de civilización como lo más relevante de todos los hechos históricos y aquello por lo cual los otros hechos debían ser juzgados; pero también un significado específico dado a la palabra: el significado de progreso activo y voluntario. En sus grandes días, la comunidad de las sociedades islámicas (umma) tenía todos los atributos característicos de una civilización floreciente: desarrollo social, desarrollo individual, creencia en la razón, unidad y solidaridad, más tarde ella los perdió. Lo de otrora, podía ser alcanzado nuevamente: aceptando aquellos frutos de la razón, las ciencias de Europa moderna, pero también y, más fundamentalmente, restaurando la unidad de la umma. El llamado a la unidad es realmente el tema que estaba en toda su obra. Tanto el peligro común como los valores que todos los musulmanes compartían, deberían prevalecer por sobre las diferencias. Por eso era importante la reconciliación de las sectas. Pero incluso, pensaba que existía una solidaridad natural, más allá de la nación, aquella que unía a todos los pueblos de Oriente amenazados por la expansión de Europa. En el primer número del periódico Urwa anunció que estaba dirigido a los orientales en general, y a los musulmanes en particular.

161Precisamente, con el afán de revitalizar la umma, en su obra De la utilidad de la filosofía, increpando a la intelectualidad islámica de la India, le preguntaba: “¿Por qué los intelectuales no dejan de estudiar, de una vez por todas, esas obras deficientes y se vuelven hacia este gran universo? En lugar de esto, no hacen el menor esfuerzo (como lo debería hacer todo intelectual) para comprender cuales son los motivos de la pobreza, de la indigencia, la miseria y los apuros de los musulmanes. ¿Esta gran calamidad, esta tragedia, tiene una solución o no? ¿Ha impuesto el Justo Absoluto causas, condiciones y razones especiales para la regeneración de estos pueblos? ¿Es la regeneración de estos pueblos totalmente imposible? Y si es posible ¿puede producirse? En tal caso ¿Cuáles serían los medios, las condiciones y los preparativos?” (Citado por Ramadan 2000, 88).

162En su Refutación de los naturalistas (materialistas), escrita en 1880 en Hyderabad, tras una serie de consideraciones de carácter general sobre la fe, el cristianismo y el naturalismo, centra su atención en las cuestiones como la presencia de Occidente y su cultura que penetra en algunos intelectuales y las condiciones para la autonomía de los islámicos. En efecto, en la India encontraba ya extendido el pensamiento de Ahmad Khan (1817-1898) director del colegio Aligarh, que se apoyaba en la exégesis del Corán sobre un estricto racionalismo y se basaba en una lectura del libro que consideraba nueva y moderna, en el rechazo de la mayor parte de los hadices de la Sunna y en la negación de los milagros. En el plano político Khan reconocía y apreciaba la presencia y autoridad británicas en la India, persuadido de que permitía una consolidación del bienestar de los musulmanes de la India. Afgani se opuso a los escritos de Khan, especialmente en materia religiosa, dejando clara su idea de que era imprescindible llevar a cabo la reforma al interior del mundo musulmán (Ramadan 2000, 75). Afgani planteó a Khan, demasiado occidentalizado desde su punto de vista, el problema fundamental de las referencias, de la cultura y del desarrollo endógeno. Como ya lo hiciera 10 años antes en Estambul, Afgani invitó a los musulmanes de la India a oponerse de la forma más terminante a los británicos, a educarse y a crear periódicos, a unirse en torno a una lengua común, el árabe, y a organizar su sociedad de forma autónoma. También aquí le parecía que la única salida era la liberación política total (Ramadan 2000, 76).

163También su pensamiento se dirigió al problema de la refutación, especialmente respecto a la obra de Renan, quien había señalado que la religión islámica era contraria a la ciencia. Afgani aceptaba que el islamismo y todas las religiones, habían ejercido formas de intolerancia que habían dificultado la investigación, aunque, por otra parte, consideraba que han contribuido a sacar a los seres humanos de la barbarie. Pero en ningún caso se puede afirmar que nunca volverá el Islám a abrirse a la investigación y al desarrollo de la ciencia y la filosofía. De hecho, esperaba que si ciencia y la tecnología habían hecho poderosos a los países europeos, las regiones islámicas pronto irían por el mismo camino (Ver Kalin s/f).

1643.7. Por cierto, la pista de Afgani conduce muy rápido a Mohammed Abdú, aunque sería mezquino reducir la persona de Abdú al discipulado de Afgani. De hecho, el pensamiento de Abdú es más rico y elaborado, habiendo sido, sin embargo, una personalidad menos apasionante y controvertida que la del maestro.

165El punto de partida de su pensamiento, como del pensamiento de Afgani, fue el problema de la decadencia y de la necesidad de una renovación. Asumía la realidad de los cambios que se venían produciendo en las sociedades musulmanas en comparación con Europa, reconociendo allí un importante desafío.

166Las naciones europeas, decía, han alcanzado una nueva fase caracterizada por una prospera civilización basada en el conocimiento científico, artes, industrias, riqueza, orden y una nueva organización política fundada en la conquista sostenida por nuevos medios de guerra y armamentos poderosos. Ello, sin embargo, no debe significar que los musulmanes deban sucumbir ante su poder o emular sus caminos. Los musulmanes nunca deben ser serviles ante el dominio británico (Haddad 1994, 35).

167En este marco se ubicaba su reflexión sobre la ley. Una vez cruzados los límites establecidos por sus leyes, la sociedad se arruinaría. Pero las leyes varían cuando las condiciones de las sociedades varían. Para que las leyes sean válidas, deben tener alguna relación con los patrones y las circunstancias del país en que son aplicadas. De no ser así, no serían leyes, al no ser capaces de dirigir las acciones humanas y moldear los hábitos. Esto es lo que estaba ocurriendo en el Egipto de la época. Muhammad Alí y sus sucesores habían intentado reformar Egipto plantando instituciones y leyes europeas en su suelo. Abdú tenía una viva admiración por las realizaciones de la Europa moderna, pero no creía que fuera posible trasplantar sus instituciones a Egipto. Las leyes plantadas en otro suelo no sólo no funcionan de la misma manera que en el país de origen, sino que incluso pueden empeorar la situación. Las nuevas leyes traídas de Europa no son realmente leyes porque nadie las comprende y, así, nadie puede respetarlas u obedecerlas. Egipto se está transformando en la peor de las sociedades, una sociedad sin ley (Hourani 2005, 156).

  • 43 Abdú, Blyden, Douwes-Dekker y Martí. Las similitudes entre el pensamiento de Abdú y el de Martí y (...)

168El problema de las leyes tiene que ver claramente con la cuestión de la educación o, dicho más ampliamente, con la cuestión de los paradigmas. Funcionar al interior de determinado paradigma implica concebir los problemas de cierta forma e imaginar soluciones coherentes43. Uno de los problemas más significativos a los cuales Abdú se enfrentó fue la reforma de la educación. Para él la educación era crucial y el conocimiento científico, un imperativo. Parte de este asunto era encontrar alternativas al estancamiento que veía en las escuelas religiosas egipcias, tipificadas en al-Azhar; también fue crítico de las escuelas instaladas por los misioneros y por el gobierno. En unas, porque se está obligado a estudiar el cristianismo y, en las otras, porque no hay religión.

169Abdú quería reformar la educación y entendía la necesidad de tomar de Europa lo beneficioso, pero no hacerlo indiscriminadamente. Denunció a quienes creían posible cambiar la situación diseminando el pensamiento europeo y traduciendo las obras, imaginando que la publicación de periódicos cambiaría la situación. En relación a los envíos de jóvenes a estudiar a Europa, se preguntaba por los beneficios que esto había reportado a Egipto y al imperio Otomano. Creía también que era altamente peligroso producir una elite occidentalizada para la economía, porque imitaban a otra sociedad y se apropiaban de sus costumbres, transformándose en la brecha a través de la cual penetran los enemigos. Ridiculizan lo propio y dan la bienvenida a los colonizadores, considerando la invasión como una bendición para ellos. Los imitadores son las tropas de choque de los conquistadores, porque no conocen otra virtud u otro poder fuera de esa esfera (Haddad 1994, 50-51). El alumno que estudiaba un currículo extranjero, en una lengua extranjera, podría transformarse en mentalmente dependiente de una nación extranjera, divorciado de su propia tierra (Hourani 2005, 157). Abdú denunciaba a los egipcios afrancesados, pues “ha llevado a los orientales a imitar a los europeos en cuestiones que no tienen nada de provechoso, sin perfeccionar su conocimiento de las fuentes”.

170Como su maestro Afgani, Abdú también debió terciar en polémicas con europeos y cultivar una literatura de refutación. Intentó refutar al francés Gabriel Hanoteaux (Ministro de Relaciones Exteriores) quien había acusado a los musulmanes de promover la confrontación entre el Islám y Occidente. Abdú señaló que, en verdad, la civilización confrontacional era Occidente, al señalar “somos superiores pues somos cristianos, en tanto que ustedes son inferiores pues son musulmanes”. Quiso, en consecuencia, poner en relieve la realidad y los valores de la civilización islámica ante las acusaciones de Hannoteaux, quien había argumentado que la fuente de la creatividad de Occidente residía en sus orígenes arios, en tanto que la civilización islámica tenía orígenes semíticos. Abdú acusó a los europeos de ser imitadores más que innovadores, destacando además que los arios eran politeístas y antidemocráticos. En realidad, Europa aparecía como superior debido a que había copiado extensamente de la civilización islámica (Ver Haddad 1994, 37).

171Pero más que polemizar con occidentales, lo que le importaba era responder a los occidentalistas del propio mundo islámico, personas que, influidas tanto por el éxito de Europa y por sus ataques contra el Islám, estaban persuadidas de que la religión era el principal elemento en el retardo de las sociedades musulmanas. Como se ha destacado, para él, fue de gran importancia el problema de la declinación de la umma, y las maneras de revertir dicho proceso, intentando imitar al Occidente. Nunca señaló que Occidente no tuviera superioridad en esta época. En su perspectiva, claramente identitaria, lo que Abdú señaló fue que la razón de esa superioridad se debía a que Occidente había tomado lo mejor del Islám, apropiándoselo, en tanto que los musulmanes estaban en una posición inferior por abandonado el verdadero Islám (Ver Haddad 1994, 43), refiriéndose a la cultura en sentido amplio, más que a la fe en su dios. Una vez que se recupere ese espíritu inicial que inspiró los grandes logros, podrá recuperarse consecuentemente el papel en el mundo. En tal sentido, no se trataba de que los musulmanes hubieran sido castigados por su dios debido a la infidelidad, sino que habían perdido ese espíritu creador. El verdadero islamismo era el de los tiempos del Profeta, pero no se trata de imitar ese tiempo, como un salafismo conservador. Se trata de ser selectivo en la adopción de esa trayectoria, pues la simple imitación impide el progreso. Habría que ir más al espíritu que a la letra. La posición identitaria precisamente residía en su propuesta de profundizar en la propia cultura para encontrar el futuro, de ahí que ella no sea nada conservadora.

172Pero como se ha visto, las oposiciones no fueron sólo entre identitarios (Abdú) y centralitarios o “afrancesados” (S. Musa), sino entre reformistas identitarios (Abdú) y tradicionalistas islámicos “ulemas conservadores”, como los de al-Azhar (al-Bahiri). A este respecto es muy indicativo el diálogo entre Al-Bahiri y Abdú. El primero señaló que a los jóvenes debía enseñárseles de la misma forma en la que nosotros recibimos nuestra enseñanza. Ante ello respondió Abdú: Eso es lo que más miedo me da. Replicó Al-Bahiri: ¿No has estudiado tú en al-Azhar y esto te ha permitido alcanzar el alto nivel de saber que hoy tienes? Y, por su parte, Abdú: Si hoy en día tengo una pequeña parcela de saber que merezca la pena mencionar es porque me he pasado más de 10 años barriendo de mi espíritu las basuras de al-Azhar, y en el día de hoy todavía no he podido conseguir la limpieza que habría deseado (Citado por Ramadan 2000, 139).

  • 44 Puntos en común de Afgani y Abdú. T. Ramadan es un autor muy calificado y confronto su propuesta c (...)

173Intentando una síntesis del pensamiento de N. Kemal, Afgani y Abdú, puede señalarse lo siguiente: los pueblos de las regiones islámicas no se encuentran en su época dorada, más bien declinan y van siendo sobrepasados y dominados por otros pueblos; es necesario unificar a los pueblos de las regiones islámicas para que respondan de mejor modo al poder de Occidente; deben asumirse y recogerse aquellos elementos que han posibilitado la superioridad occidental; no debe copiarse lo superfluo ni lo innecesario; los pueblos islámicos han hecho grandes aportes a la humanidad, en diversos ámbitos: su cultura fue la más avanzada y nutrió a los pueblos occidentales; para revitalizar a los pueblos islámicos, se debe acudir a lo más profundo de su cultura, interrogándola desde la situación presente44.

1743.8. En los espacios islámicos del Imperio Ruso se desenvolvió un revivalismo islámico denominado “jadismo (de “jadid” educación con “nuevo método”), interconectado con el revivalismo de Estambul y El Cairo, pero, a la vez, con grados de autonomía eidética. Algo más tardío que el revivalismo de N. Kemal o Y. el Din Afgani (que, por otra parte, pasó períodos de su vida en el imperio ruso) fue el jadismo de Ahmad Donish, Abdal Rauf Fitrat y el de I. B. Gasprinski, una línea de reflexión que ligó Bujara, Petersburgo y Estambul.

175El movimiento por una educación con “nuevo método” tendiente hacia una reforma (jadid), se articuló entre fines del XIX y comienzos del XX, en el marco de condiciones que consideró a pueblos tártaros, y a la ampliación del comercio y de redes que iban desde Siberia hasta Asia Central, pasando por las riberas del Caspio y el mar de Aral y, más allá, hacia Bujara y Samarcanda. Se ha indicado (Khalid 2006) que algunos pensadores-como Shihabeddin al-Marjani (1818–1889) o Abdunnasir al-Kursavi (1776–1812)-ya habían cuestionado la autoridad de la teología islámica tradicional, argumentando a favor de una reinterpretación del Islám. A este respecto, es importante destacar que el revivalismo que en algunas partes se construyó como un neosalafismo, en otras se expresó como jadismo, acentuando la dimensión de la necesaria reinterpretación del mensaje del Corán. Sin embargo, ello no hizo traicionar su sentido más general: ocuparse de la decadencia, abrirse a algunas dimensiones de la producción occidental y volver a los orígenes como manera de asimilar lo extranjero y resolver la decadencia.

176El jadismo apareció y prosperó principalmente entre los tártaros musulmanes de la región de Crimea y del Volga, los Urales y Turkestán. Se ha considerado que se inició cabalmente con Ismail Bey Gasprinski (1851–1914), quien constituyó propiamente el movimiento hacia 1880; no obstante, sus antecedentes se remontan a Ahmad Makhdum Donish (1827-1897) quien, desde Bujara (Uzbekistán), inició un movimiento de incorporación de las ciencias y el conocimiento modernos a la educación. Algunos de los factores que impulsaron el panislamismo contribuyeron, igualmente, a promover el panturquismo. Mucho del discurso provino de los filósofos y orientalistas europeos, como Gobineau, quien sostenía que la sangre y la raza eran las influencias más importantes en el desarrollo humano y en la historia. Los turcólogos europeos habían comenzado a descubrir el pasado turco, la gran civilización del Asia Central y el papel de su idioma, cultura e historia (Shaw y Kural-Shaw 1988, 260). De este modo, la conciencia otomana fue cediendo paso, en el seno de la intelectualidad de la etnia dominante en el imperio, a la conciencia turca, en buena parte como consecuencia e imitación de las rebeliones nacionalistas de árabes y cristianos. En esto jugó un papel el reconocimiento de la lengua turca como elemento destacado de la identidad. Para esto fue necesaria la constitución de una intelectualidad de diversas procedencias que convergiera en Estambul, asumiendo, como elemento común, su turquidad, su cultura y su lengua.

177Como en las demás escuelas revivalistas, la decadencia del mundo islámico y la ilustración fueron los tópicos centrales del jadismo. En este esquema deben entenderse asuntos como el progreso y el “despertar de la nación, para tomar su lugar en el mundo moderno-civilizado”. La retórica fue frecuentemente muy crítica del estado presente de las sociedades musulmanas, que se confrontaban desfavorablemente con un pasado glorioso, por un lado y, por otro, con el estado presente de los países civilizados de Europa. Veían el progreso y la civilización como accesibles a todas las sociedades a condición de realizar un esfuerzo disciplinado en pro de la educación. En 1883 Gasprinski recibió la autorización para editar el periódico Terjuman (Intérprete) y, en 1884, abrió su primera escuela de Nuevo Método. Esta educación fue concebida como un proceso laico, pues el progreso y la civilización, como fenómenos universales, podían comprender e incorporar a todos los pueblos. Para ello se llamaba a una reforma de las costumbres, apuntando a una interpretación nueva y modernista del verdadero Islám. La enseñanza centrada en la lectura y la escritura, en las materias laicas y en la lengua rusa, tendía a que el joven musulmán pudiera incorporarse a la sociedad rusa en proceso de modernización.

178Si Occidente había conquistado el mundo ¿que podían aprender y tomar de ahí los musulmanes? El jadismo postuló que nada en el Islám prohibía alcanzar el mundo moderno, incluso ordenaba el esfuerzo disciplinado y la ilustración. Más aún, una persona podía ser buena musulmana si estaba equipada con el conocimiento ‘de acuerdo a las necesidades de cada época’ (Ver www.bookrags.com/research/jadidism-ema-03/y Khalid 2006). En 1905 se fundó, la Unión Musulmana Pan rusa.

179Seguir la pista del jadismo para dar cuenta de la disyuntiva periférica, reviste doble interés. Por una parte, se trata de un conjunto de autores desconocidos que, de otra, asumieron posiciones diferentes a los clásicos neosalafitas, que circularon en torno al eje que va entre Estambul y El Cairo. Ahora bien, puede sumarse a esto el hecho de que sus hibridaciones se produjeron en relación al pensamiento ruso y que Gasprinski, en particular, fue uno de los inspiradores de panturquismo o del panturanismo, con lo cual cierto panislamismo se vino a encontrar con el panturanismo. Siendo un movimiento doctrinario islámico, fue al interior del jadismo donde había aparecido, por primera vez, la noción de una nacionalidad turca más allá de lo religioso, pues fue el jadismo el que esparció la idea de una identidad nacional no religiosa entre los turcos.

180Gasprinski describió y llegó a un primer diagnóstico de los problemas que aquejaban al disperso mundo turcófono, y ha sido el primer teorizador del panturquismo. Las soluciones que proponía eran: la renovación del Islám, que se había estancado a causa de unos guías e intérpretes cerrados al cambio; la definición de una lengua literaria turca, común a todos los pueblos turcófonos; la defensa de los derechos de las mujeres para recuperar todo el potencial oculto de la mitad de la población turca; y la renovación de la educación, en la que debían introducirse los conocimientos científicos (Rubiol 2004, 112). Trató de elaborar un idioma o dialecto turco que pudiera ser entendido por los turcos de todas las regiones. Estuvo en Estambul a mediados de los 1870s para diseminar sus ideas (Shaw y Kural-Shaw 1988, 261). El nacionalismo turco fue compatible durante unos años con el otomanismo. De hecho, algunas personas adherían a las tres ideologías al mismo tiempo: otomanismo, turquismo e islamismo. Tomaba así cuerpo la idea de que los pueblos turcos debían salvar al Imperio Otomano de su decadencia y de las agresiones exteriores, debiendo, respecto de estos fines, recuperar su identidad (Rubiol 2004, 113).

1813.9. La disyuntiva periférica en las regiones islámicas emergió también en Irán, lugar donde se produjo un movimiento iniciado por Ali Muhammad Shirazi, el "Bab" (1819-1850), a mediados del siglo XIX, aunque fue Mirza Husayn Ali Nuri (1817-1892)-conocido como “Bahaullah”-quien lo transformó (años 1860s y 1870s) en una nueva religión, la bahai. Fueron principalmente los exilios los que pusieron a estos líderes en contacto con el debate por la renovación que se estaba produciendo en el Imperio Otomano. La interacción entre el milenarismo iraní, el reformismo otomano y propiamente iraní, y la modernidad europea, formaron el contexto de las enseñanzas sociales de la nueva religión (Momen 1983).

182Akhundzada (1812-1878), fue otro de los teóricos de la reforma del Islám. Desde Tiflis, en 1860, se refirió a las antiguas glorias de Irán, conectando su degradación presente al Islám. Abdul-Baha Abbas (1844-1921) escribió el Secreto de la civilización divina en 1875. La tesis mayor del libro fue que la reforma y el progreso pueden ser alcanzados por los miembros de una sociedad si están motivados por la justicia y el altruismo. La religión es el mayor instrumento para cambiar a los seres humanos, llevándolos a postergar sus propios intereses en pro de la justicia y del interés público. El progreso y la civilización dependen de la unidad y el acuerdo entre los miembros de una sociedad, y la religión es también el mejor medio de alcanzar esto. Abdul-Baha exhortaba a los iraníes a hacer los mayores esfuerzos para alcanzar el progreso como evidencia de que no eran inherentemente incapaces de toda grandeza. La decisión de los líderes bahai de no intervenir en política, data de 1907, pero en su tratado Abdul-Baha formula una serie de propuestas (como la extensión de la educación, el desarrollo de las artes útiles y las ciencias, la promoción de la industria y la tecnología, la ampliación de las relaciones internacionales y la expansión del comercio) como garantías de los derechos humanos tales como la seguridad de la propiedad y la igualdad antes la ley, además de la eliminación de la corrupción, la reforma de las fuerzas armadas, la instalación de consejos y asambleas de consulta (Momen 1983).

1833.10. La formulación de la disyuntiva periférica en el mundo islámico se ubicó en las últimas décadas del siglo XIX. Desde ahí se proyectó hacia todo el XX e, incluso, hacia el XXI. Una de las formas en que planteó la disyuntiva periférica fue en la tensión entre cultura turca versus Islám, formulada principalmente en el seno del movimiento de los Jóvenes Turcos. En la disputa de las identidades, algunos pensadores turcos, árabes o egipcios reivindicaron un pasado pre islámico como fuente de su cultura e historia, en cierto modo, destruida o tergiversada por la religión islámica. Los centralitarios también se ocuparon de la identidad, pero no la afirmaron, salvo en casos donde se argumentó que, aunque se estuviera en la periferia, se pertenecía a la raza del centro y a la cultura del centro, por lo que el identitarismo, de haberlo, debía consistir en ser como el centro.

  • 45 “Renacimientos” diversos a lo ancho del mundo. Algo parecido ocurre con el indigenismo en América (...)
  • 46 Origen extranjero de numerosas figuras del pensamiento otomano y turco. Puede constatarse la impor (...)

184Una pista que nos conduce a la negación de lo musulmán por la recuperación de lo pre musulmán (por ejemplo, faraonismo, arabismo, fenicianismo, turquismo, turanismo, kurdismo)45, se da en autores como Ahmed Vefik Pacha (1823-1891) y Celaleddin Pacha (1826-1876)46 que contribuyeron elaborando una teoría muy similar a la que luego propondría León Cahun, avanzando la idea de que los turcos pertenecían a una proto raza que llamaron “turoaria” (touro-aryenne, la raza original de Europa). Afirmaron que, contrariamente a la creencia universal, los turcos habían jugado un papel importante y civilizador en el mundo. Luego de establecer la doctrina turo-aria, fundaron la occidentalización de Turquía como consecuencia natural en tanto la civilización occidental era producto de los turo-arios. Afirmaban que una parte de los turoarios se separó del tronco, uniéndose a la civilización de los semitas haciéndose musulmanes (Berkes 1998, 316). En el marco de este discurso, se dio la fusión entre turquismo y occidentalismo.

185Posteriormente, esto se reforzó aún más con Ziya Gokalp (1876-1924) quien, a partir de ese identitarismo, desarrolló un nacionalismo turco anti otomano en ruptura con la tradición islámica de los mongoles y con las arcaicas concepciones imperiales tan poco viables en la época moderna, inspiradas en una cultura opresiva particularmente para la mujer. Gokalp fue, en medida importante, el inspirador del pensamiento de Mustafá Kemal.

1863.11. Otra pista importante para acercarnos al pensamiento de las regiones musulmanas, es la de la historia eidética de Indonesia, donde se articularon el revivalismo musulmán, la teosofía y el socialismo, para dar vida a un conjunto de organizaciones que luego recibirían elementos del pensamiento comunista y del panasiatismo japonés, como de numerosas otras tendencias. Las ideas del revivalismo islámico se encontraban entre hombres que habían hecho el peregrinaje a la Meca, y particularmente, entre jóvenes indonesios que habían estado en contacto con las enseñanzas de Abdú.

187El movimiento de Abdú jugó un importante papel en la historia del nacionalismo indonesio, y la agrupación Seguidores de Mahoma (Muhammadiya), formada en 1912, fue su expresión más ampliamente organizada, ocupándose de las reformas en el matrimonio y los funerales, creando escuelas, hospitales, bibliotecas, iniciando la educación de las niñas y promoviendo que el sermón de los viernes fuera predicado en idiomas nativos. Dándole al Islám un programa ético y social y ligando el progreso social con la mezquita, este colectivo también contribuyó a desarrollar la conciencia política de los indonesios y a fortalecer su idea nacionalista (Woodman 1955, 151), factor que incidiría en la formación del Masjuni, el partido político más importante en los años posteriores a la Independencia.

188Por aquella época hubo profesores egipcios que visitaron Indonesia e indonesios jóvenes viajaron a Egipto. Para un creciente número de intelectuales indonesios, al-Azhar fue el primer contacto con el mundo exterior. Ahí discutieron la adaptación del Islàm a las nuevas corrientes científicas del pensamiento occidental, las supersticiones que frecuentemente se incorporaban al Islám, la decadencia de los mujahids (mulas), el uso de los caracteres latinos y de otros idiomas diferentes del árabe en los ritos islámicos, las reformas en la educación islámica, el uso del vestuario europeo (Woodman 1955, 150-151).

189Ahora bien, en Indonesia, como probablemente en ningún otro lugar del mundo (ni siquiera en la India), el pensamiento teosófico tuvo presencia en numerosas figuras, cosa que permitió pensar cierta unión o complementación entre Oriente y Occidente. Ello impactó en varias organizaciones, tales como: Budi Utomo, Sarekat Islám y Unión Joven Sumatra. Este pensamiento fue clave para la discusión sobre cultura e identidad, nacionalismo y organización social.

190Una polémica muy importante, como en otros sitios, fue la que se produjo en torno al tipo de educación que debía implementarse en el mundo colonial, siendo ahí donde la disyuntiva periférica se advierte por primera vez en los territorios que posteriormente serían Indonesia. Fue en los primeros años del siglo XX que, en las ideas de Snouk Hurgronje y E. F. E. Douwes-Dekker-holandés uno y holando-indonesio el otro-se expresó esta polémica. En el pensamiento indonesio o sobre Indonesia, ha sido clave la figura de Snouck Hurgronje (1957-1936), muy reconocido por sus estudios sobre el Islám y por la formulación de la disyuntiva periférica. Según su versión de las cosas: “Los indonesios están implorándonos (a los holandeses) que les demos instrucción; satisfaciendo su deseo podemos asegurarnos su lealtad por un tiempo ilimitado”. Pensaba que la educación occidental sería el mejor obstáculo al peligro de un movimiento panislámico (Legge 1972, 39). Hurgronje participó en la discusión acerca de las escuelas en lenguas vernáculas. Algunos educacionistas holandeses sostenían que éstas tenían un currículo demasiado intelectual y que, en orden a preparar mejor a los estudiantes para la vida rural, debía volverse más bien hacia la propuesta de una escuela para el trabajo, del tipo Montessori o Froebel. Decían también que el currículo era demasiado occidentalizado, y debía ser modificado para tomar más en cuenta los criterios culturales locales (Penders 1977, 152). Hurgronje, quien fue partidario de la política de asimilación y representó la versión ser-como-el-centro en el escenario intelectual indonesio, temía que los espíritus de los locales se orientaran en sentidos diversos (en especial hacia el Islám) a los que Holanda debía imprimirles. Para desviarlos de esas ideas, había que orientarlos hacia la dirección correcta, dándoles una educación occidental que despojara de toda significación política y social a la diferencia religiosa. Si ello no era hecho ‘rechazaremos a los indonesios más y más lejos de nosotros y el control de su evolución intelectual quedará en otras manos’ (Citado por Grimal 1985, 87). Según planteaba, “Nuestro gobierno deberá justificarse a sí mismo a base de levantar a los nativos a un nivel más alto de civilización, en concordancia con sus propias capacidades. Educación y entrenamiento son los medios para alcanzar ese objetivo. Incluso en países con más antigua cultura islámica que en nuestro archipiélago, vemos la educación liberando a los mahometanos de algunos de los resabios medievales que han traído consigo. Admitido sea, el sistema que ha evolucionado históricamente, no se prestará a sí mismo para reformas profundas, ni a través de la modernización de la ley ni a través de la popularización del misticismo; pero la sociedad musulmana, sin embargo, procede en la dirección de la cultura moderna, yendo fuera del sistema y, silenciosamente, ignorando aquello que no debe arriesgarse a tocar. Eso es lo que está pasando en Turquía, Egipto y Siria. Nuestra tarea como educadores y tutores de los musulmanes de las Indias Orientales se facilita por una serie de factores que no existen en otros países, o al menos existen en menor grado. Uno de estos es el tiempo relativamente corto durante el cual el sistema islámico ha existido aquí. De este modo, muchos aspectos de la vida han permanecido intocados, lo que facilita la adopción de nuevas ideas culturales, tanto como uno se abstenga de atacar el contenido religioso. La costumbre con varios siglos de antigüedad de los nativos, particularmente de Java, de establecer relaciones con diferentes razas y civilizaciones, los ha salvado de la estrechez mental que resulta del aislamiento” (Hurgronje Holanda y el islam, 1911, citado por Penders 1977, 157).

191Por otra parte, Ernest Douwes-Dekker (1879-1950) (quien no debe confundirse con su tío, Eduard Douwes-Dekker), sosteniendo una posición notoriamente identitaria, afirmaba que la educación colonial era marcadamente europeizante, sin tener en cuenta la realidad de Indonesia. Argumentaba en 1913, que “es una evidencia que no conocemos nuestra patria. Es verdadero que no necesitamos conocer nuestra historia cultural para determinar el precio del café o del azúcar de Java en el mercado de Ámsterdam. Por el contrario, esto podía incluso obstruir el drenaje (de ganancias) de las Indias (Indonesia)”. Denunciaba Douwes-Dekker la enseñanza de detalles de la historia holandesa, reclamando que, en cambio, “sobre nuestra propia patria no conocemos nada o muy poco. ¿Qué conocemos acerca de Modjopahit (imperio javanés del siglo XIV), que en su cenit tenía colonias en Ternate y Pasei y sus barcos comerciaban con Camboya e, incluso, con China, produciendo la prosperidad de Java? ¿Qué sabemos de las grandiosas ideas que deben haber inflamado la imaginación de los miles de artistas que construyeron el Boroboeder, el Prambanam y muchos otros templos? ¿Qué sabemos acerca de la belleza de la ornamentación del misticismo de la línea y la forma que acompañan un mundo de pensamiento estético en la era dorada de nuestra arquitectura?”. Más adelante daba razón de sus argumentos: “Nada hay que necesitemos más que la seguridad en nosotros mismos y auto confianza. Debemos zafarnos de nuestra timidez. Es un estorbo para nosotros, nos perjudica. Por el contrario, debemos sentir en nosotros un fuerte sentimiento de nuestro propio mérito, una convicción de que no somos inferiores a nadie” (Citado en Penders 1977, 228 y 230).

192Esta discusión puede complementarse con la posición de la princesa Kartini. Musulmana, aunque con simpatías cristianas, quien se oponía a la poligamia islámica, enfatizando la necesidad del progreso de las mujeres. Kartini creía necesaria la educación de las mujeres e insistía en la necesidad de una modernización de la sociedad indígena, oponiéndose a la imitación de las formas de vida europeas.

193En su labor de organización, Douwes Dekker se vinculó a los jóvenes de “Doctor Java”, nombre coloquial dado a la institución donde eran preparados los médicos indígenas (Bosma 2002, 27). Compartía con algunos de ellos un compromiso con la teosofía, cuya propuesta budista-cristiana era lo suficientemente ecléctica para una re-aproximación entre Oriente y Occidente. Tomó también contacto con la comunidad de los chinos de más alta posición económica, quienes habían establecido su propia asociación escolar, la Tiong Hoa Hwee Hoan, iniciativa que tuvo convergencia con las aspiraciones javanesas. Estos grupos potenciaron la asociación Universidad Índica, en 1909. En su directorio estaban representados intelectuales javaneses, líderes chinos, así como la comunidad empresarial. Esa asociación lanzó las bases para la más antigua universidad indonesia, la de Bandung (Bosma 2002, 29).

4. Asia Oriental: Meirokushismo, panasiatismo, anticolonialismo

1944.1. En Asia del Pacífico, una nueva fase en la disyuntiva periférica con una formulación madura, se produjo durante la segunda mitad del XIX. Las herencias de “rangaku” y “kokugaku” reelaboradas, permitieron generar nuevas posiciones en las cuales se expresó la disyuntiva periférica. Luego de 1868, con la restauración Meiji, se produjo en Japón un movimiento de renovación que abarcó amplios ámbitos de la existencia, contribuyendo al replanteamiento de formulaciones teóricas preexistentes, es decir, el identitarismo como el centralitarismo del siglo XIX de la región, se enraizaron en tendencias proto periféricas anteriores. El pensamiento “rangaku” (Escuela del Estudio de lo Europeo) se reelaboró como posición centralitaria occidentalizante, formulándose ahora como meirokushismo, en tanto que el “kokugaku” (Escuela del Estudio de lo Nacional) se hizo identitario conservador, al menos en una de sus versiones, interpretando el periodo Meiji como restauración del pasado, acentuando la dimensión clave del shintoismo en la cultura japonesa.

195Respecto a las posiciones identitarias, Kenneth Pyle considera que 1890 fue una suerte de parte aguas en la historia japonesa de ese momento: el conservadurismo político se fundió con el nacionalismo culturalista, determinando el debate sobre la japoneidad. La filosofía kokugaku se retomaría de acuerdo a las conveniencias y desafíos de la época (Ver Ortiz 2003, 36-7). La referencia a la Kokugaku, ha señalado Renato Ortiz, tenía como objetivo principal rescatar los valores “esencialmente” japoneses en un momento en que la presencia de la cultura china le parecía indeseable. La polémica con los confucianos (sinófilos) tenía varios frentes y uno de ellos era el papel político del emperador. Al compararse con la civilización china, los nativistas decían que varias dinastías se habían sucedido, conduciendo al país al desorden y al caos. El caso de Japón habría sido distinto, pues desde la época Yamato, el pueblo habría reverenciado con ardor a una única casa dinástica (Ortiz 2003, 77-8). Se desarrolló entonces una tendencia identitaria conservadora que aspiraba a la restauración del pasado. Ortiz cita a este respecto un texto identitario conservador paradigmático: “Existen personas que, destruyendo el trabajo de los antiguos gobernantes, turban el espíritu nacional, hieren la organización de la sociedad, minan los fundamentos de la moralidad, injurian el espíritu de lealtad y de patriotismo y, lo peor de todo, tratan de reemplazar el espíritu de nuestro país con las enseñanzas de las naciones extranjeras. Las enseñanzas nacionales conforman el espíritu de nuestra nación. De ellas dependen los templos ancestrales y los altares nacionales, la línea y la política imperial, la moral y la ética. Para que la grandeza del imperio japonés-cuya independencia en el mar oriental existe desde hace 3000 años, sin curvar su cabeza por un instante o perder un palmo de su suelo-, se mantenga eternamente, es necesario respetar escrupulosamente el trabajo de los antiguos gobernantes y desarrollar un espíritu nacional cohesionado, traer orden a la estructura social, cultivar los fundamentos de la moralidad, elevar el espíritu de lealtad y de patriotismo (citado en Ortiz 2003, 83-4).

1964.2. La posición centralitaria se expresó en la Meirokusha (Sociedad del año 6), fundada en 1873, que trazó el rumbo que debía seguir Japón. Su figura más importante fue Fukuzawa Yukichi (1835-1899) el intelectual más influyente del Japón de la época, por sus obras, la fundación de instituciones de enseñanza, el discipulado, los periódicos y polémicas que animó. Fue quien propuso una civilización dirigida hacia la independencia nacional. La Meirokusha introdujo mucho del pensamiento positivista de A. Comte y H. Spencer y del utilitarismo de J. S. Mill, en Japón.

197La aparición de la Meirokusha no puede entenderse sin las comitivas previamente enviadas a Occidente. En el marco de la propuesta centralitaria, el envío de comisiones de estudios y/o comitivas de estudiantes hacia el centro ha sido reiterada: aprender y empaparse de la cultura del centro. Un ejemplo importante de esto fue la misión diplomática Iwakura (1871-1873) cuya tarea fue, al recorrer países como USA, Inglaterra, Francia, Alemania, entre otros, recoger informaciones detalladas sobre diversos asuntos: policía, transportes, ciencia, educación, correos, etc. La intención fue llevar a Japón elementos que pudieran ser útiles a la elaboración de una política de modernización. (Ortiz 2003, 39). En una política de recepción y de modernización centralitaria, unos 500 jóvenes fueron enviados a estudiar a USA a entre 1868 y 1873, acogiéndose a casi 200 profesores extranjeros entre 1868 y 1878.

  • 47 La importancia de Guizot para la obra de Fukuzawa, Sarmiento y Afgani La presencia de Guizot es re (...)

198Marta Pena de Matsushita (2002, 113ss) ha desarrollado las ideas respecto a la civilización (o el proyecto civilizatorio) de Fukuzawa, cuya visión de la filosofía de la historia como historia del progreso de la civilización, lo llevaba a entender que el objetivo de la teoría de la civilización era descubrir las leyes que reglan el desenvolvimiento de las sociedades hacia estadios superiores. La tarea de formular una teoría de la civilización fue enfrentada por Fukuzawa desde una filosofía de la historia elaborada sobre la base de Guizot y de Buckle con su Historia de la civilización en Inglaterra47. Matsushita (2002, 115) afirma que el concepto “civilización” fue evolucionando en Fukuzawa y que, si para la década de 1870 el optimismo lo dominaba y el logro de la civilización parecía al alcance de la mano, poco a poco el ideal fue alejándose, hasta que, a fines de la década de 1880, estaba muy alejado y quizás nunca llegaría.

199Otro cambio de importancia fue que, al principio, era muy concreto, ya que estaba definido por el paradigma de la civilización europea, pero fue convirtiéndose en una noción relativa al tiempo y al espacio: la civilización es limitada (y) no debemos sentirnos satisfechos con la civilización actual de Occidente. Según Fukuzawa, lograr la civilización era una posibilidad abierta a todos los pueblos, y la época Meiji representaba una etapa en el avance del Japón hacia ese fin. Los seres humanos son por naturaleza adecuados a la civilización; la civilización es más natural que la sociedad primitiva, que se basa sólo en la fuerza física y ahoga las aptitudes del hombre. La civilización permite dejar de temer y adorar a la naturaleza, para servirse de ella (2002, 117). Para Fukuzawa, Japón poseía su propia civilización y podía/debía participar en la dinámica de la sociedad moderna, llevando su propia civilización a un estadio superior de desarrollo. Lo que Japón debía hacer era entender, asimilar y participar de la civilización occidental, pero ir más allá, ya que los japoneses estaban en una posición más favorable-que los europeos-para llegar a un conocimiento cabal de ella pues no estaban limitados al marco cultural propio, idea que ha sido considerada como el aporte fundamental de Fukuzawa.

200La civilización consistía en una evolución del espíritu, pero no individual sino colectivo, no por los grandes hombres sino por el ‘espíritu de los tiempos’, pero es la intelectualidad la responsable de encauzar las energías del pueblo hacia ese espíritu de los tiempos. La tarea fundamental de ésta consiste en corregir la opinión pública, cosa que era vista como la más urgente tarea nacional: el progreso de Occidente no se debía a que todos los hombres fueran individualmente inteligentes, sino a la presencia de una dinámica de grupo, en la que se lograba un consenso que se iba extendiendo hasta formar una opinión pública nacional. Afirmaba Fukuzawa: todos los intelectuales occidentalistas de hoy, éramos ayer fieles discípulos de Confucio, de Buda o del Shinto (Camino de los dioses). De la clase de los samuráis o no, todos pertenecíamos al sistema feudal; todos nosotros ahora somos orgullosamente demócratas liberales. Es como si tuviésemos dos vidas al mismo tiempo (Ensayo sobre la civilización, 1875).

201Occidente poseía los niveles de civilización más altos que se han alcanzado y por ello podía constituirse en un modelo, pero no el definitivo y, por ello, Japón no debía contentarse con replicar ese modelo. Occidente debía ser tomando como referencia, no prestándose para una imitación superficial (Pena de Matsushita 2002, 140).

202Cómo tantos otros pensadores periféricos, en algún momento de su vida intelectual consideró la civilización como la manera de defenderse del peligro avasallador de Occidente. Así, llegó a afirmar que “la única razón para hacer avanzar al pueblo de nuestro país hacia la civilización, es preservar la independencia de nuestra patria” (Citado por P. de Matsushita 2002, 144). Como tantas otras personas, su pensamiento tuvo matices y acentuaciones. Así, en otro momento señaló: “Dejemos Asia para ser Occidente” Esta línea del pensamiento de Fukuzawa sería desarrollada por otros pensadores japoneses, particularmente por Tokutomi Soho.

2034.3. Planteaba Tokutomi Soho: La única elección posible para Japón, si quiere ser exitoso en la modernización, es rechazar el pasado japonés completamente y perseguir tanto los aspectos materiales como espirituales de la civilización occidental. Ello porque el progreso es un fenómeno universal. De hecho, la palabra “occidentalización” es otra manera de decir “universalización”. Los rasgos de la civilización moderna, observable en los países occidentales, son los mismos que deben aparecer en todos los países, en la medida que avancen hacia la modernidad (Glosado por Varley 1980, 174).

204Simultáneamente en Japón, Sagiura Jugo, afirmaba en 1887: “Toda la gente sabe que cada uno de los países del mundo que mantiene su honor, tiene su propio y especial estilo. El estilo, obviamente, existe espontáneamente, pero es un hecho indiscutible que toda la gente debe poner gran esfuerzo en cultivarlo y preservarlo. Pienso que las bases para la educación japonesa, o el elemento necesario para ser japonés, reside en la preservación del espíritu peculiar japonés desde los tiempos antiguos”. Refiriéndose y criticando la educación implementada en la época, afirmaba: La educación actual es una manera de estucar con la civilización occidental a una persona. Pero sus propiciadores no se conforman solamente con el estuco. Éste no es suficiente hasta que el cuerpo no se transforme en el de un occidental, pero también desean cambiar el espíritu por el de un occidental, siendo así que, finalmente, todas las razas humanas se transformarán en razas occidentales (citado en Shively, 1971, 105-6).

205Contrariamente a Sagiura, Tokutomi fue centralitario radical. Socialista en su juventud, se orientó más tarde hacia el panasiatismo. Las teorías socialistas penetraron a Japón por intermedio de los cristianos y los adeptos a la filosofía francesa e inglesa de las Luces. J Mutel (1970, 183) señala que los primeros cursos de socialismo fueron hechos en la universidad cristina de Doshisha por un usamericano, a partir de 1875. En 1887 se fundó la revista El amigo del pueblo, en Tokio, por un diplomado de esa universidad, Tokutomi Soho. Ahí escribía artículos intitulados, por ejemplo: “Las masas pauperizadas se hacinan en la capital”, o “La voz de los trabajadores”, invitando a la constitución de sindicatos y a la huelga. En 1893, la Sociedad de los Amigos del Pueblo (Minyusha), ligada a la revista bajo su dirección, comenzó la publicación de pequeñas obras, la Biblioteca del Pueblo, que tuvo un éxito considerable entre la juventud. El primer volumen tenía como título El socialismo contemporáneo.

206Desde 1890, Takano Fusataro (1868-1904) y una decena de jóvenes japonenses que se reunían en la YMCA (Asociación Cristiana de Jóvenes Varones) de San Francisco (USA), tenían la idea de crear una asociación de intelectuales que ayudara a los obreros a organizarse en sindicatos. Takano había encontrado a Samuel Gompers de la American Federation Labour, y pensaba inspirarse en su experiencia en materia de organización sindical. En 1896 esos jóvenes japoneses volvieron a su país, y con Katayama Sen, también cristiano y vuelto desde USA a Japón en 1893, fundaron, en 1897, la Asociación para la creación de sindicatos obreros. En octubre de 1898, un grupo de cristianos anglófonos que se reunían en la Iglesia Unitaria de Tokio, fundaron el Círculo de Estudios Socialistas, en el que participaron Katayama Sen, Abe Iso y un no creyente, Kotoku Shusui (Mutel 1970, 183).

2074.4. Se ha mostrado que, al igual que en Japón, en China aparecieron, al menos desde los 1840s, varias proto formulaciones de la disyuntiva periférica, especialmente entre quienes se ocuparon de cuestiones estratégicas, geográficas y traducciones. Sólo durante la última década del XIX parecen haberse formulado cabalmente las propuestas centralitarias y, todavía más tarde, las identitarias. En este sentido, la disyuntiva maduró en China dos o tres décadas después que en Japón.

208Fue a partir de los 1860s que se constituyó un movimiento en favor del “auto reforzamiento” (Cheng 1997, 586s), es decir, de la necesidad de constituirse como una potencia militar y económica, inspirada en las técnicas europeas. Para que este proceso ocurriera, era necesario que la intelectualidad china se asumiera como formando parte de un Estado periférico en el mundo moderno, abandonando la noción ancestral de representar la civilización en oposición a los bárbaros de todo el resto del mundo. Así, se fue reconociendo la superioridad objetiva de la potencia de Occidente, no sólo en un sentido tecnológico-militar estrecho sino también, en el más amplio de la gestión de los recursos humanos y materiales, asociada a una organización de la sociedad. A Wang Tao (1828-1897), fascinado por Inglaterra, le parecía que no se podían adoptar técnicas extranjeras si no se cambiaban las fórmulas administrativas. Por su parte, Yan Fu (1853-1921), impregnado de ideas inglesas y, particularmente, por el darwinismo social y otras ideologías cientificistas, estaba convencido de que las sociedades no podían prosperar si sus miembros no eran individualmente fuertes. En consecuencia, llamó a los chinos a una regeneración física, intelectual y moral.

209Para numerosos chinos la guerra sino-japonesa (1894-1895) fue la que los convenció de la importancia de la modernidad, puesto que ésta había transformado a la pequeña y débil isla vecina, que había sido Japón, en un importante poder militar, al término de unas pocas décadas. Muchos intelectuales chinos, impresionados por los éxitos japoneses, se instalaron en ese país. Allí conocieron la filosofía política occidental, familiarizándose con conceptos como sociedad, democracia, nación, y socialismo, entre otros. En Japón, vivieron Kang Yuwei, Sun Yat-sen y Lian Qichao, como también Chen Duxiu, Li Dazhao (los dos fundadores del Partido Comunista Chino) además del gran escritor Lu Xun, la figura más importante de la renovación literaria china de 1919.

210Kang Youwei (1858-1927), Sun Yat-sen (1866-1925), Liang Qichao (1873-1929), con sus respectivos matices políticos (monarquía constitucional versus república), fueron los principales renovadores del pensamiento chino a hacia 1900, proponiendo un plan de occidentalización de la educación, de la administración y la burocracia, entre otras instituciones. Igualmente, fueron los renovadores del quehacer político y comunicacional, con el manejo de la prensa, de las organizaciones políticas y con la constitución de redes.

211Kang Yu-wei formó parte de la red de intelectuales y líderes políticos chinos que, incluyendo a Sun Yat-sen, cultivaron estrechas relaciones con Japón, especialmente luego de la guerra sino-japonesa. Kang pidió repetidamente a la corte imperial que formara una alianza con Japón, especialmente en el contexto de las crecientes tensiones con Rusia y Alemania, después de 1897. Hablaba de una genuina interdependencia entre Japón y China no sólo en términos de seguridad o de balance de poderes en Asia, sino también, de naturaleza cultural y lingüística. Sugería que había una afinidad cultural natural que posibilitaría que la modernidad japonesa pudiera ser más fácilmente asimilada en China, que la modernidad europea. Por lo demás, decía, Japón se ha dado la mayor parte del trabajo, habiendo seleccionado los más importantes libros y manuscritos de la tradición occidental, traduciéndolos al japonés (Goto-Jones 2005, 801). Luego del ascenso al poder, en 1898, de la Emperatriz Viuda, que aplastó el movimiento reformista de Kang y puso en peligro su vida, éste fue rescatado por el gobierno japonés, donde había simpatizantes del pan asiatismo. Luego, en Japón, fundó una escuela, que dejó a cargo de Liang Qichao.

212Kang escribió una biografía de Pedro el Grande, a quien presentaba como monarca ilustrado. Además, penetrado del ejemplo del Japón de la era Meiji, aspiraba a una monarquía constitucional. Se dio como misión modernizar y devolver su rango a China, conservando su espíritu nacional.

213El nacionalismo chino de fines de siglo XIX y comienzos del XX, buscó en la historiografía sus bases, tanto para afirmar la crítica a la situación de menoscabo, humillación y dependencia en que se encontraba el país, como para contribuir al renacimiento de la iniciativa y la confianza, sustentando episodios de un pasado glorioso. Liang Qichao ha sido considerado el fundador de la moderna historiografía china y el principal teórico de esta nueva propuesta. Pensaba que la constitución de una conciencia nacional era clave para la existencia de una nación fuerte y moderna. Esta conciencia nacional se articuló con un reclamo democrático por mayor participación, especialmente cuando se atribuía a la capa gobernante, gran incapacidad para enfrentar los desafíos nacionales. Esto se hizo más patente-mostrándose la relevancia de las guerras y sus desenlaces para el quiebre en la evolución de las ideas-con la derrota china frente al Japón, en la guerra de 1894-1895. Durante su exilio en Japón, escribió, en 1902, su Nueva Historia.

214En el ambiente intelectual y político chino, se hicieron presentes varias figuras japonesas. Por ejemplo, Tachibana Shirake (1881-1945), fuertemente influido por el panasiatismo quien, en 1906, emigró a Manchuria. Fue un sostenedor de la unificación con China, especialmente luego del inicio de la Revolución China en 1911 argumentando, contra la opinión de Fukuzawa, que China debía ser tomada como una fuerza política en el mundo. Más famoso fue el líder revolucionario japonés Kita Ikki (1883-1937), que viajó a China en 1911 esperando desencadenar una revolución asiática (Goto-Jones 2005, 799). Kita Ikki fue probablemente el intelectual más influyente en la promoción de un nacionalismo radical que, más tarde, incidiría en el terror político En 1923 publicó su Plan para la reorganización del Japón, sosteniendo la lealtad al emperador, medidas económicas de inspiración socialista y la expansión japonesa. Habló del Japón como un proletario internacional

2154.5. Ya se ha señalado antes que en Corea la disyuntiva periférica se planteó de manera muy manifiesta en la discusión entre las diversas escuelas en que se agrupaba la intelectualidad de la segunda mitad del siglo XIX. Como se ha mostrado, Shin Yong-ha (2003, 213ss), en sus ensayos sobre historia social de Corea, presenta cuatro escuelas: la “tonghak” o del saber oriental; la “wijong choska”, o de proteger la ortodoxia y rechazar la heterodoxia, siguiendo los principios neo confucianos que pretendían rechazar la influencia de la cultura occidental; la “kaehwa” o de la ilustración y; la “tongdosogi”, que proponía la opción por la cultura oriental y la tecnología occidental. La más vital de estas tendencias o aquella que contó con cultores con más proyección, fue el “kaehwismo”. Sus mentores más importantes fueron Pak Kyu-su (1807-1876), O Kyong-sok (1831-1879), Yu Hong-gi (1831-¿?) y Kim Ok-kiun (1851-1894), discípulo y protegido de Fukuzawa Yukichi.

216La primera visita a Japón por parte de Kim Ok-kiun, fue en 1881, cuando viajó como estudiante del budismo para conocer más sobre ese país. Allí se contactó con Fukuzawa. Vuelto a Corea, devino promotor en el envío de otros jóvenes a Japón para buscar las fuentes de la occidentalización nipona, estudiando los sistemas de impuestos, correos, policía y organización militar. Kim Ok-kiun insistió en la educación de la juventud más dotada, la información del pueblo por medio de un periódico y la preservación de la independencia nacional con relación a China. Fue encargado (1882) por Fukuzawa para la publicación de un periódico gubernamental en Seúl. En su labor fue apoyado por Inue Kakugoro (1859-1938), diplomado en el Colegio Keio, creado por el propio Fukuzawa, contribuyendo a la realización del plan de reformas sugerido por el maestro japonés.

217En una línea similar de pensamiento, se ubicó Yu Kil-chun (1856-1914), uno de los importantes pensadores “ilustrados” coreanos. Visitó Japón en 1881 como parte de una misión cultural y estudió también en el Colegio Keio. Fukuzawa influyó fuertemente en él, siendo los tópicos de su pensamiento muy similares a los de su mentor (Ver Jansen 1967 45ss).

2184.6. Refiriéndose a las relaciones del pensamiento de algunos intelectuales vietnamitas y el panasiatismo, John Fairbank (Fairbank et alt. 1973, 863-864) ha destacado que, para fines del siglo XIX, los académicos-todavía formados en el confucianismoestaban preparados para responder al programa de reformas chino de Kang Yu-wei (1898), y los subsecuentes programas de reforma y revolución. Esos intelectuales, como los chinos ubicados en Tokio, sabían algo de las ideas de Rousseau, Montesquieu, A. Smith, Mill, Spencer y Huxley, entre otros, como base de sus propuestas. Sólo más tarde, con la difusión de la educación francesa en Vietnam, se ofreció otro canal, más directo, de acceso al pensamiento revolucionario occidental.

219La victoria japonesa de 1905 atrajo a unos 200 jóvenes vietnamitas hacia Tokio, en un “éxodo hacia el Este”. Un líder entre ellos fue Phan Boi-Chau, quien se acercó a Liang Chi-chao y Sun Yat-sen y a los impulsores japoneses del panasiatismo, Okuma e Inukai. Inspirado en los trabajos de Liang Qichao y Kang Yuwei, Phan Boi-Chau escribió su Historia de la Destrucción del Estado Vietnamita, formando una asociación política para conducir a Vietnam hacia la independencia, bajo un régimen de monarquía constitucional.

220En 1907, los vietnamitas abrieron la Escuela Libre de Tonkin, en Hanói, imitando la Escuela Keio, de Fukuzawa. Su existencia fue brevísima, pues los franceses la cerraron ese mismo año, exilando a sus creadores. Sólo en 1918 se permitió la fundación de la Universidad de Hanói.

  • 48 La intelectualidad del centro contribuye a la creación de imágenes identitarias. Debe destacarse q (...)

2214.7. En los vaivenes de la disyuntiva periférica, se fue generando el pensamiento pan asiatista o la ideología (o ideologías) del movimiento pan asiático. Éste fue otro espacio donde se jugó la disyuntiva periférica de modo particularmente manifiesto. La afirmación de lo asiático, en tanto identidad diferente (y opuesta casi siempre) a la de Occidente, a la del centro, y la necesidad de afirmar esa diferencia basada en elementos ancestrales-caracterizada las más de las veces por la espiritualidad-fue la clave de este pensamiento48. El pan asiatismo, y su pariente intelectual el pan orientalismo, fueron puntos de encuentro entre gente muy diversa a lo largo de varias décadas, permitiendo interpretaciones diversas: desde las más pacifistas a las más belicistas, desde las espiritualistas a las militaristas, desde las esteticistas a las tecnicistas. Unificaron a personas de Japón, de China y de la amplia diáspora China (de la península Malaya, Luzón, Honolulu, y de ambas costas de los Estados Unidos), con algunos coreanos y vietnamitas e, incluso, con algunos indios, indonesios, filipinos, y hasta turcos y egipcios. Este carácter de “punto de encuentro”, hizo de la ideología panasiatista en un espécimen de alto interés para quien se ocupa de los estudios eidéticos. Su dimensión eidética propiamente tal, como su capacidad para convocar redes de personas muy variadas, le otorgan mucho interés. Entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, y con numerosas proyecciones posteriores, el panasiatismo, con unas décadas de duración y poca precisión ideológica, fue el sistema eidético más importante para generar redes intelectuales internacionales en el Extremo Oriente.

222El panasiatismo, se ha señalado, fue una vaga aspiración que cosechó ideas de diversas procedencias: del meirokushismo, del texto chino sobre Wei Yuan y Lin Zexu y la “proto-geopolítica” china; del identitarismo indio (R. Tagore), del anti occidentalismo o la posición antiespañola de los filipinos. Su capacidad (heterodoxa) de cosechar o unificar ideas desde diversas procedencias provenía de ser más una reacción que una propuesta, y porque, siendo una afirmación muy básica, permitía lecturas, interpretaciones o aportes muy variados. Las ideas que convergieron en el panasiatismo en esos años pueden ordenarse como sigue: las que proceden de la revaloración de la herencia cultural e histórica asiática; las que apuntan a la afirmación de la autoconfianza, derivada fundamentalmente de los éxitos militares; aquellas relativas a la noción de que Asia es una, con una identidad y especificidad únicas; que Asia debía liberarse de la opresión (opresión entendida como invasión y/o dominio, imperialismo, colonialismo, explotación) de Occidente.

223El panasiatismo como movimiento, dio un salto importante con la modificación de la sensibilidad como consecuencia de la victoria japonesa sobre Rusia, en 1905. Este acontecimiento fue leído como la primera victoria de un pueblo asiático sobre una potencia colonial europea. El éxodo de estudiantes e intelectuales hacia Oriente, iniciado en años previos, se acentuó. El éxito de Japón entusiasmó a aquellos que buscaban para sus países perspectivas de progreso y modernización. El Japón fue un modelo y un lugar de encuentro y contacto para personas de muchos lugares de Asia que buscaban nuevas inspiraciones. Por cierto, en otros países, los orígenes de esta ideología no fueron los mismos, sino apenas un vago anti occidentalismo, una vaga asociación de los pueblos asiáticos en vistas a su emancipación, una forma de fundar solidaridad o la demanda de ayuda.

224Algunos de los autores que contribuyeron a formular las propuestas panasiáticas en Japón, fueron Okakura Tenshin y Okawa Shumei. El pensamiento de Okakura Tenshin (1862-1913), puede definirse como una suerte de panasiatismo cultural, abogando por la preservación y desarrollo de la riqueza artística nacional. En compañía de Ernest Fenollosa (1853-1908), profesor de filosofía usamericano que enseñaba en Japón, realizó un viaje a China, India y Europa, para estudiar el arte. A su regreso a Japón, trabajó por reivindicar la estética patria como superior a todas las demás, la excelencia de la pintura japonesa-clásica y actual-sobre las obras pictóricas producidas por otros países. González Valles (2000, 291) señala que “fruto de este concepto de superioridad del arte japonés, es El libro del té, que, según sus palabras, no es pura y simple apreciación de la belleza, sino que, vinculada a la ética y a la religión, ofrece explicaciones exhaustivas acerca del hombre y la naturaleza. La inmersión del espíritu humano en la naturaleza se realiza en la ceremonia del té. Para él este encanto no es exclusivo del Japón, porque los países del Asia oriental también poseen este y otros valores culturales comunes, lo le hizo proponer el lema ‘Asia es una’”. En Los ideales de Oriente 1903, El despertar de Japón 1904 y El libro del té 1906, publicadas en fechas coincidentes con la guerra ruso-japonesa, hizo hincapié en la personalidad y singularidad, manifestando un talante romántico y pan asiático, aunque tanto su romanticismo como su panasiatismo tienen como fondo un japonesismo relativamente moderado, en el sentido de reconocer las excelencias de la cultura asiática, careciendo de las intencionalidades expansionistas que, años después, caracterizarían la Declaración sobre la gran Asia oriental, publicada por el gobierno japonés en 1943 (González-Valles 2000, 291-292). Las ideas propuestas por Okakura, sus viajes y su labor, contribuyeron a la constitución de un espacio de contactos y actividades con otros intelectuales asiáticos, especialmente indios. Este clima se proyectaría también hacia las ideas y actividades, algo posteriores, de Okawa Shumei, más radicales en su afirmación de lo japonés, en su anti occidentalismo antimperialista y en su apoyo a las luchas de los indios contra el dominio británico.

225Shumei puede ser considerado discípulo de Okakura Kakuzo, por su visión de un Asia que se hermanaba a base de una cultura familiar. Sus trabajos sobre filosofía y espiritualidad indias, sus contactos con pensadores, además de líderes políticos y sociales indios y su solidaridad con los movimientos de independencia, lo formaron como referente en el panorientalismo japonés. Yukiko Sumi-Barnett afirma que el pensamiento pan asiático de ambos fue único, en el sentido de que ellos veían a la India, y no a China (como ocurría con otros panasiatistas contemporáneos), como la cultura más importante para el resurgimiento del Asia. El rol de la India en el imaginario de Okakura y Okawa fue significativo y se debió, parcialmente, a la influencia de importantes pensadores indios, en especial Vivekananda (1863-1902), debido a su obra Los ideales de Oriente, que Okakura publicó en 1903. La convicción en la especificidad de los valores espirituales de Asia, iba unida a su concepción de Occidente como una civilización marcada por el progreso científico y el materialismo (Sumi-Barnett 2004, 3). Sumi-Barnett destaca que la conexión entre Okawa y los intelectuales indios residentes en Japón, modificó, progresivamente, las ideas de éste, ampliando su visión del Asia y la importancia de la India como base inspiradora de lo asiático. En su folleto de 1916 La misión de nuestro país, Okawa insistía en la necesidad de remover el control británico sobre la India y de liberar a todos los países asiáticos del dominio occidental para construir el Asia para los asiáticos. Pensaba que los japoneses no podían aspirar a una autoridad dominante en el mundo y ni siquiera pretender unir al Asia. Lo único legítimo, para no repetir los errores de los occidentales, era rescatar a las naciones que estaban sufriendo bajo el yugo de Occidente: “En conjunto podemos obtener la libertad y remover la opresión occidental de nuestras culturas indígenas. La razón por la cual reclamamos Asia para los asiáticos, es porque no puede haber un Asia verdadera mientras se encuentre bajo el control occidental. Podemos rescatar al Asia y, de paso, rescatar Occidente, mediante la reforma de su espíritu. Ésta es la misión de Japón”. Así, Japón se transformaría en el líder liberador tanto de Oriente como de Occidente.

226Los contactos de Okawa con los revolucionarios indios lo llevaron a concebir esta misión como asociada, o mediada, por la emancipación política de la India, es decir, la tarea de salvación espiritual pasaba por la emancipación política. Años más tarde, incorporó el islamismo-y el panislamismo-en tanto religión universal, a sus reflexiones y a su misión de remover el poder occidental, planteando la necesidad de que Japón estableciera contacto con los países islámicos promoviendo para ello la creación de una escuela de formación en dicha cultura, cuestionando, por otra parte, la manera en que algunos reformadores, tanto de Turquía como de la India, estaban proponiendo una occidentalización, la que le parecía excesiva (Esenbel, 2004).

227Los japoneses fueron, sin duda, los más entusiastas y orgánicos impulsores del panasiatismo, elaborando una ideología que se constituyera en fundamento para contrapesar o desplazar a las potencias occidentales desde la región, en la línea de fortalecer al Oriente contra el imperialismo y el colonialismo. Incluso, se ha dicho, como pretexto para instalar su propia dominación. Como fuere, el caso es que, con mayor o menor convicción, Sun Yat-sen, Rabindranath Tagore, Phan Boi-chau, entre otros, adhirieron a tales ideas y se articularon en redes con personas que las promovían con énfasis. Por cierto, los filipinos no podían imaginar un panasiatismo como la intelligentsia militar-samurai japonesa. El panasiatismo fue una ideología de los japoneses en el poder y de intelectuales y políticos de otras nacionalidades que luchaban por la independencia (Vietnam: Phan Boi-chau, Phan Chu-trinh, India: Rabindranath Tagore, y Filipinas: Emilio Aguinaldo y Francisco Ponce) o la democratización y la modernización (China Sun Yatsen, Kang Yu-wei, Liang Qichao y quizás Corea: Kim Ok-kiun). Pero no todo el panasiatismo en Japón estuvo únicamente ligado al expansionismo. Existió otro más cultural o social, más asociado a la hermandad de los pueblos asiáticos, a un identitarismo que destaca la diferencia respecto a Occidente (Nishida Kitaro) y que puede llegar a ser incluso antioccidental, sin apuntar al expansionismo, aunque puede haber servido de fundamento para los expansionistas.

228El panasiatismo no fue forzosamente un pensamiento identitario. Afirmó la importancia, la coordinación, la autoconfianza y la relevancia de adquirir mayores niveles de poder, pero hubo panasiatistas que no consideraban, en sentido estricto, que ello fuera a obtenerse reforzando o profundizando la identidad asiática. Hubo, por otra parte, personas que predicaron un discurso centralitario, aunque no por ello servil al centro. Deben marcarse las conexiones de un proto panasiatismo entre agentes que, siendo fuertemente centralitarios, a la vez fueron claramente anti intervención occidental, coordinándose para producir la oposición (o la superación) de Occidente.

2294.8. Un cierto panasiatismo se asoció al panislamismo como ya se ha ido viendo. Los intentos de comunicación panasiáticas con lo islámico provinieron más desde Japón que de la intelectualidad islámica, que ha marcado su identidad más en términos religiosos que geopolíticos. Quizás los más proclives a esta asociación hayan sido los panturanistas o panturquistas que, siendo predominantemente islámicos, tendieron a asociarse por razones geopolíticas y étnico-lingüísticas tanto como religiosas.

230Como es frecuente, la intelectualidad que viaja tiene una visión más global del mundo, y cuando se instala en una nueva región, busca puntos de contacto con la anterior. Como se ha señalado, una figura clave en este sentido fue Abdurresid Ibrahim (1853–1944), ruso-tártaro panislamista que luchó por la constitución de redes panislámicas internacionales, viviendo cierto tiempo en Tokio, en 1908. No es raro, entonces, que Ibrahim, por sus orígenes, por sus viajes y su residencia en Japón, sea uno de los que teorizó sobre la unidad entre el mundo islámico y el asiático. Argumentando acerca de la necesidad de liberar a “Tartaristán” del dominio ruso, aludía a Japón como un modelo de modernidad del que se debía aprender. Señalaba que alrededor de 100 millones de musulmanes vivían en China, India, Rusia y Turquía, que representaban una base demográfica importante, y que Japón era un modelo por su constitución y su libertad, lo que hacía de éste un país moderno y progresista en oposición a lo que ocurría en Rusia. Selçuk Esenbel (2004) destaca en su trabajo publicado en Estambul (1910, El mundo del Islám y la difusión del Islám en Japón) que Ibrahim abogaba por un concertado esfuerzo misionero para convertir a Japón al islamismo, cosa que garantizaría su nuevo papel como salvador del Islám. La conversión de los japonenses ayudaría a la liberación de los musulmanes de la opresión de Occidente. Como otros panislamistas y reformadores islámicos, Ibrahim se encontraba comprometido con la intención de compatibilizar islamismo y modernidad y, en este sentido, también veía al Japón como un modelo de modernidad, claramente deseable en comparación al que imperaba en Rusia en ese momento. Los contactos entre estos nuevos japoneses islamizados y los musulmanes chinos, permitiría por otra parte, la penetración económica de China, generando importantes beneficios para el Japón. Ibrahim elaboró un programa de colaboración entre islámicos del mundo, incluyendo los de China, India y Java, y más allá, hacia la unificación de Oriente.

231Poco más tarde, en ambientes religiosos y menos ocupados de asuntos geopolíticos, se suscitó un panorientalismo tanto en India como en Egipto, que tendía a unificar los pueblos islámicos y/o hindúes, afirmándose en la existencia de una sensibilidad religiosa común, más profunda que la de Occidente. Personas como Rabindranath Tagore y Rachid Rida, formularon ideas en este tenor. En Egipto, Rida participó en la constitución de una Liga Oriental que apuntó a la unión de los pueblos de Oriente y la afirmación de su cultura común, claramente en oposición a las tendencias occidentalistas que se advertían en parte de la intelectualidad del país.

2324.9. En Filipinas, a fines del XIX, todavía no se formulaba nítidamente la disyuntiva periférica, sino que apenas se iba esbozando, particularmente entre la intelectualidad residente en España y Europa, más que entre los líderes del movimiento independentista residentes en la patria. Entre los “ilustrados” y, más específicamente, en el “Movimiento de Propaganda”, la Liga Filipina y el periódico Solidaridad, se desarrollaron ideas en torno al motivo de la reivindicación de la propia imagen denigrada por el discurso del colonizador o más ampliamente del centro.

233Este es un primer momento de asunción de la conciencia nacional y del desarrollo de un movimiento intelectual de reflexión sobre lo propio, en el marco de arribo de la condición periférica. En el caso de José Rizal, esto lo llevó al estudio de la historia, la cultura, las costumbres, lo étnico-racial, buscando argumentos o respuestas para la defensa de su pueblo ante acusaciones de inferioridad o barbarie. La defensa de la imagen se asoció a la defensa de los derechos menoscabados con relación a esa imagen de minusvalía, de condición infantil o decrépita. Este afán reivindicacionista otorgó al pensamiento del Movimiento de Propaganda, mayor densidad intelectual que la sola reivindicación de derechos equitativos para españoles y filipinos.

234De hecho, la disyuntiva yugo-frailes-colonia versus independencia-civilización-libertad, en ese momento era más relevante para esa intelectualidad que la de ser-nosotros-mismos versus ser-como-el-centro. Esta última, tímidamente, se fue articulando a la otra y diseñándose en los estudios sobre la trayectoria cultural filipina, particularmente en los trabajos de Isabelo de los Reyes Florentino, o en las discusiones en torno a la Exposición de Filipinas, en Madrid, en 1887, discusión en la que terciaron Evaristo Aguirre y José Rizal, y donde se discutió, en buena medida, en torno a salvajismo versus ilustración.

235Un motivo clave de expresión de las ideas y de constitución de un pensamiento periférico, estuvo con ocasión de la Exposición de Filipinas, presentada en Madrid en 1887, en la cual se presentaron personas, animales, artesanías, costumbres (ver Sánchez 2001, 145ss). Para los ilustrados fue claro que ahí se presentaría a las Filipinas y su gente como expresiones de salvajismo y de exotismo pintoresco. Fue particularmente significativa la posición de Evaristo Aguirre, filipino hijo de españoles, quien calificaba la Exposición como “insulto degradante”, lo que no es sorprendente, por otra parte, si se asume la idea que existía en España de la gente de Filipinas. Según Aguirre, se consideraba que los filipinos “tienen una inteligencia muy limitada, son holgazanes, aunque poseen un admirable instinto imitativo, aman el palo del amo, tienen muchos defectos y pocas virtudes, son maliciosos, socarrones y sólo respetan al cura, quitado el cual lo menos que harían sería volver a remontarse (volverse al monte)” (citado por Sánchez 2001, 148). Aguirre no emprendió, como lo hizo Rizal, una tarea de reivindicación, sino que se dedicó a denunciar que la imagen degradada no haría sino consolidarse con la Exposición.

236Paralelamente, se estaba desarrollando un pensamiento independentista popular y religioso, recogido y reelaborado por la agrupación independentista Katipunan. La revolución de 1896, en cierto modo, mostró su ligazón a los movimientos populares libertarios que venían elaborando una visión liberacionista desde los años 1830 en el seno de las cofradías religiosas lideradas por profetas y mesías indígenas, que exhortaban a sus seguidores a vivenciar una experiencia interna de pasión crística y de unión entre hermanos, con el fin de lograr la ansiada kalayáan. Esta idea ha sido desarrollada por Reynaldo Ileto, el importante historiador filipino.

237Andrés Bonifacio, fundador del Katipunan-la sociedad secreta que urdió y desencadenó la Revolución de 1896-basó su llamada a la unión a base del sentimiento de compasión para con la Madre-Filipinas, que no podía sino impulsar a todo filipino a poner fin a la tiranía que reinaba sobre el país, y al sufrimiento de sus hijos, devolviéndolos al estado original paradisíaco de kalayáan y kaginhawáan. Ileto en su libro Pasión and Revolution (1979), ha afirmado que el Katipunan fue la continuación histórico-espiritual del movimiento libertario-religioso popular que había surgido a partir de 1832, movimiento liderado por el mesías indígena Apolinario de la Cruz, apodado por sus seguidores “Hermano Pulé”. Tras la masacre de Pulé y sus 500 seguidores por la guardia civil en 1841, en 1870 la cofradía se volvió a organizar bajo el liderazgo de Januario Labios, tras supuestas apariciones-frente a él y a otros-de Apolinario de la Cruz, la Virgen María y Apolunio Purgatorio, un discípulo de Hermano Pulé. De hecho, el Katipunan utilizó el lenguaje y las alegorías de los movimientos milenarios del campesinado, de la pasyon de Cristo. Logró movilizar a todo el país en la lucha por la redención de la Patria Madre a través de la independencia. El camino a la redención consistía en la purificación interna para que liwanag pudiera manifestarse en la interioridad (loób) de cada cual, incluso poniéndolos en situación de no temer a la muerte, ya que con ella asegurarían la redención de Inang Bayan, la Madre-Filipinas (Medina 2006, 12).

238Entre los llamados “ilustrados”-grupo heterogéneo compuesto tanto por hijos de españoles, criollos, mestizos y nativos adinerados educados en Europa, como por mestizos y nativos de clase media y media baja con educación superior en Filipinas-, los componentes del “Movimiento de Propaganda” formado por estudiantes residentes en Europa, particularmente en España-, el periódico La Solidaridad, editado en Barcelona, y la Liga Filipina, se desarrolló una conciencia nacional con ideas reivindicacionistas de igualdad de derechos, reformas políticas y económicas. Dentro de este grupo, hubo algunos personajes de ideas propiamente nacionalistas, como Marcelo H. del Pilar, Graciano López-Jáena, Apolinario Mabini y José Rizal. Muchos fueron masones y anticlericales.

239Los nacionalistas lideraron el movimiento “propagandista”. Al tener que exiliarse (varios de ellos) en España, por problemas con los frailes, lanzaron una campaña-a través del periódicodirigida a los españoles y a la Corte, pidiendo educación para todos los filipinos, igualdad de derechos, libertades civiles, y el fin de los abusos de los curas (ver Medina 2006, 21).

240José Rizal (1861-1896), el más importante intelectual filipino de fines del XIX, no alcanzó a proponer, con nitidez, la disyuntiva periférica, aunque haya mostrado varias aproximaciones, particularmente si se tiene en cuenta el leit-motiv de su quehacer: reivindicar la imagen de las Filipinas y su pueblo ante el discurso europeo y, más específicamente, el discurso de los religiosos españoles. Rizal asoció el discurso de reivindicación con el de emancipación de Filipinas y del Asia. En 1986 dedicó Noli me tangere “A Mi Patria”, escribiendo: “Regístrase en la historia de los padecimientos humanos, un cáncer de un carácter tan maligno que al menor contacto irrita y despierta agudísimos dolores. Pues bien, cuantas veces en medio de las civilizaciones modernas he querido evocarte, ya para acompañarme de tus recuerdos, ya para compararte con otros países, tantas se me presentó tu querida imagen como un cáncer social parecido. Deseando tu salud que es la nuestra, y buscando el mejor tratamiento. Y, a este fin, trataré de reproducir fielmente tu estado sin contemplaciones” (Rizal 1982, 5).

241En el marco de su propuesta reivindicacionista, sostenía que era “inútil refutar ciertos inconvenientes de algunos lindos escritores sobre las pieles más o menos morenas y los rostros más o menos narigudos. En cuestión de estética, cada raza tiene la suya. Además, si de eso se ha de tratar, tendríamos que aceptar la inferioridad de los latinos, en especial de los españoles respecto de los sajones, que son mucho más blancos. El derecho no tiene piel, ni la razón, narices” (1961, 152). Y en Sobre la indolencia de los filipinos, de 1884: “¡Tú eres de una raza inferior¡, le dicen al niño y, como tanto se lo repiten, tiene por fuerza que grabarse en su cerebro, y desde allí sellar e informar todas sus acciones” (1961, 255). Su tarea reivindicacionista asume dos vertientes: una, la de discutir el discurso de centro desde el punto de vista teórico; la otra, mostrar los ejemplos de civilización en su propio pueblo, y sus esfuerzos fueron dirigidos a reconstruir la historia de una floreciente civilización prehispánica que entró en decadencia. Con el dominio español, el pueblo “olvidó su alfabeto nativo, sus canciones, su poesía, sus leyes en orden a repetir como loros otras doctrinas que no comprende” El resultado de esta imitación es que “ellos han perdido toda confianza en su pasado, toda fe en su presente y toda esperanza en su futuro” (Citado por Ileto 1998, 31). Pero Rizal dio un paso más en esto de caracterizar y reivindicar la raza filipina, argumentando que los filipinos debían retornar a su propia “manera de sentir”, manera de recuperar “lo que era suyo y nacional” (Hagimoto, 2010, 89).

242Claro está, no era posible reivindicar realmente sin mejorar la condición de las Filipinas. Unos años más tarde, en 1989, escribía: “Son bien conocidos el poder y la prudencia de la mujer en Filipinas; por eso ellos la ataron, la cegaron y tornaron pusilánime; y viven sobre seguro pues mientras la madre filipina fuera esclava esclavizarían a todos sus hijos”. Enganchando una mirada global sobre Asia, pretendía explicar la postración de esta como resultado de la condición la mujer. “La mujer del Asia es ignorante y esclava; poderosa en Europa y en América, porque allí la mujer es libre e instruida, lúcida de inteligencia y fuerte de voluntad. Por eso nuestro empeño en hacer llegar a vosotras la luz que se cierne sobre vuestras semejantes aquí en Europa (Rizal 1961, 70).

243Así y todo, el reivindicacionismo ilustrado pretendió ser superado por otros autores, por considerarlo eurocéntrico (o por pretender validarse eurocéntricamente). Fue el caso de Isabelo de los Reyes F., quien, con un fuerte identitarismo, se distanció del reivindicacionismo que pretendía legitimarse de acuerdo a los valores españoles, siendo incapaz de sostener una alternativa cultural filipina, o tagala. Esta posición fue asumida en el discurso del Katipunan (de la raíz “tipun”, reunir), la organización independentista filipina que subrayaba la diferencia no solo étnica sino también cultural, con los colonizadores, tratando de crear una conciencia de la historia nacional al exhumar el pasado como fuerza común, que era la identidad de Filipinas. El Katipunan pedía a los nuevos miembros que respondieran a tres cuestiones: cuál era la condición del país en los primeros tiempos, cuál su condición actual y cuál su condición futura. Las respuestas correctas eran tomadas del manifiesto de Andrés Bonifacio, fundador de la organización: antes de la venida de los españoles, el país vivía en perfecta armonía, riqueza y con relaciones con los países del Asia. Después vinieron los frailes y enseñaron las formas externas del catolicismo y sus superficiales adornos, cegando los nativos a la verdadera esencia de la religión a través de fiestas vistosas y costosas. Se debía volver a la condición de kalayaan, libertad e independencia, por medio de la fe, el valor y la perseverancia. La imagen del Filipino anterior a la llegada de los españoles que presentó de los Reyes, era: “los filipinos, cuando llegaron los españoles, ya tenían cañones, murallas, buques, vestidos de seda, escritura y legislación propia, gobierno regular y hasta relaciones mercantiles y diplomáticas con Japón, China y Malasia” (ver Loyré 2001, 128-129).

5. Pensar (en) Eurasia: Asia Central, Rusia y los Balcanes

2445.1. La historia de la disyuntiva periférica en el mundo eslavo, balcánico y eurasiático, no comenzó ni terminó con la polémica entre occidentalistas y eslavófilos. Por el contrario, se expresó, en numerosas ocasiones, en ambientes intelectuales rusos y no rusos; en otras discusiones más allá de los temas sobre la especificidad o “uniquidad” rusa. Una de los tópicos fue el terruñismo; otro muy significativo fue sobre los “populismos”: narodnismo, poporanismo y samatorismo. De igual forma, la filosofía y, por cierto, las discusiones en torno al neoeslavismo y el neo paneslavismo. En general, se trató de ir más allá de Rusia occidental, conectando con otras dimensiones de la Europa del Este, los Balcanes y del amplio espacio eurasiático.

245El pensamiento en la región eurasiática se fue constituyendo débilmente a base de escuelas con un desarrollo teórico que apenas permitía pensar dicho espacio como una unidad. A diferencia de otros lugares ya conformados-política o culturalmente-, la región de Eurasia carecía incluso de denominación, lo que hacía muy difícil pensarla como especificidad. Esta denominación se alcanzaría sólo a partir de 1920, con Trubetzkoi y los eurasitas.

246A continuación, se presentan las ideas que, articulándose a la disyuntiva periférica, emergen en el ámbito eurasiático. Se trata de aquellas que intentan pensar la región en su totalidad, como de otras que no aludían a eso. Entre las ideas que no se asumieron regionalmente, se encuentran las del pensamiento islámico en sus diversas formulaciones: jadismo, socialismo islámico. De igual modo, están los nacionalismos de variadas especies: turco, armenio, azerbaiyano, entre otros. Las ideas que se asumen regionalmente, se han dividido en dos tendencias: una más implícita, con el turanismo y el panturanismo (emergentes entre pensador@s de lengua turca), y otra explícita, con el eurasismo, emergente principalmente entre pensador@s de lengua rusa.

2475.2. El primer paneslavismo no se generó en Rusia, si bien fue simultáneo a la polémica entre eslavófilos y occidentófilos en ese país. En el paneslavismo convergieron autores de otras procedencias. El poeta eslovaco Jan Kollár (1793-1852) había reunido ciertos elementos de eslavofilia, como su concepción de la reciprocidad eslava y la idea del paneslavismo. El “terremoto” de la Guerra de Crimea (1854-1856) motivó, en el pensamiento eslavófilo, una acentuación de la dimensión paneslava con la necesaria unión de los eslavos contra los islámicos. El paneslavismo llevó también a algunos a afirmar la necesidad de unificación de los pueblos eslavos bajo la conducción de Rusia, particularmente del zar, tanto para evitar la expansión de las potencias occidentales-en desmedro de Rusia-como para liberar a los Balcanes eslavos del Imperio Otomano.

248Más tarde, en los años 1870s, el Estado ruso asumió tales ideas para justificar la “rusificación” dentro del imperio y su política de expansión. N. Danielievski (1828-1855), en su Rusia y Europa (1869), propuso la unidad de todos los pueblos que hablaban lenguas eslavas y que poseían objetivos culturales, económicos y políticos comunes. Por su parte, el pensamiento romántico polaco promovió la idea de la unidad eslava, basada en el federalismo y en el republicanismo, yuxtapuestos, por lo tanto, al despotismo paneslavista zarista (Górski 1994, 41). Fue Danilievsky quien elaboró un paneslavismo con implicaciones políticas; su influencia sería muy importante, incluso en el siglo XX, ya que fue capaz de reunir las ideas y elementos de juicio acerca del declive del mundo occidental, y de ofrecer una argumentación coherente en favor de la civilización oriental, fundada en la filosofía griega, la Iglesia Ortodoxa y la autocracia, formulándose una interpretación sobre la misión del Imperio Ruso. Rusia, nación histórica, aparecía como modelo para los demás pueblos eslavos al reunir en ella las cuatro grandes creaciones de la civilización: el monoteísmo hebreo, la filosofía del mundo y del arte griegos, la idea romana del Estado y el desarrollo económico occidental (Sánchez García 1999, 307).

249Según Peter Christoff (1991), el eslavofilismo (como el occidentalismo) fue transformándose a lo largo de las décadas. Puede hablarse de uno clásico, temprano y más conservador (pre 1861), y de otro progresista o reformista (post 1861). En la segunda etapa debe ubicarse a Iu. F. Samarin (1819-1876), quien transitó desde intereses sólo intelectuales y morales (tan característicos de los 1830s y 40s) a otros, ocupado de principios prácticos, particularmente la emancipación de los siervos. Samarin adaptó las ideas eslavófilas sobre el campesinado ruso y la comuna con asuntos como la emancipación civil y la disposición de la tierra. El mismo Christoff (1991) define el eslavofilismo reformista con relación a Y. Samarin, V. A. Cherkassy y A. I. Koshelev, estableciendo conexiones entre el eslavofilismo y el “terruñismo” (pochvennichetsvo) de los 1860s, y entre el eslavofilismo y el paneslavismo de las últimas décadas del siglo XIX. Destaca los contactos con el hegelianismo y la influencia del romanticismo alemán en la idealización del campesino. Esta posición se proyectó en el narodnismo. Por su parte, los hermanos Aksakov, Ivan y Konstantin, también contribuyeron a esta evolución. En los 1870s defendieron la liberación de los Balcanes respecto del imperio Otomano. K. Aksakov propuso además la emancipación de los siervos y defendió la comuna rusa. Ambos apuntaban a mantener las tradiciones y a reforzar las conexiones con los pueblos eslavos, destacando, en el caso de Iván, posiciones paneslavistas en que abogaba por la unidad política y cultural entre estos pueblos.

2505.3. El movimiento de los Jóvenes Checos también se movió en el marco de la polémica entre occidentalismo y eslavismo. De hecho, existió un eslavismo y un paneslavismo entre los checos, como ya se ha señalado, al menos tan antiguo, sino más, que entre los rusos.

251Las propuestas de los Jóvenes Checos calzaban con claridad con el Viejo Partido Checo y con la obra de Jan Kollár quien, como se ha visto, había propuesto un eslavismo basado en las ideas de reciprocidad y de humanidad inspiradas en Herder y Hegel. Asociando la nacionalidad con la religión y la totalidad de la especie, presentó a la nación checa como contribuyendo al desarrollo ético de la humanidad.

252El movimiento buscaba el mejoramiento de las condiciones económicas y sociales de los campesinos. Se ocupó de recordar a los checos la contribución de los campesinos a la preservación del idioma materno, cosa que tenía que ver con el logro de la autonomía nacional sobre la base de derechos históricos y naturales del pueblo. También apoyó la independencia de Polonia respecto de Rusia.

253Los Jóvenes Checos fueron, en varios aspectos, análogos a los narodnitas rusos. Su preocupación social por el campesino y sus reivindicaciones políticas los acercaron, aunque los checos insistieran menos en la comunidad campesina como fuente de una especie de futuro socialista. Aunque en el nacionalismo eslavo ha existido frecuentemente una tentación eslavófila, como en J. Kollar, no deben confundirse ambas propuestas. Por ejemplo, no se confundieron en el caso de Masarik.

2545.4. La proyección de la disyuntiva periférica formulada como eslavofilia versus occidentofilia, se proyectó de modo manifiesto al narodnismo ruso, como igualmente más tarde, hacia el “poporanismo” rumano. Por cierto, eslavofilia y narodnismo no son sinónimos: hubo eslavófilos narodnitas y no; hubo narodnitas eslavófilos y no, pero entre los eslavófilos de la primera hora y los populistas eslavófilos, hay una continuidad de nombres y de ideas, a lo largo de 4 o 5 décadas. El pensamiento eslavófilo y populista se generó principalmente en Rusia, pero también fue elaborado por autores de otras nacionalidades, especialmente polacos y checos.

255Pocos estudiosos del populismo saben que la primera fase de la historia del populismo en Europa del Este no comenzó en Rusia sino en Polonia, y que Herzen tuvo predecesores polacos, ha sostenido Eugeniusz Górski (1994, 141-142). Durante su exilio en Londres, Herzen trabó relación con algunos socialistas agrarios polacos que se habían establecido allí desde los 1830s. El más importante fue el sansimoniano Stanislas Worcell, organizador de la asociación “Pueblo Polaco”, que suscribió un programa de socialismo agrario. Agrega más adelante Górski que los ancestros polacos del populismo fueron influidos por ideas utópicas francesas. Las ideas populistas eran inherentes a la izquierdista Sociedad Democrática Polaca, cuyos miembros alababan el espontáneo apego a la democracia y a su nacionalidad, por parte de los campesinos polacos. El impulsor más importante de las teorías populistas fue el historiador polaco Joachim Lelewel (1788-1861), quien afirmaba que, en la época pagana, los eslavos habían vivido bajo un sistema de comuna basado en la tenencia colectiva de la tierra.

256Por su parte, Isaiah Berlin (1992, 391-392) define a los narodnitas rusos con relación a sus antecesores, los decembritas de los 1820s, y a los círculos que se reunieron en torno de Herzen o Belinsky en los 1830s y 40s. Los narodnitas consideraban al gobierno y a la estructura social de su país como una monstruosidad moral y política: caduca, bárbara, estúpida, odiosa, y dedicaron su vida a su destrucción total. Sus ideas no eran muy originales. Compartían los ideales democráticos de los radicales europeos de su tiempo; además, que la lucha entre las clases sociales y económicas era el factor determinante de la política. No sostenían esta tesis de forma marxista (que llegó a Rusia en la década de 1870), sino en la forma que la enseñaban Proudhon y Herzen, y antes que ellos, Saint Simon, Fourier y otros socialistas franceses.

257Ahora bien, los narodnitas, estando claramente a la izquierda de los eslavófilos, asumieron algunas propuestas identitarias que habían sido sugeridas por éstos: la reivindicación de un cierto comunalismo o socialismo de inspiración autóctona, fue una de las más importantes, de modo que los narodnitas elaboraron una imagen del futuro en relación elementos de la historia eslava. Este proceso intelectual ya lo había iniciado Herzen. Éste, decepcionado del resultado de la revolución de 1848, que le pareció demostraba que Europa dejaba de ser el motor del progreso histórico, se alejó del determinismo histórico hegeliano, completamente racional, para ver en la casualidad y la voluntad humana las causas del destino social. Esta decepción de lo europeo hizo que Herzen volviera a mirar a su país de origen, contraponiendo la “vieja Europa” a la fuerza creadora de la “joven Rusia” que, sin las ataduras del pasado, contaba con condiciones para convertirse en el escenario de un cambio social, nuevo y radical. Fue entonces cuando, tomando uno de los postulados de sus antiguos rivales intelectuales (los eslavófilos), comenzó a ver en la obschina el punto de partida para el socialismo ruso.

  • 49 Teorías socialistas y factores autóctonos, en diferentes sentidos Son los rusos los primeros en fo (...)

258Postula I. Berlin (1992, 393) que las principales metas de los narodnitas eran la justicia y la igualdad social y que, en su mayoría, “estaban convencidos, de acuerdo con Herzen-cuya propaganda revolucionaria influyó sobre ellos en la década de 1850 más que ningún otro conjunto de ideas-de que la esencia de una sociedad justa e igualitaria ya existía en la comuna campesina rusa, la organizada en forma de una unidad colectiva llamada mir. Este era una asociación libre de campesinos que periódicamente redistribuían las tierras labrantías que había que trabajar; sus decisiones eran obligatorias para todos sus miembros, y constituían la piedra angular en que, según sostenían los populistas, podría construirse una federación de unidades socializadas, autogobernadas y concebidas según lineamientos popularizados por Proudhon”. Agrega que todos los populistas convenían en que la comuna de aldea era el embrión ideal de los grupos socialistas en que se basaría la sociedad futura49. Berlin (1992, 393-394) desarrolla más estas ideas señalando que el sistema, único que brotaría naturalmente de las necesidades humanas fundamentales, del sentido de la rectitud y del bien que tienen todos los hombres, aseguraría la justicia, la igualdad y la mayor oportunidad para el cabal desarrollo de las facultades humanas. Como corolario, los populistas creían que el desarrollo de una industria centralizada y en gran escala no era “natural” y que, por tanto, inexorablemente conducía a la degradación y la deshumanización de todos los que caían en sus tentáculos: el capitalismo era un mal terrible que destruía el cuerpo y el alma, pero no era inevitable. Creían en la posibilidad de mejorar la vida mediante técnicas científicas, sin destruir necesariamente la vida ‘natural’ de la aldea campesina”

259En otras palabras, los narodnitas eran de izquierda, antimonárquicos, laicos etc. pero llevaban una fuerte impronta identitaria que los acercaba intelectualmente a los eslavófilos, sin aproximarlos políticamente. Podían ser enemigos políticos y no tener afinidades ni amistades personales con lo eslavófilos, pero veían el futuro de Rusia emanando de la propia historia rusa y no como la imitación de un modelo del centro. Más aun, concebían el rumbo que había tomado la historia del centro como una suerte de traición a la condición humana y, en tal sentido, el modelo ruso (o eslavo) de futuro, contribuiría a salvar al centro y a la humanidad del rumbo que iba siguiendo, el de la autodestrucción. Con esto se acercaban a la eslavofilia, al asumir ese caro motivo periférico: nuestra región salvará al mundo de la destrucción a que lo está llevando el centro, aunque ello no significara aceptar la iglesia ortodoxa ni la monarquía zarista. Los narodnitas eran, en buena medida, identitarios progresistas.

260Por otra parte, el pensamiento de los narodnitas puede verse también como heredero de algunos de los postulados occidentalistas y esto lo constituye, precisamente, en heredero de la disyuntiva periférica, en la formulación rusa de 1850. Según Berlin (1992, 396-397) los narodnitas, a diferencia de los eslavófilos, “no creían en el carácter y en el destino único del pueblo ruso. No eran nacionalistas místicos. Sólo creían que Rusia era una nación atrasada que aún no llegaba a la etapa del desarrollo social y económico en que las naciones occidentales (hubiesen podido evitarlo o no) habían entrado por el camino del industrialismo sin trabas. No veían por qué Rusia no habría de beneficiarse de la ciencia y de la tecnología de Occidente, sin pagar el aterrador precio que éste había pagado”.

261Nicolás Mikhailovsky, por ejemplo, no se oponía al desarrollo industrial como tal; él deseaba simplemente preservar las formas comunales de propiedad, las cuales el gobierno debía proteger si era necesario. Pensaba que Rusia poseía un tipo de sociedad más elevado que los países de Europa Occidental y debía preservarla, llevándola igualmente a un nivel más elevado de productividad, como el que prevalecía en Occidente. De este modo, criticaba a los apóstoles del capitalismo por su indiferencia moral respecto del destino de la comunidad agrícola. En particular atacaba al defensor ruso más radical del laissez faire, Vladimir Orlov-Davidov, que había sugerido una rápida proletarización del campesinado en bien de la nación. Lo acusaba de estar “buscando cambiar las raíces que guían la vida de la sociedad, en vez de desarrollarlas más fuertemente”, insistiendo en la importancia de preservar la estructura social precapitalista. El camino al socialismo que imaginó para Rusia, no conducía hacia al desarrollo económico según el modelo occidental, sino en el sentido moral de la intelligentsia rusa. Durante los primeros 1870s, Mikhailovsky desarrolló, como corolario de su fe en un camino especial para Rusia, un firme antagonismo al prevaleciente patrón económico de Europa Occidental, siendo particularmente enfático acerca de las potencialidades únicas de Rusia (ver Billington 1958, 68-70).

2625.5. En los Balcanes la disyuntiva periférica se expresó en las polémicas emprendidas por Junimea, el poporanismo, el nacionalismo novecentista y, más tarde, por el samatorismo. La sociedad Junimea (Juventud, fundada en 1863), liderada por Titu Maiorescu, desarrolló una lucha en pro de la cultura nacional, sus instituciones y el anti occidentalismo, concibiendo el carácter innato del pueblo rumano (Daskalov 1997). Se hablaba de una cultura “sin substancia” y meramente formal, como imitación de Occidente, destacando que se había creado toda una institucionalidad de la cultura antes de tener una cierta cantidad de profesionales que expresaran la cultura propia. Esta institucionalidad copiada de Europa occidental estaba devaluando y falsificando todas esas formas de cultura. Maiorescu destacó la necesidad del uso de un idioma preciso y descalificó el socialismo como una “planta exótica”, polemizando con Constantin Dobrogeanu-Gherea

263Dobregeanu-Gherea (1855-1920) fue el primero que introdujo las ideas narodnitas y socialistas en Rumania, dando origen al “poporanismo”, desarrollado luego por Constantin Stere, enfatizando más la dimensión campesina y cooperativista. El poporanismo se ha asociado también a la defensa del idioma y del espíritu rumano. Roumen Daskalov (1997) se ocupa del populismo en los Balcanes mostrando las conexiones eidéticas con el populismo eslavo anterior y con otras líneas de pensamiento existentes en la región. Destaca precisamente a Constantin Stere, quien negaba la posibilidad de industrialización de Rumania por desventajosa frente a los países avanzados. Rumania era presentada por Stere como una entidad cultural e histórica con un espíritu nacional y con tendencias internas e inherentes hacia el desenvolvimiento. Aspiraba a una suerte de democracia rural. Buscando las fuentes de la cultura rumana, Stere afirmaba que el campesinado era la única “clase positiva” en Rumania, aquella que había sido capaz de preservar el espíritu rumano en forma pura.

264Stere fue un socialista que rechazó el marxismo, inspirándose en los narodnitas rusos. Postuló que rechazaba el marxismo pues éste no convenía a un país predominantemente agrario. La ideología marxista sería incapaz de producir un discurso coherente acerca de las masas rurales. Proponía seguir el ejemplo de Dinamarca que había desarrollado una ideología de la ruralidad y de la «populidad», manteniendo su campesinado y que, mediante una red de cooperativas, había transformando en viables las pequeñas granjas familiares y las había asociado al mundo industrial. Estas ideas se proyectaron hacia un estado democrático campesino, donde el pueblo tomara el destino en sus manos (Ver Steukers 2007).

265Similar al poporanismo, aunque más nacionalista, fue el “samatorismo” (de “samator”, sembrador) desarrollado por el historiador Nicolás Iorga (1871-1940), a comienzos del siglo XX. Iorga pensaba que la auténtica cultura nacional debía ser buscada en la tradición rural rumana, atacando las importaciones culturales y la ciudad cosmopolita, que tomaba todo de la moda proveniente de Francia. Su modelo de Rumania se afirmaba en una construcción de la imagen del pasado: agraria, patriarcal y libre de conflictos de clases.

266El nacionalismo novecentista fue obra de Mihail Eminescu, Aurel C. Popovici, Constantin Radulescu-Motru y Nicolae Iorga Este nacionalismo conservador se enfrentó a la decadencia rumana de fines del XIX, oponiendo la grandeza de los siglos XV y XVI (hasta el XVIII) donde imperaba la simplicidad patriarcal, una solidaridad natural entre campesinos, boyardos y letrados. La penetración de extranjeros, de valores y costumbres occidentales, destruyó esa armonía. Ahora bien, para estos nacionalistas conservadores, la solución no consistía simplemente en volver al pasado, sino asumir ciertos elementos económicos y militares de la modernidad y ordenarlos según principios no modernos, que serían los del campesinado, quien dirigiría la sociedad en relación con-compenetrado con-el Estado que, según Cuza e Iorga, debía tomar un papel importante en los dominios de la enseñanza y la formación profesional (especialmente a nivel de la agricultura), cosa que debía unirse al proceso de reforma agraria (Steukers 2007).

267Constantin Radulescu-Motru postulaba que los rumanos no habían sido capaces de transformar su cultura rural originaria en una cultura más vasta, semi-urbana, con atención a sus raíces. Esto había permitido que politicastros, instrumentalizando ideas extranjeras, (occidentales) habían reorganizado el aparato del Estado en su beneficio.

268Figuras como Mihail Eminescu, Aurel C. Popovici et Nicolae Iorga, efectuaron poco a poco la síntesis entre poporanismo, nacionalismo conservador y antisemitismo. Para Eminescu, Rumania había pasado de la obediencia a los turcos a la obediencia al extranjero (húngaro, judío o alemán), porque se la obligó a dar la nacionalidad a los no ortodoxos estableciendo, de este modo, una ruptura entre la ciudad y el campo. De este modo, planteaba, los mejores puestos eran ocupados por los francófilos, los hijos urbanizados y afrancesados de los boyardos, por judíos y extranjeros, marginando a quienes detentan una cultura auténticamente rumana expresada en la creatividad profunda de su alma y apreciada por todos los pueblos del planeta.

269Por su parte, Aurel C. Popovici introdujo la crítica conservadora a los fundamentos del liberalismo apoyándose en Burke, Joseph de Maistre, Gustave Le Bon, Taine, Langbehn, Houston Stewart Chamberlain y Gumplowicz. Con esto buscó destruir los mitos de la “razón pura” que disolvía todo, pues olvidaba que la religión era la base de la moralidad de las gentes simples del pueblo y que, sin ésta, se pierden las formas tradicionales y la integración de la sociedad. Los males del mundo moderno se expresan y son producto de la democracia. (Steukers 2007).

2705.6. Luego de la guerra de Crimea (1854-1856) se desataron en Rusia persecuciones contra los turcos y algunos intelectuales de esa etnia emigraron hacia el imperio otomano. La influencia de estos (especialmente tártaros y azeríes) fue decisiva para la cristalización de la conciencia del pueblo turco. Formados en el anti eslavismo, como reacción al paneslavismo imperante en Rusia, fundamentaron su idea de nación turca en la etnia, parcialmente inspirados en el pensamiento alemán. El panturquismo prosperó entre una intelectualidad que recibía influencias liberales europeas, uniéndose a la producción de los Jóvenes Otomanos.

271Entre los tártaros de Crimea y del Volga se comenzó a propiciar la unión panturania de todos los pueblos turcófonos del imperio otomano, de Rusia, del Turquestán ruso y chino, de Irán y Afganistán. Los jóvenes tártaros y azeríes que estudiaban en las universidades rusas, habían empezado a ser conscientes de su diferente identidad y de la amenaza que representaban Rusia y las ideas paneslavas. En oposición a ello, se fue elaborando el concepto “turanismo”, que designó a un conjunto de pueblos nómades y un legendario imperio opuesto al de Irán, que habría cubierto un territorio desde el oeste de China hasta los Balcanes. Se basaba en la teoría del origen común de las lenguas turca, mongol, finlandesa, húngara y tungús, es decir, lo que se llamaba el ‘grupo uraloaltaico’. El nombre ‘pan-turanismo’ venía de la palabra ‘turan’, con la que en persa se designa a los territorios al norte de Irán, es decir Turquestán.

  • 50 Panturanismo y panislamismo. Algunos de los factores que impulsaron el pan-islamismo contribuyeron (...)

272A esto contribuyeron algunos intelectuales húngaros, quienes también propiciaban ideas contrarias al paneslavismo (Ver Rubiol 2004, 111-112). Muy influyente fue Arminius Vambery (1832-1913) un antropólogo y turcólogo húngaro que pasó muchos años en el Imperio Otomano y Asia Central, considerando a turcos, húngaros, finlandeses y estonios como partes del idioma y la raza del grupo turanio (Shaw y Kural-Shaw 1988, 261). Vambery creó el departamento “Turcológico” en 1870, en Hungría. En 1910 se creó la Asociación Turania, dedicada inicialmente a cuestiones geográficas, donde no tardó en aparecer un pensamiento racial y cultural que tendía a asociar al pueblo húngaro con japoneses, coreanos y chinos, pretendiendo enfatizar la superioridad de los pueblos orientales, dentro de los cuales se ubicaba al pueblo magyar, por sobre los occidentales. En 1913, Pal Teleki inició la publicación del periódico Turan. El turanismo húngaro identificó a su pueblo con los pueblos de las estepas del Asia Central y, particularmente, con los turcos (Ver www.wikipedia.org/wiki/Hungarian_Turanism). Maduró entonces el panturanismo50. Su mayor efervescencia fue entre 1908 y 1914, con el objetivo de la unión política y cultural de todos los pueblos turcos, tártaros y turánicos, desparramados entre Hungría y el Océano Pacífico. Por otra parte, en términos de origen, propósito y duración, existieron diferencias entre turquismo, panturquismo y panturanismo. Los dos últimos tuvieron sus orígenes fuera de Turquía, uno en Rusia y el otro en Hungría. El primero, dirigido contra el gobierno del zar, el segundo, contra el paneslavismo (Berkes 1998, 344n).

2735.7. La escuela de pensamiento “turquista” apareció primero en literatura y luego en política, a finales del siglo XIX, especialmente en Salónica. Los más variados nacionalismos se han dado en la región en concordancia con la existencia diversos pueblos e idiomas. Los más importantes y reconocidos fueron el turquismo y el pan-turquismo, no obstante, el nacionalismo armenio, georgiano y otros, se desarrollaron desde temprano. El turquismo recibió influencias del panturquismo venido de Rusia y de los movimientos de unificación nacional de Italia y Alemania. Difería de occidentalistas e islamistas, aunque compartía elementos con ambos. La conciencia otomana fue cediendo paso a una conciencia turca. La convergencia de intelectuales turcos desde distintos lugares del imperio otomano, así como procedentes del imperio ruso, generó en Estambul un movimiento turquista identitarista y nacionalista, parcialmente inspirado en movimientos árabes y europeos. La “escuela turca” de pensamiento, originada en Turquía con una débil apariencia durante las dos últimas décadas del régimen hamidiano, se consolidó en Salónica, con el movimiento Nueva Vida. El término ‘turquismo’ comenzó a ser usado por el grupo Nueva Vida, recibiendo influencias del panturquismo, proveniente de Rusia. El grupo realizó reuniones donde se discutían las reformas para Turquía, articulándose en torno a dos revistas La Nueva Revista Filosófica y Plumas Jóvenes (Berkes 1998, 344).

274Ahmed Vefik Pacha (1823-1891), nieto de un griego convertido, que conocía bien la producción francesa e inglesa, se transformó en el campeón de las viejas costumbres y modo de vida turco. Se opuso a la occidentalización y al régimen constitucional. Escribió el primer diccionario otomano (Berkes 1998, 315).

275León Cahun (1841-1900), novelista, escribió Introducción a la historia de Asia, en la cual destacaba la presencia de los turcos. Retrató al turco (empezando por Gengis Khan) como conquistador del mundo y el mayor constructor de imperios de la historia. Destacó la existencia de una raza turania (turca) en Europa que produjo civilización antes de los celtas, germanos y latinos (Berkes 1998, 315). Cahun insistió en el papel de los turcos en la transmisión de elementos chinos hacia la cultura persa y europea. Ello contribuyó a la convicción de que mucho de la historia turca y de sus aportes a la civilización mundial, habían sido ignorados u olvidados (Shaw y Kural-Shaw 1988, 261).

276Ahmed Midhat Efendi (1844-1912) fue el primer escritor otomano popular que presentó una detallada historia turca pre otomana, insistiendo en las conexiones con otomanos y su papel en el desarrollo de la civilización mundial. En paralelo, hacía un esfuerzo por descartar toda conexión otomana con la civilización griega. El nacionalismo turco se radicalizó desarrollando un nacionalismo anatolio. Insistió en que la patria real de los turcos era Anatolia y que las anexiones de la Europa del sudoeste del imperio, era lo que había causado la decadencia. En dicho discurso, los campesinos turcos anatolios fueron glorificados como la verdadera fuerza del Estado, destacando al idioma turco como el que debía ser estudiado y practicado para escapar del dominio árabe y persa en el vocabulario y en la gramática otomana. El campesino anatolio se transformó en el foco del sentimiento patriótico, particularmente durante las guerras contra los Estados balcánicos. Anatolia debía ser preservada si la nación Turca quería sobrevivir a los ataques desde el exterior (Ver Shaw y Kural-Shaw 1988, 263).

277Niyazi Berkes distinguió, a comienzos del siglo XX (1908 y 1918) la presencia en Turquía, tres tendencias: occidentalismo, islamismo y turquismo. Los occidentalistas, poseían ideas diferentes a las del periodo anterior, pues, a sus ojos, la esencia de la occidentalización debía ser una radical transformación mental y moral. El gran problema era un proceso mucho más cultural y moral que material, y consistía en dejar de lado el viejo sistema de valores para desarrollar una moralidad nueva, basada en el sistema occidental de valores (1998, 338). Representante destacado de esta línea fue Abdullah Cevdet (1869-1932), uno de los fundadores de la Sociedad Unión y Progreso, quien huyó de Turquía y fundó la revista Iqtihad, en Ginebra, transformándose en órgano de los occidentalistas. Su idea era que el problema era de la sociedad en tanto tal, y no sólo del gobierno de Hamid. Los occidentalistas no estaban satisfechos con las reformas ya hechas en el ejército y la burocracia; querían ampliarlas al ámbito del derecho comercial y penal, a la vida familiar y al papel de la mujer en la sociedad. Uno de sus argumentos para explicar la decadencia de las regiones islámicas, era el degradado papel de la mujer en la sociedad. Cevdet escribió en su periódico “la mujer debe tener exactamente los mismos derechos que los varones en lo concerniente a cuestiones familiares, de herencia y otras materias”. En la medida que las masas no fueran ilustradas, los Jóvenes Turcos fracasarían. Algunos occidentalistas llegaron a sostener que la religión era el mayor obstáculo para el progreso social de Turquía, y que ella debía ser reemplazada por la ciencia. La revista mostró interés en los movimientos de renovación religiosa en Turquestán, Egipto y la India. Mohammed Abdú fue invitado a publicar allí. Cevdet argumentó: “No existe una segunda civilización; civilización, significa civilización europea” (Citado por Rubiol 2004, 114).

278Yusuf Akçura (1876-1933) procedente de Rusia, (tártaro de Kazan, del Volga) estudió en Estambul y luego en Paris. En el primer trabajo sobre panturquismo escrito por Akçura, enfatizó en el turquismo contra el otomanismo. En 1904, publicó Tres tipos de política. Luego, en 1908, un azerbaiyano, Ali Husseinzade, publicó el artículo "Turquización, Islamización, Modernización", donde continuó desarrollando las ideas panturcas. El mayor aporte teórico fue del turco Ziya Gokalp (1876-1924) quien, con su trabajo Los principios básicos del turquismo, (1923) representó la fundación ideológica del panturquismo. (Shaw y Kural-Shaw 1988, 262).

279En alguna conexión con estos movimientos, se desarrolló el pensamiento jadista, cuya figura principal fue Ismail Gasprinski. Se ocupó de la asunción, en la condición turco-musulmana, de la coexistencia con los demás pueblos del imperio ruso, postulando ideas muy cercanas a las que más tarde formularía N. Trubetskoi. Éste interpretó la historia rusa reconociendo a los turcos musulmanes como parte integrante de la identidad rusa. Gasprinski, a su vez, debe ser reconocido como similar desde el punto de vista musulmán. En 1896 expresó “Los musulmanes y los rusos pueden hacer sus vidas juntos, lado a lado. Pensamos que, tarde o temprano, los límites de Rusia incluirán a todos los pueblos tártaros. Si Rusia quiere tener buenas relaciones con Turquía y Persia, debería llegar a ser una con el conjunto musulmán oriental, y debería sentarse a la cabeza de las naciones musulmanas y sus civilizaciones, cosa que Inglaterra trata tan persistentemente de hacer”. Las ideas de Gasprinski acerca de que Rusia debía incorporar a los pueblos tártaros, puede entenderse como una idea eurasita.

2805.8. Ziya Gokalp, estimado como el mayor sociólogo y filósofo otomano, fue el más importante teórico del tránsito desde el imperio otomano al estado nación turco, desde lo religioso a lo secular, de lo oriental a lo occidental (Shaw y Kural-Shaw 1988, 301-302). Gokalp adhirió inicialmente al panturanismo y al panturquismo, para evolucionar al nacionalismo turco. Tuvo contacto tempranamente con los panturquistas que habían emigrado principalmente desde Rusia. Entre éstos, los había occidentalistas e islamistas. Para ellos, el turquismo consistía en que la nacionalidad estaba constituida principalmente por la etnia. Para Gokalp, en cambio, la nacionalidad era principalmente cultura. Lo que los panturquistas querían era revivir las costumbres de los turcos preislámicos. (Berkes 1998, 345). Con el triunfo de la revolución de los Jóvenes Turcos, organizó en Diyarbakir la sección del Comité de Unión y Progreso; participó en el congreso de 1909, donde presentó su propuesta nacionalista turca. Su posición se encontraba a medio camino entre la aceptación y el rechazo de lo occidental: deseaba recuperar las tradiciones de Oriente y aprovechar los avances culturales occidentales, pero sin convertirse en “serviles imitadores”. En todo caso, fue menos occidentalista que Ataturk y que Cevdet. Para Gokalp era importante rescatar la cultura turca y liberarla de los elementos extraños. Evocando a Rousseau, afirmaba que, así como se debía proteger a la naturaleza de la civilización, había que impedir que la cultura turca fuera destruida por la civilización occidental, aunque también debía ser expurgada de elementos nefastos provenientes de influencias nocivas persas y árabes. Era necesario un retorno a los orígenes preislámicos. Proponía la separación de la religión y el Estado, pero defendía un islam moderado. Otra idea suya, recogida por Ataturk, era considerar al pueblo turco depositario de una identidad nacional olvidada por las elites cosmopolitas de Estambul, lo que conllevaba un cierto rechazo a la capital, una contraposición entre las provincias anatolias, donde se conservaba la esencia de la cultura turca, y la capital, superficialmente occidentalizada (Ver Rubiol 2004, 113-114). Defendía la igualdad entre hombres y mujeres que, en su opinión, existía en las sociedades turcas preislámicas monógamas, en las que las mujeres, como encargadas de la magia, tenían una posición preeminente y proponía que la más urgente tarea para los turcos consistía en despertarse como nación para adaptarse a las condiciones de la civilización contemporánea. La sociología debía determinar aquello que los turcos poseían y carecían para ser una nación moderna (ver Kadioglu (1996).

6. Re-africanizar la región Sud-Sahariana

2816.1. Se ha visto suficientemente que una de las tareas más importantes emprendidas por la intelectualidad periférica, ha sido la reivindicación de sus pueblos, como etnias o culturas, frente a las descalificaciones sufridas por el discurso del centro. En este marco, se desarrolló una propuesta centralitaria y de defensa de la raza.

282El primer libro publicado por un africano con el explícito propósito de reivindicar la raza negra, fue el de J. A. Horton, Países y pueblos del África Occidental. Una reivindicación de la raza africana, en 1868. Horton apuntaba a mostrar que una serie de características atribuidas a la raza negra, de tipo biológico o cultural, no son reales y que, en aquellos casos que puedan aplicarse, son meramente circunstanciales. Arma su discurso para refutar a los “antropólogos” que “no son capaces de ver África con calma, quietud y mente desprejuiciada” (1969, 21) o, peor aún, quiénes como Richard Burton, tienen un odio malvado al negro (1969. VI). Su tarea, en consecuencia, consiste en “decir algunas palabras sobre algunos graves errores a los que los hombres de ciencia han llegado respecto a la capacidad del progreso de la raza africana” (1969, 31).

283Inició su libro señalando que pretendía probar “la capacidad del africano para tener un gobierno político real e independencia nacional” (1969, 3), afirmación que lo ubicó también como uno de los primeros en poner en el tapete la cuestión del Estado-nación. Sus argumentaciones se articularon a una suerte de nacionalismo, a la afirmación de la posibilidad de un Estado-nación, y a un cierto panafricanismo, en la medida que se refirió al pueblo africano como conjunto, como cuando señalaba que “el pueblo africano es un pueblo permanente y sufrido” (1969, 69), incluyendo a la diáspora. Es en este esquema donde debe entenderse la creación de Liberia, una muestra de la regeneración de África (1969, 16), un importante paso en el avance de la historia africana (1969, 20) en la medida que “las naciones de África Occidental deben vivir con la esperanza de ocupar una posición importante en la historia del mundo, y tener una voz en el concierto de las naciones” (1969, 61).

284Horton pensaba, sin embargo, que esta posición en la historia mundial se encontraba todavía muy distante. Sostenía que el negro poseía potencialidades no desarrolladas aún y, puesto que era “imposible para una nación civilizarse a sí misma”, proponía que la civilización debía continuar trayéndose desde fuera (1969, 175), de Europa y América. La posición de Horton, más elaborada que la de otros, empalmó con una trayectoria eidética acerca de la civilización como importación, constituida ya varias décadas antes que él.

  • 51 La importancia de los intelectuales caribeños para el pensamiento africano Blyden es el primero de (...)

2856.2. La cultura africana y la raza se pensaron, en ocasiones, como “personalidad africana” y ésta fue considerada un hecho y un deber. Se ha visto cómo se fueron formulando una serie de principios a nivel racial, cultural e histórico, que tendían a afirmar la validez de lo africano. Quien realizó una reflexión de mayor vuelo teórico, a la vez que fijó el concepto más fuerte de “personalidad africana”, fue Edward W. Blyden51.

286Los numerosos rasgos identitarios del pensamiento de Blyden adquieren sentido a partir de una idea básica: las razas han sido creadas con la misión de realizar aportes específicos a la humanidad, confluyendo en una civilización universal. En razón de esto, la raza negra debe evitar la copia de los modos de ser de los europeos y forjar un modelo propio que exprese su aporte. Dirigiéndose a los africanos cristianos y de costumbres occidentalizadas, argumentaba: “Su primera deuda es ser ustedes mismos”, asumir que son africanos y no europeos, para contribuir al completo desarrollo y bienestar de la humanidad (citado en Spitzer 1972, 110). Desarrolló esta idea señalando que, “en los asentamientos europeos de la costa, son visibles los melancólicos efectos del fatal contagio de un mímico europeismo espurio”. Pero ha sido el inhóspito e inexorable clima el que ha evitado que “esta seudo civilización llamada ‘progreso’, se expanda hacia el interior”. De hecho, en esas regiones “Las tribus todavía retienen su simplicidad y permanecen naturales” (1887, 400). Para Blyden, la auténtica personalidad africana residía más bien en esos pueblos del interior que en los occidentalizados de la costa, pero ello no quitó que caracterizara aspectos de los pueblos aborígenes como “paganismo con todos sus horrores y abominaciones” o de “existencia salvaje y bárbara” (citado en Spitzer 1972, 111)

287El africano debía estar en comunicación con su pueblo para mantener su cultura, pues ésta no emanaba simplemente de la condición física, sino que se gestaba socialmente. En 1896 escribió que “al estudiar en Europa, el africano se encuentra alienado de sí mismo y de sus compatriotas. No es un africano ni por sus sentimientos ni por sus objetivos. No respira África a través de las lecciones que se le imparten. En éstas no trasciende el olor a la tierra africana: todo es Europa y europeo” (Correspondance, Lagos 1896, citado en Diagne 1982, 145). En 1908 publicó Vida y costumbres africanas donde expone otra dimensión de lo identitario. “Es en la familia, que en África está en todo, donde se halla la unidad básica de la sociedad”, se halla en el uso en la tierra y el agua comunales y en la vida social comunal. “Ésta es comunista o cooperativa. Todos trabajan para cada uno y cada uno para todos.

288Esto no lo pueden entender los colonos liberianos que funcionan de modo individualista” (citado en Jaffe, 1988, 121). Por cierto, Blyden no fue el único en pensar que el africano educado se estaba enajenando de su pueblo. Kufileh Tobohku, un discípulo suyo (o quizás pseudónimo del propio Blyden), argumentó que “hemos recibido una educación y una civilización que ha instalado en nosotros un elemento de duda respecto a nuestra capacidad y destino” haciéndonos “indiferentes a nuestra propia originalidad” (citado por Spitzer 1972, 113).

289Por su parte, John Davis (quien cambió su nombre a Orishatukeh Faduma) sostuvo en Avances y retrocesos del trabajo misionero en África. Por un testigo, de 1895 (citado en Paracka 2002, 4), que “eso que los africanos necesitan, y lo que todas las razas primitivas necesitan, no es aquello que las desnacionalizará o desindividualizará, no lo que las suprime de la existencia, sino lo que Dios ha querido, creando la variedad de razas”. A partir de estas ideas, ha dicho Leo Spitzer, otros autores intentaron explicar los problemas africanos como consecuencias de la perversión de la verdadera personalidad racial africana por la europeización, llegándose a hablar de la “degeneración de los negros civilizados de África Occidental” (Spitzer 1972, 112). La posición identitaria radical llegó a invertir el discurso de quienes habían propuesto la civilización como evangelización con el fin de occidentalizarse, para ser como los del centro. La noción de regeneración africana perdía entonces su carácter “cristianizador” y civilizador” para transformarse en re-africanización. Para los identitarios, paulatinamente la tarea ha sido re-africanizar al continente. Esta re-africanización asumió formas distintas, para unos, como Blyden era “negrizar”, para otros, como Jacobus Du Toit, era “afrikandizar”.

2906.3. Los planteamientos en defensa de la capacidad de creación cultural de l@s african@s y/o de la validez de esta producción, fueron continuación y corolario de los planteamientos acerca de la defensa de la raza o la humanidad y se realizaron sobre la base de razonamientos relativamente complementarios. El primero de tales razonamientos se refería a la decadencia actual de los africanos, aunque poniendo en relieve la existencia de un pasado glorioso en que se produjeron grandes obras, cumbres de la cultura humana. El segundo argumento era que África ha generado y conserva valores que el centro o nunca tuvo o ha perdido; el tercero, afirmó la validez de muchas costumbres africanas diversas u opuestas a las del centro, en razón del buen criterio, particularmente como adaptación exitosa al medio natural; por último, se defendió la legitimidad de algunas costumbres como simples opciones derivadas de la peculiaridad de los pueblos, no necesariamente mejores ni peores que las de otros, pero tan legítimas como aquellas. Este género de argumentos ha llegado a ser motivos muy típicos del pensamiento de las regiones periféricas (ver Conclusión general de este trabajo).

291Se ha visto en páginas anteriores que P. D. Boilat concebía al África de su tiempo como “bárbara y salvaje”, pero recordaba que había tenido “su tiempo de gloria y prosperidad”. Este tiempo, marcado por grandes ejemplos de cultura como fue con Agustín, Tertuliano, Cipriano-destacados como “las primeras luces del mundo”-concluyó con la llegada del islamismo, que condujo a la región a la servidumbre y la corrupción (1984, 231-32). Esta misma argumentación fue seguida por otros autores. Horton se refirió al grandioso pasado africano de modo que su cultura había sido la nodriza de la ciencia y la literatura de la cual habían bebido Grecia y Roma; Blyden vio en los constructores de las pirámides a los antepasados de los africanos de su tiempo, por ello había rasgos africanos en la Esfinge, y afirmó que los africanos llevaron la civilización a Grecia; y Charles Marke, por su parte, sostuvo que los antiguos egipcios eran africanos negros (Ver Spitzer 1972, 120-121).

292El segundo argumento, relativo a que África poseía valores que el centro no tuvo o había perdido, fue continuación o corolario de lo anterior. África, por su cercanía con la naturaleza, por el comunalismo, por el sentido familiar, por su religiosidad, poseía una superioridad moral que debería ser aportada a toda la humanidad (ver July 1964, 78-79).

293Con respecto al argumento del buen criterio o del sentido común, la “Sociedad para la reforma del vestuario” argumentaba la necesidad de abandonar algunos atuendos europeos por parte de los africanos, puesto que era necesario, en climas tan cálidos, permitir la libre circulación del aire por el cuerpo. Algunos vestuarios europeos, afirmaba, eran nocivos para la salud. En este sentido debe ser interpretado el texto siguiente aparecido en el Sierra Leonean Weekly News de enero de 1901: “Si la Naturaleza exige la continuación de las costumbres domésticas y sociales de los nativos como precio para la preservación de la raza en estos climas, el precio debe obviamente pagarse o la extinción llegará”.

294El último argumento fue el que permitió un desarrollo teórico más elaborado. Los africanos tenían derecho a costumbres diferentes no por ello inferiores, sino que correspondían a la individualidad de ese pueblo, lo que, de una parte, era una especie de mandato divino: hacer un aporte desde su cultura y, de otra, era simplemente una consecuencia de su historia. A partir de este argumento de impronta herderiana, se elabora una propuesta identitaria con amplias repercusiones para la vida cotidiana y política, para la educación y la religión. Sin duda fue Blyden el mayor ideólogo de esta posición. En esta idea, por otra parte, se afirmó un amplio trabajo nativista, de recuperación de la cultura autóctona. Ello se dio por todas partes, aunque no coordinadamente, permitiendo la aparición de una literatura de tema africano que se desarrolló tempranamente en los espacios lusófonos, particularmente en Cabo Verde. Este nativismo no produjo, sin embargo, obras importantes en el terreno de las ideas. Se trata de una sensibilidad donde germinó un protonacionalismo, pero no un pensamiento nacionalista.

2956.4. La reflexión identitaria fue parte de un movimiento más amplio de interés por la trayectoria cultural de los africanos. Unos se interesaron en ella con intención utilitaria: para civilizarcristianizar mejor; otros, para re-africanizar, otros para realizar fórmulas intermedias. Cuestiones como los estudios sobre las lenguas, la sabiduría (refranes, adivinanzas, leyendas, etc.), la recuperación del vestuario, de las artes y artesanías e, incluso, de los nombres propios, fueron elementos que enmarcaron una reflexión teórica sobre la personalidad y la educación.

296El reemplazo de nombres europeos o el agregado de nombres africanos, fue uno de los movimientos más interesantes de recuperación identitaria. Numerosas personas del África Occidental que habían sido bautizadas cristianamente en el marco de las misiones y, que como re-cautivos, habían perdido sus nombres nativos, decidieron reemplazar aquellos que les habían sido dados por los misioneros o agregar a éstos alguna denominación africana. El ya citado Kufileh Tubohku, defendía que William Davis hubiera decidido llamarse, en adelante, Orishatukeh Faduma, diciendo que “aquellos que han censurado a Faduma por cambiar un nombre con el cual ha sido conocido desde su nacimiento, deben recordar que cada uno de nuestros Padres Negros Liberados ha tenido un nombre dado en su tierra natal por el cual ha sido conocido desde su nacimiento hasta el momento de su llegada a la tierra de su exilio. Él tenía un nombre lleno de sentido que preservaba su individualidad tribal o racial. Cuando fue transportado por el funesto tráfico de esclavos a esa tierra, su nombre fue cambiado por otro extranjero vacío de significado e insignificante para él. Es de una profunda y crasa ignorancia pensar que un hombre que debe civilizarse debe abandonar todo lo que posee y es natural para él, cambiándolo por lo que es extranjero y no natural (citado por Spitzer 1972, 113-114).

  • 52 El vestuario, las apuestas y el juicio del futuro. La Sociedad para la Reforma del Vestuario es un (...)

297Otra manifestación importante fue la reforma del vestuario. En Sierra Leona (1887), se creó la Sociedad para la Reforma del Vestuario, agrupando a importantes personalidades de la elite ilustrada cristiana. Ésta denunció la existencia de lo que se denominó “la religión de la levita y el gran sombrero”, que asociaba vestuario europeo a civilización. Esta sociedad pretendía también ocuparse de otras cuestiones y, en la idea de generar progreso social, quería ser el lugar de encuentro para todos quienes desean “una existencia nacional independiente para África y para el negro” (Methodist Herald 21-12-1887, citado en Spitzer 1972, 115). La recuperación del vestuario africano era cuestión de identidad y cuestión de salud, argumentándose que los atuendos europeos eran inoportunos para el clima africano52.

298Dentro de este movimiento, aquello que tiene mayor interés para el estudio de las ideas fue la valoración de la trayectoria filosófica o, más ampliamente, cultural, de los pueblos africanos. Por ejemplo, Boilat había exaltado la existencia de una filosofía oral. Pero más allá de la exaltación o condenación de ésta, existió de hecho un movimiento de recuperación. Probablemente el más importante entre los múltiples autores fue A. B. C. Sidthorpe, quien escribió sobre la historia y la geografía de Sierra Leona y otros territorios, entregando abundante información sobre cultura y costumbres. Durante las últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX, los periódicos de Westáfrica publicaron, además de los trabajos de Sidthorpe, otros artículos relativos a la vida y costumbres de los pueblos. Estos trabajos tuvieron diferentes orientaciones sirviendo algunos de ellos como argumento o pretexto para mostrar la capacidad de los africanos para crear instituciones y para autogobernarse. Fue también el caso, ya en 1903, de los escritos de otro importante pensador, J. E. Casely Hayford.

2996.5. Desde 1870 en adelante, las ideas sobre la creación de instituciones africanas o, más propiamente, la africanización de iglesias y universidades, fue una de las formas de constitución del africanismo y del identitarismo. En esto como en otras cosas, coincidieron algunos pensadores africanos con usamericanos negros e incluso, con algunos ingleses.

300Henry Venn, que dirigió la Church Missionary Society en África Occidental británica entre 1842 y 1872, afirmó, en 1851, que el objetivo de la misión era la “instalación de una iglesia nativa, bajo pastores nativos con un sistema autofinanciado” (Venn 1851, citado por Hanciles 1997, 2). En otro texto de 1868, llamaba al clero a “estudiar el carácter nacional del pueblo en el cual trabajan y a que muestre el mayor respeto a las peculiaridades nacionales (...) permitan que se organice una iglesia nativa (...), la posición apropiada del misionero es la de un externo a la Iglesia nativa” (citado en Jaffe 1988, 118).

  • 53 Religión propia. El etiopismo fue una formulación radical en torno a la necesaria creación de igle (...)

301En relación con este pensamiento originado entre el propio clero europeo, va afirmándose el “etiopismo”, uno de cuyos más importantes representantes fue James Johnson. El etiopismo, una de las ideologías más propiamente africanas, se inspiró en la frase bíblica “Etiopía tiende sus manos a Dios”. La interpretación de esta frase sirvió como fundamento para afirmar la conversión del continente a la fe cristiana y, más allá, a la privilegiada posición de lo africano en el cristianismo. Esto permitía, según los casos, avanzar en la defensa de las capacidades y peculiaridades africanas o en la necesidad de un clero africano, así como una liturgia y, por cierto, una gestión independiente del poder europeo así como, en ocasiones, una posición antieuropea53.

302James Johnson fue uno de los fundadores del etiopismo. Hacia fines de los 1860s y comienzos de los 70s postulaba que el objetivo de la cristiandad africana era hacer que África fuera capaz de “tomar su lugar con las naciones más cristianas, civilizadas e inteligentes de la tierra”. En torno a nosotros “no vemos nada que podamos llamar lo propio nuestro, nada que muestre una capacidad nativa independiente, exceptuando esta joven institución de Pastoral Nativa”. En consecuencia, afirmaba la necesidad de avanzar hacia una iglesia africana, cuya independencia fundamentaba en el “conocimiento que somos una raza independiente, que existe bajo circunstancias peculiares y que posee características peculiares”. Esto era contradictorio con “la dirección proveniente de iglesias extranjeras, que las lleva a seguir sus propias circunstancias locales y que difícilmente pueden generar expectativas de que podamos seguir lo propio nuestro en sus detalles”. En tal dirección pronosticaba “el uso de nuestra propia liturgia y cánones”. Junto a esto proponía transformar el Fourah Bay College en una universidad africana (ver Hanciles 1997, 23). El parentesco con la obra de Blyden es manifiesto, ambos trabajaron en el periódico Negro.

303Unos diez años más tarde, como Presidente del Colegio (College) de Liberia-que se transformaría en la universidad de ese país-, Blyden planteó que “un Colegio en África Occidental para la educación de la juventud africana por instructores africanos, bajo un gobierno cristiano conducido por negros, es algo único en la historia de la civilización cristiana”. Pensaba que un criterio clave debía ser que la civilización de la población no tocada por la influencia extranjera, no afectada por hábitos europeos, no debe ser organizada de acuerdo a patrones extranjeros, sino que debe organizarse de acuerdo a la naturaleza del pueblo y del país. El Colegio es sólo un instrumento que contribuye a la realización de nuestro trabajo regular orientado no sólo hacia fines intelectuales, sino por propósitos sociales, por obligaciones religiosas, por objetos patrióticos, por desenvolvimiento racial” (Blyden 1887, 82-83).

304Simultáneamente, se estaban generando ideas de independencia o autonomía política. James Horton propuso en 1868 el paulatino autogobierno por parte de los westafricanos, quienes poseían “capacidad para un real gobierno político e independencia nacional” (Horton 1969, 3). Esto, por lo demás, se encontraba en acuerdo con la historia política de los pueblos originarios de la región, quienes habían practicado formas elaboradas de gobierno tanto monárquicas como republicanas (1969, 3-4).

3056.6. Entre otros, se escribieron durante la segunda mitad del siglo XIX, dos textos muy importantes y claramente opuestos acerca de la educación de los jóvenes. Estos fueron escritos por P. D. Boilat y E. W. Blyden. Boilat, con una propuesta eminentemente centralitaria y Blyden con una identitaria, representan dos posiciones respecto a la educación, y dos maneras de concebir el futuro de sus sociedades. La propuesta de Blyden alimentó buena parte del discurso africano posterior, aunque probablemente las prácticas del quehacer educacional letrado se orientaron más por las ideas de Boilat. Blyden formuló su discurso sobre educación en conexión con la personalidad africana, la recuperación de la cultura, la búsqueda de instituciones propias que van convergiendo (o son parte) de un conjunto de reflexiones donde se inserta el tema de la educación. En un texto relevante por la claridad, la elaboración y la originalidad, Blyden, como presidente del Liberian College, formuló una propuesta de educación africana para los africanos. Se trataba de Objetivos y métodos de una educación liberal para los africanos, de 1881. Pensaba que el Colegio debe seguir las exigencias de la nación y de la raza, aunque, argumentaba, las propuestas son provisorias en razón de que “cuando avancemos hacia el interior de África y lleguemos a ser uno con las grandes tribus del continente”, las formas de la religión, la política o la escuela, “deberán tomar la forma que el genio de la raza les prescriba” (1887,82).

306“Lo establecido hasta ahora en educación ha seguido los patrones europeos o usamericanos, pero la experiencia ya sugiere algunas modificaciones en relación a las circunstancias peculiares, si el objetivo de toda educación es asegurar crecimiento y eficiencia, para hacer que un hombre alcance todo aquello que sus dones naturales le permiten. Pero el negro, que por cientos de años ha vivido con razas cristianas y civilizadas no ha recibido algo como una educación correcta para producir respeto de sí mismo y aprecio de sus capacidades” (1887, 85).

307Decir que esta educación había sido inadecuada, era poco. Blyden precisaba que esta educación de criterios “copiones e imitadores” no sólo es incompatible, sino que destructiva del respeto a sí mismo del negro (1887, 88) pues, en los libros utilizados, se hace referencia constante a las características físicas y mentales superiores de la raza caucásica (1887, 89). Se ha utilizado indiscriminadamente una literatura extranjera y no debe olvidarse que existe toda una producción que ha sido inventada para la degradación y proscripción del negro. Citó, a este respecto, los casos de Shakespeare, Gibbon y Milton, entre otros (1887, 95). Argumentaba que no son obras con las cuales la juventud africana deba ser entrenada. La raza negra, o cualquier otra, no puede avanzar con los métodos de otra raza, sino con los propios y eso es lo que debe hacer el africano (1887,89). “Incluso determinadas cosas que han producido un gran avance en Europa, pueden ser negativas para nosotros” (1887, 91). El camino que ha conducido al éxito a los anglosajones no es el que debe conducir al éxito al negro (1887, 97).

308Esto llevó a Blyden a denunciar un tipo de quehacer cultural en el cual “estamos tragando sobredosis de cultura europea” y con relación a ello es que existen personas que piden más y más emigración desde América para que esta cultura extranjera penetre lo más posible hacia el interior de África. Por tratar de avanzar con los métodos de otra raza frecuentemente luchamos contra nosotros mismos. De este modo, el discurso de Blyden se orientó a denunciar y a generar alternativas a la imitación (1887, 107), proponiendo que para el progreso de Liberia y para la recuperación de África, debía crearse un modelo educacional que hiciera conocer los idiomas africanos y el árabe, que recibiera la inspiración y las nuevas ideas de las tribus del interior, que cultive las matemáticas (1887, 97ss); es decir, un modelo alternativo al inspirado en la cultura europea moderna que había denigrado al negro.

3096.7. El sentimiento nativista afloró durante la segunda mitad del siglo XIX en África Occidental y Sur, en el seno de grupos anglo, luso, afrikander e, incluso, francoparlantes. Los movimientos nativistas conllevaron, en algunas oportunidades, la recuperación de idiomas africanos, cosa que permitía asumir cierta identidad africana a personas de trayectorias culturales mestizas u occidentalizadas. El reivindicacionismo lingüístico como parte del nativismo, permitió la aparición del pensamiento proto nacionalista e, incluso, nacionalista propiamente tal, como en el caso de J. S. du Toit. Pero el problema del idioma no siempre apuntó en el sentido de ser nosotros mismos, sino también hacia ser como el centro. Es el caso de quienes reivindicaron el uso del inglés como la lengua de la civilización.

310El pensador que alcanzó la formulación “nacionalista” más nítida-en el sentido tradicional del término en la región sudsahariana en la época-fue el sudafricano Stephanus Jacobus Du Toit. La lengua afrikaans, según él, era la clave de la constitución de la nación afrikander. Fue el campeón del identitarismo por la vía de un idioma que otorgara unidad y diferencia. Para esto escribió una gramática, una historia nacional, y creó, en 1876 el periódico El patriota afrikander. El grupo fundado por él, la Sociedad de los Verdaderos Afrikanders, postuló además el establecimiento de pequeños bancos, el boicot a los comerciantes extranjeros y mayores fondos para la educación holandesa.

  • 54 http://wesley.nnu.edu/DACB/DACBCDFILES/stories/southafrica

311Como prácticamente todos los pensadores sudsaharianos del siglo XIX que se expresan en lenguas de raíz europea, Du Toit parte de una visión providencialista. La nación sudafricana es creación divina. Dios ha juntado miembros de procedencias nacionales diversas (aunque se refiere sólo a los europeos) dándoles un idioma común. Dios, junto con reunirlos, les ha entregado una misión que tiene dos dimensiones: por una parte, conservar su libertad, particularmente frente a las ambiciones de los imperios europeos; por otra, cristianizar y civilizar a los infieles54.

312También Alexander Crummell se ocupó de la relación entre lengua y nación, aunque argumentando de manera diferente a la de Du Toit. Refiriéndose a Liberia, sostuvo que el idioma inglés era clave para la construcción de la nación. Piensa que posee una capacidad de guardar y expresar las constituciones, que son elementos esenciales del libre gobierno y las principales garantías de la libertad personal. Crummell considera que el idioma inglés y la libertad son aportes de los afrousamericanos a África.

  • 55 Otros panafricanismos. El de segunda generación, formulado hacia 1920 por W. E. B. Du Bois, consis (...)

3136.8. El pensamiento panafricanista, a medida que acumulaba planteamientos, fue evolucionando sin renunciar a elementos anteriores sino incorporando otros nuevos que pasaban a ser distintivos de cada etapa, es decir, no se realizó como negación de las atapas anteriores sino como su ampliación. El panafricanismo de primera generación55, formulado hacia 1900 por Henry S. Williams y F. Peregrino, se estructuró a base del principio de defender a los negros del mundo de todas las formas de abuso y explotación.

314En 1900, en Londres, el abogado trinitario Silvester Williams organizó el primer Congreso Panafricano, en el cual se apuntó a generar una conciencia o solidaridad pannegrista más allá de las fronteras coloniales y continentales, así como protestar contra el acaparamiento de las tierras comunes de los indígenas por parte de los europeos en África. Ese mismo año, Williams y un ghanés que había vivido en USA alrededor de una década, F. Z. S. Peregrino, se trasladaron al África del Sur. F. Peregrino ligó su panafricanismo con la trayectoria del pensamiento filosófico y teológico del siglo XIX, especialmente con la obra de E. W. Blyden y con el etiopismo. A través de su periódico dio a conocer a figuras del pensamiento negro y africano.

315El etiopismo se había desarrollado desde mucho tiempo antes como un proyecto de independencia de los cristianos negros respecto de la tutela de las iglesias manejadas por los blancos. Esto se fue formulando tanto en América como en África. A comienzos del siglo XX se produjo una innovación en este planteamiento que consistió en la hibridación entre etiopismo clásico y pan negrismo. Dicho de otra manera, los panafricanistas concibieron la necesidad del etiopismo y éste se fue transformando en una suerte de ideología de la coordinación intercontinental de los negros, proceso que había sido ya iniciado por Blyden. Peregrino quiso potenciar este proceso, viendo las posibilidades de relación entre los cristianos africanos y la Iglesia Metodista Episcopal Africana, de USA.

3166.9. J. E. C. Hayford ha sido probablemente el primero que ha reflexionado sobre el “pensamiento africano”, construyendo una trayectoria de este. En la presentación que redacta en 1905 al libro de Blyden West Africa Before Europe, describía al autor como “universal, cubriendo la raza entera y la totalidad del problema de la raza”, en comparación con los usamericanos Booker T. Washington y W. E. B. Du Bois, que eran sólo provinciales, es decir, se ocupaban de aspectos parciales. Por su parte, Blyden intentó “revelar en todas partes al africano en tanto que si mismo” y su lugar “en la economía (el orden) del mundo” (Hayford 1905, i). Confrontó la escuela afroamericana de pensamiento-que busca intelectual y materialmente mostrar que el negro tiene un lugar en el progreso definido por el hombre blanco-con la “escuela africana de pensamiento”, representada por el Dr. Blyden, donde el negro está comprometido en una tarea sublime: “el descubrimiento de su verdadero lugar en la creación de acuerdo a líneas naturales y racionales” (1905, ii).

317Pensaba Hayford que en ese momento Blyden era el primer pensador de esta escuela, líder entre los líderes del pensamiento aborigen africano y era quien estaba mostrando la manera según la cual debía actuar la raza, en una palabra: “Hombre conócete a ti mismo” (1905, iii). Años más tarde, en 1911 en Ethiopía Unbound (Etiopía-África desatada), Hayford reprodujo los mismos textos que ya había publicado sobre Blyden, pero les agregó mayor desarrollo. Planteaba entonces que la tarea de Blyden consistía en conducir a los africanos hacia el respeto de sí mismos por medio del descubrimiento de su verdadero lugar en la creación, según líneas naturales y nacionales (1969, 163-4). A partir del trabajo de Blyden, puede igualmente mostrarse a los africanos de América aquellos primeros principios y las primeras concepciones originales y raciales a las que deben acudir como fuente para abrevar su alma (1969, 165). Se formula aquí una confrontación importante con el pensamiento de los usamericanos negros que se habían pensado como salvadores de África. Hayford planteaba con mucha fuerza, en oposición con B. T. Washington y W. E. B. Du Bois, que eran los africanos quienes debían salvar a los usamericanos negros, quienes estaban perdiendo su alma en la medida que olvidaban el contacto con el pasado de su raza (1969, 172). En definitiva, planteaba que el africano en América estaba cometiendo suicidio nacional (1969, 173).

  • 56 Hacer la historia del pensamiento y la cultura. Algo similar ocurre en América Latina en las prime (...)

318En la región sudafricana, una tarea parecida a la que Hayford había emprendido, estaba llevando a cabo F. Z. S. Peregrino poniendo en relieve a las figuras importantes del pensamiento africano y afro americano, y reconociendo en dicho marco la trayectoria de Blyden entre otros56.

3196.10. Si durante la segunda mitad del siglo XIX diversos autores se ocuparon de la reivindicación de los africanos ante las acusaciones de inferioridad racial (J. A. Horton, E. W. Blyden y otros), en las primeras décadas del XX esto perdió significación al darse mayor énfasis al reivindicacionismo frente a las acusaciones de inferioridad cultural y barbarie. La reivindicación cultural fue lo más elaborado teóricamente entre los temas abordados por los pensadores africanos de la época. Los desarrollos realizados en estos años, particularmente en el caso de Hayford, fueron herederos de los planteamientos de Blyden que, por lo demás, continuó produciendo hasta su muerte, en 1912. La de Blyden fue la propuesta identitaria más importante a nivel mundial durante el siglo XIX.

320Para Hayford la identidad se halla ligada a la cuestión del respeto: auto respeto y respeto recibido de los otros, pues, tener identidad y expresarla, genera respeto. Refiriéndose a las instituciones políticas de los ashanti, Hayford destaca que su evolución hacia el gobierno representativo-una expresión de la cultura de ese pueblo-debía suscitar respeto y consideración (1903, 14). Por otra parte, cuando afirma la necesidad de recuperar las costumbres cotidianas de los africanos, renunciando a la copia servil de los modos occidentales de ser, pensaba que ello ganaría el respeto hacia los africanos (1911, 175).

321El vasto movimiento de recuperación de expresiones culturales que se había iniciado décadas antes y que se mantuvo durante todo el siglo XX, se asoció, en este período, al deseo de probar que las culturas africanas son civilizaciones y no manifestaciones de barbarie. Esto es utilizado como argumento para fundamentar la lucha por los derechos a la participación política o al voto. A Hayford le interesaba particularmente mostrar que las costumbres de los fanti y los ashante posean numerosas características, especialmente respecto del tema de la tenencia y herencia de la tierra, que debían ser mantenidas y, más allá, que estas costumbres ofrecían numerosas potencialidades.

322Sin duda, la discusión sobre la recuperación o reivindicación de las formas culturales se dio siempre en el marco de la disyuntiva ser como el centro versus ser nosotros mismos en la que se juega el pensamiento periférico. En este sentido es relevante la referencia al caso japonés y al caso indio. El caso japonés fue particularmente aludido por Hayford al formular el sentido que pretendía darle a la recuperación de las culturas autóctonas y cómo articularlas con lo moderno. En su Ethiopia Unbound alude a la exitosa absorción del conocimiento técnico por una sociedad que mantiene su integridad cultural; se admira de los logros políticos y de la filosofía cívica shintoista. Japón podía ser un modelo de síntesis para otras regiones del mundo (1969, 107ss). Pero más, le preocupa el reconocimiento por parte de los africanos de la propia trayectoria cultural, porque es a partir de ahí que van a construir su futuro y van a realizar su aporte a la humanidad (1969, 174 y 215).

  • 57 La importancia del ejemplo japonés para numerosos intelectuales del mundo periférico. Es muy poco (...)

323Afirmándose en los criterios que se han señalado, J. E. C. Hayford continuó una línea de reflexión y un movimiento cultural que se expresó en la sociedad para la Reforma del Vestuario, en Sierra Leona, a fines del siglo XIX. Hayford realizó una fundamentación respecto de la defensa de los usos y costumbres de los africanos, acudiendo, como estrategia legitimadora, al exitoso caso japonés, que luego de 1905 ha ganado mucho prestigio entre numerosos intelectuales periféricos, aunque no le faltaba antes de esa fecha57. Si el conocimiento es propiedad común de la humanidad y, por tanto, unos pueblos lo toman de otro-argumentaba Hayford-existen, por otra parte, cualidades específicas de raza, país o pueblo que no pueden ser ignoradas sin detrimento de esa misma raza, país o pueblo. Japón ha logrado recibir y respetar: ha asimilado aportes occidentales, pero existe algo distinto, oriental, en él: mantiene el uso de su lengua y su literatura, enriqueciéndola con traducciones; respeta las instituciones y costumbres de sus ancestros; no descarta su vestimenta nacional.

  • 58 Discusiones sobre el vestuario y la identidad. Hayford propuso una reforma del vestuario, pero en (...)

324Como se ha visto, el respeto y la admiración de los demás son suscitados no por la imitación sino por la originalidad y la iniciativa natural. En consecuencia, los africanos debían no sólo adquirir capacidades en las artes y en las ciencias, en lo técnico e industrial, sino que debían realizar una investigación científica que pudiera revelarles las dimensiones positivas de su propia nacionalidad, que aún no habían reconocido. El vestuario y los hábitos cotidianos se encuentran en las raíces del auto respeto de los africanos. En la medida que supere la imitación servil, el negro va a ser tomado más seriamente que hasta ahora. De este modo, el uso de un vestuario distintivo en el africano culto significaría un paso adelante y una ganancia en la causa del progreso y el avance. Es por ello que los westafricanos cultos deben iniciar una reforma58 que, sostuvo Hayford, va a tener muy amplio efecto en el resto de los africanos, recordando que tenemos nuestro status, costumbres e instituciones. Fue clave para Hayford la diferencia entre los africanos negros sudsaharianos y los negros de América, que han perdido su cultura, siendo su cautiverio peor que el de los judíos en Egipto. Éstos al menos no perdieron su idioma. Hayford realizó, de esta manera, una cierta conceptual: ya no son los negros africanos quienes deben aprender de los americanos, como tanto se repitió en el XIX, sino los americanos quienes deben aprender de los africanos pues en éstos residía la identidad (Hayford 1911, 173-175).

  • 59 www.anc.org.za/ancdocs/history/people/plaatje, 5-6

325Plaatje también se ocupó de la recuperación y traducción de proverbios, actividad cuyo objetivo era “salvar del olvido las expresiones proverbiales del pueblo bechuano”. Le parecía que era una materia importante y urgente que él, como traductor que había sido, podría preservar mejor que otros. Pero Plaatje quería mostrar también la verdadera naturaleza de su pueblo, que había sido presentado como pacífico e incluso tímido, destacando aspectos contrarios a esto, a la vez que, por otra parte, dar a conocer un idioma que, a pesar de sus limitaciones, tenía capacidad para expresar pensamientos e ideas. Acentuaba la variedad y adaptabilidad de la cultura de su pueblo59. La reivindicación cultural, como en el caso de Hayford y Sarbah, tenía que ver con la tierra. Se trataba de estudiar la cultura y las instituciones como forma de sustentar el derecho a la tierra, tal como en el XIX se habían estudiado apuntando a la posibilidad de cristianizar. Aunque es cierto que Horton ya en 1868 había estudiado las instituciones para mostrar capacidad de autogobierno.

326Más culturalista y más racial, y claramente en la línea de Blyden, se encontraba Orishatuke Faduma (William Davis). Pensaba que cada pueblo o nación tenía un camino diferente, aunque no necesariamente de diferencia absoluta. En cuestiones de educación, el africano debe tener todo lo ventajoso del siglo XX, no debe imitar servilmente, pero debe adaptar y adoptar. El Nuevo Negro Africano no debe ser ni inglés, ni escocés, ni boer, ni francés, ni americano, sino un Negro Africano con un espíritu cosmopolita y un horizonte mental abierto (1918).

  • 60 Latinismo y neerlandismo Al interior del pensamiento identitario se ha reiterado un motivo, que ha (...)

327Si hubo un movimiento africanista anti sajón-si así puede llamarse-, en oposición a la cultura del negro sajonizado de América, éste tuvo su paralelo en el espacio boer con un movimiento de “afrikandismo neerlandizante”, en oposición a la sajonización de Sudáfrica. En la región boer se desarrolló un proceso de revitalización de la conexión entre la cultura boer y la holandesa, asunto que pasaba por el fortalecimiento del idioma, de la educación, de las conexiones eclesiales y de la teología. El identitarismo boer, en su versión culturalista-europeista, se interpretó como holandés y opuesto al movimiento de sajonización que se estaba llevando a cabo como producto de la presencia y dominación británica60. La afrikandización o la neerlandización fueron también interpretadas como formas de ganar respeto. Gustav Preller se propuso hacer del afrikaans un idioma respetable y del afrikánder alguien con auto respeto por la posesión de un idioma. Para contribuir a ello intentó ligar lo holandés con la tradición clásica greco-romana (Véase Isabel Hofmeir 1990), oficiando así al holandés como mejorador del afrikaans. Esta ideología fue acompañada de la creación de sociedades para la defensa del idioma, academias y cátedras.

7. Positivismo y arielismo en el pensamiento Iberoamericano

3287.1 A continuación se verá cómo, al interior de una tendencia específica, como fue el positivismo, se marcaron énfasis y diferencias e, incluso, progresiones. Precisamente por ser ésta una filosofía que marcó tan ampliamente a la intelectualidad, así como a la clase política latinoamericana, pudo modularse de manera muy diversa según los países, los grupos, las décadas, combinándose con otras tendencias: con el anarquismo (Manuel González Prada), con el socialismo (Juan B. Justo), con el escepticismo (José Varona), con el krausismo (Alcides Arguedas), con el espiritualismo

329Pero no sólo eso, el positivismo fue dejando de ser una tendencia algo abstracta, racista, teórica y fuertemente centralitaria, para acercarse a posiciones más heterodoxas en lo filosófico y más identitarias en su posición respecto a la realidad continental. Se observa que la corriente positivista centralitaria se debilita, haciéndose permeable a otras ideologías, y se desprenden de ella tendencias que apuntan hacia el reforzamiento de la identidad.

330Si la época de mayor vitalidad positivista en América Latina fue durante las dos últimas décadas del siglo XIX, particularmente en países como Argentina, Brasil, Chile, México y Perú, este movimiento no dejó de proyectarse hacia el primer tercio del XX. El positivismo de comienzos de siglo sufrió modificaciones respecto del anterior: de ser más ideológico fue haciéndose más científico, de ortodoxo se hizo más heterodoxo, de teórico se hizo más aplicado. Importantes fueron las obras de Rui Barbosa, Manuel González Prada, José Ingenieros, Valentín Letelier, Justo Sierra, Enrique José Varona; menos importante, aunque relevante, fue la presencia de dos mujeres: Clorinda Matto de Turner y Marietta Veintimilla.

331El positivista más importante en la época, tanto por su producción intelectual cuanto por su influencia e irradiación, fue el argentino José Ingenieros. Muy precoz, ya desde su memoria de medicina La simulación en la locura con una introducción sobre “La simulación en la lucha por la vida”, marcó una posición en el quehacer científico de su país, entroncándose con el maestro del positivismo criollo José M. Ramos Mejía. En este sentido descalificaba a quienes “no habiendo jamás practicado ciencia alguna creen que la Ciencia-con mayúscula y en abstracto-es una entidad metafísica susceptible de fijar nuevos dogmas que sustituyen a los viejos” (1961).

332Fue optimista al pensar que en la Argentina se habían ido dando pasos importantes en una “filosofía científica” ajena a los dogmas y propia de una nación nueva (1963), y lo fue también cuando abordó el tema de la raza: Argentina le parecía el lugar donde se materializarían los deseos de Alberdi y Sarmiento de educar y construir los Estados Unidos de la América del Sur. Afirmaba que “la mejor parte del territorio pastoril fue ocupada por los agricultores; a los gauchos les sustituyeron los colonos; a las carretas, los ferrocarriles; a los comandantes de campo los maestros de escuela. Una nueva raza “euroargentina”, culta, laboriosa y democrática creció a expensas de la colonial raza gaucha, analfabeta, anarquista y feudal” (Citado por Zea 1976, 323). Esta raza nueva (raza no entendida como pura biología sino como cultura y costumbres) representa la superación y la confianza en una Argentina que, en diversos planos, se acerca a la era científica positivista y a la época democrática liberal-socialista. Este mensaje triunfalista de Ingenieros sonó seguramente en América Latina como digno de seguirse, de imitarse, y más cercano que el modelo norteamericano o europeo: lejano (por sus características) y alejado (por su avance).

333Valentín Letelier se ocupó también en cierto modo de hacer una filosofía de la historia, aunque en términos más teóricos y ortodoxos que el argentino. Publicó en 1900 La evolución de la historia donde expuso una concepción muy manifiestamente marcada por el positivismo. Resumiendo su posición, Leonardo Fuentealba (1990, 70) ha sostenido que Letelier consideró el acaecer histórico como un proceso natural, determinado por el principio de causación social. Allí la función de la individualidad desapareció prácticamente absorbida por la situación que surge de la acción de las tendencias sociales. Consecuente con esto, el conocimiento del pasado histórico debía afirmarse en la lógica de las ciencias positivistas, consistiendo en la aprehensión inferencial de los hechos a través del testimonio histórico. Y por ello la explicación de los acontecimientos no se obtiene a partir de la motivación sino merced al establecimiento de las conexiones de coexistencia y sucesión. En este sentido, es de fundamental importancia la ley del desarrollo social o de la filiación histórica que se fundamenta en el principio de causalidad social.

334Enrique José Varona, recién iniciado el siglo XX, redactó varios documentos referidos a la educación en Cuba y, particularmente, a “la renovación que se ha intentado en la Enseñanza Secundaria y en la Profesional” (1901, 25-26). De acuerdo a su posición, la clave era que “el cubano ha de aprender a sacar de su suelo todas las utilidades que encierra, y para esto necesita renovar sus conocimientos técnicos al tenor de lo que exige la civilización coetánea”. En otras palabras: “debe defender con su pericia la ventaja no despreciable de estar en su propio territorio, y de estar adaptado étnica y socialmente a las condiciones de la comunidad humana que en él se ha formado. Es decir, el cubano debe saber tanto para dirigir la explotación industrial de su tierra, como el que se sienta atraído de fuera a participar en esta obra civilizadora”. Abundando sobre un punto específico señalaba que en los “institutos” lo que se ha pretendido con estas reformas es “responder de un modo real, y no teórico, a ese propósito, se ha buscado la manera de que cambie por completo la forma de la enseñanza, dejando de ser puramente verbal y retórica, y pasando a ser objetiva y experimental, haciendo que el alumno no se limite a leer y oír, sino que aprenda a investigar y trabajar personalmente”. En este mismo proyecto se reformó también la educación universitaria porque afirma Enrique Varona que “una verdadera universidad ha de ser principalmente un laboratorio de ideas generales, tanto en el orden especulativo como en el científico”. Los cubanos, sostiene, necesitamos que “la nuestra, sin dejar de ofrecer campo para el cultivo de la filosofía, las letras y las ciencias abstractas, fuese también un grupo de altas escuelas profesionales”, y en ello la inspiración es similar a la de otros niveles educativos. Dice: “He pensado que nuestra enseñanza debe cesar de ser verbal y retórica, para convertirse en objetiva y científica. A Cuba le bastan dos o tres literatos, no puede pasarse sin algunos centenares de ingenieros. Aquí está el núcleo de mi reforma”. Porque “hoy un colegio, un instituto, una universidad, deben ser talleres donde se trabaja, no teatros donde se declama” (Varona 1900, 11).

335Esta polaridad entre lo antiguo y lo moderno se hace, como en otras partes de América latina, muy patente en la discusión en torno al tema del latín. Según Varona “el latín en nuestra Segunda Enseñanza era sólo un peso muerto, una carga inútil” (Varona 1900, 17), oponiéndose radicalmente a restaurarlo. Lo que necesitamos, afirmaba, es, “recuperar el tiempo perdido”, esto es, “abrir caminos, muchos caminos, canalizar ríos, alcantarillar poblaciones, limpiar puertos, encender faros, desmontar bosques, explotar minas, mejorar en todos sentidos nuestras condiciones de vida material, para que se morigere e ilustre la gran masa inerte de nuestra población, es lo que necesitamos, antes de sentarnos a saborear a Virgilio o descifrar a Horacio” (Varona1900, 17).

336Como Ingenieros, Letelier y Varona, el mexicano Justo Sierra fue un educador y se ocupó de cuestiones relativas a la educación y a la universidad. Fue quien, en cierta manera, lideró al grupo de los “científicos” mexicanos (Porfirio Parra, Francisco G. de Cosmes, Francisco Bulnes, entre otros) llegando a ser ministro de Porfirio Díaz. Aunque negó determinadas ortodoxias, fue sin duda fue el positivista más representativo de su país. Con trabajos múltiples, especialmente su Evolución política del pueblo mexicano, donde hace una interpretación de la historia nacional desde el positivismo, Sierra perseveró hasta el final de su vida en la doctrina de Comte y Spencer. En 1910, con motivo de la refundación de la Universidad afirmaba: “pretendemos lograr que esta universidad nueva que, según la esperanza de uno de los personajes más representativos y más inteligentes del clero mexicano debe ser la reproducción de la antigua universidad para ser vividera, sea precisamente todo lo contrario; no pueden los elementos que compusieron aquella universidad componer a esta. Aquellos estudios se preparaban por medio de la retórica y la gramática, subían a la filosofía y a las seudo ciencias, entre las cuales estaba comprendida la astrología, y luego formaban doctores en derecho, en teología, etc. Nuestra universidad es un centro donde se propaga la ciencia, en que se va a crear la ciencia” (Sierra 1910a, en Zea 1980, 80). Precisa todavía más sus ideas sobre esta institución en el discurso que pronuncia cuando inaugura la universidad. Allí señala que ésta no debe ser una pirámide “cada vez más alejada de su función terrestre, cada vez más indiferente a las pulsaciones de la realidad social turbia, heterogénea, consciente apenas”. Sino que allí deben proponerse los medios para “nacionalizar la ciencia”, para “mexicanizar el saber” (Sierra 1910b, en Zea 1980, 88). Justo Sierra, en sus trabajos de inicios del siglo XX, abordaba otras cuestiones que mostraban las diferencias de su pensamiento respecto al prototipo positivista decimonónico. Son importantes a este respecto sus ideas sobre la libertad social, la concepción de la raza mestiza como la más importante para el progreso de México y la idea de que el indio, que está sentado, debe ponerse de pie, concibiendo el problema indígena como nutricional y educativo

337Más sensible al problema campesino e indígena que Justo Sierra fue su compatriota Andrés Molina Enríquez. Este escribió en 1908 Los grandes problemas nacionales. Sostiene Abelardo Villegas que, “Molina decía que los diversos grupos y razas sociales que integran la nación mexicana se encuentran al mismo tiempo en diferentes etapas de la evolución, desde los indígenas nómades hasta los grupos urbanos del siglo XX; que toda esa multiplicidad debía acceder a una sola etapa, pero que el proceso de hacer a todos los mexicanos contemporáneos de sí mismos era largo y complicado y solo podía ser promovido por un gobierno fuerte” (Villegas 1993, 16). Sostenía que el interés nacional debía primar sobre el individual y que ello debía expresarse en el dominio de la tierra, restringiéndose la propiedad privada si esta no consolidaba la nacionalidad ya que la nación tiene derecho sobre las tierras y las aguas. El derecho de propiedad así concebido permite a la nación retener en su dominio todo cuanto sea necesario para el desarrollo social, como las minas, el petróleo, etc., no concediendo sobre estos bienes a los particulares más que los aprovechamientos que autoricen las leyes respectivas (Villegas, 1993, 19). Constató que la Iglesia estaba vencida y despojada, pero ello no había cambiado el carácter precapitalista y no productivo de la gran hacienda (Villegas, 1974, 90). En todo caso, la clave de su pensamiento que orienta su posición social (su preocupación por el indio, por la tierra, por la posibilidad de hacer una nación viable) es lo que se ha denominado su “mestizofilia” (Basave 1993), es decir, el hecho que el mestizaje es la esencia de la mexicanidad. Por otra parte, Molina Enríquez sostenía que el México salido de la colonia estaba lejos de ser nación; era apenas un organismo en vías de constitución, considerando esta limitación de inmadurez como producto de un sistema de propiedad muy desigual o defectuoso. Ello empalma obviamente con las ideas de no contemporaneidad de unos habitantes de México con otros. El tema de la desigualdad de la temporalidad nacional (tema que lo emparienta con Octavio Paz, Haya de la Torre y Alejo Carpentier, entre muchos otros) deberá resolverlo el Estado con cambios en la tenencia de la tierra, cosa que redundará sobre una evolución económica constitutiva de la nacionalidad. Desde este punto de vista, Molina Henríquez se transforma en un teórico del poder político fundado en el problema de la tierra (Córdova 1985, 52).

338En el Perú, el positivismo floreció luego de la Guerra del Pacífico en que también participaron Bolivia y Chile (Pacheco 1993, 90-91). Para la elite peruana la derrota fue un golpe duro que la llevó a revisar muchas cosas y maduró procesos intelectuales en gestación. La discusión sobre las causas de la derrota y sobre el modelo de sociedad que se quería para el Perú se realizó en buena medida adoptando las ideas positivistas. Adolfo Villagarcía, Federico Villarreal, Joaquín Capelo, Javier Prado U., Mariano H. Cornejo, marcaron una primera etapa más filosófica y doctrinaria. Más aplicados a la realidad peruana en su análisis son Manuel González Prada y Manuel Vicente Villarán (Mejía Valera 1987). Villarán publicó, en 1900, Las profesiones liberales en el Perú y González Prada, en 1908, Horas de lucha. Este se plantea frente al problema social mezclando elementos de corte positivista con otros de corte libertario. Su preocupación por el indio no representa un proyecto modernizador como Villarán. Del mismo modo que otros coetáneos, con un positivismo heterodoxo e instrumental analiza la realidad social.

339Puede ser considerada también como abordaje de un problema social, la obra de Clorinda Matto de Turner-la mujer más importante en el ensayo latinoamericano del cambio de sigloabocada al tema de las mujeres, de su labor de emancipación e ilustración. Publicó, en 1902, Boreales, miniaturas y porcelanas (1902) donde se agrupan diversos textos y, particularmente, se reproduce su conferencia intitulada “Las obreras del pensamiento en la América del Sur”, pronunciada en 1895 y dedicada a exaltar a numerosas mujeres que están creando intelectualmente. Allí presentaba una interpretación de la historia reciente como un campo de batalla donde se enfrentaban el egoísmo, “vestido con las ya raídas telas de la reyecía y el feudalismo”, y la razón, “engalanada con los atavíos de la libertad y alentada por la Justicia”. Se trata, nos decía, de una lucha heroica entre lo viejo y lo nuevo, de la noche con la alborada, bajo el cielo republicano. “Entre las ruinas del pasado oprobioso, aparece la figura de la mujer con los arreos de la victoria, alta la frente, alumbrada por los resplandores de la inteligencia consciente; fuerte el brazo por el deber y la personería” (1902, 245ss).

340El positivismo brasilero se realizó en dos tareas fundamentales: la república y la abolición de la esclavitud, ambas a fines de los 80. Un conjunto de autores inspirados inicialmente por Tobías Barreto y Benjamín Constant configuraron el grupo más importante de América latina: Teixeira Mendes, Miguel Lemos, Capistrano d’Abreu, Araripe Junior, Joaquin Nabuco, Rui Barbosa. En oposición relativa a este grupo se encuentra otro que fue más bien evolucionista, darwiniano, racista, menos teórico y doctrinario y más asociado a la realidad: Silvio Romero, Nina Rodríguez, Euclydes da Cunha, João Batista de Lacerda. Entre estos y otros, en los primeros años del siglo XX, se impuso un social-darwinismo. Fueron frecuentes las citas de Spencer, Le Bon e Ingenieros (Skidmore 1989, 70). Esta postura propuso la teoría brasilera del “blanqueamiento” que fue aceptada por la mayor parte de la elite brasilera durante los primeros 25 años de la república, hasta la Primera Guerra Mundial (Skidmore 1989, 81). Desde la teoría del blanqueamiento se pasó a la confianza en el blanqueamiento. Brasil parecía beneficiado en relación a EEUU: se evitaban las divisiones que habían provocado los rígidos preconceptos anglosajones y se incorporaba al elemento negro de manera natural, por la vía del amor (sexual). Es decir, los latinos-portugueses-brasileros de elite eran menos racistas y por ello más capaces de incorporación que los sajones. De este modo la virtud moral era a la vez funcional al blanqueamiento. En otras palabras, desde la tesis sajonizante de la raza inferior, negra, y de la sub raza también (aunque menos) inferior, latina, se transitaba hacia la valorización de lo propio. El latino resultaba ser mejor por muchos aspectos que el sajón, el mulato aparecía como susceptible de rápida incorporación cultural y étnica. El negro se idealizaría por la música, el sufrimiento o la lealtad. Casi sin darse cuenta el propio racismo había facilitado el antirracismo y las posiciones sajonas-modernizantes habían derivado en latino-mestizófilas e identitarias. La selección genética había sido superada, absorbida por el amor (a la manera de José Verissimo).

341Un segundo gran tópico que se trabajó a comienzos de siglo XX fue el referido al carácter de los americanos del sur. El mismo Carlos Octavio Bunge afirma toda su concepción del caudillismo y de los vicios de la política nuestramericana en los respectivos vicios psicológicos de sus habitantes: pereza, indolencia, inarmonía, esterilidad, falta de sentido moral, entre otros. El chileno Nicolás Palacios, aunque con otro objetivo, se detiene también en los “rasgos de la sicología chilena”, respecto de lo cual señala cuestiones alusivas a la sensibilidad, al pudor, al ornato. A Alcides Arguedas le interesa, por su parte, considerar las razas desde el punto de vista psicológico, especialmente al indio cuyo “ánimo no tiene fuerza para nada” y al cholo del cual destaca esa “innata tendencia a mentir y engañar”. También intentan descripciones con afán psicológico Francisco Encina, Cecilio Báez, así como Euclydes da Cunha, José de la Riva Agüero, Affonso Celso y Manoel Bonfim, entre otros.

342Rui Barbosa en sus Cartas de Inglaterra, había denunciado: “nuestra indiferencia para con esas señales del tiempo es el más desgraciado indicio de ese fatalismo que, si no encuentra en los sentimientos íntimos de la nación desorganizada una poderosa reacción moral, acabará por convertirnos en el enfermo de la América del Sur. Después de habernos acostumbrado a dolernos de la servidumbre, sólo nos preocupan las divisiones intestinas; sólo nos atraen los grandes espectáculos fratricidas. Nunca decayó tanto entre nosotros el sentimiento de nacionalidad, a la vez que se desarrolla furiosamente ese nacionalismo cuya manifestación fundamental es el odio contra todo lo extranjero, estúpido sentimiento de pueblos impotentes” (195,6).

343En 1900, Affonso Celso había publicado Por qué me ufano de meu pais, iniciando la corriente llamada “ufanismo”, donde se exaltaban las características étnicas y psico-culturales del brasileño. El ufanismo fue el correlato del arielismo por un lado y del nacionalismo por otro. Manoel Bonfim publicó, en 1903, A América Latina: Males de Origem. En esta obra retrataba el atraso de Latinoamérica y de Brasil, que se mantenían aprisionados por una serie de herencias coloniales. Portugal y España habían perdido el liderazgo y habían transmitido diversos vicios a sus colonias. Le interesaba a Bonfim explicar la patología de América ibérica y para ello se adentraba en el carácter y en la historia de nuestros países. Rechazó, por otra parte, el racismo acusándolo de ser un instrumento de los países fuertes para dominar a los débiles; de ese modo su antirracismo se hizo nacionalista y en cierto sentido antimperialista.

344Tanto en Brasil como en otros países el ufanismo fue menor. Más frecuentes y mayores fueron las obras que se refirieron a los vicios y patologías. Con un espíritu de médicos sociales, de psiquiatras o de cauterizadores escribieron textos sobre los caracteres y las patologías. Después que Rui Barbosa y antes que Bonfim, en 1898 el venezolano César Zumeta publicó Continente enfermo, en 1902 aparece Os Sertoes donde se pasa revista a las “monstruosidades” de Canudos, en 1906 Salvador Mendieta dio a la luz La enfermedad de Centroamérica, en 1909 aparece la primera edición del Pueblo enfermo de Alcides Arguedas. Francisco Encina desde Chile se refiere a que el desarrollo económico del país viene manifestando un “verdadero estado patológico”, Capistrano de Abreu se preguntaba si el pueblo brasileño estaba (era) decrépito en 1911, y en 1914 Víctor A. Belaunde se refirió “a ese grande y amado enfermo que se llama Perú”. Así como para el ámbito filosófico se ha definido para esta época el grupo de los “fundadores” habría que definir un grupo de médicos sociales, patólogos, enfermeros o “alienistas” como se decía en la época. Algunos de los alienistas, especie de psiquiatras de nuestra identidad, tan críticos de una manera de ser cuanto reivindicadores nacionalistas, fueron Da Cunha, Alcides Arguedas, C. O. Bunge, Alejandro Venegas y L. Vallenilla Lanz, Salvador Mendieta, entre otros.

345Euclydes da Cunha en Os Sertões (campanha de Canudos), su obra de 1902, intentó probablemente el trabajo más ambicioso de este grupo: ligar suelo, clima, raza, cultura, etnia e historia en una síntesis que debería explicar el comportamiento de Antonio Conselheiro y del gran movimiento religioso, social y bélico que se produjo en Canudos. Planteándose, a la Taine, la necesidad, la idea de sentir como los bárbaros y siguiendo a Gumplowicz en su idea que estas razas o sub-razas deben desaparecer, intentó narrarnos, transmitirnos, lo que fue Canudos con sus acontecimientos y sensibilidades. Comenzó su trabajo tratando de explicar cómo se formó el medio natural y humano sertanejo. Según da Cunha el ser humano hizo el desierto, desde los indígenas hasta comienzos del siglo XX. Ya en la agricultura primitiva el fuego era instrumento fundamental, cosa que se agravó durante la colonia con el pastoreo (1905, 53-54).

346Por otra parte, ahondó en la formación de la población sertaneja que, según él, se constituyó “de una manera original” a partir de las tres razas básicas (1905, 93). Lo que salió de ahí es un tipo humano fuerte que “no posee el raquitismo exhausto de los mestizos neurasténicos del litoral” (1905,114). Su religión es mestiza como él: un monoteísmo con elementos de fetichismo provenientes del indio y del africano (1905, 139). A partir del terreno, de las costumbres coloniales, del tipo étnico, de la religión e incluso de otros factores se abocó al caso de Canudos, declarando que quería explicar al líder Antonio Conselheiro a la manera del geólogo, aludiendo a las capas profundas de la estratificación étnica. Así el historiador puede evaluar la actitud de aquel hombre que por sí nada valió, considerando la psicología de la sociedad que lo creó. Aislado se pierde. Puesto en función del medio, asombra. Es una diástesis y una síntesis porque condensa todas las creencias ingenuas del fetichismo bárbaro, las aberraciones católicas, todas las tendencias impulsivas de las razas inferiores, libremente ejercidas en la indisciplina de la vida sertaneja. Todo ello se condensó en su misticismo feroz y extravagante (1905, 149-150).

347Esta diástesis y síntesis es monstruosa. Para da Cunha el Conselheiro era un monstruo, producto de la monstruosidad y creador de una sociedad monstruosa. Lo describió diciendo que surgía en Bahía el anacoreta sombrío: pelo largo hasta los hombros, barba descuidada y larga, rostro demacrado, mirar fulgurante; “monstruoso dentro de un hábito azul de brin americano”, apoyado en el clásico bastón de los peregrinos (1905, 162). Canudos, la ciudad creada por él y sus seguidores, no lo era menos: “urbe monstruosa de barro como la ciudad siniestra del error”. El poblado nuevo surgía ya hecho ruinas. Nacía viejo. Tenía el aspecto de una ciudad cuyo suelo hubiese sido sacudido y brutalmente doblado por un terremoto. No se distinguían las calles. Las casas eran una parodia grosera de la antigua morada romana. Como si todo aquello hubiera sido construido febrilmente en una noche, por una multitud de locos (1905, 184). Las imágenes sagradas de esa multitud y las armas con que combatían poseían ese mismo sello híbrido y contrahecho: San Antonio mal acabados, de líneas duras, proteiformes y africanizados, con el aspecto bronco de fetiches; Marías-Santísimas feas como megeras. Las armas representaban la misma revivencia de lo remoto mezclado con lo brasileño: el facón “yacaré” de hoja larga y fuerte; la “parna hyba” de los cangaceiros larga como una espada, la “guiada” de tres metros de largo, sin la elegancia de las lanzas (1905, 185).

348Pero toda esa monstruosidad no bastaría sino hubiera sido porque el Conselheiro “rezaba contra la república”. Ahí es donde el antagonismo entre dos formas de vida se hacía irremediable. Canudos, según da Cunha, fue un reflujo en la historia brasileña: apareció resurrecta y en armas una sociedad vieja (1905, 204). Este peligro debía ser eliminado.

349La raza y el carácter interrelacionados fueron dos de los tópicos en torno a los cuales más se especula, con profundidad y liviandad, a comienzos de siglo. El sentimiento de crisis, el descrédito de nuestra raza y el afán por reivindicarla, así como reivindicar nuestros caracteres culturales y psíquicos, hemos visto que motivaron a numerosos pensadores. Affonso Celso, Báez, Palacios y Mendieta defienden y exaltan diversos aspectos de brasileños, paraguayos, chilenos y centroamericanos. La defensa de nuestra cultura, de nuestra manera de ser, de nuestra raza serían bases importantes para la constitución de un discurso identitario y/o nacionalista.

3507.2. El pensamiento del haitiano Antenor Firmin (1850-1911), quien publicó en 1885 su tratado De la igualdad de las razas humanas, es expresión cabal del discurso reivindicacionista en respuesta al libro del francés A. Gobineau. Éste, en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, había formulado la tesis de que, habiendo razas superiores e inferiores, y siendo superior la aria, debía preservarse de todo mestizaje, pues la decadencia provenía precisamente de mezclas que degeneraban las razas.

351El pensamiento de reivindicación de Firmin se estructuró sobre la base de uno de los motivos más recurrentes. Se trataba de “responder a quienes niegan a la raza etíope una participación activa en el desarrollo histórico de nuestra especie” (s/f, 2). Firmin organizó su respuesta para argumentar respecto de los elementos más ciertos que pudieran aportar pruebas contra el aserto de la igualdad de la raza negra. En su trabajo se puede encontrar una clave epistemológica y una clave histórica. Sobre la primera, sostenía que la “curiosa tesis de la inferioridad radical de los pueblos negros ha podido sostenerse con una ciencia falaz y una complacencia culpable”, que han querido mantener oculto el hecho histórico decisivo “que los Hijos de Ra eran de raza blanca. Pero hoy, cuando una crítica histórica que ha alcanzado su grado más alto de elaboración permite que todos los espíritus perspicaces y sinceros conozcan la verdad sobre este punto de importancia capital, ¿es posible cerrar los ojos a la luz y seguir propagando la misma doctrina?”. Una vez que las investigaciones históricas han refutado el paradigma básico de esa ciencia, se destruyen las consecuencias no científicas que desprendía. Señalaba entonces Firmin: “Difícil la tienen los partidarios de la desigualdad de las razas humanas. En efecto, ahora que sabemos que los antiguos ribereños del Nilo eran de raza negra”.

352Luego de sentado este argumento apuntó a destacar aquellos elementos que podían mostrar “lo que la humanidad debía a esta raza. En cuanto al desarrollo intelectual de la humanidad, ya no cabe la menor duda: todos los rudimentos que han contribuido a la edificación de la ciencia moderna se los debemos a Egipto”. Es consensual, afirmaba, que “los griegos, que fueron los educadores de toda Europa a través de la influencia romana, debieron tomar de Egipto los principios más prácticos de su filosofía, lo mismo que hicieron con todas las ciencias que cultivaron y ampliaron, más adelante, con una inteligencia maravillosa”. Pero no sólo ello, también la cultura de la humanidad le debía cosas importantes a los negros de otras regiones del mundo y “no insistiré”, acotaba, “en la influencia del budismo o del pensamiento de los negros indios en el espíritu filosófico de todo Oriente”.

353Los aportes a la humanidad de la raza etíope, escribía Firmin, no se encontraban únicamente en los tiempos remotos, sino que en los siglos XVIII y XIX ha habido aportes fundamentales a la humanidad, y quien lo ha hecho ha sido el pueblo de Haití que ha influido en “la evolución social de los pueblos civilizados de Europa o América”. Debe destacarse, señalaba, el modo como “este pequeño pueblo, formado por hijos de africanos, ha influido desde su independencia en la historia general del mundo. Apenas una docena de años después de 1804, Haití estuvo llamado a desempeñar uno de los cometidos más notables de la historia moderna”. Pétion, que gobernaba la parte occidental de Haití, lo recibió con los brazos abiertos y el gobierno de Puerto Príncipe puso a disposición de Bolívar todo lo que necesitaba (s/f 3).

354Pero más allá de la independencia de América hispana, los aportes de la República de Haití merecen “la estima y la admiración del mundo entero, pues la independencia de ésta influyó positivamente en el destino de toda la raza etiópica que vivía fuera de África” (s/f, 3-4), produciendo, además, un “cambio en el régimen económico y moral de todas las potencias europeas que tenían colonias” impactando la abolición de la esclavitud, pues “la conducta de los negros haitianos desmentía completamente la teoría de que el nigriciano es un ser incapaz de actos grandes o nobles y, sobre todo, incapaz de resistirse a los hombres de raza blanca”. En conclusión, argumentaba Firmin, “sin que se me pueda acusar de exageración en la defensa de mi tesis, puedo certificar, a pesar de todas las afirmaciones en contra, que la raza negra posee una historia tan positiva, tan importante como todas las demás razas”.

3557.3 Durante la década de los 90 un grupo de latinoamericanos venía rompiendo con el positivismo sajonizante de rasgos spencerianos y evolucionistas: José Enrique Rodó, el francoargentino Paul Groussac y el mismo Rubén Darío, entre otros. La obra clave de esta nueva tendencia se publicó en 1900 y fue Ariel del uruguayo Rodó. Esta obra expresa el cambio de paradigmas, abriendo el pensamiento latinoamericano del siglo XX. De manera simultánea, en una porción pequeña del pensamiento latinoamericano, se advierte por esos años una preocupación por la acción de los Estados Unidos. Es el caso del venezolano Pedro Manuel Arcaya quien se alarmaba en 1899: “Y ahora triunfantes de España, los Estados Unidos, fuertes por el apoyo de Inglaterra y en la confianza que les inspira la potencia de sus máquinas de guerra y el oro de sus arcas, no hacen misterio de sus miras de expansión territorial que forma el objetivo de su política internacional. Y no ocultan que esa expansión habrá de efectuarse a costa de las nacionalidades latinas de este continente” (Arcaya 1981).

356Pero antes el nicaragüense había destacado ya frases de corte pro hispánico y había criticado duramente el modelo sajón o yanqui. En Darío, Rodó o Groussac lo latino, lo hispánico, estaba marcado por el signo de la cultura, de la civilización y nuestro espíritu, pues se trata de algo que llevamos dentro y nos pertenece. En ese esquema se debe reconocer que lo mejor es, a la vez, lo nuestro. Arturo Roig lo ha formulado de la siguiente manera: fue necesario que la idea de olvidar la tradición española fuera suplantada por la de recordar y la de borrar por la de escribir (reescribir) la propia historia (Roig 1981, p. 44 y ss). Unamuno expresó esto mismo de otra manera cuando valorizó el hecho que el chileno Ross Mujica estuviera “exento y libre de casi todos los prejuicios que acerca de España y las cosas y los hombres españoles abrigan aún tantos americanos” (Unamuno 1909, VII).

357Por su lado, Manuel Ugarte, aunque casi medio siglo más tarde, señaló: “Sin la raíz que dio nacimiento a la patria nueva, todo se derrumba. Sin el punto de arranque en el pasado, sin el respaldo de los siglos, carece de consistencia la construcción. Lo único que nos puede defender del cosmopolitismo, es la recia osamenta española, que sostiene y concentra la nueva vitalidad. Con esa convicción hice el primer viaje a España, alrededor de 1900” (Ugarte 1947, 49). Ello permite mostrar que quienes iniciaron contacto con España a nivel intelectual y fueron configurando una red en la que latinoamericanos y peninsulares tejieron lazos, debieron, para hacerlo, dejar de lado el positivismo sajonizante y asumir ideas y sensibilidades en las cuales España valiera la pena.

358Este anti sajonismo debe entenderse también asociado a cierto espiritualismo y orientalismo que en las dos primeras décadas del siglo XX se hizo sentir en la región, aunque en verdad fue más relevante la llegada de las ideas teosóficas que los contactos entre personas, aunque no faltaron algunos contactos y en esto es particularmente relevante la gira del Niño Krishnamurty por algunas ciudades de América Latina. Entre la intelectualidad y las organizaciones feministas y, más allá, entre organizaciones e instituciones de la clase media latinoamericana, le teosofía tuvo impacto importante, unida a una curiosidad por lo oriental, a la búsqueda de nuevas expresiones de la espiritualidad, a la reacción anti positivista. Es particularmente importante la presencia teosófica en México y su impacto sobre José Vasconcelos, figura clave en el pensamiento y en el diseño de políticas culturales en la segunda y tercera décadas del siglo XX en América Latina. Estos contactos e influencias se prolongan y adquieren más importancia después de la Guerra Mundial, en la tercera y cuarta décadas del siglo, con implicaciones en el movimiento aprista y sandinista.

3597.4 El pensamiento latinoamericano durante las primeras décadas del siglo XX correspondió a un ciclo identitario. Según los países, las disciplinas o ámbitos, se ha dicho que en las primeras décadas del siglo se produjeron movimientos de tipo anti positivista, latinista, indigenista, espiritualista, entre otros. Grosso modo, estos movimientos son expresiones diversas de un gran fenómeno que es la reivindicación de la identidad continental; ciclo que sucede al anterior, de corte modernizador.

360El positivismo finisecular que informó el proyecto centralitario modernizador, había puesto énfasis en la racionalidad científica, había exaltado la tecnología, acentuado el determinismo, propuso el modelo sajón en lo cultural y económico, ensalzando a Inglaterra y los Estados Unidos; había asimilado lo humano a lo natural en la idea del progreso.

361El siglo XX se inició en el pensamiento latinoamericano con el Ariel de José Enrique Rodó, publicado el último año del siglo XIX. Esta obra fue la manifestación de un cambio, de un quiebre en varios sentidos: a nivel de las ideas, estableció una demarcación tajante entre aquello que retrataba (caricaturizaba) como filosofía de fin de siglo y la que sostenía como alternativa. A nivel de las sensibilidades, Ariel fue un manifiesto anti utilitario que apuntó a la cultura, a la razón y al sentimiento por sobre un "calibanismo" positivista y norteamericano que achataría a los seres humanos. A nivel etáreo, fue claramente un llamado a la juventud para transformarse en protagonista de una cruzada que envuelve y supera el afán "positivista": porque la humanidad va renovando de generación en generación su activa esperanza y una ansiosa fe en un ideal (1910, 14), correspondiendo al espíritu juvenil la iniciativa audaz y la genialidad innovadora (1910, 25). A nivel del proyecto, y ello es lo que define con mayor fuerza el texto, se trató de la formulación de un modelo identitario de reivindicación, defensa e, incluso, exaltación de la manera propia de ser: la latina, por valores, idiosincrasia, cultura y etnia, diversa a la defendida por la generación finisecular que se definía por la "nordomanía", identificación con un modelo extraño (1910, 81).

362La posición identitaria de Rodó, consolidada desde muy temprano (sin menoscabo de acentuaciones), articuló las diversas dimensiones de su ideario. Estas fueron: espiritualismo, lucha contra el utilitarismo, sus reservas respecto a cierta forma de democracia y a la inmigración, su crítica a la imitación, su exaltación de las humanidades y la latinidad. Quien sintetizó todo ello fue Ariel: "razón y sentimiento superior. Ariel es el sublime instinto de perfectibilidad por cuya virtud se magnifica y convierte en centro de las cosas, en la arcilla humana a la que vive vinculada su luz. Ariel es para la naturaleza, el excelso coronamiento de su obra, que hace terminar el proceso de ascenso de las formas organizadas, con la llamarada del espíritu. Ariel triunfante significa idealidad y orden en la vida, noble inspiración en el pensamiento, desinterés, buen gusto en arte, heroísmo en la acción, delicadeza en las costumbres” (1910, 64-65). Dichos valores que corresponden prioritariamente a una posición humanista que se identifica con lo latino, con lo propio, eran contrarios a lo sajón, especialmente en su versión estadounidense. En otras palabras, "la concepción utilitaria, como idea del destino humano, y la igualdad en lo mediocre, como norma de la proporción social, componen íntimamente relacionadas, la fórmula de lo que ha solido llamarse, en Europa, el espíritu de ‘americanismo’ "(1910, 79).

363Se decía que la poderosa federación (EE. UU.) iba realizando entre nosotros una suerte de conquista moral. La admiración por su grandeza y por su fuerza es un sentimiento que avanza a grandes pasos en el espíritu de nuestros dirigentes y, aún más, en el de las muchedumbres fascinables por la impresión de la victoria y, de admirarla, se pasa por una transición facilísima a imitarla De este modo es que se ha instalado entre nosotros la "nordomanía" (1910, 79-80). Ante ello protestaba Rodó, que no veía “la gloria ni el propósito de desnaturalizar el carácter de los pueblos-su genio personal-para imponerles la identificación con un modelo extraño, al que ellos sacrifiquen la originalidad irreemplazable de su espíritu" (1910, 81). Este mismo argumento, desde otro punto de vista, es el que cuestionaba determinados aspectos de la inmigración, esa "enorme multitud cosmopolita que se incorpora a un núcleo aún débil, para verificar un activo trabajo de asimilación" (1944, 42-43).

364En síntesis, Rodó estaba relativizando una serie de tópicos que caracterizaron al pensamiento más difundido a fines del siglo XIX en América Latina: una mixtura compuesta de positivismo, utilitarismo y darwinismo social donde el modelo sajón y de imitación del centro era la clave para el progreso. El tono o estilo de su discurso era igualmente marcante en este sentido. Desde dicho punto de vista, no interesaba tanto estudiar hasta qué punto concebía de manera exacta el pensamiento finisecular (que sin duda exageraba y caricaturizaba), sino, más bien, constatar un afán de cuestionamiento y superación.

365Rodó, sin embargo, no fue un tradicionalista, tal como podrían tender a interpretarse algunas de sus alusiones a lo espiritual o sus observaciones respecto a la democracia. Es necesario, en este sentido, distinguir entre una posición identitaria y una tradicionalista, que sería su extremo conservador, renuente al cambio. Sostuvo, para diferenciarse, que "los partidos conservadores se adhirieron a la tradición y a la herencia española, tomándolas no como cimiento ni punto de partida, sino como fin y morada; con lo que confirmándolas en su estrechez las sustrajeron al progresivo impulso de la vida y cooperaron a su descrédito" (Citado en Rodríguez Monegal 1957, 102).

366En Motivos de Proteo (1909), Rodó planteó la necesidad del cambio como un ideal tanto para los individuos como para los pueblos, realizándose la renovación constante sin la pérdida del carácter intrínseco (Skirius 1994, 57). Exaltaba la voluntad, particularmente la voluntad de un pueblo, así como su personalidad. Mantener esta personalidad, decía, es la epopeya ideal de los pueblos, a pesar que muchas veces ésta se repliega por imitación o artificio, ahogando la originalidad o el genio tradicional de cada pueblo. Ahora bien, por otra parte, “sin abdicar de esa unidad tradicional, sin romper las aras del numen que se llama genio de la raza, los pueblos que realmente viven, pensaba Rodó, cambian de amor, de pensamiento, de tarea, varían el ritmo de aquel culto, luchan con su pasado, para apartarse de él”. Este cambio no debe ser una traición a la identidad, no debe ser “al modo del humo fugaz que se aparta de la tierra” sino “a la manera del árbol que se aparta de su raíz”. “Gran cosa-sentenció el uruguayo-es que esta transformación subordinada a la unidad y persistencia de una norma interior se verifique al compás y ritmo del tiempo”.

367Algo más tarde destacaba que existían por lo menos dos tendencias que parecían destinadas a prevalecer en la orientación de la nueva literatura hispanoamericana. Es la una, la vigorosa reanimación del abolengo histórico como medio de mantener el carácter consecuente de la personalidad colectiva. La otra consiste en la creciente manifestación del sentido idealista de la vida, que es universalmente uno de los signos del espíritu nuevo que ha sucedido al auge del positivismo. Ambas notas, estima Rodó, forman acorde con el superior designio de contribuir al alma latinoamericana (Citado Henríquez Ureña 1914, 40-41). Esta nueva literatura en cierto modo supera al positivismo y al modernismo que él mismo había alabado, es en cierta forma su autocrítica. Sostuvo que “el movimiento modernista americano, que en relación al arte fue oportuno y fecundo, adoleció de pobreza de ideas”. Ahora, por el contrario, “llegamos en América a tiempos en que la actividad literaria ha de manifestar clara y enérgicamente conciencia de su función social” (Citado en Henríquez Ureña 1978, 40).

368El primer arielismo más espiritualista e individualista, así como fuertemente culturalista se hizo más social. Por una parte, Rodó probablemente se ha hecho cargo de una serie de críticas; por otra, se permeabilizó al ambiente que, en el pensamiento latinoamericano de hacia 1910, se cargó de ideas sociales, tendiendo a proyectarse socialmente.

3697.5 Rodó ejerció fuerte impacto sobre la joven generación de comienzos de siglo, generación que publicó sus primeros escritos entre 1900 y 1910. Sabemos de las comunicaciones de Rodó con varios de estos escritores: Francisco García Calderón, Alcides Arguedas, Pedro Henríquez Ureña; sabemos de la admiración de otros: Carlos Arturo Torres y Juan Vicente Ramírez. Este impacto no generó sin embargo obras parecidas al Ariel o a Motivos de Proteo. Más aún, las obras de las personas cercanas a Rodó son muy distintas a las suyas, y esto en dos sentidos: acusan elementos ideológicos no importantes en el uruguayo; se ocupan de estudiar la realidad político social careciendo del sentido poético-místico.

370Pero Rodó fue clave y su Ariel fue un símbolo, por ello divide el antes y el después, más que Martí, Groussac o el mismo Darío, cuya presencia en las ideas es relativamente menor. De hecho, hubo una serie de autores de ideas y obras que, de una u otra manera, disconformes con el proyecto modernizador (sajonizante, utilitario, oligárquico), fueron reunidos por la obra del uruguayo. Éste catalizó una serie de inquietudes e, incluso, puede afirmarse que fue causa (parcial) del desenvolvimiento del arielismo en diversos países; sin embargo, es evidente que en forma simultánea y no como consecuencia de la obra de Rodó, se venían gestando planteamientos, así como una sensibilidad de que por diversos aspectos coincidían o empalmaban con los del uruguayo.

371Pedro Henríquez Ureña, más mexicano que dominicano para estos efectos, recuerda cómo “en el grupo a que pertenecía, el grupo en que me afilié a poco de llegar de mi patria (República Dominicana) a México, pensábamos de otro modo. Éramos muy jóvenes (había quienes no alcanzaban todavía los veinte años) cuando comenzamos a sentir la necesidad del cambio”. Recuerda, enseguida, la situación psíquica o emocional de su grupo y generación diciendo: “sentíamos la opresión intelectual, junto con la opresión política y económica de que ya se daba cuenta gran parte del país” y, en el caso particular del grupo Ateneo, “veíamos que la filosofía oficial era demasiado sistemática, demasiado definitiva para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer todos los filósofos a quienes el positivismo condenaba como inútiles y en la literatura no nos confinamos dentro de la Francia moderna” (1960, 612).

372Además de Henríquez Ureña, el núcleo pensante de este grupo lo componían Antonio Caso, José Vasconcelos y Alfonso Reyes. De acuerdo al mismo Reyes, la lectura de Rodó contribuyó a darles un sentimiento de solidaridad, de fraternidad con nuestra América (1941, 32). Una fuente importante de inspiración para los ateneístas fue la Crítica de la Razón Pura de Kant (Villegas 1993, 37), que les dio armas para refutar el empiricismo positivista mostrándoles el mundo de los a priori. Señala Abelardo Villegas que, para una generación impulsada por el ímpetu del cambio, la idea de una evolución mecánica, en cierta forma independiente de la voluntad humana, no era congruente con el establecimiento de una nueva educación que se convirtiera en instrumento de ese cambio (Villegas 1993, 40). Estaban todas las condiciones dadas para volcarse hacia un planteamiento identitario.

373Francisco García Calderón dejó dos obras importantes y muy tempranas: El Perú contemporáneo (1907) y Las democracias latinas de América (1912). Para nuestros efectos, es destacable que escribió también algunos textos sobre las ideas en Perú y en América latina, mencionando una serie de trazos que caracterizarían esa nueva generación a la que pertenecía. De acuerdo con sus afirmaciones, a comienzos del siglo XX se había producido un cambio: la tradición positivista tendía a ser suplantada en la nueva generación por otras tendencias. Cita como maestros de esta juventud a Tolstoi, Clarín y Rodó. Dentro del Perú mismo, cita a Alejandro Deústua (García Calderón 1904, 208-209). En otro texto insiste en que la supremacía del positivismo provoca lentamente una reacción idealista, corriente que tiende a predominar ahora en la América Latina. Aunque afirmaba que el nuevo movimiento “no es sino reflejo de la evolución filosófica europea” o “nueva imitación de las tendencias que principian a imperar en Francia, en los EE. UU., en Alemania”. Afirmaba igualmente que “existe un verdadero idealismo de raza y cultura en la América Latina” en la primera década del siglo. Una vez más citaba a Rodó como “brillante defensor del idealismo y del latinismo”, como el más alto representante de un movimiento que, con mucho, lo trasciende porque “todas las figuras interesantes del pensamiento contemporáneo en América Latina llevan cierto sello de idealismo” (1954).

374Además de García Calderón se ha reconocido como los más importantes novecentistas peruanos a José de la Riva Agüero, a Víctor Andrés Belaúnde y a Pedro Zulen, el más adicto a Rodó. El primero publicó muy temprano (1905) su Carácter de la literatura del Perú independiente, en la cual se transparentan sus posiciones identitarias, aunque no del todo rodonianas, marcadas por una concepción de jerarquización étnica: “Dos razas, aunque en diverso grado, han contribuido en el Perú a formar el tipo nacional: la española y la indígena”. Ahondando en su idea racial, señala más adelante que la raza española trasplantada al Perú degeneró sus caracteres en el criollo.

375Otro de los arielista fue el colombiano Carlos Arturo Torres quien escribió Los ídolos del foro, libro prologado por Francisco García Calderón y que trasunta una sensibilidad parecida a la de Rodó y una temática similar a la del peruano. Torres, utilizando el concepto de Francis Bacon “ídolos del foro”, quiere dar cuenta, así como desenmascarar aspectos claves de la política hispanoamericana. Se refirió particularmente a “aquellas fórmulas o ideas -verdaderas supersticiones políticas-que continúan imperando en el espíritu a pesar que una crítica racional ha demostrado su falsedad” (Torre s/f, 17). De acuerdo al colombiano “la sugestión de una palabra sonora, el prestigio de una fórmula incomprendida, la brillantez de los colores de una bandera, la idolatría de una tradición ciegamente aceptada, todas las formas primitivas de esa gran ley de imitación que estudió admirablemente el filósofo Tarde, han llevado a hombres y partidos, plenos de entusiasmo generoso, pero desatentado, a la inmolación estéril, al sacrificio colectivo y al aniquilamiento nacional en el sangriento histerismo de nuestras revoluciones” (s/f, 19). Hizo la crítica de quienes pretendían dar o daban la vida por ideas que no siempre conocen y, sobre todo, que creen definitivas e inmutables no siéndolo verdaderamente. Criticó igualmente a quienes pretendían dar fundamento absoluto a sus ideas afirmándolas en una ciencia que pretenden ya constituida de forma definitiva. También hizo la crítica de lo que denominó la “superstición democrática” y la “superstición aristocrática”, inspirándose como tantos latinoamericanos de esos años, en Gustavo Le Bon y su psicología de las multitudes. Culminó señalando que su afán ha sido sustituir el criterio de lo inmutable por el de lo progresivo y que, a las convicciones tradicionales e inquebrantables, quiere anteponer las convicciones racionales y perfectibles (Torres s/f 278).

376Sin duda pueden también incluirse en este grupo los argentinos Manuel Ugarte, Ricardo Rojas y Manuel Gálvez, quienes reivindicaron lo hispánico de la formación argentina. Enrique Zuleta Álvarez ha destacado que Gálvez, después de sus viajes a España en 1906 y 1910, definió una posición que llamó nacionalista con El diario de Gabriel Quiroga (1910) y El solar de la raza (1913). Estas y otras obras significaron una reacción contra el cosmopolitismo que desnacionalizaba el país, vulnerando la personalidad tradicional en función del progresismo materialista de Buenos Aires. Manuel Ugarte también viajó a España y lo hizo antes de Rojas y Gálvez. Allí encontró a varios miembros de la generación del 98, particularmente a Unamuno, con quien ya tenía contacto pues el español había prologado uno de sus libros. Ugarte fue quizás el primero que contribuyó a la formulación de un arielismo explícitamente antimperialista. En él se fundieron el arielismo y el latinismo con el socialismo y el antiimperialismo.

377Realizó, a comienzos de la segunda década, una gira por diversos países de América latina difundiendo su ideario.

3787.6 En Centroamérica se desarrolló también una tendencia paralela al arielismo y que tuvo en el mundo de las ideas un sentido análogo: el “paganismo”. Este se definió principalmente por un acercamiento a la naturaleza, así como por una exaltación de lo clásico. Los paganos buscan sus raíces en lo indígena y en lo helénico; como el arielismo, exaltan lo propio y lo clásico. Constantino Láscaris Comneno ha señalado que la actitud pagana es la culminación de todo el proceso de secularización del siglo XIX, así como de un enconado deseo de hallar las raíces vitales; que por sobre el desconcierto del localismo, es a la vez la búsqueda de lo universal y del terruño; que la vibración telúrica es elevada a la categoría estética y a visión cósmica (Láscaris 1970, 121). El paganismo se expresó principalmente en literatura y particularmente en poesía (Rubén Darío, Juan Ramón Molina, Fernando Centeno Güell, entre otros) y sólo secundariamente en el plano de las ideas: Gómez Carrillo, García Monge y, sobre todo, Roberto Brenes Mesen.

379El más importante pensador “pagano” fue el costarricense Roberto Brenes Mesen. Éste se formó en el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile en un positivismo ya relativizado a fines de los años 90 pero que, igual que a Rodó o a los ateneístas, le resultó asfixiante. Entonces estudió la naturaleza del conocimiento científico y, con verdadero deleite, halló los límites de las ciencias (Láscaris 1970, 32). Superó el positivismo volcándose hacia el paganismo del que escribe que “para el bien de los hombres, no fue jamás vencido del todo. Por largo tiempo enmudeció su lengua, pero sus secretas adoraciones sobrevivieron a la crueldad de las edades. El paganismo es ingénito al alma humana, decía en 1905. Las naturalezas primitivas retornan al paganismo ¿Retornan? No, las criaturas primitivas, en el sentido hesiódico, como si estuviesen más cerca de la naturaleza, penetran mejor en sus secretos”. Y esto lo señalaba a propósito de Juana de Ibarbourou de quien dice que “su actitud ante la naturaleza y la vida es esencialmente pagana. Del original, auténtico, bello paganismo, cuya savia imperecedera no ha cesado de fluir, secretamente en el alma de los arios” (1928, 128). Este no ha perecido jamás “porque responde a recónditas urgencias de la naturaleza humana” (1928, 129). Sin duda, desde este punto de vista, el paganismo es un ecologismo. En el paganismo de Brenes Mesén se encontraron el ecologismo, el espiritualismo, la admiración por lo griego y lo oriental con la teosofía. Todo esto busca armonías con el positivismo, así como posibles maneras de superarlo. “Quien con mente despejada de todo prejuicio-nos dice-establezca la comparación entre las conclusiones científicas de los positivistas y las afirmaciones del teosofista, quedará convencido de que no son las de éste las menos científicas, ni las menos filosóficas, ni las menos fecundas en perspectiva de desenvolvimiento de las facultades intelectuales del hombre” (1917, 21). Insistía en esta posición, cuando afirma que “el hombre de ciencia nada tiene que objetar a la concepción metafísica del teosofista, para quien la materia es la totalidad de la existencia cósmica, que cae bajo posible percepción en cualquiera de los planos. Las Energías de la Naturaleza del teosofista son inteligentes, son vivas y son conscientes. La sabiduría de las leyes de la Naturaleza, para el físico materialista es la obra del caso; para el teosofista, la expresión de una vida, de una conciencia, de una Sabiduría perfecta” (1917, 59).

380Enrique Gómez Carrillo, por su parte, acentuaba más la dimensión ecológica. En Cultos profanos, afirmaba que “los árboles merecen ser amados en todas partes como lo son en Extremo Oriente, donde la buena religión budhista ha puesto en cada tronco, en cada rama, en cada hoja, una sensibilidad, una sentimentalidad, un alma” (s/f, 1). Destacó la actitud de H. Taine, quien consideraba a un árbol como su mejor amigo a la vez que su maestro de ética. Gómez Carrillo piensa que “otros árboles podrían ser, como el de H. Taine, nuestros profesores de ética, otros de lógica”, pero que es “cual consejeros de vida tranquila, enérgica, cual grandes guías de existencia instintiva, como hay que considerarlos. En momentos de duda o de tristeza, de inquietud o de angustia, ningún ejemplo superior al suyo” (s/f, 2-3). Según él, “los chinos y los japoneses también tienen, gracias a las leyendas budhicas, nociones menos crueles que los occidentales en lo que se refiere al mundo vegetal” (s/f, 9). Valorización de Oriente y ecologismo acercan a Gómez Carrillo al paganismo.

381El paraguayo Rafael Barrett se detuvo en el aspecto teosófico. Para él “lo que es más simpático de la teosofía es la moral. Todos los teósofos que conozco son buenísimas personas. Les horripila la violencia; incapaces de verter sangre, respetan la de las bestias y se vuelven vegetarianos intransigentes” (1943, 571). Recordaba las conexiones entre la teosofía y las filosofías de la India, poniendo en relieve una ética de la tolerancia por la cual Oriente es superior a Occidente (1943, 572).

382El chileno Luis Ross Mugica puso también en relieve algunos valores no occidentales y particularmente los del pueblo marroquí. Enfrenta el modo europeo (“civilizado”) de ser y el de los moros. Inspirándose en Pierre Loti destaca lo amurallado e impenetrable, la capacidad de dar la espalda a Europa, la permanencia en el sueño, la existencia de un país donde los hombres oran (1909, 181-182). Ross avanzó más en su planteamiento al constatar y denunciar el impotente afán civilizador europeo como una rapiña económica. Se pregunta dónde queda la civilización en todas las invasiones y explotaciones a las cuales Europa está sometiendo a Marruecos. “¿Y la civilización? ¡Ah! La civilización es el tapabarro: Marruecos está en la anarquía; hay dos sultanatos en vez de uno; las pasiones religiosas exaltadas y el amor salvaje a la independencia de los kabilas ha aumentado. Luego no exageramos al decir ‘la impotencia civilizadora de Europa’” (1909, 192). Si Europa ha sido impotente al introducir la civilización, se pregunta ¿Por qué no habrían de entrar los marroquíes dentro de la civilización en el futuro, y quién puede prever el tipo de civilización que creará su genio particular, su manera de ver la vida? (1909, 197). En definitiva, aparece el mismo dilema de los latinoamericanos: civilización o barbarie, tradición o modernización, europeismo o autoctonismo, y aquella que las engloba: modernización e identidad. Se respondió a sí mismo diciendo que tenía fe “en algunos de estos pueblos nuevos, víctimas de la codicia europea”. Él pensaba que barrerían la vieja civilización y crearán una nueva etapa. “Turquía, Persia, la India y algunos países de la América del Sur, son la humanidad del porvenir” (1909, 197).

383Gabriela Mistral, por su parte, se acercó a la teosofía, como lo ha demostrado Grinor Rojo: teosofía, hinduismo y un cierto ecologismo. Al comienzo la seduce el llamado teosófico a la “hermandad universal”, pero luego se acerca a otras dimensiones como los misterios ocultistas y las especulaciones astrológicas (Rojo 1997, 197). Las lecturas de Allan Kardec y Annie Besant se funden con las de Tagore, con las de Tolstoi y otros autores para formar en ella, como en Barret o en el costarricense Omar Dengo y, algo más tarde, en el salvadoreño Alberto Masferrer (1948, 18ss) y en Augusto Sandino (Wunderich 1995, 281ss), un espiritualismo social con ribetes de una proto teología de la liberación heterodoxa y más brahamánica que católica. Aquí también puede ubicarse a José Vasconcelos con sus Estudios Indostánicos. El pensamiento latinoamericano ha tenido como clave los temas que se refieren al continente, a su historia, a su constitución y a su destino. En un sentido, sus mayores esfuerzos han ido hacia lo político. Sin embargo, en otro, allí mismo aparecen otra serie de temas y reflexiones que, conectados con los grandes tópicos de la modernización y la reivindicación de la identidad, no se agotan en lo político, con cuestiones más metafísicas, religiosas, éticas, sobre la naturaleza americana o sobre nuestro ser como latinoamericanos.

384El paganismo, el arielismo, el espiritualismo ecológico o político y un cierto orientalismo, ponen en relieve dimensiones menos frecuentes, más secretas si se quiere, de la historia de nuestras ideas.

3857.7 En conclusión, tanto Rodó como otros autores de la primera década en Perú, Brasil, México, Colombia, reivindicaron una cultura y forma de vida marcada por elementos diversos (opuestos) a los del proyecto sajonizante-naturalista-utilitario, como ellos lo definían. Su propuesta identitaria reivindicaba una forma propia de ser, marcada por lo latino, por lo espiritual, por el vitalismo y la libertad. En torno a este proyecto se creó una red en América Latina y Europa en la cual se interconectaron los arielistas residentes en América, con otros, residentes en Europa, así como con algunos europeos, usamericanos e incluso, uno que otro asiático.

386Simultáneamente pervivía una línea positivista continuadora de la tradición de pensamiento de fines de siglo XIX, aunque modificada por algunas características específicas: heterodoxia y afán de investigación.

387Muy cercanas al positivismo se encontraban las ideas socialistas y, en menor medida, las anarquistas. El pensamiento socialista se constituyó también a partir del marxismo y del krausismo. Antes de la Primera Guerra Mundial, los planteamientos socialistas no alcanzaron grados importantes de elaboración y eran más bien doctrinarios y repetidores de ideas adquiridas, poco sensibles a la cuestión nacional. Obviamente destacaba con mucho énfasis lo social, que sería una cuestión decisiva en el pensamiento latinoamericano inmediatamente posterior a la guerra. A nivel de la sensibilidad, lo más notorio es el tono ético que insiste en la regeneración de los individuos y de la sociedad: lo socialista es más moral.

388Más elaboradas y originales fueron las obras del grupo de autores que se abocaron al tema de la nación, la raza, el carácter o el caudillismo. Difícilmente puede decirse que constituyeran una escuela en sentido estricto, aunque sí pertenecieron a una generación. La tendencia más fuerte es el nacionalismo, pero varios de ellos sólo a duras penas podrían incluirse en ésta. Más aún, algunos ni siquiera pueden caracterizarse claramente como identitarios. Todos fueron formados en un ambiente más o menos positivista, pero todos se han abierto a ideas que lo trascienden; son generalmente bastante eclécticos, poco doctrinarios y particularmente orientados hacia el estudio de la realidad mucho más que a la exposición de doctrinas o de grandes ideales. La afición por lo psicológico ha reemplazado a los temas jurídicos o teológicos; incluso los temas educacionales han decaído. Cuestionan y revisan las ideas del siglo XIX. Normalmente se ocupan de estudiar la realidad y muchas veces de reivindicar lo propio: casi siempre cuestionan la adopción de costumbres, ideas, pautas venidas de los países más desarrollados, como inadecuadas para entender y para proyectar los nuestros. Esto fue lo articulador en un espíritu identitario.

389No debe entenderse, por cierto, que el aspecto centralitario haya sido totalmente inhibido en el pensamiento latinoamericano de comienzos de siglo. No fue así. Si por un lado se mitigó, por otro, se reformuló y, sobre todo, apareció con mayor énfasis un afán identitario. ¿Cómo se expresó esto específicamente en relación a las diferentes escuelas o tendencias de pensamiento?

390En síntesis, puede señalarse que las diferentes tendencias, escuelas, influencias, temáticas, etc. fueron articuladas por la preocupación identitaria. En otras palabras:

  1. Que el arielismo, el latinismo, un cierto hispanismo, así como el protoindigenismo, participaron de una perspectiva identitaria, es algo evidente.
  2. Es menos evidente, sin embargo, que el desarrollo en el ámbito filosófico de una tendencia espiritualista, idealista, de la voluntad, guarde relación con el movimiento identitario. Ahora bien, es importante advertir que, a partir del positivismo mecanicista, era coherente pensar que los pueblos de nuestro continente debían seguir el mismo destino que habían marcado los más modernos. Al reivindicar en cambio lo espiritual, lo volitivo y la libertad creadora, se hacía más fácil imaginar un destino propio, que debía construirse.
  3. Los recientes psicólogos, sociólogos y antropólogos de orientación positivista se abrieron a la realidad y aunque no debe confundirse la preocupación por ésta con su defensa o reivindicación, en diversas ocasiones tiende a ocurrir lo que ha señalado Leopoldo Zea: “la conciencia de la propia realidad originará también la revalorización de ésta” (1976, 424).
  4. En este mismo sentido debe entenderse el desarrollo de un movimiento socialista y anarquista que, si bien sería torpe reducir a un afán identitario, se articuló con lo identitario a través de elementos como: la reivindicación de lo popular, la denuncia de la penetración imperialista, el énfasis en la justicia y la igualdad en desmedro del crecimiento.
  5. Más fácil es ligar, ya en un ámbito que no es propiamente pensamiento pero que lo acompaña, la existencia del criollismo y del telurismo en la plástica y en la literatura.

391Sin duda, en los primeros años del siglo, hasta la Guerra Mundial, no aparecieron sólo pensadores emitiendo una sola voz monocorde e idéntica. Hubo voces cabalmente opuestas y hubo matices, aunque el concierto suena identitario.

392El planteamiento identitario originado en 1900 se prolongaría hasta muy avanzado el siglo. Durante los años 30 y sobre todo luego de la Segunda Guerra Mundial, se formuló un nuevo proyecto centralitario modernizador articulado en torno al concepto de industrialización. Entre tanto, lo identitario que se había iniciado como reivindicación de una manera de ser propia, centrado principalmente en lo cultural, evolucionaría orientándose hacia la defensa del pueblo. Apareció así un identitarismo social que también evolucionó para orientarse particularmente hacia lo económico.

Notes

29 Migrantes en el medioambiente intelectual de Estambul. En Estambul, desde 1850, confluyeron numerosos intelectuales islámicos de diversas procedencias, que huyendo de las expansiones europeas contribuyeron a crear un clima anti-occidental y en ocasiones con fuerte impronta identitaria. Desde 1860, la Puerta creó un sistema de acogida a los extranjeros. Los que llegaron, en primer lugar, fueron los argelinos quienes, habiendo permanecido décadas en Siria luego de la conquista francesa de sus tierras; posteriormente en los 1840s llegaron a Daghestan, donde solicitaron ayuda de los otomanos. En 1852 los acontecimientos de Mappilla condujeron a los británicos a expulsar de Malabar a Sayyid Fadl Al-Alawi que se transformó en uno de los consejeros del sultán Abdülhamit II. A partir de 1854, como consecuencia de la Guerra de Crimea, una importante ola de refugiados llegó a Estambul y a las ciudades costeras de Anatolia. Por su parte, los circacianos comenzaron a fluir por esa misma época, debido a la consolidación del poder ruso en el Cáucaso. Este movimiento continuó con la supresión de la dinastía mongol en 1857 y la llegada de refugiados provenientes desde el Asia Central. Más tarde llegaron los «indonesios» huyendo de las invasiones holandesas y, por último, los tunecinos (ver Legrain 2006, 26).

30 Redes en las periferias de la periferia. Es destacable considerar como hacia 1900 en Singapur y otras ciudades portuarias de la región coexistían redes del revivalismo islámico, del panasiatismo, del nacionalismo indio y de la teosofía. En esa región no se encontraban quienes generaban y movilizaban estas redes. Esas personas se encontraban en El Cairo, Tokio, Calcuta u otras ciudades, pero sus influencias y contactos se proyectaban hacia Singapur, ciudad ya importante para el comercio, aunque intelectualmente muy marginal. Precisamente, aquello que caracterizó a Singapur y en igual medida a otras ciudades de la región como Kuala Lumpur, Yakarta y Medan, hacia 1900, es que fueron casi únicamente receptoras y no emisoras de ideas, hacia otras periferias.

31 Importantes personajes que recibieron inspiración fabiana. En los orígenes del fabianismo se encuentran personas como Edward Carpenter, John Davidson, Havelock Ellis, Edward R. Pease, George Bernard Shaw, H. G. Wells, Annie Besant, Graham Wallas, Hubert Bland, Edith Nesbit, Sydney Olivier, Oliver Lodge, Leonard Woolf y Virginia Woolf, Ramsay MacDonald, Emmeline Pankhurst y Bertrand Russell. Varios líderes políticos de las independencias y/o futuros primeros ministros de antiguas posesiones británicas, recibieron la inspiración fabiana Jawaharlal Nehru, India; Obafemi Awolowo de Nigeria; Muhammad Ali Jinnah, de Pakistán; Lee Kuan Yew, de Singapur. Entre los académicos fabianos pueden señalarse el cientista político Bernard Crick, y los economistas Thomas Balogh y Nicolás Kaldor, y el sociólogo Peter Townsend (ver irapl. altervista. org/wkp-en/index. php? Lemma).

32 Antecedentes: otomanos y egipcios, panasiatismo y panislamismo. Antes del establecimiento de las primeras redes creadas con inspiraciones panasiáticas más o menos claras y declaradas, hubo redes intelectuales que se inspiraron en la necesidad de articular a algunos o muchos pueblos asiáticos, aunque sin conceptualizarlo de esa manera. Probablemente la primera inspiración fue la de un vago sentimiento de hermandad oriental, que no especificó ni el alcance geo-étnico de esta “orientalidad” ni su significado, aunque estaba relativamente claro que se trataba de pueblos que estaban siendo avasallados por la expansión occidental nord-atlántica. Es el caso, por ejemplo, del periódico al-Urwa al-Wuthqa que Yamal Afgani y Mohammed Abdú publicaron en Paris en y cuyo primer número de 1884 anunciaba que estaba dirigido a los orientales en general y a los musulmanes en particular (Hourani 2005, 136). Este pan-orientalismo, es una derivación o ampliación del panislamismo (otomanista o no) que se estaba imaginando desde mediados de los 1870s, especialmente en el marco de la producción de los Jóvenes Otomanos y en particular de su mayor intelectual, Namik Kemal (1840-1888). Éste había formulado la idea de una unidad pan-islámica, bajo el liderazgo otomano, para aceptar, adaptar y difundir la civilización moderna a través de Asia y África, de modo de crear un balance de poder Oriental para contrapesar el poder europeo (Lewis 1968, 142).

33 Logias filipinas. Se ha señalado que poco antes de 1900 había en Filipinas unas 80 (ochenta) logias masónicas, aunque seguramente se trata de un número exagerado por las autoridades católicas. Por cierto, también las había organizadas por los filipinos de Hong Kong, donde se dice que vivían, por esos años, unos 200 (Vázquez 1997, 93).

34 Viajes y contactos de Sun Yat-sen. Sun residió en numerosos lugares como Japón (Tokio y Yokohama, entre otras ciudades) Londres y Honolulu y estuvo de paso en muchos más. Sólo por citar algunos de los lugares por donde transitó hasta 1911, antes de proclamar la República e1 de enero de 1912: Singapur, Malasia, Filipinas, Hong Kong; Saigón 1900, 1905; Hanoi 1902; Japón parte de 1895 y 1896; Hawai en 1896, 1903; 1896: Londres, luego Francia, Alemania y Rusia, permaneció entre 1896 y 1897 en Europa; en 1897 volvió a Japón donde permaneció unos 3 años, sostenido por Miyazaki Torazo; 1904: Hawai, USA, Bruselas, Berlín, Paris; 1905: Japón donde fundó la Liga Jurada; 1907: Tokio, fue expulsado de Japón, recorrió el Sudeste de Asia y promovió la Liga Jurada, estuvo en Singapur y Penang; 1909: tercera vuelta al mundo: Londres, Chicago, Nueva York, San Francisco. Algunos de sus más importantes contactos, antes de 1911, fueron: Charlie Soong, H. H. Kung, Jean Jaurès, Miyazaki Torazo, Liang Quichao. Después de 1911 fueron: Chiang Kai-shek y Mijail Borodin (Mijail Gruzenberg), desde 1923. En este marco deben señalarse asimismo algunas instituciones como la Liga Jurada, la YMCA (Charlie Soong fundó en 1904, en Shangai una sede de la YMCA, la Asociación de Jóvenes Cristianos Varones, en parte como cobertura de las actividades políticas); en Tokio H. H. Kung dirigió la YMCA donde se reunían chinos cristianos exilados hacia 1914; la más importante organización fue sin duda el Kuo Ming Tang o Partido Nacionalista Chino.

35 Los viajes de la intelectualidad africana. Deben ponerse en relieve los viajes de algunas comisiones enviadas a Londres, por ejemplo, durante los cuales los africanos tomaron contacto con intelectuales residentes allí, o reuniones como el Congreso Universal de las Razas, organizado por la Sociedad de Cultura Ética y realizado en esa misma ciudad en 1911, donde se dieron cita W. E. B. Du Bois, W. Rubusana y J. T. Jabavu entre otras personas.

36 La importancia de los intelectuales del centro en la idea de Oriente de los propios orientales hacia 1900. Es muy importante la obra de los intelectuales del centro en la idea de Oriente (por su capacidad de ver la totalidad) y de otras regiones periféricas que los propios periféricos se hacen. La noción “Asia” y la noción “Oriente” provienen claramente del pensamiento europeo que, desde el siglo XV y XVI, fue capaz de conceptualizar las regiones del mundo en términos “geográfico-empíricos” y no ya “mitológicos” (aunque esta distinción no sea sino parcialmente válida). La intelectualidad del centro desde mucho antes, pero particularmente desde fines del siglo XVIII y durante el XIX, fue produciendo tanto una filosofía de la historia y de la geografía (cuyo mayor exponente fue Hegel) y un conocimiento sobre la historia y las culturas de Oriente que permitió a los propios periféricos conceptualizarse a sí mismos, con categorías diferentes a las que manejaban en sus propias culturas ancestrales y que los representaban respectivamente siempre como centros u ombligos del mundo. Entre los casos que deben citarse, en este momento, se encontraban en primer lugar las obras de William Jones y Friedrich Max Müller que llevaron a los orientales a concebir una hermandad basada en la espiritualidad y opuesta a un Occidente materialista (incorporando eso sí la noción de “barbarie” que estaba en el pensamiento chino confuciano y también en el indio hindú. Más especialmente debe destacarse la influencia del libro de Henry Cotton New India or India in Transition (1886, revisado 1905) que Okawa conoció en 1913 y que le condujo, según su propia confesión, cambiar su visión de Oriente y sobre todo imaginar su proyecto intelectual y existencial, como acercamiento entre Japón y la India, transformándose desde un “cosmopolita” en un “asiatista” (Ver, respecto de esto último, Sumi-Barnett 2004). Por su parte, Rabindranath Tagore reforzó su imagen positiva de China, sobre la base de la exaltación del idealismo oriental que hizo Lowes Dickinson en sus Letters of John Chinaman (Nag 1957).

37 Reformismo religioso, racionalismo, secularización. Dharmapala, Ram M. Roy y Afgani afirmaron su reformismo, en buena parte, en el intento por despejar la religión de mitologías y prácticas de milagrería y ritualismo. La búsqueda de una religión más racional, abstracta y espiritual fue clave dentro de la recepción de las ideas religiosas desde Europa y de las posibilidades de reaccionar ante el impacto, repensando sus culturas en la nueva coyuntura mundial. En numerosas ocasiones, los reformadores religiosos de las periferias han pensado las mejoras de sus respectivas sociedades sobre la base del modelo de lo que había ocurrido en Europa con la Reforma. Ello permitía pensar sus respectivas reformas como formas de modernización de sus sociedades, de aggiornamento moderado e, incluso, de cierto avance en un proceso de secularización.

38 Sri Lanka cambio de nombres y vestuario. Como en el caso de los Saros del África Occidental poco antes (ver nota: El vestuario, las apuestas y el juicio del futuro), de forma similar se produjo en Sri Lanka un movimiento de retorno a los nombres autóctonos y de recuperación del vestuario. Este fue un proceso pensado como re-budización o re-cingalización de la sociedad, asociado al potenciamiento del orgullo cultural y a la correlativa vergüenza de asumir costumbres foráneas, especialmente si provenían de invasores con prácticas muy opuestas a las ideas budistas (Ver DeVotta 2007, 16).

39 Proyección temprana del pensamiento de Gandhi en Sudáfrica. Se sabe que John Dube conoció muy de cerca los postulados de Gandhi y que éste último dialogó con Abdulah Abdurahman incentivándolo a leer el ensayo de Thoreau y difundió sus ideas a través del periódico de la African People Organization (APO), dirigida por Abdurahman. También sabemos que años más tarde el African National Congress (ANC) adoptó tácticas de resistencia pasiva en Sudáfrica, y en Westáfrica el National Congress British Westáfrica (NCBWA) y su líder J. E. C. Hayford se inspiraron parcialmente en el caso indio. Hubo además una línea de pensadores indios en Sudáfrica posteriores a Gandhi que heredaron su pensamiento.

40 El “Egipto-centrismo” de los estudios eidéticos sobre el mundo islámico La historia del pensamiento de las regiones musulmanas ha sido Egipto-céntrica. No solo por la obra de importantes autores egipcios como A. Abdel-Malek, sino también por otros como Claude Liauzu, Albert Hourani o Nikki Keddie, han hecho sus estudios eidéticos en primer lugar desde la óptica de Egipto, otorgando al espacio turco mucho menos importancia, al indo-paquistaní igualmente poca y al indonesio-malayo prácticamente nula. La línea de pensamiento trazada a través de Afgani, Abdú, Rida, al Banna, Qutb y más allá, ha llevado incluso a “egipcianizar” al persa Afgani. Más recientemente, se han desarrollado estudios eidéticos sobre las regiones musulmanas que no son Egipto-céntricos, abordando en mayor profundidad lugares alternativos, como los de Adam (1995) sobre Indonesia, de J. Cole (1992) sobre Irán y de A. Khalid (2006) sobre Asia Central, entre tantos más, o los ya antiguos sobre el Subcontinente Indio, pero a la vez tales estudios son muy parciales, en el sentido que no pretender dar una visión de conjunto.
Una finalidad permanente de mis trabajos ha sido ampliar el universo eidético estudiado. Incluso, si miramos las regiones islamizadas del África del Norte, tenemos numerosas fuentes de pensamiento que no se reducen a Egipto, sin dejar de asumir que es sin duda la primera potencia intelectual de la región. De hecho, las regiones islamizadas van creciendo más y más geodemográficamente, incorporando lugares que antes difícilmente se consideraría parte de éstas, como Lagos o Dakar. Pero no sólo eso, han aparecido lugares importantes de emergencia de pensamiento (islámico y no islámico) tanto en Argelia, Túnez (y no es menor la obra tremendamente influyente, a nivel global, de F. Fanon, elaborada en ese marco) y Sudán, pero también en Marruecos y el propio Abdallah Laroui (1997) es un doble ejemplo por su pensamiento y por sus estudios eidéticos
El “Egipto-centrismo eidético” conduce a dos distorsiones: atribuir espontáneamente influencia desde Egipto a autores no egipcios que pensaron cosas similares a los egipcios y leer la realidad no egipcia como si fuera similar a la egipcia. Por cierto, de este tipo de provincianismo intelectual no han adolecido solamente los autores que trabajan el mundo islámico, con europeos, latinoamericanos o sudsaharianos ha ocurrido algo muy similar: Francia y Alemania, México, o Ghana y Liberia han sido referentes. Ahora bien, se trata de elaborar instrumentos teóricos, que permitan detectar estos focos de creatividad intelectual, y que no se reducen a discusiones más o menos teológicas, sino que comprenden un amplio pensamiento laico, demasiadas veces ocultado por el fulgor del pensamiento islámico propiamente tal.

41 Salafismo y revivalismo. De salaf = antepasados, predecesores, del buen ejemplo ancestral y la tradición del Profeta, de sus compañeros y primeros cuatro califas. Tariq Ramadán (2000, 61) ha definido a los pensadores de la salafiya se refieren a los “salaf” término con el que se suele aludir a los primeros sabios (estudiosos, académicos, intelectuales) del Islám, los del período comprendido entre la época que vivió el Profeta y finales del siglo III de la Hégira (aproximadamente hasta finales del siglo IX). Lo que buscan, ha escrito Ramadán, es recuperar el acceso directo a los textos y, sobre todo, el dinamismo del pensamiento que había caracterizado a aquella época a través de un retorno a las fuentes. Estos autores frecuentemente han sido revivalistas, y en particular Afgani y Abdú, inspirado en la idea de superar la decadencia de los pueblos islámicos, mediante la vuelta a los salaf.

42 La creación del mito de Afgani. Pocos fenómenos en la historia de las ideas han sido tan reconstituidos por los estudios posteriores como éste. La principal prueba de ello es que quienes se reunieron en estas redes y en este movimiento no se dieron un nombre que les identificara, no elaboraron manifiestos, no se separaron de las tenencias anteriores, no se reconocieron claramente entre ellos, etc. sino quizás hasta 1890 o 1900, aunque habrían empezado sus actividades 20 o 30 años antes. Refiriéndose a la que ha sido reconocida como la figura principal (Yamal el Din Afgani), N. Keddie ha señalado que su reconocimiento posterior ha sido claramente mayor que el que poseyó en su propia época donde, fue apenas reconocido y que con el prestigio que ha adquirido posteriormente, diversos autores o movimientos buscando un origen legitimador han querido remontarse a él (Keddie 1994,24) como si se tratara de darse orígenes ilustres.

43 Abdú, Blyden, Douwes-Dekker y Martí. Las similitudes entre el pensamiento de Abdú y el de Martí y Blyden son muy grandes. Blyden planteaba que se había utilizado indiscriminadamente una literatura extranjera y no debe olvidarse que existe toda una producción que ha sido inventada para la degradación y proscripción del negro (1887, 95). La idea del cubano José Martí en 1891 respecto a que la pechada del llanero no se detiene con un decreto copiado de Hamilton y que por ello la universidad a-la-europea (en que se enseña el derecho y la historia extranjeros) debía ser suplantada por una universidad a-la-americana (donde se profundizará en la historia de los incas para acá) (1977, 32-33). En 1913 en Indonesia, Ernest Douwes-Dekker se quejaba igualmente que se enseñara la historia de Holanda y no se conocieran los rudimentos de la historia de la propia región (Ver Penders 1977, 228 y 230).

44 Puntos en común de Afgani y Abdú. T. Ramadan es un autor muy calificado y confronto su propuesta con mi propia síntesis, aunque él no incluye a N. Kemal (Ramadán 2000, 148). Por cierto, más que refutar la posición de Ramadan, de lo cual sería incapaz, aporto una versión ampliada y en los términos de la interpretación de este trabajo: 1-Hacer referencia permanente a las fuentes y a la identidad islámicas con la voluntad de luchar contra el tradicionalismo para volver a leer los textos de la misma forma como los asimilaron los salafíes y teniendo en cuenta el contexto sociopolítico. 2-Liberar la razón de las ataduras de la imitación para desarrollar un modo reflexivo que permita aportar respuestas nuevas, pero siempre fieles a las fuentes islámicas (por medio de la ichtihad). 3-Impulsar la unidad de los pueblos musulmanes sobre la base de su pertenencia al Islám, sea cual fuere la escuela o la tradición a la que se pertenezca. 4-Educar y movilizar a los pueblos apoyándose en su identidad religiosa y organizar su participación política. 5-Orientar el compromiso político hacia la institución del principio de la shura, en el sentido del respeto a la elección de los pueblos y de su participación en los asuntos públicos. 6-Luchar contra el sometimiento a la presencia o influencia extranjera sea de la naturaleza que fuere.

45 “Renacimientos” diversos a lo ancho del mundo. Algo parecido ocurre con el indigenismo en América Latina e incluso con el “paganismo” de América Central. La búsqueda de raíces pre islámicas o pre-cristianas en diversas regiones del mundo, concibiendo la presencia de las religiones monoteístas conquistado-ras como una especie de edad media que debe ser sobrepasada en una especie de renacimiento, con un retorno a lo clásico y con una proyección hacia el futuro de esa dorada época antigua, no contaminada por la influencia de lo semítico cristiano o islámico invasor.

46 Origen extranjero de numerosas figuras del pensamiento otomano y turco. Puede constatarse la importancia de varias figuras de procedencia extranjera, aunque insertas en los medioambientes intelectuales del imperio en los siglos XVIII y XIX, en la elaboración y la evolución del pensamiento en las regiones otomanas e incluso en la aparición del pensamiento turquista. Partiendo por Ibrahim Muteferrika, de origen húngaro y siguiendo por Claude-Alexandre Conde de Bonneval, quien pasó a llamarse Humbaraci Ahmed Pachá (1675-1747), un aventurero expulsado primero de Francia y luego de Austria, siguiendo por Celaleddin Pacha (1826-1876), un polaco que llegó junto a otros compatriotas y algunos húngaros, después de la derrota del 1848 y por Ahmed Vefik Pacha (1823-1891) nieto de un griego convertido. Esto muestra, por otra parte, que la disyuntiva no se discutió sólo entre intelectuales nativos, sino que han existido, por todas partes, voces e intelectuales procedentes de Europa y de las potencias coloniales que jugaron un papel en la discusión, sea como participantes materiales o como referentes.

47 La importancia de Guizot para la obra de Fukuzawa, Sarmiento y Afgani La presencia de Guizot es relevante en la obra de Fukuzawa, de Sarmiento y de Afgani, 3 de los más importantes pensadores de las regiones periféricas durante la segunda mitad del XIX. Debe destacarse aquí como Guizot contribuye a hacerles pensar mundialmente y darle un sentido laico a la historia. El progreso de la civilización les compromete y les permite pensar, por una parte, las maneras de incorporar a la periferia en el proceso (civilizatorio) global y, por otra parte, cómo pensar la labor civilizadora de la misma periferia, incluso como aporte al centro y al mundo. Por cierto, en varios sentidos, estos tres pensadores y políticos fueron muy diferentes.

48 La intelectualidad del centro contribuye a la creación de imágenes identitarias. Debe destacarse que la idea de Asia como diferente y opuesta a Occidente se construyó principalmente teniendo en cuanta los elementos entregados por los orientalistas del centro, que fueron quienes elaboraron una contrastada imagen del Asia, respecto de Europa. De hecho, las intelectualidades de China, Japón, India, Indonesia o del imperio Otomano no se concebían como parte de un todo, ni concebían a sus pueblos como Asia. Por, cierto no usaban las denominaciones “Asia”, “asiáticos” u “orientales” antes de la presencia europea. Fueron algunos orientalistas, como William Jones, H. H. Wilson, Monier Monier-Williams, H. T. Colebrook y Friedrich Max Müller, quienes identificaron a India como una fuente de filosofía y religión, en la cual Europa debía inspirarse. Las intelectualidades de esas periferias no necesitaban más: una pequeña señal de la intelectualidad del centro y se aferrarían a ello como “confesión de parte”.

49 Teorías socialistas y factores autóctonos, en diferentes sentidos Son los rusos los primeros en formular un socialismo autóctono o un socialismo diferente del modelo occidental, que se fundamentó en cuestiones no doctrinarias, sino con especificaciones histórico-socio-culturales: la idea de un socialismo basado sobre la obschina. En esto fue clave A. Herzen, pero también algunos de los narodnitas. Más de un siglo más tarde, hacia 1965, el socialismoujamaa del tanzano Julius Nyerere insistió sobre una dimensión muy similar. Nyerere fue el más explícito de los sudsaharianos al formular esta conexión entre socialismo y organización agraria comunitaria ancestral, pero otros autores como Leopold Senghor, Kwame Nkrumah y J. Nyerere aludieron igualmente a un socialismo africano ancestral, que debería ser actualizado. Algo parecido ocurrió con la noción “imperio socialista de los Incas”, en el mundo andino, destacando que el sistema económico-social incaico habría tenido una organización proto-socialista, que de algún modo debería inspirar el quehacer contemporáneo. El socialismo islámico, por su parte, aludió más a una inspiración en las doctrinas del Corán que a una práctica ancestral, que estaría asentada en la historia de los pueblos islámicos. Insistieron particularmente en ello A. Sukarno, a mediados de los 1920s, y Z. Buhtto en Pakistán y A. Shariati en Irán, durante los 1970s, afirmando que no hay contradicción sino una concordancia profunda entre el Islám y las modernas ideas socialistas. Algo diferente es el razonamiento realizado por el indonesio Tan Malaka, quien afirmaba en la reunión de la KOMINTERN el año 1922, que el pan-islamismo debía ser entendido como una forma de antimperialismo. En otro registro se encontraba la reflexión sobre la especificidad del maoísmo como doctrina socialista, que aludía a peculiaridades, como el indigenismo de José Carlos Mariátegui, y hasta cierto punto el de Víctor R. Haya de la Torre, durante los 1920s y 1930s, destacando un agente no obrero, sino campesino, para llevar a cabo la revolución. Algo de esto quedó en el katarismo, donde hay quienes hablaban de “socialismo incaico”. Mariátegui y Luís Valcárcel tendieron a identificar el modo de producción incaico con un comunismo primitivo, siguiendo una tendencia que ya se venía gestando en Perú desde 1912 con los anarquistas, fundiendo de este modo indigenismo y socialismo. Algo parecido propuso el boliviano Gustavo Navarro: una revolución social inspirada en las formas políticas y sociales de la vida incaica (Francovich 1956, 67). China o Indoamérica no podrían esperar que un minúsculo sector de proletariado industrial hiciera la revolución. Las grandes masas campesinas debían ser la base o el motor de ésta. El naxalismo bengalí, heredero del maoísmo argumentó algo parecido hacia 1970 para su región.

50 Panturanismo y panislamismo. Algunos de los factores que impulsaron el pan-islamismo contribuyeron igualmente a impulsar el pan-turquismo. Mucho del discurso provino de los filósofos y orientalistas europeos, como A. Gobineau, quien sostenía que la sangre y la raza eran las influencias más importantes en el desarrollo humano y en la historia. Los turcólogos europeos habían comenzado a descubrir el pasado turco, la gran civilización del Asia Central y el papel de su idioma, cultura e historia (Shaw y Kural-Shaw 1988, 260). De este modo, la conciencia otomana, focalizada de modo importante en la religión, fue cediendo paso, en el seno de la intelectualidad de la etnia dominante en el imperio, a la conciencia turca, en buena parte como consecuencia e imitación de las rebeliones nacionalistas de árabes y cristianos. En esto jugó un papel el reconocimiento de la lengua turca como elemento destacado de la identidad. Para esto fue necesaria la constitución de una intelectualidad turca de diversas procedencias que convergiera en Estambul y que asumiera como elemento común, cultura y lengua, su turquidad.

51 La importancia de los intelectuales caribeños para el pensamiento africano Blyden es el primero de los pensadores caribeños que han marcado el pensamiento africano. No existe otro caso, en el mundo periférico, de importancia tan grande de una región respecto de otra, especialmente, teniendo en cuenta la pequeñísima cantidad de la población caribeña. Se encuentran en primera línea de importancia, además de Blyden, Frantz Fanon, Marcus Garvey y Walter Rodney. Con menos relevancia que ellos, puede citarse a Clyve Thomas, A. Cesaire, George Padmore, Arthur Williams. En tercera línea: Eric Williams, G. Lamming, C. R. L. James, Stokely Carmichael. Dereck Walcott no ha sido leído como pensador. Es curiosa la poca importancia en África de autores haitianos que, sin embargo, han tenido algún reconocimiento en América Latina: A Firmin, J. Price Mars, R. Depestre, G. Pierre-Charles. Fidel Castro y Ernesto Guevara curiosamente han sido casi sólo recogidos por el pensamiento político-militar lusófono. Es curiosa también la bajísima presencia de brasileños, aunque Gilberto Freyre tuvo algún impacto en Cabo Verde, Paulo Freire en Guinea Bissau, Angola, Mozambique y otros lugares y F. H. Cardoso algo en Tanzania, Kenia y Senegal. Mayor ha sido la recepción y reelaboración de los afro-usamericanos: M. Delany, A. Crummell. B. T. Washington y sobre todo W. E. B. du Bois. Esto muestra la significación de la cuestión racial y del planteo racial de los problemas, para el pensamiento africano y negro en general.

52 El vestuario, las apuestas y el juicio del futuro. La Sociedad para la Reforma del Vestuario es un caso de excepcional interés para entender el carácter del movimiento identitario westafricano, que se produce en el seno de la comunidad y la red de los intelectuales saros y liberianos. Este movimiento identitario es el más radical del mundo en su época, además de ser muy original y poseer un pensamiento muy elaborado. Por cierto, ello no asegura que haya sido la manera correcta de pensar el África, en relación a la futura felicidad de su pueblo. La intelectualidad periférica de la época, en África y fuera del continente fundó muchas otras agrupaciones, con objetivos parecidos o muy diversos. En el África austral se fundó en los 1870s la Sociedad de los Verdaderos Afrikanders a la que se ha hecho referencia, en 1884 la Asociación para la Educación de los Nativos, guiada por Elijah Makiwane y en 1895 la Sociedad para el Progreso de los Sudafricanos, liderada por Solomon Plaatje, que se proponía cultivar en uso del idioma inglés, que es extraño a los africanos y ayudarse mutuamente, por la honesta y razonable critica, en la lectura, la composición inglesa y otras tareas
( www.anc.org.za/ancdocs/history/people/plaatje,p1 ).
En Japón, por ejemplo, se fundó en 1873, la Meirokusha (“Sociedad del año 6”, de la época de Meiji) en la que participó Fukuzawa Yukishi. A mediados de los 80s se fundó la Sociedad de los amigos del pueblo, cuyo inspirador fue Totukomi Soho. En 1887 ésta comenzó a publicar El amigo del pueblo. Este medio de comunicación, de orientación modernizadora-occidentalista, se destacó por sus críticas a propuestas como las de Fukuzawa, que habían querido mantener cierto equilibrio entre lo japonés y lo occidental. Totukomi argumentaba que se había querido tomar los aspectos materiales de Occidente, pero no su espíritu, pretendiendo que era posible aprender cosas modernas y prácticas, conservando una moral feudal. Para ser exitosos en la modernización, los japoneses debían rechazar su pasado de manera completa para asumir los aspectos materiales y espirituales de la civilización occidental (Varey 1980, 174). En Corea, en 1896, se fundó el Club de la independencia para proteger la soberanía nacional, la reforma política y elevar el nivel social y cultural del pueblo. Sus actividades deberían propender sobre todo a la independencia de los individuos y de la nación (Nahm 1996, 191). Por otra parte, en 1885 se creó el Indian National Congress y en 1894 el Indian Natal Congress por M. Gandhi. En las últimas décadas del XIX se fundaron numerosas organizaciones por una intelectualidad que se encontraba inmersa en la disyuntiva de ser como/ser diferentes al centro. Se ha visto que las respuestas fueron diversas y que los énfasis todavía más. Ahora bien, si al parecer no hubo otras que se abocaran al tema del vestuario como clave, hubo en América Latina, China y Japón consideraciones sobre el cuerpo y el vestuario que aludían a la occidentalización-modernización por una parte y a la identidad por otra. En América Latina el vestuario occidental y autóctono había sido puesto en la disyuntiva tempranamente por D. F. Sarmiento, quien había señalado en el frac y el poncho la oposición entre civilización y barbarie. José Martí, por su parte, años más tarde, llamaría a hermanar la vincha y la toga. En China y Japón además del vestuario se trató del cuerpo: cortarse la coleta y, en el caso de las mujeres, terminar con la reducción de los pies, en China. J. Spence ha señalado que, entre los numerosos estudiantes chinos en Japón en los primeros años del siglo XX, había muchas jóvenes. Señala que, aunque algunos chinos “revolucionarios” llevaran todavía sus concubinas de pies atados para Japón, muchas jóvenes independientes estaban, con el apoyo de sus padres y hermanos, desatando sus pies y luchando por obtener una educación adecuada. Ellas encontraban apoyo moral y social en hermandades que prometían abrigo y ayuda económica si permanecían solteras, había también grupos de hombres que se comprometen a casarse con mujeres de “pies grandes” (Spence 1996, 243). Años más tarde Gandhi asumiría, en su propuesta identitaria e independentista, los atuendos indios, rechazando la ropa de abogado ingles que había llevado hasta entonces. En América Latina, el movimiento más importante en este sentido, se dio en los 1970s con la costumbre de vestir de forma “artesa” (abreviatura de artesanal), es decir, utilizando prendas, motivos, materiales e incluso una forma de portarlos, inspirados en los pueblos indígenas. Estas discusiones y estas agrupaciones creadas por las intelectualidades, fueron maneras distintas de apostar al futuro, al futuro del grupo y al futuro de los pueblos. Blyden y otros en este deseo de afirmar el vestuario y costumbres africanas dejó de lado otras posibilidades. La apuesta cultural de la elite sierraleonesa significó dejar de lado la ciencia, la tecnología, el pensamiento laico, la formación de estudiantes en el extranjero, la creación de una maquinaria de guerra u otros objetivos que se propusieron otros periféricos. Hacia el 2000, en diversos indicadores Sierra Leona aparece entre los cinco países más bajos del mundo. La opción para reformar el vestuario fue la opción por no construir un ferrocarril o por no alfabetizar.

53 Religión propia. El etiopismo fue una formulación radical en torno a la necesaria creación de iglesias, creencias o liturgias cristianas que llevaran el sello de lo africano, como etnia-cultura. Esta sería la manera de africanizar el cristianismo. La búsqueda de religiones propias o apropiadas ha estado presente en otras regiones, no sólo en el sentido de preservar, defender o desarrollar las de trayectoria ancestral, sino también la búsqueda de adecuación de la religión cristiana. Es el caso del chileno Francisco Bilbao (1823-1865) quien propone la necesidad de un “evangelio americano”, aunque comprendiendo en ello un conjunto de creencias o dogmas más allá de la religión, como también es el caso del bohemio Frantisek Palacky (1798-1876) quien “sugirió la creación de una nueva religión bohemia (o checa), una religión de la humanidad, en un sentido análogo al mesianismo católico, romano-polaco” (Górski 1994, 13).

54 http://wesley.nnu.edu/DACB/DACBCDFILES/stories/southafrica

55 Otros panafricanismos. El de segunda generación, formulado hacia 1920 por W. E. B. Du Bois, consistió en articular a los negros del mundo con el objetivo de obtener la igualdad de derechos. El de tercera generación, sin renunciar a lo anterior sino para completarlo y realizarlo, se propuso la independencia de los pueblos africanos de la tutela colonial. Quienes formularon esta versión fueron principalmente George Padmore y Kwame Nkrumah, durante los años 1940, alcanzando su cristalización en el Congreso Panafricano de Manchester en 1945. Pronto habría, a comienzos de los 1960s, una nueva versión: un panafricanismo de cuarta generación, formulado por K. Nkrumah y que apostaría a la unidad de los estados del continente africano para luchar contra el neocolonialismo y construir el socialismo africano.

56 Hacer la historia del pensamiento y la cultura. Algo similar ocurre en América Latina en las primeras décadas del siglo: también se está intentando la redacción de historias del pensamiento y la literatura a nivel nacional y más allá. La historia de la literatura peruana escrita por José de la Riva Agüero, la historia de la literatura argentina de Ricardo Rojas, el ensayo sobre filosofía en América latina de Francisco García Calderón son pruebas de ello. La tarea cartografiadora es una manera de hacerse cargo de la trayectoria cultural.

57 La importancia del ejemplo japonés para numerosos intelectuales del mundo periférico. Es muy poco conocido y extremadamente interesante el hecho de que hacia 1900, existieron polos intelectuales de importancia, fuera de la Europa occidental. Para los africanos anglófonos, la costa Este de USA era más importante que Europa; para muchos islámicos, El Cairo era un centro de peregrinación e inspiración intelectual, no solo en el mundo árabe sino también entre persas, turcos e indonesios; para el Extremo Oriente, Japón era un lugar de estudio, de exilio o de inspiración.
A comienzos del siglo XX en Japón residieron más de diez mil estudiantes chinos, y habitaban o iban en viajes de trabajo numerosos intelectuales y políticos. Son los casos de Sun Yat Sen o Lu Xun, dos personalidades de las más importantes en la política y la cultura china. También estuvo en Japón el más importante reformador intelectual de Viet-Nam, Phan Boi Chau, y el líder de la independencia filipina José Rizal. También permanecieron y se inspiraron en Japón algunos coreanos, sin menoscabo que su nacionalismo estuviera dirigido contra ese país que, a la sazón, dominaba sobre la península. Luego de 1905, Japón aparece como el abanderado de lo no occidental, pues ha sido capaz de vencer a Rusia, vista por muchos como una potencia occidental. Esto exalta el sentimiento de seguridad. Los no occidentales pueden vencer a Occidente. Debe mencionarse como caso relevante, la aparición en Etiopía del grupo de los “japonesistas”, quienes adoptando con tal entusiasmo el ejemplo nipón se granjearon este apelativo. Entre ellos se encuentra Takla-Hawaryal Takla-Maryam redactor de la Constitución de 1931, quien lo hizo inspirándose en la constitución Meiji de 1889 (para mayor información ver Zewde 1991, 110).
Japón se constituye en un modelo para la intelectualidad de ideas modernizadoras por su capacidad de asimilación de la tecnología y para la de ideas identitarias por su capacidad de modernizarse, no renunciando a su cultura. Para ambas tendencias, Japón ha sido capaz de conservar su independencia impidiendo la penetración colonial y aún más, ha obtenido victorias bélicas. La imagen positiva como paladín de lo no occidental se va a mantener en buena medida hasta la II Guerra Mundial, cuando los nacionalistas indonesios reciben, en 1942, la llegada de los japoneses como una liberación respecto del dominio holandés: por cierto, es esta la visión de Sukarno y su gente, liberados de las cárceles coloniales. Pero esto no es unánime. La visión de Mao y del PC chino durante los 1930s fue la de Japón como potencia colonial y buena parte de su lucha está destinada a expulsarlo de China, donde cometió un genocidio de los mayores de que haya memoria.

58 Discusiones sobre el vestuario y la identidad. Hayford propuso una reforma del vestuario, pero en esto no hay novedad alguna. Más de dos décadas antes en Sierra Leona se había creado la Sociedad para la Reforma del Vestuario, que había generado una discusión sobre identidad y vida cotidiana y uno de cuyos inspiradores había sido Blyden. Hayford parece no hacerse cargo de lo que había ya ocurrido pues su argumentación es muy similar (Ver nota El vestuario, las apuestas y el juicio del futuro). Es de notar, por otra parte, que el tema del vestuario ha sido de mucha importancia para numerosos intelectuales periféricos, pues a partir de este problema, entre otros, han podido articular la discusión en torno a la disyuntiva periférica: cómo ser modernos, cómo tener identidad. Por esta misma época se discutía en China, ligándolo al tema del cuerpo, el uso de la coleta en los hombres y los pies vendados en las mujeres, y en la Universidad de Al Azhar de Egipto, discusión que desde Egipto se proyectó al espacio islámico de Indonesia (Véase Dorothy Woodman 1955, 151).

59 www.anc.org.za/ancdocs/history/people/plaatje, 5-6

60 Latinismo y neerlandismo Al interior del pensamiento identitario se ha reiterado un motivo, que ha considerado a lo sajón como la expresión más fuerte y “fría” (en el sentido de lo fabricado en serie, de lo carente de espíritu) de lo moderno. El proceso de neerlandización es paralelo al de latinización que emprendió, por la misma época, parte de la intelectualidad latinoamericana. La idea que Latinoamérica era parte de la cultura ibérica o hispánica permitió una alianza anti-sajona. La lectura de la identidad como hispanidad generó entre los años 1920s y 1960s un pensamiento conservador, antidemocrático y antiindígena, que en numerosas ocasiones se aproximó al fascismo. En Sudáfrica el neerlandismo fue obviamente anti-sajón y anti-negro y, como en Latinoamérica, se asoció a lo espiritual, lo moralizante y lo religioso.