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Pensamiento Periférico

 | 
Eduardo Devés Valdés

Capítulo II. La maduración de la disyuntiva y la aparición de intelectualidaes autoasumidas como periféricas, 1820-1870

Texte intégral

1. Introducción

1Este capítulo cubre el período que va aproximadamente entre 1820 y 1870, lapso en que la disyuntiva periférica ha continuado expresándose, madurando y ampliando su presencia en numerosos escenarios intelectuales del mundo. Casi por todas partes, han aparecido intelectualidades auto asumidas como periféricas, es decir que piensan con relación al centro.

2Se ha puesto como inicio la década de los 1820s con el cierre del pensamiento ilustrado y el inicio del pensamiento romántico, asociado en América Latina a la construcción de los Estadosnación; en Rusia y el mundo eslavo, con el establecimiento de la polémica clásica entre occidentalistas y eslavófilos; con la fundación del Brahmo-Samaj y de la Joven Bengala en la India; del Fourah Bay College, en Sierra Leona, y la instalación de cierta intelectualidad de afrodescendientes en Liberia, y los envíos de contingentes de estudiantes egipcios y otomanos a Europa.

3Se cierra el período en 1870-1880 con la entrada masiva del positivismo, por la presencia en África del pensamiento maduro de los “Saros” y de Blyden, por la aparición del revivalismo en las regiones islámicas, como también por la obra de los Jóvenes Otomanos; por la Meriokusha japonesa; la renovación del pensamiento chino, así como la aparición del independentismo filipino. El momento de cierre es más claro que el momento del inicio. El período posterior estuvo marcado por dos expresiones: la positivista-darwinista-social y la espiritualista-teosófica. Sin duda coexisten y polemizan: la primera enfatizando lo centralitario, la segunda, lo identitario.

4Es muy relevante la constitución de redes de intelectuales periféricos, principalmente en París y otras ciudades de Europa, donde confluyó gente de regiones eslavas, balcánicas (otomanos o no), iberoamericanas. Esta intelectualidad, que en París sobrepasó las fronteras de sus ecosistemas originales al comunicarse con individuos de distintos lugares, ofició de transportadora de ideas hacia sus regiones de origen.

5Se inicia este capítulo con la presentación de la red (hacia 1830) a partir de la masiva emigración polaca de ese año. Se desarrolla luego la más importante polémica del romanticismo periférico que se da entre eslavófilos y occidentalistas. Luego se trata al mundo iberoamericano, mostrando allí la aparición de la disyuntiva periférica entre la intelectualidad de inspiración romántica. Se pasa, en seguida, a presentar algunos trazos del pensamiento de las regiones islámicas. Se continúa con el brahmosamajismo, se revisa el pensamiento del Extremo Oriente y se termina con el pensamiento africano sudsahariano, estos últimos tres, con mínima articulación con las recientes redes periféricas globales.

2. La “redificación” de las intelectualidades románticas de las periferias en las ciudades del centro

62.1. Las más importantes figuras de las redes de la intelectualidad de las regiones periféricas, a menudo se conocieron, reunieron y reconocieron en las grandes ciudades del centro, incluso, en las capitales de los imperios que les sojuzgaban. Una de las primeas redes que reunió a la intelectualidad romántica periférica (polacos, rusos, españoles, latinoamericanos, húngaros, rumanos y, acaso, algún turco, relacionándose con numerosas figuras de los países centrales), se estructuró en Paris en los 1830s y 1840s, cristalizando en 1849, particularmente en torno al periódico La Tribuna de los Pueblos, editado por el polaco Adam Mickiewicz.

7Esta red no habría alcanzado lo que llegó a ser-en sus dimensiones, en sus ideas, en su internacionalidad-sin que la emigración polaca jugara un papel decisivo, más que todos los otros pueblos. Luego de la derrota frente a Rusia (1830), se produjo la “gran emigración”, en la que de 5 a 7 mil personas dejaron Polonia, yendo en primer lugar a Francia, con figuras que serían decisivas en la historia del pensamiento y la cultura de su país, como los poetas A. Mickiewicz y Julio Slowacki, el historiador Joaquín Lelewel y el pianista y compositor F. Chopin, así como personajes de la política, de la imprenta y la tipografía, del periodismo y la milicia. La emigración muy pronto creó sus primeras organizaciones y publicaciones, la mayoría orientada hacia sus propios miembros, aunque progresivamente estableció conexiones con otros pueblos.

8Un centro tan cosmopolita como Paris permitió a los migrantes, estudiantes y viajeros, especialmente españoles, húngaros, latinoamericanos, rumanos, italianos, turcos, asociarse; recibir y difundir noticias (de luchas por la independencia rumana o la unificación italiana); saber de propuestas (como el Congreso Paneslavo de Praga), captar ideas, como el socialismo de Proudhon-tan influyente a mediados del XIX-, el eslavismo ruso o el nacionalismo de Mazzini; y, por cierto, beneficiarse de la efervescencia del medio francés.

9La existencia de esta red fue inseparable de ese clima que vivió Europa y parte de América en los años 1840, efervescencia en la que se combinaron y potenciaron ideologías socialistas de variado pelaje, romanticismo social, mesianismo, nacionalismos, identitarismos e independentismos, potenciándose agentes de diferentes sectores sociales: intelligentsia, estudiantes, artesanos. Fue la primera vez que los movimientos juveniles, en tanto tales, se transformaron en agentes políticos (o agentes ocupados de lo público) y es por ello que estos años corresponden a la primera oleada “juvenilista” en la historia mundial.

10Este movimiento parcialmente se articuló con una intelectualidad y estudiantado francés, alimentado y ávido todavía de un discurso romántico, democrático, anti monárquico y, sobre todo antiimperial (no confundir con antiimperialista). El juvenilismo de la época que, de una parte, fue movimiento o presencia juvenil y, de otra, ideología de la renovación o del renacimiento, debe entenderse con relación a la aparición de un conjunto de organizaciones. Dichos estudiantes jugaron un rol importante en la agitación, aportando masas al movimiento intelectual y político, participando de varias organizaciones. El juvenilismo estuvo presente, por la empatía entre esa masa de estudiantes y algunas personalidades jóvenes de dicha intelectualidad (F. Bilbao, tenía 25 años; N. Balcescu, 30; Herzen, 35). Las cancelaciones de los cursos de Mickiewicz, Quinet o Michelet en el Colegio de Francia (1848), molestaron y agitaron vivamente a dicho estudiantado. Los movimientos, entre otros, de la Joven Italia, y de la renovación, fueron parte de este clima. En otras palabras, en el sentimiento de exaltación revolucionaria-sea juvenil, nacionalista, identitaria, modernizadora-fueron confluyendo tendencias, aspiraciones, escuelas de pensamiento, que encontraron un sentimiento compartido que, sinergizándose, alcanzó el paroxismo en torno a 1848 (año del siglo XIX equivalente a 1968, en el XX, lapsos cósmicos en los que Paris mostró la punta del iceberg).

  • 16 Constitución de una sociedad civil redificada. Reuniones, asociaciones, tertulias y otras instanci (...)

11Adam Mickiewicz, Alexandr Herzen, Francisco Bilbao, Ramón de la Sagra, Mijail Bakunin, Lajos Kossuth y Nicolás Balcescu, entre muchos, se “redificaron” en Paris. Ésta fue la primera red intelectual “internacional” que se pensó en términos periféricos y conectándose en tanto que periférica, aunque no hayan sido estas personas quienes pensaran periféricamente por primera vez: ya sabemos que hubo numerosas figuras que lo hicieron anteriormente, sin alcanzar la constitución de redes internacionales. Esta red alcanzó propiamente una conciencia de periferia, siendo la lucha antiimperial clave para ello. Allí se reunieron quienes luchaban contra imperios y, por cierto, se alimentó de sucesos, organizaciones16 y contactos que no se daban u ocurrían solamente en la capital francesa.

12La Tribuna de los Pueblos, periódico efímero, fundado por Adam Mickiewicz, apareció en Paris en 1849. Financiado por el Conde Ksawery Branicki, convocó en sus pocos meses a unas 70 plumas relativamente importantes y, lo más relevante, a decenas de plumas extranjeras: polacos, rusos, rumanos, españoles, belgas, italianos, franceses y hasta un chileno. Entre otros E. Chojecki, F. Grzymala, J. Lechevalier, H. Castille, I. Golovin, H. Ewerbeck, J. Ricciardi, N. Balcescu, Francisco Bilbao, Ramón de la Sagra, y uno de los mentores intelectuales de éste, el socialista belga Colins.

132.2. A este respecto, es relevante revisar algunos aspectos biográfico-intelectuales de los más importantes participantes y gestores de esta red, para conocer las conexiones que establecieron y sobre qué bases la constituyeron. A. Mickiewicz, el líder intelectual de la red, vivía en Paris desde comienzos de los 1830s, luego de haber viajado por Rusia, Alemania e Italia, habiendo ganado muchos contactos políticos e intelectuales. En su estadía en Rusia se había ligado a la intelligentsia progresista. Se relacionó con A. Pushkin, entre otros escritores, e hizo amigos entre los decembritas como con K. Rylejew y A. Biestuzew. Durante sus viajes tuvo la oportunidad de escuchar y/o conocer en Berlín a Hegel; en Weimar se reunió con Goethe; en Bonn encontró a A. W.

14Schlegel; y en Bohemia a V. Hanka. En Paris ganó prestigio a consecuencia de algunas de sus obras, transformándose en el líder intelectual de la emigración polaca. Impartió cursos en el College de France, donde tuvo gran audiencia entre polacos rusos, checos, italianos y franceses. Figuras de mucha importancia acudieron a escucharle en la cátedra, como George Sand, J. Michelet y E. Quinet, entre otros. Colaboró con Jerzy Czartoryski en el quehacer político y de organización, transformándose en la figura más importante de esta red.

15Ramón de la Sagra: hasta 1840 ocupó un puesto en las Cortes y residió entre Madrid y París, simultaneando la publicación de su Historia de Cuba con diversas actividades de carácter político y científico realizadas por encargo del gobierno español. Se interesó por el sistema penitenciario, la organización del trabajo, la educación y el trabajo infantil, el atraso de la agricultura, la industria. En los años 1830s y 1840s realizó frecuentes viajes por Alemania, Bélgica, Holanda y Francia a fin de recabar informaciones para reformar las prisiones, los hospitales, las escuelas y el sistema agrícola e industrial. En Bélgica conoció las doctrinas del socialismo racional del Barón de Colins, estableciendo contacto con H. Ahrens, discípulo de K. C. F. Krause, cuyas doctrinas propaló muy tempranamente. Residiendo en París, estrechó lazos de colaboración con de Colins, Louis de Potter y con P. J. Proudhon, en compañía de los cuales se dedicó a difundir los principios y objetivos de su Ciencia Social, desde el escenario de la Academia de Ciencias Morales y Políticas de Francia, de la que fue miembro. Durante los 1840s también entró en contacto con personajes como L. Blanc, V. Cousin, F. Lamennais, K. Marx y F. Engels, e inició una estrecha colaboración con Proudhon, a fin de dar a conocer las ventajas de la Banca del Pueblo (Cambrón Infante 1998, 219-220).

16Algo más tarde, llegó Mijail Bakunin a Paris en 1844, luego de pasar por Berlín donde se dedicó al estudio de la filosofía idealista alemana. Allí encontró a sus compatriotas A. Herzen, V. Belinsky y I. Turgueniev, además de establecer relación con las redes polacas. Entró en contacto también con K. Marx, F. Engels y P. J. Proudhon, así como con numerosos franceses. Fue en este ambiente donde se inspiró para ligar los movimientos democratizadores y antiimperiales, de liberación de los pueblos.

17Por su parte, el chileno Francisco Bilbao llegó a Paris en 1845 y muy pronto se contactó con los autores que desde Chile admiraba: F. Lamennais y E. Quinet. Estableció contactos con Mickiewicz-quien además era conocido y admirado por ambos franceses-concurriendo a las tertulias en su casa y a sus cursos sobre literatura eslava en el College de France, participando en La Tribuna de los Pueblos. De modo parecido a Bakunin, en este marco Bilbao conectó la transformación social con la lucha antiimperial.

18El rumano Nicolás Balcescu llegó a Paris durante la segunda mitad de los 1840s, transformándose en el líder de los nacionalistas románticos y del grupo liberales-radicales de la Sociedad de Estudiantes Rumanos, que reunía valacos y moldavos; incluía también a Ion Bratianu, Alexandru C. Golescu, Ion Ionescu de la Brad, C. A. Rosetti, y a Mihail Kogalniceanu, contribuyendo también a crear la Asociación Rumana para la Emigración. Tomó contacto con Mickiewicz colaborando con La Tribuna de los Pueblos y con La Polonia, relacionándose más ampliamente con la emigración polaca, serbia y húngara, apuntando a crear una suerte de confederación de la Europa Oriental. Intentó también articularse con G. Mazzini para participar del Comité Revolucionario Europeo, creando un Comité de la Europa Oriental (Tomi 2001, 205 ss).

19Alexandr Herzen llegó a Paris en 1849, permaneciendo allí poco tiempo. Estableció contactos con Bakunin, con quien se había conocido unos 10 años antes, y con Proudhon, especialmente para la creación de un periódico. Al poco tiempo, Herzen se trasladó a Londres.

202.3. Sobre la base de éstas y otras figuras, la red se constituyó hacia y desde numerosas ciudades y regiones, teniendo a París como lugar de mayor densidad. Hubo participantes que viajaron mucho, residiendo o realizando estadías en diversas ciudades: el mismo Mickiewicz, en primer lugar, pero también Herzen y De la Sagra, entre muchos. Por otra parte, no todos los polacos emigrados permanecieron en Paris. Muchos fueron a Gran Bretaña, EEUU, Suiza y Argelia, entre tantos lugares, además de los que estaban repartidos por el mundo eslavo y los Balcanes, estableciendo redes, por otra parte, con gente de esas mismas regiones y de otras, como España, Alemania, Portugal, Italia, Hungría, Serbia, Croacia y el Cono Sur de América Latina. Algunos de estos migrantes se asociaron a logias masónicas y carbonarias, y participaron en movimientos políticos o armados de diversos países.

21Hubo, por otra parte, lugares muy importantes de producción de ideas que irradiaron a través de la red o que atrajeron la atención y las miradas. Uno de estos fue, sin duda Moscú. La polémica eslavofilia / occidentofilia continuó en Moscú, replicándose o proyectándose hacia otros lugares. De hecho, varios de los autores rusos viajaron a Paris, Londres o a Ginebra. Varias de estas personas estudiaron en universidades alemanas, como Halle o Jena, cosa que les facilitó la comunicación, además del manejo del francés en muchos casos.

22Con respecto a Praga y Bratislava, una ocasión privilegiada fue la realización del Congreso Eslavo que se realizó en junio de 1848, cosa que permitió generar conexiones siendo motivo importante, además, en la línea de los estudios sobre las lenguas. Se hizo patente allí la necesaria unión de los eslavos en relación a los peligros posibles que representaría la unidad alemana y, sobre todo, las políticas de “magiarización” por parte del imperio austrohúngaro. En estas iniciativas, fueron clave figuras como Iván Kukuljevic Sakginski, Ludovico Stúr y Jedrzej Moraczewski.

23Otro de los contactos de esta red fue con la pequeña y recientemente constituida intelectualidad rutena-ucraniana. La emergencia de su autoconciencia nacionalista se expresó hacia 1848. Con unos años de anterioridad, se había instalado la Universidad de Lviv, que contaba con unos 400 estudiantes, permitiendo que se desarrollara un patriotismo pan ucraniano. Las figuras más activas fueron Markiian Shashkevych (1811-1843), Ivan Vahylevych (1814-1888) y IakivHolovatskyi (1811-1866), a quienes se llamó la “tríada rutena”. Publicaron en 1837 un primer libro en idioma vernáculo La ninfa del Dniester.

24En Vilna, en 1848, se constituyó la Fraternidad de la Juventud Lituana, una organización conspirativa, apuntando a fortalecer el espíritu nacional polaco a través de la educación. En estos años, aunque menos que en décadas posteriores, Londres fue también un lugar de contactos. Son conocidos y relevantes los que Herzen tuvo con los socialistas agrarios polacos, importantes en la evolución de su pensamiento y, particularmente, en la formulación de sus propuestas narodnitas, que significaron un vuelco identitario respecto de sus anteriores posiciones centralitarias. En 1849 algunos de los miembros más radicales de la Sociedad Democrática Polaca, como Worcell y Darasz, fueron expulsados de Paris, moviendo entonces su cuartel general a Londres, donde poco después establecieron contactos con Herzen (Ver Jolanta T. Pekacz s/f).

25Hubo, igualmente, polacos que emigraron al imperio Otomano como Constantine Borzecki (Celaleddin Pasha), que fue importante en la formulación del turanismo. Celaleddin Pacha (1826-1876) llegó junto a otros compatriotas y a húngaros, después de la derrota del 1848. Luego de convertido, cambió su nombre y publicó (1869) un libro en francés: Los turcos antiguos y modernos, en el que abordaba las afinidades raciales de los turcos, elaborando una teoría muy similar a la que luego propondría León Cahun, avanzando la idea de que los turcos pertenecen a una proto raza que llamó la raza “turo-aria” (touro-aryenne), la raza original de Europa. Hubo también en París y por los mismos años, otros estudiantes e intelectuales provenientes de las regiones otomanas que, al parecer, no se asociaron a estas redes, quizás por razones ideológicas, porque no eran cristianos, o por razones políticas al no estar luchando por la constitución de Estados-nación. De hecho, entre los años 1820 a 1840, no se advierten relaciones con la red por parte de la misión de jóvenes egipcios y del colegio otomano. El único espacio donde aparecen, fue en su cercanía con el movimiento orientalista, destacándose los contactos de Rifa al Tahtawi con Silvestre de Sacy (1758-1838) (quien fue maestro de Champollion) y Edmé Francois Jomard (1777-1862). La importante presencia de sansimonian@s y otras figuras del medio intelectual y político francés en Egipto o en el imperio otomano, repercutió débilmente en la circulación de personas desde esas regiones hacia Europa. Algo similar ocurrió con quienes se interesaron con la cultura eslava, ligando a Mickiewicz y a otros con la intelectualidad francesa.

26Con el tiempo, las redes de la intelectualidad periféricas se acrecentaron por los contactos que comenzaron a establecer los orientalistas del centro con viajeros, exilados, emigrados y estudiantes provenientes de alguna de esas regiones. Más tarde, Ernesto Renan y otros cumplieron esta función. Uno de los primeros casos en este nuevo esquema fue el del otomano Ibahim Sinazi (1824-1871), un capitán enviado a Paris para estudiar finanzas y que vivió allí entre fines de los 1840s y mediados de los 1850s, transformándose en innovador literario, realizando traducciones y ediciones, y estableciendo relaciones con Lamartine, Renan y otros orientalistas.

272.4. Fueron, en buena medida las ideas de Mickiewicz las que inspiraron la red de la intelectualidad periférica en Europa. Se ha dicho que los polacos fueron los principales “redificadores” de la intelectualidad periférica en Paris: Adam Mickiewicz y Adam Jerzy Czartoryski fueron las figuras más destacadas; intelectualmente el primero y políticamente el segundo, animaron a la red polaca, la más numerosa y organizada.

28La existencia de intelectuales eslavos que se “redificaron” por Europa (y por otras partes del mundo) nos ofrece una serie de pistas para rastrear la constitución de un pensamiento periférico, pues fueron los eslavos, particularmente los polacos, los líderes en la formulación de propuestas identitarias. El pensamiento filosófico y social de Mickiewicz, en tanto combinación de religión, nacionalismo romántico y radicalismo social, inspiró a diversos grupos políticos. Su romanticismo político estuvo marcado por el mesianismo del pueblo polaco, comparable a la segunda venida del Mesías, cuyo sufrimiento permitiría la regeneración europea y eventualmente mundial. Este mesianismo apenas laicizado atribuía a su pueblo un papel decisivo en la historia europea. Luego de un período de sufrimiento y caos, se realizaría una gran transformación, tanto en lo privado como en lo público, verificándose una revolución europea general, coordinada por la emigración polaca.

29Su mesianismo romántico fue parcialmente compartido en el pensamiento francés (de J. Maistre, de F. Lamennais y algunos sansimonianos) tanto como en la filosofía y en la literatura alemanas. Durante sus cursos en el College de France expuso sus ideas sobre el mesianismo en una interpretación de la historia alusiva a la vida filosófica y religiosa de los eslavos. En coherencia con el pensamiento eslavófilo y asumiendo uno de los más expandidos motivos del pensamiento periférico, especialmente en su vertiente conservadora, Mickiewicz sostenía que los eslavos, gracias a su espiritualidad, se constituirían de alguna manera en alternativa frente a la crisis de Europa Occidental, dominada por pugnas de poder sin espiritualidad. Los eslavos mantenían las “verdades vitales”, por lo cual poseían la capacidad de llevar a la humanidad hacia un renacimiento moral. Eslavos y franceses podían asociarse en esta misión (ver Beauvois 2000, 12-13).

30Las ideas de Mickiewicz gozaron de importante audiencia en el College de France, incluyendo rusos, checos, italianos y, por cierto, franceses, entre otros. Articuladamente, en La Tribuna, según Przemyslaw Matusik, se expusieron ideas acerca de la hermandad ante las naciones que luchan contra las monarquías europeas despóticas encabezadas por Rusia. El pensamiento filosófico y social de Mickiewicz, como combinación de religión, nacionalismo romántico y radicalismo social, inspiró a diversos grupos políticos. Su mesianismo eslavo fue importante para despertar las identidades particularmente en la Europa del Este, sugiriendo que luego de un período de sufrimiento, vendría una regeneración, como parto o como muerte y resurrección. Ideas similares se encuentran en diferentes autores de la época, como Lamennais, Hegel y el sansimonismo.

31Las ideas de Mickiewicz y de la red recibieron igualmente los aportes de Joachim Lelewel (1788-1861), republicano-demócrata, quien derivaba un optimismo histórico del pacifismo de los pueblos eslavos, aunque dicho pacifismo podría ser destruido por los gobiernos autócratas. E. Górski (1994, 141-2) ha señalado que éste-que ha sido considerado el principal defensor de las teorías populistas-a partir de su investigación histórica llegó a una nueva síntesis republicana de la historia polaca, afirmando que en la época pagana los eslavos habían vivido bajo un sistema de comuna basado en una tenencia colectiva de la tierra, similar al mir ruso. Lelewel y sus seguidores, “buscaron las raíces nativas y originales del socialismo, encontrándolas en la gmina (comuna), en la herencia eslava y en las instituciones republicanas y democráticas de la antigua Mancomunidad Polaca. De hecho, postula Górski, los ancestros polacos del populismo fueron influidos por las ideas utópicas francesas adoptadas por los patriotas polacos. Las ideas populistas eran inherentes a la izquierdista Sociedad Democrática Polaca, cuyos miembros alababan el espontáneo apego a la vital democracia y a su nacionalidad por parte de los campesinos polacos.

32Cercanas a éstas fueron las ideas de Stanislaw Worcell, el sansimoniano que fundó la organización “Pueblo Polaco”, que postulaba un socialismo agrario que atrajo la atención de Mazzini, Herzen, Marx, Louis Blanc y Lajos Kossuth (Brock 1953, Zubrzycki 1956, 36). Probablemente el pensamiento de Worcell fue el primero que produjo un socialismo ligado a las formaciones económicas ancestrales de su región, presentando su propuesta como alternativa al socialismo “industrial” del centro.

33Por otra parte, las ideas de Mickiewicz deben entenderse en relación al desarrollo intelectual en Rusia y, en general, en el mundo eslavo. La polémica entre eslavófilos y occidentalistas que se había dado en el seno de la intelectualidad universitaria de Moscú desde inicios de los 1830s, fue conocida en Paris en el momento de constituirse la red protoperiférica liderada por los polacos, pero sobre todo es importante señalar que las ideas que se habían agitado por parte de ambos bandos, no eran inéditas. Si consideramos que la red se constituye en torno a La Tribuna, debemos asumir que ya eran claramente conocidas: en 1849 llegaron a Paris rusos que habían estado participando de dicha polémica, de modo que la red no se constituyó sólo en 1849 pues existían articulaciones anteriores a los sucesos del 48.

34Ahora bien, esta red donde el pensamiento de los rusos tuvo un papel relativamente importante, no se formó a partir de intelectuales rusos. Si bien numerosos rusos habían viajado a Paris o vivido allí, no se había constituido un círculo que desarrollara ideas periféricas en el centro del centro. Los rusos eran pocos y estaban demasiado ocupados en beber el pensamiento francés para ser capaces de pensar de manera autónoma. La migración polaca post 1830, en cambio, fue suficientemente numerosa para constituir redes densas que originaron un pensamiento autónomo, a la vez que su masa generó la gravedad necesaria para atraer a intelectuales de otras procedencias, incluyendo a algunos franceses.

35Herzen ha sido, entre los autores periféricos que participaron de la red, el de mayor reconocimiento posterior y quien elaboró un pensamiento populista-socialista para Rusia llamado “socialismo ruso”, fundado en la comuna campesina. Se trató de una teoría que sirvió de base para el populismo y la intelligentsia revolucionarias del s. XIX y comienzos del XX (Malia 1961, VII) que, sin duda, pudo tener proyecciones hacia otras regiones del mundo, particularmente las periféricas.

36Debe destacarse igualmente la significativa influencia del pensamiento de Mazzini para numerosas personas asociadas a la red, particularmente para los rumanos. Las ideas de éste atribuían a cada pueblo o nación un papel específico que cumplir, lo que significaba, correlativamente, cargar con una parte del destino de la humanidad. La nación era un eslabón entre el individuo y la humanidad, y en cada nivel y coordinadamente, debía realizarse el desarrollo armonioso de las potencialidades. La unidad de los pueblos contra las tiranías lo llevó a crear la Joven Italia, que luego se expandió inspirando a numerosas agrupaciones nacionales. Mazzini, Lamennais y Mickiewicz creían que cada pueblo o nación tenía un papel especial que cumplir en la historia y que estas misiones históricas debían armonizarse paulatinamente, lo que contribuiría al destino común de la humanidad (Ver Burrow 2006).

37Un democratismo, entendido como participación en las decisiones y el poder, como mayor igualdad de derechos, como emancipación de la servidumbre, constitucionalismo y ampliación de la educación; un cierto identitarismo o proto identitarismo, a veces fundado en la simple diferencia y su legitimidad, en la afirmación de idiomas y culturas (incluso, en ocasiones, con fundamentalismos y nuevas exclusiones, sin asumir perspectivas multiculturales) fueron expuestos como valores perdidos por el centro; otras veces sus ideas se inspiraban en que cada pueblo poseía un perfil específico y hasta el deber de hacer un aporte a la humanidad. De ahí la solidaridad con los movimientos de independencia de Polonia e Irlanda; el desarrollo de una ideología antiimperial (no anti-imperialista, como se ha dicho) que concebía al imperio como inhibidor de las nacionalidades, de la libertad, de la expresión de los pueblos; la exaltación de la juventud y la renovación o la revolución, según los casos, y la crítica a la religión o a ciertos tipos de relación entre religión y poder, fueron los elementos que identificaron las ideas y sensibilidades de esta red.

38Los polacos, como también los rumanos, en comunicación con serbios e italianos, apuntaban a la constitución de Estados a partir de sus naciones. No fue del todo el caso del español de la Sagra ni del chileno Bilbao, que no estaban preocupados (principalmente) por la constitución de sus Estado-nación, ya constituidos, sino más bien por el problema de qué hacer con éstos. Sin embargo, lo que sí tuvo importancia, particularmente para Bilbao, fue hacerse sensible a los ataques que las regiones débiles estaban sufriendo de parte de los imperios y fue esto lo que le hizo cambiar su perspectiva -basada principalmente en el cristianismo social de Lamennais- hacia un nacionalismo anti intervencionista, inspirado probablemente en Mickiewicz, cosa que explica la escritura de obras como El evangelio americano y La América en peligro. Estas ideas fueron importantes para el pensamiento de Francisco Bilbao, marcado por un socialismo cristiano y romántico, como se ha dicho, pero también paralela e indisolublemente marcado por el asunto de la relación centro / periferia, que fue la manera en que tematizó la discusión sobre las naciones que se estaba dando en Europa y que, en Latinoamérica, se repensaría en relación a los intentos –a mediados del XIX-de reapropiación por parte de las potencias: Francia, USA y España.

3. Polémicas entre eslavófilos y occidentalistas

393.1. En Rusia, la disyuntiva periférica se hizo presente, más tácita que explícitamente, a inicios del siglo XVIII. En un capítulo anterior se han puesto en relieve las posiciones centralitarias que durante ese siglo XVIII fueron inspirando a la elite rusa constituyéndola como pionera en la formulación de propuestas periféricas. Se han puesto en relieve las ideas presentes en la corte de Pedro I, las de F. Lefort, Feofan Prokopovich y de Vasili Tatishchev, entre otros. Se ha mostrado también la aparición de posiciones identitarias muy nítidas en la obra de Antioj Kantemir.

40No obstante, el extenso recorrido de las formulaciones centralitarias, fue sólo al cabo de un siglo de reformas y de un proceso de occidentalización, que se constituyó una intelectualidad capaz de cuestionar dicha evolución de la sociedad rusa, proponiendo el identitarismo eslavófilo como clave de inspiración. El caso es que desde 1800, con Kantemir, y con fuerza desde aproximadamente 1830, cuando apareció la eslavofilia clásica, se formuló una posición identitaria opuesta, de manera global y moderna, a las ideas y los procesos de occidentalización, que se venían llevando a cabo desde décadas antes.

41La relativamente tardía aparición del identitarismo no debe hacer pensar que durante el siglo XVIII toda la Rusia letrada actuara consensualmente. De hecho, hubo numerosas personas que se opusieron a las reformas de la organización eclesiástica o militar, de la educación o las costumbres (hubo, incluso, quienes debieron pagar multas por no aceptar cortarse las barbas), pero los opositores a las políticas o a las ideas occidentalizantes no lograron formular una ideología antes de 1800, apegándose (algunos) a las ideas tradicionales acusando las reformas de heréticas y a los reformistas de anticristos.

42Por otra parte, la formulación de la disyuntiva periférica no debe hacer pensar que las posiciones centralitaria e identitaria carecieran de tensiones internas. De hecho, el importante movimiento decembrista fue una expresión del deseo de radicalizar el centralitarismo hacia una versión democratizadora. Hubo quienes pensaron que era necesario acelerar el proceso de occidentalización, entendiéndolo como aumento de las libertades, de la participación, de la emancipación de los siervos. Incluso más, algunas de las críticas a los gobernantes (fines del XVIII y comienzos del XIX) vinieron de quienes querían completar el proceso de occidentalización con medidas más radicales e, incluso, inspiradas en el enciclopedismo y la Revolución Francesa. Fue éste el caso de N. Novikov y de los decembritas.

43La posición identitaria y, con ella, la disyuntiva ser-como-elcentro/ ser-nosotros-mismos, se comenzó a formular explícitamente sólo a comienzos del XIX, siendo claramente tematizada como oposición entre grupos de ideas contrapuestas. La formulación más clásica en el mundo eslavo ha sido la oposición entre occidentalistas y eslavófilos, desde los años 1830. Sin embargo, existieron formulaciones explícitas anteriores, dentro y fuera de Rusia.

443.2. Algunos orígenes del pensamiento eslavófilo pueden ser ubicados en las obras de Mikhail Shcherbatov, Alexander Radishchev, Nikolai Novikov y, principalmente, de Nikolai Karamzin, en las cuales se destacan los contrastes entre las eras pre y post petrina, poniendo en relieve cuestiones como la especificidad de las tradiciones, normas e ideas rusas.

45Anteriormente se ha visto que el historiador Nikolai Karamzin (1766-1826) formuló algunos de los tópicos más importantes del pensamiento identitario, destacando las virtudes del estado ruso que no debían ser abandonadas en pos de una búsqueda artificial del progreso europeo y asumiendo su tarea como la búsqueda y preservación de lo mejor del carácter de su propia nación, planteando la necesidad de volver a la forma de vida de la antigua Moscovia, preservando el tipo de monarquía autocrática, acorde a la identidad rusa.

46La importante presencia de autores como N. Berdiaev e I. Berlin, ha hecho pensar que esta disyuntiva sería particularmente rusa, pero desde muy temprano, tanto entre polacos, serbios, checos, eslovacos y, más tarde, entre búlgaros y rumanos, se fue formulando no sólo la disyuntiva periférica en sentido amplio, si no, específicamente, entre eslavofilia y occidentalismo. En Polonia, la disyuntiva periférica se manifestó tempranamente y ha sido caracterizada como oposición entre europeismo y “sarmatianismo”, que se denominó así por las alusiones al mito referido a que la nación polaca descendía de los sarmatianos, pueblo mencionado por algunos geógrafos de la Roma antigua. El identitarismo polaco fue formulado en la primera década del XIX.

47Si bien la actitud de los polacos hacia algunas ideas eslavófilas-ha escrito E. Górski (1994, 41)-fue más bien hostil debido a que la Polonia católica mantenía sólidos vínculos con Occidente y a las tendencias anti rusas fomentadas por los levantamientos nacionales polacos, ello no quiere decir que ya en el XVIII e inicios del XIX, los gérmenes de la doctrina eslavófila polaca y de sus corrientes paralelas no fueran perceptibles en la obra de J. Lelewel, A. Mickiewicz, S. Trembeck, J. P. Woronicz, S. Stasztic, S. Krasinski y J. M. Hoene-Wronski, entre otros. Señala Górski que los eslavófilos polacos raramente confesaron un abierto paneslavismo, pero que intentaron disminuir el antagonismo con los rusos propagando la idea de la solidaridad eslava, del mesiánico papel desempeñado por los eslavos en la historia de Europa y hasta de la misión eslava universal en beneficio de la humanidad. Por otra parte, en Polonia se desarrolló un identitarismo democrático, como en el caso de Lelewel quien, a diferencia de Karanzim, destacó los principios republicanos y no autocráticos en la historia de las naciones eslavas (Christoff 1970, 88-89).

48De hecho, Josef Szaniawski, en 1808, con un tenor muy herderiano, afirmaba que “las normas derivadas de otras fuentes, llevan al aniquilamiento de esta individualidad innata de la nación y la transforman en un conglomerado sin carácter propio”. Aquellos que pretenden aplicar modelos originados en alguna otra nación, agregaba, están en el error. Los polacos “debemos desarrollar las originales características propias de nuestra nacionalidad y remover de ella el destructivo orín de la influencia extranjera que se ha acumulado a lo largo de dos siglos” (…) “Debemos descartar también aquellas opiniones que han germinado bajo otros cielos tanto como han fallado en aclimatarse a éste, y desembarazarnos de todo aquello que es útil sólo para un sistema extranjero” (citado en Jedlicki 1999, 21).

49Según Górski (1994, 37), la búsqueda de una filosofía nacional polaca fue emprendida en la cuarta década del siglo XIX. Dicha filosofía, que intentó expresar y formar el carácter nacional, tuvo como antecesor a Maurycy Mochnacki, para quien tanto la filosofía como la literatura, eran un importante componente de la conciencia nacional. A Mochnacki le preocupaba el problema de la originalidad, aunque sin llegar al anhelo de un aislamiento intelectual, considerando que una gran posibilidad para la cultura polaca estribaría más bien en la diferenciación que en su condición derivativa. Se trataba del problema de creación original versus imitación, a propósito de lo cual insistía en que no bastaba con “pensar con la mente de otro”. Según Mochnacki el pensamiento polaco era todavía derivativo y carente de autonomía propia. La literatura y la filosofía polacas, afirmaba, debían ser una expresión de autoconciencia nacional y partícipes del diálogo paneuropeo. En ambas, la nación se reconoce a sí misma en su esencia. Puesto que se consagró a la búsqueda de la Weltanschauung nacional, obviamente la filosofía polaca no podía ser “deducida de la filosofía europea”.

50Por otra parte, también existió un identitarismo eslavista y un paneslavismo entre los checos, al menos tan antiguo, sino más, que entre los rusos. Jan Kollár (1793-1852) propuso un eslavismo basado en las ideas de reciprocidad y de humanidad, inspiradas en Herder y Hegel. Asociando la nacionalidad con la religión y con la humanidad, presentó a la nación checa contribuyendo al desarrollo ético de la humanidad. Su paneslavismo apuntaba a evitar la “hungarización” de la nación eslava. En 1836 publicó un ensayo sobre la unidad cultural eslava, aunque ya antes, a comienzos de los 1820s, había emitido su poema La hija de Eslavia. Jan Bodnar (s/f) ha señalado que en el pensamiento de Kollár, el principio orgánico jugó un papel importante, que articulaba las partes y el todo, inspirándose en buena medida en Herder y Hegel. Los principios del proceso de desarrollo, la irreversibilidad y la dirección le ayudan a aplicar este principio organicista a los problemas nacionales, explicando la misión histórica de los eslavos y, dentro de ellos, también el de Eslovaquia. Kollár vio esto como un proceso inevitable que, fuera de dar libertad e igualdad de derechos a las oprimidas naciones eslavas, debía significar la obtención de mayores logros éticos, la realización de la humanidad en tanto que tal. Las naciones eslovacas son organismos constituidos por estructuras tribales, una parte de las cuales es Eslovaquia: “Sólo dentro de una totalidad eslava unida pueden sus componentes existir, prosperar y desarrollarse. Consecuentemente nada, sino nuestra solidaridad podrá mostrarnos la grandeza de nuestro destino entre las naciones y los siglos: ello unificará y elevará las fuerzas de nuestra nación, proveyendo confianza y valentía a las tribus individuales, las que osarán a pensar liberalmente y actuar en el seno de una gran nación”. El objetivo de la “magiarización” (hungarización) es, sin embargo, la liquidación de la especificidad nacional eslovaca, mediante la asimilación de los eslovacos dentro del estado húngaro.

  • 17 Ética y estética versus fuerza. Existe una cierta similitud entre Palacky y el uruguayo José Enriq (...)

51Frantisek Palacky (1798-1876), historiador, teórico de la literatura y político, fue uno de los fundadores del Viejo Partido Checo. Su visión de la historia de su pueblo era concebida románticamente como una secular oposición entre los eslavos (como principio de la fuerza ética) y los germánicos (absolutistas, autoritarios y representantes de la fuerza bruta)17. Más adelante, esta tenencia eslavista continuó expresándose sobre el pensamiento checo y eslovaco. El programa ideológico fue planteado por Ludovico Stur en su trabajo Los eslavos y el mundo futuro. La crítica de Stur hacia Occidente y hacia el imperio rusoeslavo, se transformó en la plataforma para las ideas eslovacas acerca del mesianismo. Sus más importantes propagadores fueron personas significativas en el revivalismo nacional eslovaco (Ver Bodnar s/f).

52Ludovico Stur (1815-1856) estudió en Halle donde recibió también las ideas de Herder y Hegel; fue líder del revivalismo eslovaco del siglo XIX, y creador del idioma eslovaco estándar. En los años 1830s se hizo oír una nueva generación formada en Bratislava donde, en 1829, se había creado la Sociedad para el idioma y la literatura eslovacos, que operaba sobre a base de las ideas de Kollár. Stur y otros de su generación, convencidos que el idioma usado por la iglesia protestante había llegado a ser incomprensible para la gente común, propusieron la creación del idioma checoeslovaco unificado. En 1843, Stur y sus amigos decidieron codificar el idioma eslovaco estándar usado posteriormente y, en 1845, comenzaron a publicar el Periódico Nacional Eslovaco, escrito en el nuevo idioma estandarizado. Allí fueron paulatinamente elaborando un programa político: los eslovacos son una nación, tienen derecho a su propio idioma, cultura, escuelas y particularmente autonomía política al interior del Imperio Húngaro. Desde aquí, pronto se transitaría hacia un amplio paneslavismo que incluyera la cooperación con Rusia. En 1848, Stur y sus colegas prepararon el Congreso eslavo que se realizaría en Praga, e iniciaron los trabajos para el establecimiento de la Liga Eslava, destinada a la cooperación mutua.

53Los autores de esta primera hornada eslavófila se diferenciaron en algunos aspectos. Karanzim fue más rusófilo que eslavófilo y, por cierto, ortodoxo; Kollár fue protestante, eslavista y paneslavista y no rusófilo; Szaniawski fue un identitario abstracto, a lo Herder, y católico. La nueva generación que apareció en Rusia en los 1830s, que ha sido señalada históricamente como la que formuló la oposición occidentalismo / eslavismo u occidentofilia / eslavofilia, intentó universalizar la oposición a la manera de Kollár, inspirándose más en el idealismo romántico alemán, pero enfatizando completamente la dimensión ortodoxa eslava, como si los rusos de la franja Petersburgo-Moscú-Kiev fueran los únicos o verdaderos eslavos, aquellos que detentaban legítimamente su espíritu o identidad.

543.3. Fue durante 1830-1840s que maduró una formulación clásica de la disyuntiva, que se expresó en el seno de una generación educada y suficientemente numerosa, con formación filosófica y científica sólidas, principalmente inspirada en la filosofía alemana y en el pensamiento ilustrado y socialista francés, generación que permitió constituir grupos y redes por donde circularan ideas más o menos fluidamente. Aquí se desarrollaron nuevas tendencias, autónomas respecto del Estado, afirmadas parcialmente en los “círculos”, en las universidades, en las academias, en la masonería, incluso en sectores militares y en una sociedad civil que poseía ya alguna densidad.

55Pocas veces dos tendencias como el eslavismo y el occidentalismo rusos han sido más claramente anverso y reverso de una misma realidad. De situaciones intelectuales, sociales, etáreas y geográficas comunes, los eslavófilos y occidentalistas de 1830s/40s-y hasta los 1860s-, polemizaron y evolucionaron unos con relación a los otros, sin que sus contactos hayan sido puramente endogámicos. En ese sentido, se trata de un ámbito privilegiado para detectar las polémicas de la intelectualidad periférica, pues pocas veces estuvo más clara la disyuntiva (o la dialéctica) entre ser-nosotros-mismos o ser-como-el-centro.

56Una mirada algo estereotipada y simplista ha pretendido cartografiar la realidad intelectual rusa de los 1830s, poniendo énfasis en la existencia de tres círculos en los que se concentraba la joven intelectualidad. Una intelectualidad que se renovaba, profesionalizaba, laicizaba, superando los ámbitos de la corte o la iglesia, localizándose principalmente en la Universidad de Moscú y su entorno. Luís Pasamar (1978, 147ss) señala que, en los años que median entre 1830 y 1840, se manifestó en Rusia, particularmente en los salones de la aristocracia moscovita, una serie de pensadores que se sitúan al margen de la ideología eclesiástica-pensamiento oficial del sistema-y tratan de dar cuerpo a un humanismo estético que sirva de fundamento a una concepción global del mundo. La idea fuerza de ese movimiento se caracteriza por su empeño de secularización del pensamiento. En su mayoría, estos hombres habían recibido una educación universitaria impregnada de pensamiento teológico y estaban familiarizados con la filosofía alemana y francesa.

  • 18 La amplitud del escenario intelectual ruso. Esta cartografía de la intelectualidad rusa peca de ex (...)

57Uno de estos círculos era el de N. Stankevitch y sus amigos, entre los que se encontraba Belinsky y M. Bakunin, quienes se basaban en la filosofía alemana, especialmente en Fitche, Schelling y Hegel. Nicolás Stankevitch, al igual que el joven Bakunin, se interesó poco por la política, pero sus ideas filosóficas fueron fiel reflejo del pensamiento hegeliano. En este círculo se tenía la convicción de que, bajo Nicolás I, era inútil esperar nada razonable en el plano político-social. Por eso se refugiaron en el mundo del pensamiento puro. Pensaban que era suficiente resolver los problemas a nivel teórico e interior, para obtener la paz del alma (1978, 147ss). El segundo círculo era el de Herzen y los suyos, entre los que se encontraba N. Ogarev, que se inspiraba en la tradición revolucionaria y el socialismo franceses, fundamentalmente en Saint-Simon. El tercero era el de los eslavófilos, que rechazaban la cultura occidental y deseaban hacer hegemónico lo específicamente ruso, aunque también se inspiraran en Hegel y Schelling. Esta inspiración común es más significativa en este caso pues, como en pocos, retrata que el dilema planteado en la disyuntiva periférica es la cuestión clave, aunque se hayan leído y se sigan los mismos autores. En otras palabras, los mismos autores alemanes inspiran a todos, pero sirven de agua para dos molinos distintos. En realidad, estos tres círculos representaban dos posiciones clave: occidentalistas y eslavófilos18.

58La eslavofilia clásica se desencadenó como reacción ante dos obras. Por una parte, respecto a la obra de fuerte carácter centralitario, aparecida en el mismo ecosistema (la Carta Francesa o Carta Filosófica, de P. Chaadaev); y, de otra, frente una obra venida del centro con alto contenido descalificador para la intelectualidad de la región: Rusia en 1839, del francés Astolfo de Custine.

  • 19 Identitarismo y conservadorismo. Uno de las limitaciones mayores de los primeros identitarismos en (...)
  • 20 También el terremoto de la Guerra de Crimea. A este respecto debe destacarse que esta guerra, como (...)

59Sintetizando las posiciones del pensamiento eslavófilo, puede elaborarse una suerte de paradigma que, sin ser un mínimo común, está conformado por las ideas más recurrentes, aunque no necesariamente compartidas por todos ellos durante todas sus vidas. La eslavofilia, por lo demás, evolucionó con el tiempo y sufrió (o gozó) de tendencias y tensiones. Los autores más importantes fueron Ivan Kireevsky (o Kireyevsky), Aleksey Jomiakov (o Khomiakov o Xomjakov), y los hermanos Konstantin e Iván Aksakov. Estas ideas recurrentes son: que existe una originalidad rusa y superior a Occidente; que la originalidad rusa se expresa en la Iglesia Ortodoxa, en la comunidad campesina, en la antigua asamblea popular que, como señala Isaiah Berlin (1992, 330), la constituye en un organismo espiritual y social aún no corrompido, vinculado por impalpables nexos de amor común, piedad natural y reverencia a la autoridad, a las que la aplicación de las formas e instituciones artificiales y ‘sin alma’ de Occidente, había hecho y seguiría haciendo grandes daños19. Además, debía afirmarse o profundizarse en una forma de vida tradicional y campesina, defendiendo la obschina, la comuna rural. La doctrina de la comunidad o del comunalismo (sobornost) representaba una unidad orgánica o integración, una necesidad de cooperación entre el pueblo a expensas del individualismo, destacándose incluso que, en este marco, se habían desarrollado ancestralmente prácticas democráticas intrínsecas a la experiencia rusa, que consideraban única. En consecuencia, debía rechazarse la importación de costumbres (en el amplio sentido), particularmente lo realizado a partir de Pedro el Grande, puesto que tal tipo de importación, había traído la degradación moral, y el sistema de burocracia meritocrática había despertado la ambición. De hecho, sostenían, Rusia había pagado demasiado caro el deseo de transformase en una gran potencia debiendo promoverse la vuelta a las raíces y la inspiración en la propia realidad, oponiéndose vehementemente a que Rusia siguiera el camino de Occidente. Particularmente debía favorecerse el respeto al gobierno, a la ley y oponerse a las restricciones del poder del zar, aunque hubo quienes abogaron por la libertad de palabra, pensamiento y conducta. Progresivamente, los eslavófilos se fueron haciendo paneslavistas, particularmente luego de la guerra de Crimea, a mediados de los 1850s20.

60Puede, análogamente, construirse un paradigma occidentalista. Quienes más contribuyeron a su formulación fueron: Piotr Chaadaev, Aleksandr Herzen y Vissarion Belinsky. Éste afirmaba hacia 1830: La historia de Europa revela muchas realizaciones y es vana pretensión nacionalista creer que Rusia tenga algo que ofrecer al lado de aquello. Los eslavófilos, con su pasión por las costumbres y tradiciones rusas, no tienen más que vanidad y engaño (Glosado en Berlin 1992, 313-314).

  • 21 Aportes a la humanidad. En el capítulo anterior se aludió abundantemente a la lucha por la imagen, (...)

61Asumiendo una aproximación a la realidad más bien racionalista y frecuentemente agnóstica antes que emocional o mística, postularon que Rusia se encontraba en el atraso y la opresión de un régimen despotismo semiasiático que no promovía la justicia social ni la libertad individual; que la cultura rusa no había aportado casi nada significativo a la humanidad21 y que, por tanto, Rusia debía aprender del Occidente tecnológicamente progresivo, de sus artes, ciencias y formas de vida civilizada; que existía, sin embargo, esperanza, pues desde Pedro el Grande se había tratado de superar esta situación, introduciéndose elementos occidentales, cosa que debía continuarse y profundizarse.

623.4. Estas ideas se expresaron de forma muy patente a través de algunas polémicasen torno a las cuales se expresó la intelectualidad rusa. A. I. Koshelev, cuenta en Zapiski (Berlin 1883, 75) que “había ardientes discusiones históricas y teológicas en las que tomaron parte Chaadaev y Jomiakov, entre otros. Chaadaev afirmaba con mucho énfasis que la historia de Rusia era vacía y carecía de todo significado y que nuestro único camino hacia la salvación pasaba por la total y absoluta participación en la civilización europea. Uno puede fácilmente imaginar como tales opiniones no debían quedar sin objeciones de parte de Jomiakov” (citado en McNally 1966, 75). Estas polémicas se dieron, en gran parte, en el marco de la conceptualización hegeliana, en la afirmación o la negación de las propuestas del filósofo alemán que tan fuertemente impactó a unos como a otros y que, en todo caso, fue quien más contribuyó al rayado de la cancha sobre la que jugarían ambos contendientes. Fueron numerosos los puntos de discordia entre unos y otros, y podría pasarse revista a muchas temáticas relevando las oposiciones. Baste con señalar unas pocas, en relación a las cuales estas oposiciones se hicieron patentes.

63Una de éstas fue la polémica sobre la historia rusa, que se produjo a fines de los 1830s y durante los 1840s, siendo los protagonistas P. Chaadaev y A. Jomiakov. Esta discusión, detonada por un trabajo del primero, se dio en el marco de varios problemas que interesaban a esta intelectualidad y donde se produjeron algunas de las formulaciones más acabadas de los recurrentes motivos periféricos. Estos mismos asuntos se estaban planteando en otras partes del mundo, pero fueron los eslavos quienes alcanzan las formulaciones más elaboradas al respecto. La provocación fue la Carta filosófica de P. Chaadaev (1794-1856), publicada en 1836, varios años después de su redacción. El mensaje principal de la Carta era el necesario contacto de Rusia con Europa, insuficiente hasta el momento e imprescindible hacia el futuro. En este marco se desarrollaba un conjunto de ideas respecto a que el nivel más alto alcanzado por la cultura europea se debía: a la importancia social que había tenido allí la iglesia occidental, cosa que no había ocurrido en Rusia, no teniendo influencia ni continuidad social o cultural; a que la historia de Rusia estaba marcada por una serie de quiebres con su propio pasado; al hecho de que la cultura rusa era superficial al ser producto de importación; que en la Rusia antigua no había tenido desarrollo social espontáneo, lo que lo hacía un país diferente al no contar con gran pasado, ni con las virtudes de un pueblo maduro. Tampoco había realizado significativas contribuciones a la cultura mundial y, mientras el mundo se movía hacia la libertad, Rusia caía en la injusta servidumbre. Para avanzar, Rusia debía estudiar la realidad de Europa adaptando esos ejemplos a las condiciones propias (Ver Walicki 1977, 6).

  • 22 La construcción de una sociedad nacional y de una cultura mundial. Como percibirse el planteamient (...)

64Por su parte, Jomiakov, discutía algunos de estos asuntos en su artículo Opinión de los extranjeros acerca de Rusia sosteniendo que ella podía incluso salvar a Europa de sí misma, de su revolución y de su secularismo, a condición que tomara de Europa lo mejor de Occidente. Reconocía los aportes de Europa y la necesidad de que Rusia los adoptara para sí, pero, a la vez, preservando y revitalizando las nativas y ortodoxas costumbres cristianas típicamente rusas. Valoraba aspectos de Occidente, cuestionando la moral presente detrás de esa civilización. Se preguntaba por las características del pueblo ruso, su pertenencia o no a Europa y si, acaso, Rusia podía imitar dicha civilización o debía concentrarse en su propia identidad, entendida en relación a la Iglesia Ortodoxa y a la forma de organización campesina. Todo esto lo articulaba a la pregunta por el aporte a la cultura mundial y lo que debía ser el aporte ruso en el futuro22 (Walicki 1977, 9-10). Radicalizando la oposición, Iván Kireevski (1806-1856) tomaba la idea de “unidad”, que Hegel criticaba como oriental por bloquear el desarrollo del espíritu, reivindicándola por encontrarse a la base de la diferencia rusa, precisamente porque la influencia de la teología griega impedía que Rusia fuera permeada por el negativo racionalismo occidental (Siljak, 2001).

65Otra polémica se focalizó en Pedro el Grande y la condición asiática de Rusia. Polemizar sobre la historia de Rusia y sobre las relaciones con/en Asia significaba, en ese contexto, polemizar también sobre la figura de Pedro, sus políticas y, por cierto, sobre las proyecciones de ellas. Ana Siljak (2001) destaca que Aksakov buscaba evidencia contra el europeismo ruso en la historia, desafiando las visiones de Soloviev. En primer lugar, rechazaba la idea que en la Rusia antigua hubiera elementos de cultura europea. Postulaba que la cultura europea en realidad había sido importada por Pedro I, y que fue en ese momento cuando Rusia abandonó su verdadero camino, transformándose en esclava de la imitación de Occidente. Ese paso, dado en el siglo XVIII, había marcado superficiales características europeas y hacía creer a la gente que Rusia podía llegar a ser un estado europeo más.

66Por su parte Belinsky, admitía que antes del reinado de Pedro, Rusia no formaba parte de Europa, pero no aceptaba que Rusia fuera esencialmente parte de Asia. Pensaba que la cultura rusa no contenía ni la sensualidad, la pereza, o el misticismo. La ocupación tártara de los siglos XIII y XIV plantó los elementos asiáticos en lo que era una nación europea. Con Pedro, Rusia comenzó a volver hacia lo europeo, rompiendo con los elementos del “monarquismo chino-bizantino”. Quedaba, no obstante, todavía camino para que Rusia abrazara su destino europeo, continuando su trayecto de reforma y progreso. La cuestión para Belinsky era como ser completamente “europeo-rusos y rusoseuropeos”. La futura europeización de Rusia se afirmaría en el poder del cristianismo ruso. Sin ser creyente, pensaba, con Hegel, que la llegada del cristianismo a Europa era responsable de todo lo noble y bueno en el carácter europeo. El respeto por el individuo venía supuestamente del Nuevo Testamento, de la idea de la igualdad de todos ante el juicio de Dios. El cristianismo había dado a Europa el poder de triunfar sobre el resto del mundo. Rusia era inmune a la influencia asiática debido a su fe cristiana. El cristianismo aseguraría la entrada de Rusia en Europa.

67Rusia considerada como provincia asiática que debía occidentalizarse o Rusia como región eslava-ortodoxa que debía profundizar en su identidad, fueron dos maneras de ver la realidad y mirar el futuro. Lo asiático despreciado por tártaroautocrático o bien como diferente de lo eslavo-cristiano, hizo que ninguno de los dos grupos viera ello como positivo. Esta versión sobre lo asiático de Rusia se proyectó sobre la discusión en torno a Pedro como un “europeista des-asiatizante”.

68Ana Siljak (2001) se ocupa de los autores que se referían a la lucha de elementos europeos y asiáticos al interior de la cultura rusa, como el caso de Soloviev, quien interpretó la historia de Rusia como la lucha entre los remanentes asiáticos y la emergencia de lo europeo, que luchaba por instalarse y desarrollarse. Algo similar ocurrió con las ideas de Herzen, quien se refirió a algo eternamente asiático en el alma rusa, algo de femenino, como carencia de esa energía e iniciativa que se encuentran en los países europeos, por eso los rusos necesitaban ayuda desde el exterior para desarrollarse en tanto que europeos. Pero Herzen expresaba su confianza en los elementos europeos que se hallaban en la cultura rusa y cuya energía vencería la pasividad asiática. Por su parte, Sener Akturk (2005) destaca un conjunto de autores rusos del siglo XIX que se refirieron a la pertenecía o no de Rusia a Asia, tanto como al papel que Rusia jugaba en la relación Asia-Europa. Karamzin concebía a Rusia como frontera de Europa, como lo era España, pues había contribuido a civilizar a los salvajes no europeos de las estepas. Soloviev, por su parte, concebía a Rusia como destinada al trabajo de expulsión de los nómades asiáticos desde Europa, ganando esos territorios para la superior cultura sedentaria europea. Orlov, Muraviev, Lunin, Turgenev, y otros decembritas, también albergaban la idea que Rusia se definía por su oposición a las culturas asiáticas de los pueblos turcos y musulmanes. P. Chaadaev, como se ha visto, pensaba que el atraso de Rusia se debía, en buena medida, precisamente a los factores orientales, a las influencias de tártaros, mongoles y turcos. Así y todo, Rusia estaba más cerca de Occidente que de Oriente y, sin duda, su gran tarea era occidentalizarse más, hacerse parte de Europa, abandonando su herencia (rémora) oriental, atrasada. Incluso cuando Jomiakov afirmaba el carácter oriental de Rusia, no lo hacía considerando alguna cercanía o parentesco con los pueblos turcos o musulmanes, sino que lo hacía asumiendo que los eslavos no eran asiáticos sino la quintaesencia de los pueblos europeos, no contaminados por la esclavitud que habían sufrido otros eslavos más hacia oeste, a manos de los romano-germanos.

69Otra fue la polémica en torno al campesinado y la aldea. Discutiendo si acaso habría una cultura comunitaria original de solidaridad e integración, Jomiakov rechazaba la ciega imitación de Occidente y criticaba la inminente emancipación de los siervos, enfatizando la libertad espiritual (sobornost) y la misión histórica específica de Rusia pues, mientras Occidente había sido construido sobre la coerción y la esclavitud, Rusia se fundó y se mantuvo por el consentimiento, la libertad y la paz. Para referirse a esto, se elaboró la doctrina de la “sobornost”, acuñada por Ivan Kireevsky y Aleksey Jomiakov, como unidad orgánica o integración, donde primaba la cooperación entre la gente a expensas del individualismo, ello debido a la religión ortodoxa e, igualmente, a la tenencia de la tierra por pequeñas comunas agrícolas fundadas en la propiedad común. Para los eslavófilos, era un artículo de fe que la comuna campesina, la obschina, era la forma endógena de vida política y espiritual. “La comuna es la unión del pueblo que expulsa su egoísmo y renuncia a su personalidad. Se trata de una expresión del consenso colectivo, un alto acto cristiano de amor” escribía Konstantin Aksakov. Cristiano y campesino eran palabras muy cercanas, así la comuna no era sólo una formación social sino también religiosa que contenía las cualidades prístinas de la sagrada Rusia. Sobre esta base se marcaba la oposición entre el pueblo (el campesino) y lo público, aquella parte educada y occidentalizada de la sociedad. La tierra y el Estado eran opuestos, como lo moral y lo inmoral, por lo que el pueblo, con su verdad profunda, debía resistir la contaminación proveniente desde el Estado contaminante, con su derecho apenas externo. Kireevski rechazaba las ideas del racionalismo, el secularismo y el liberalismo de Occidente, concibiendo a Rusia como una nación que, por joven era todavía atrasada, y que no estaba en condiciones o en posición de imitar a Europa (ver Paramonov s/f).

703.5. Estas ideas se proyectaron en variadas expresiones en la historia eidética de Rusia, siendo el terruñismo una de éstas. Inseparable de la disyuntiva entre eslavofilismo y occidentalismo, incluso como una continuación dentro de esta misma polémica, debe entenderse la aparición del “terruñismo”, movimiento literario que se articuló entre fines de los 1850s y los 1860s, en torno a los periódicos Vremya (1861–1863) y Época (1864–1865), editados por los hermanos Fedor y Mijail Dostoievsky, A. Grigorev, y N. Strakhov, en Petersburgo.

71Dostoievsky se inspiró en buena medida en Gregoriev. Éste, muy cercano al planteamiento de los eslavófilos, acentuaba el organicismo de las sociedades (de la rusa en particular) considerando la presencia del pensamiento occidentalista y sus teorías abstractas que parecían derivadas de leyes universales, como incapaces de dar cuenta de las especificidades. No apreciaba en los eslavófilos su carácter conservador, aunque sí, en cambio, la capacidad que poseían de apreciar la unidad entre pensamiento y vida (ver Sarah Hudspith 2004, 39-40).

72La tesis principal del terruñismo, de acuerdo a la formulación de F. Dostoievsky y de A. Grigorev, apuntaba hacia una suerte de conciliación entre las propuestas de eslavófilos y occidentalistas de las décadas anteriores o, si se puede decir así, entre una cultura rusa-eslava-popular y una cultura rusa-occidentalizada-ilustrada. Los terruñistas pensaban que el futuro de Rusia dependería de la capacidad de armonizar las diversas propuestas culturales, armonizando simultáneamente los grupos sociales que las sustentaban, para lo cual debía unirse el pueblo y la nobleza.

73Asumían la existencia de un gran hiato entre la gente no educada y la educada, pero la gente educada había perdido la “verdad”, el “espíritu del pueblo”, a la vez que insistían en la universalidad del carácter ruso, es decir, la sabiduría para asumir el pasado como nación.

74De este modo, los terruñistas no rechazaban las reformas petrinas, que habían contribuido a ubicar a Rusia en el mundo, como tampoco sostenían que las clases educadas se hubieran hecho extrañas a la nación. Asumían, sin embargo, la existencia de una tensión que debía ser resuelta uniendo la fraternidad popular con la universalidad de los educados (ver Bartle 1998). Puede decirse que, en este afán conciliador, pensaban que cada una de las posiciones encontradas podía beneficiar a la otra, aunque su mensaje estaba claramente destinado a la clase educada, que debía acercarse al terruño (ver Sarah Hudspith 2004, 38). Esta reconciliación se daría principalmente en la medida en que la clase educada volviera a lo propio, a los valores del pueblo, sin por ello renunciar a su cultura occidentalizada. Este encuentro con el terruño restauraría la unidad orgánica de la sociedad rusa (Thaden 1964, 73).

75En esto había, por otra parte, la intención de unir a Oriente y Occidente, cosa que puede ubicarse como un antecedente del eurasismo, concibiendo a Rusia como una tercera opción de síntesis entre ambos extremos. En tal sentido, la originalidad rusa, que seguía siendo una preocupación para los terruñistas, no se jugaba tanto en un pasado o en una tradición diferente, sino en la mirada hacia un futuro de síntesis. Continuando con la trayectoria alemana y hegeliana que había marcado el pensamiento de las décadas anteriores y que había marcado principalmente esta disyuntiva en ambos bandos, los terruñistas innovaban respecto de la versión esencialista de los eslavófilos, argumentando que era hacia el futuro donde se iría realizando gradualmente la nacionalidad rusa en una suerte de autoconciencia nacional. En lo cual coincidían, por otra parte, con algunos de los eslavófilos posteriores, como Aksakov y Leontiev. Claramente menos aristocratizantes que los eslavófilos y asumiendo una visión mucho más amplia del pueblo ruso, pensaban que la emancipación de los siervos en 1861 era un hito que facilitaría la reconciliación (reencuentro) de sectores sociales divorciados, no como lucha de clases sino como experiencias o concepciones de la realidad (ver Olga Edelson s/f).

763.6. Otra de las proyecciones de la tensión entre eslavofilia y occidentalismo puede advertirse en la discusión sobre filosofía producida en Polonia, entre Karol Libelt (1807-1875) y Bronislaw Trentowski (1808-1869), identificándose el primero con una posición nítidamente identitaria y, el segundo, con una marcadamente centralitaria.

77E. Górski (1994, 38-39) ha señalado que Libelt identificó la corriente principal del pensamiento romántico polaco como “filosofía eslava”, planteando que la poesía romántica polaca era una fuente, un profético presentimiento de la filosofía nacional y que, en consecuencia, los filósofos debían prestar oídos a los poetas y a la voz del pueblo rural y trasladar tanto ese lenguaje como esa cosmovisión al discurso filosófico. Sería esta empresa identitaria la que conduciría a la creación de una filosofía eslava.

78Por su parte, con una aproximación de sello centralitario, Bronislaw Trentowski también apuntaba a la creación de una filosofía propia, aunque éste, afirma Górski (1994, 40), pretendía la síntesis del conocimiento empírico y especulativo, síntesis que sería llevada a cabo mediante una visión integral del mundo divino, que era lo máximo entre los pueblos eslavos, pero que no debía ser confundido ni con misticismo ni con éxtasis. Para él, los conceptos y mitos del pueblo no tenían valor filosófico alguno. Trentowski afirmaba que un pensamiento filosófico polaco no se haría posible sin una asimilación previa de toda la tradición de Occidente, advirtiendo que los polacos sólo serían capaces de inaugurar una nueva época en la filosofía universal en cuanto lograran occidentalizar completamente al país. De otro modo el atraso intelectual jamás sería superado.

4. Pensamiento latinoamericano romántico a mediados del XIX

794.1. En América Latina fue hacia 1840, cuando se presentó la formulación madura de las propuestas centralitaria e identitaria, que se habían anunciado desde fines del XVIII, tanto en el pensamiento de los ilustrados como en el de los independentistas, dos grupos que se traslapan ampliamente, aunque no se identifican completamente. Estas propuestas aparecieron entre los argentinos de la generación de 1837, como Esteban Echeverría, Domingo Faustino Sarmiento y Juan Bautista Alberdi, acompañados del mexicano José María Luís Mora; del chileno José Victorino Lastarria; Andrés Lama, uruguayo, todos preocupados por la segunda independencia y la emancipación mental o la emancipación del espíritu americano.

80Sarmiento, sobre todo, aunque también Alberdi (de 1850 en adelante), formularon con paradigmática y desusada radicalidad la posición centralitaria: debemos ser civilizados, es decir, ser como Europa, además porque los criollos somos europeos. Lo americano, propiamente tal, es indio y/o bárbaro. Esteban Echeverría, por su parte, esbozó la propuesta identitaria que fue radicalizada y reformulada en los 1860s, por Francisco Bilbao: es necesario pensar americanamente cuidándose de tomar modelos de otras regiones que, además de no corresponder a nuestra identidad, representan modelos reaccionarios. Las invasiones y rapiñas territoriales del centro, la consecuente desilusión de la civilización europea, así como el rechazo de los extremos de la posición centralitaria, fueron los factores que motivaron nuevas formulaciones identitarias. A diferencia del identitarismo que se esbozaba en el mundo eslavo (por la misma época o poco antes), marcadamente conservador en muchos puntos, el latinoamericano fue claramente progresista: pensamiento libre, democracia y república.

81El concepto en torno al cual se expresaron estas posiciones fue la emancipación mental (ver Pinedo 2010), suerte de segunda independencia que debía producirse luego de un proceso de independencia que no se había realizado cabalmente, según pensaban numerosos autores hacia 1840, y cuya mejor continuación consistiría en un segundo paso: una emancipación mental o, como se decía también, la emancipación del espíritu americano, todavía cautivo de las creencias españolas. Entre otros, José María Luis Mora (1794-1850)-ha resumido Leopoldo Zea (1976, 93)-creía que era menester transformar los hábitos de los mexicanos si se quería que las reformas fuesen permanentes. Era necesario que toda revolución, si había de realizarse, estuviese acompañada o preparada por una revolución mental. “Es preciso para la estabilidad de una reforma, que sea gradual y caracterizada por revoluciones mentales, que se extiendan a la sociedad y modifiquen no sólo las opiniones de determinadas personas, sino las de toda la masa del pueblo” (Mora 1837, citado por Zea 1976, 93). Por su parte el uruguayo Andrés Lamas (1817-1891), en 1838 indicó en El Iniciador, que “dos cadenas nos ligaban a España: una, material, visible, ominosa: otra no menos pesada, pero invisible, (que) está en nuestra legislación, en nuestras letras, en nuestras costumbres, en nuestros hábitos, y todo lo ata, y a todo le imprime el sello de la esclavitud y desmiente nuestra emancipación absoluta. Aquella pudimos y supimos hacerla pedazos con el vigor de nuestros brazos y el hierro de nuestras lanzas: ésta es preciso que desaparezca también si nuestra personalidad nacional ha de ser una realidad” (citado por Bernardo 2011). Esteban Echeverría (1805-1851) decía al respecto en el Dogma Socialista: “La generación americana lleva inoculados en su sangre los hábitos y tendencias de otra generación. En su frente se notan las cicatrices recientes de la pasada esclavitud (…) el cuerpo se ha emancipado, pero su inteligencia no (2009, 95)”, puesto que, aunque “los brazos de España no nos oprimen, sus tradiciones nos abruman” (2009, 98).

824.2. Se ha mostrado la existencia de redes de la intelectualidad periférica en importantes ciudades del centro. Se ha visto cómo se relacionan los ilustrados latinoamericanos en Europa, los jesuitas en Italia (1780-1810), los emancipadores en Inglaterra (1800-1820) y más ampliamente románticos polacos, rusos, balcánicos e iberoamericanos en Paris (1840s). Se ha destacado allí la reelaboración de un pensamiento identitario, democrático, republicano antiimperial que permitió que ideas originadas principalmente en el romanticismo alemán, reelaboradas por franceses, eslavos (polacos, checos, rusos) e italianos, pasaran a América Latina a través de lecturas y contactos personales (E. Echeverría, F. Bilbao y Manuel Antonio Matta, entre otros) o sólo a través de lecturas (Sarmiento, Alberdi, Lastarria, Salón Literario de Marcos Sastre, Generación 1837, Generación 1842).

83Coriolano Alberini (1934, 3-4) ha recordado que Herder era conocido por todos los filósofos franceses anti enciclopedistas, y que su Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1774) había sido vertida al francés en 1828 por E. Quinet. La obra alcanzó gran resonancia en Paris y V. Cousin fue uno de los más brillantes expositores de estas ideas en su Introducción a la historia de la filosofía, muy sonada en Paris. Ha recordado también que Echeverría, durante su estada ahí, debió conocerla y que fue difundida en Argentina durante el período romántico. Sarmiento vio las ideas herderianas de manera más o menos directa durante la proscripción. Bien se nota en Facundo donde la geo-psicogenia es de corte herderiano. Herder es mencionado por muchos escritores argentinos de esa época. Algunos lo conocieron directamente, otros sufrieron su influencia, pues existe un potente herderismo difuso, que penetra la obra de los más grandes escritores políticos franceses de aquellos días, tan conocidos por los emigrados. Andrés Bello se inspiró en Herder en su discurso inaugural de la Universidad de Chile, y J. V. Lastarria hablaba de la acción de Herder en Chile.

84Alberini contribuye a explicar, aunque parcialmente, el carácter progresista del primer identitarismo latinoamericano. Planteó (1934, 7) que “Quinet prologa la obra de Herder, atenuando la tendencia conservadora, de tal manera que en los medios intelectuales sudamericanos, en Chile por ejemplo, durante la proscripción, (tal fue el caso de Bilbao) influye más el prólogo liberal de Quinet, que Herder mismo”. Pero eso no es todo, en el pensamiento identitario algo más tardío, se advierten, además de los elementos del pensamiento alemán y del francés, otros provenientes del nacionalismo polaco, así como una recuperación de ciertos tópicos del pensamiento ilustrado latinoamericano.

  • 23 Salones literarios, librerías, tertulias y asociaciones. En el “Salón Literario”, en la librería d (...)

85Echeverría consideraba que los problemas sociales de Hispanoamérica no serán tan complicados como para necesitar de una solución ajena. Al contrario, son estas soluciones, las ajenas, las que establecen la complicación y la anarquía. “Siempre nos ha parecido que nuestros problemas sociales son de suyo tan sencillos, que es excusado acudir a la filosofía europea para resolverlos; (…) bastaría deducir (…) del ser de nuestro país unas cuantas bases o reglas de criterio, para poder marchar, desembarazados, por la senda del verdadero progreso. Apelar a la autoridad de los pensadores europeos es introducir la anarquía, la confusión, el embrollo en la solución de nuestras cuestiones” (2009, 51). “¿No puede invocar cada uno una autoridad diferente y con principios opuestos? ¿No se ha hecho eso desde el principio de la revolución? ¿Y ni nos hemos entendido, ni nos entenderemos en esta nueva torre de Babel?” (2009, 51). La recurrencia a autores extranjeros23, según Echeverría, conducía a confundir las cosas y a no comprender la realidad ni a manejarse criteriosamente en ella.

864.3. Alberdi escribió durante los 1830s e incluso durante los 40s con un claro perfil identitario, que se fue modificando y siendo suplantado por una propuesta centralitaria, durante los 50s. Alejandro Herrero (2006, 3) ha mostrado como Alberdi convivía con el mismo problema que se formulaban numerosos autores europeos, el de constituir un Estado sobre una nacionalidad pre existente. Para decirlo con sus propias palabras de matiz romántico: era necesario conquistar una nacionalidad, una civilización propia, una filosofía nacional. Alberdi no sólo tomaba aquella identidad americana asociada a la libertad y opuesta a la tiranía española, sino que a esto agregaba la necesidad de emancipar la cultura americana de las costumbres heredadas de España. La cultura propia crearía sujetos modernos, aptos para elegir buenos gobiernos. Y el escenario porteño estaba preparado para recibir al menos parte de este discurso americanista de Alberdi. El historiador V. Tau Anzoátegui ha indicado que desde diferentes grupos políticos-intelectuales se reivindicaba ‘lo propio’, por menos desde los años 1820s”.

87Que el medio porteño estuviera preparado no es sorprendente, pues Alberdi se encontraba completamente sumergido en la discusión más importante de la intelectualidad periférica: ser o no ser como el centro y, de serlo, en qué sentido. Esto se expresaba en su interpretación de los fracasos. Los fracasos que hemos tenido se deben a una postura centralitaria e ingenua, pues no hemos considerado nuestras condiciones específicas, “no hemos subordinado nuestro movimiento a las condiciones propias de nuestra edad y de nuestro suelo; no hemos procurado la civilización especial que debía salir como un resultado normal de nuestros modos de ser nacionales” (1837, 5). Era precisamente esta falta, a la que era menester referir toda la esterilidad de nuestros experimentos constitucionales. Se trataba entonces de no “hacer lo que hacen la Francia y los Estados Unidos, sino lo que nos manda hacer la doble ley nuestra y de nuestro suelo: seguir el desarrollo es adquirir una civilización propia, aunque imperfecta, y no copiar las civilizaciones extranjeras, aunque adelantadas” (1837, 5).

88Alberdi trabajaba con una proto teoría de la modernización, concebida también como una suerte de ley que se ha descubierto en el pensamiento europeo y a la que hay que acudir para luego descubrir las especificidades nacionales. Sostenía que “el desarrollo es el fin, la ley de toda la humanidad, pero esta ley tiene también sus leyes. Todos los pueblos se desarrollan necesariamente, pero cada uno lo hace a su modo, porque el desenvolvimiento opera en íntima subordinación a las condiciones del tiempo y del espacio. Y como estas condiciones no se reproducen jamás de una manera idéntica, se sigue que no hay dos pueblos que se desenvuelvan del mismo modo. Este modo individual de progreso constituye la civilización de cada pueblo; cada pueblo tiene y debe tener su civilización propia (1837, 5). “Nuestra revolución es hija del desarrollo del espíritu humano, y tiene por fin este mismo desarrollo: es un hecho nacido de otros hechos, y que debe producir otros nuevos” (1837 4-5). En este sentido, la revolución hispanoamericana era vista por él como una fase de la revolución del espíritu del progreso en el mundo. “Todos los pueblos se desarrollan necesariamente, pero cada uno se desarrolla a su modo; porque el desenvolvimiento se opera según ciertas leyes constantes, en una íntima subordinación a las condiciones del tiempo y el espacio. Y como estas condiciones no se reproducen jamás de una manera idéntica, se sigue que no hay dos pueblos que se desenvuelvan de un mismo modo. Este modo individual de progreso constituye la civilización de cada pueblo” (1837, 5).

89Tal es el verdadero camino para la incorporación de Hispanoamérica al progreso universal. Victorino Lastarria se sumaba a esta actitud diciendo: “Fuerza es que seamos originales; tenemos dentro de nuestra sociedad todos los elementos para serlo” (1842).

904.4. Mostrando una evolución hacia el centralitarismo, Alberdi fue poniendo otras acentuaciones en su pensamiento, renunciando a tópicos identitarios y encontrándose con las formulaciones de Sarmiento. Sintetizando el pensamiento de Alberdi de esos años, Zea (1976, 103) ha señalado que, para él, la revolución de la independencia no ha hecho y no hará sino emancipar a los americanos de las mismas fuerzas de las cuales se emanciparon los europeos. “Con la revolución americana acabó la acción de la Europa española en este continente”. “Los americanos de hoy somos europeos que hemos cambiado de maestros: a la iniciativa española han sucedido la inglesa y la francesa”. A la dirección de las fuerzas góticas ha sucedido la dirección de las fuerzas modernas; a la teocracia, la democracia. Las nuevas fuerzas no han venido sino a completar la obra civilizadora de Europa en América, que se inició con España. Una nueva Europa, una Europa evolucionada, sustituye, completándola, a la que descubrió, conquistó y educó a la América. “La Europa de estos días no hace otra cosa en América que completar la obra de la Europa de la Edad Media”. Y tal cosa es necesaria “porque la obra de nuestra civilización está incompleta, está recién a la mitad: y es la Europa, autora de la primera mitad, la que debe serlo de la segunda” (Acción de Europa en América). Una nueva etapa se iniciaba en América. Había terminado la de las conquistas guerreras, la de las armas. América no podía ya ser conquistada por las armas, sino por las ideas. Son estas ideas las que se han puesto al servicio de la segunda emancipación americana.

91Pero sería Domingo Faustino Sarmiento quien, en 1845 en Vida de Juan Facundo Quiroga o Civilización y Barbarie, formuló por primera vez la propuesta centralitaria de manera madura, cabal y en extremo radical, aunque ya la había ido anunciado en sus textos de los años anteriores. Las más conocidas frases de Sarmiento en Facundo son las con mayor significación para retratar esta posición. En frases de diagnóstico y explicación, retrataba a su país en los siguientes términos: “En la República Argentina se ven, a un tiempo, dos civilizaciones distintas en un mismo suelo: una naciente, que sin conocimiento de lo que tiene sobre su cabeza, está remedando los esfuerzos ingenuos y populares de la Edad Media; otra que, sin cuidarse de lo que tiene a sus pies, intenta realizar los últimos resultados de la civilización europea. El siglo XIX y el siglo XII viven juntos: el uno dentro de las ciudades, el otro en las campañas” (Sarmiento 1985, 48). Estas dos civilizaciones distintas, que convivían sin grandes conflictos, se enardecieron con motivo de los movimientos de independencia. “Había antes de 1810 en la República Argentina dos sociedades distintas, rivales e incompatibles; dos civilizaciones diversas: la una española, europea, culta, y la otra bárbara, americana, casi indígena; y la revolución de las ciudades sólo iba a servir de causa, de móvil, para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo se opusiesen en presencia una de otra, se acometiesen, y después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra” (1985, 61). Revertir el triunfo de la “barbarie” y luego consolidar la “civilización europea, culta” fue el motivo de Sarmiento.

92Si España había sido la primera civilizadora de América, ya no podía continuar siéndolo: la Europa moderna e, incluso, los EEUU debían cumplir la segunda etapa de civilización. En diversos libros fue exponiendo estas ideas. En su proyecto para la Argentina del futuro, que es Argirópilis, publicado en 1850, formuló programáticamente propuestas sobre migración y colonización con europeos, sobre la navegación de los ríos y la creación de obras de ingeniería, sobre educación, entre otros aspectos. Allí, como en todos sus escritos, las permanentes referencias a la Europa Occidental del norte y a USA no dejan dudas respecto del carácter centralitario de su proyecto, no igualado en lo explícito y detallado por otra figura de las regiones periféricas de su época.

93Inspirándose parcialmente en Herder, autor que, como hemos visto, también fue tomado profusamente por el pensamiento identitario, Sarmiento asumió aquellos aspectos que le permitían entender la situación argentina como expresión de lo telúrico y cultural, pero en ningún caso para proponer que el país debía ejercer la diferencia o tendría derecho a ésta. Por el contrario, se trataba de entender las peculiaridades para ejercer una tarea de homogenización, de acuerdo al modelo ideal formado del centro.

94Así, la condición misma de esa peculiaridad, el desierto y la cultura que éste motivaba en la poco densa población, debía ser quebrada por una doble acción: poblar el desierto, negando entonces su condición de tal, y poblarlo con gente civilizada (europea-occidental del norte) que materializara el objetivo de reproducir la civilización de manera sostenida por la causa básica (la alta densidad de población) y por la causa secundaria (la europeidad de la población). Ello contribuiría, como círculo virtuoso y de manera sistemática, a la realización de lo demás: educación, comunicación, costumbres, libertad, política criteriosa, desarrollo científico, higiene, orden y todo aquello que asociaba a la cultura del centro.

  • 24 La Sociedad Unión Americana de Buenos Aires. El 5 de junio de 1864, la Plaza del Retiro en Buenos (...)

954.5. No se ha reconocido suficientemente la importancia de la Sociedad Unión Americana, quizás porque, como tantas iniciativas, dejó poca memoria de sí, esfumándose al poco tiempo o porque estuvo constituida por una red muy pequeña en su cobertura espacial y temporal. Las agresiones de diversos tipos e intensidades desde Europa hacia la región, precipitaron su organización sobre la base de un grupo de personas que se conocían desde hacía tiempo, que habían compartido y polemizado, que sobre varios puntos tenían posiciones muy diferentes, pero que ante el ataque de la antigua potencia colonial podían, por una parte, limar sus diferencias por la búsqueda de ciertos consensos y, de otra, podían inhibir cierto europeísmo potenciando lo americano. Si bien la iniciativa tuvo breve duración y no logró transformarse en una asociación más allá de Argentina, Chile y Perú, se convirtió en un hito al ser una de las primeras acciones de constitución de un movimiento intelectual supranacional post independencia y, por cierto, la que agrupó gente de mayor reconocimiento24.

96Escribían en 1862, los editores de la Colección de Ensayos y Documentos relativos a la Unión y Confederación de los Pueblos Hispano Americanos-José V. Lastarria, Domingo Santa María, Álvaro Covarruvias y Benjamín Vicuña Mackenna-que “podemos asegurar, constituyéndonos en eco de la Sociedad Unión-Americana, que la presente obra no es más que una modesta ovación que esta última hace a la causa común de la gran nacionalidad hispanolatina del Nuevo Mundo, en los solemnes momentos en que una de nuestras repúblicas hermanas (México) disputa al extranjero con las armas sus más santos y esenciales principios de existencia” (AAVV 1862, 8).

974.6. La posición identitaria de Bilbao entronca con la de Lastarria: la clave consiste en no aceptar nuevas subordinaciones. Aunque Francisco Bilbao (1823-1865) no fue el ideólogo de la Sociedad Unión Americana, sus ideas fueron las más elaboradas en torno a la situación que la produjo: el intento de las potencias de retomar los espacios latinoamericanos. Bilbao, a comienzos de los 1860s, declaraba su herencia respecto del pensamiento asumido en Francia, aunque no únicamente (ni para este efecto, principalmente) francés, sino eslavo. Su confesión respecto al aporte de Mickiewicz y a las redes de la Europa Oriental fue muy elocuente. En 1862, en el prólogo a La América en peligro, recordaba, refiriéndose a Quinet y Lamennais: “Al pie de vuestras cátedras nos encontrábamos unidos los hijos de Hungría, de Polonia, de Rumania, de Italia, de América. Casi todas las razas tenían allí representantes, y vosotros el corazón de la Francia para todas las razas, y la palabra inspirada para revelar a cada uno su destino, su deber, en la armonía de la fraternidad y la justicia. Era una imagen de la federación del género humano” (Obras Completas, tomo II, 173).

98En Paris en los 1840s, operaban varios nodos de importantes intelectuales extranjeros articulados a algunos franceses clave. Es el caso de: Mickiewicz-Bilbao-Lamennais-Quinet; Mickiewicz-Balcescu-Mazzini; Bakunin-Mazzini; Bakunin-Herzen-Marx-Engels-Proudhon; La Tribuna de los Pueblos: Mickiewicz-La Sagra-Bilbao-Balcescu, donde convergían ideas de corte socialista (comunistas, collinianas, saintsimonianas, cristianas) anarquistas, republicanas, anti imperiales, eslavófilas y occidentalistas-rusas, herderianas, hegelianas, krausistas, democráticas (socialistas, anarquistas, cristianas). A través de las relaciones de Bilbao, y más lejanamente, de M. A. Matta, con Adam Mickiewicz y con gentes que convergían en el periódico La Tribuna de los Pueblos, esta red contribuyó a la elaboración de un pensamiento identitario anti imperial en América Latina.

99Por cierto, tales ideas fueron importantes para el pensamiento de Francisco Bilbao, marcado por un pensamiento socialista cristiano romántico, como se ha dicho siempre, pero también, paralela e indisolublemente marcado por el asunto de la relación centro/ periferia, que fue la manera en que tematizó la discusión sobre la constitución de las naciones que se estaba dando entre la intelectualidad de algunas regiones del Imperio Otomano y del mundo eslavo. La búsqueda de independencia respecto de los imperios, tal como se pensaba entre eslavos y balcánicos, no tenía en América Latina mucho sentido, pero estas ideas encontraron una aplicación en la defensa de América Latina respecto de las nuevas invasiones coloniales.

  • 25 Cambios en la imagen de Francia: el momento del indiferentismo, entre la civilización emancipatori (...)

100Para Bilbao había sido muy relevante la insurrección polaca de 184625 en la que veía ya la diferencia entre la Francia de sus ilusiones y la Francia real, aquella del indiferentismo. Años más tarde, escribía: “Este trabajo, La América en peligro, consta de tres partes principales. En la primera, La Invasión, exponemos lo que peligra en América al amago del imperio francés; en la segunda, Las causas del peligro, exponemos las causas físicas, intelectuales y morales que producen la debilidad de América y abren la puerta o facilitan la invasión; en la tercera, El remedio, indicamos lo que nos parece más oportuno para conjurar el mal”. Civilizar el nuevo mundo, misión cristiana, caridad imperial. Para civilizar es necesario colonizar y para colonizar conquistar. La presa es grande. Magnífico banquete de la Santa Alianza. Ante ello reaccionaba Bilbao: “Francia que tanto hemos amado, ¿qué has hecho? Traicionar y bombardear a México. México había llegado al momento supremo de su regeneración. Lo sumerges en los horrores de la guerra, en alianza de frailes y traidores y colocas sobre las ruinas de Puebla la farsa de un imperio. La Inglaterra, ¡Oh la Inglaterra! ¿Qué hace en la India la libre nación de las pelucas empolvadas y de los lores rapaces? Sangre y explotación, despotismo y conquista. También aparece un momento en México y ofrece tres naves a Maximiliano [...] Atrás pues, lo que se llama civilización europea” (1897, 56).

101Estos hechos fueron procesados por Bilbao en el marco de una conceptualización que venía elaborando desde sus contactos con los europeos del Este, a fines de los 1840s. Así radicalizó su crítica a las potencias imperiales, acentuando el identitarismo “¿Y por qué nosotros, sudamericanos, andamos mendigando la mirada, la aprobación, el apoyo de Europa? Y en Europa, ¿por qué hemos elegido a la más esclavizada y más habladora de todas las naciones para que nos sirva de modelo en literatura putrefacta, en política despótica, en filosofía de los hechos, en la religión del éxito, y en la grande hipocresía de cubrir todos los crímenes y atentados con la palabra civilización? [...] mentira [...] La Francia jamás ha sido libre. La Francia jamás se ha libertado. La Francia jamás ha practicado la libertad. La Francia jamás ha sufrido por la libertad del mundo” (1897, 50-51). Escribía a continuación: Nuestros padres creyeron que todas sus ideas las debían a Francia, pero hay un error. Es necesario arrancar el error y libertarnos del servilismo espiritual de Francia”. Ésta, en nombre de la civilización, asesina y perjura en los pueblos de América y el mundo. “Si la Francia no es responsable, entonces, ¿qué pueblo es ése que permite a un bandido que tome su bandera para sembrar en el mundo la matanza?”. La doctrina de la civilización ha establecido en los espíritus esa especie de absolutismo o pontificado de Francia.

102Bilbao se ocupó de los fundamentos sobre los cuales se estaba afirmando, supuestamente al menos, el discurso de coyuntura y la práctica de la invasión. En La América en peligro (1897, 54-55) señalaba: “El origen de la teoría es germánico”, pero los franceses la han tomado en su provecho y justificación. ¿Cómo ha justificado Francia sus agresiones? “La filosofía alemana demostró que todo el trabajo de los siglos, o más bien, que las manifestaciones de la idea absoluta, tenían en los pueblos germánicos la encarnación definitiva [...] ¿Qué hace Cousin? Acepta la teoría, pero en lugar de la Alemania puso a la Francia. De ese modo la Francia llegó a ser la encarnación del Espíritu”. Y como la civilización es lo que siempre triunfa, de acuerdo con esta tesis, el ataque a México “es el signo más grandioso y más retumbante de la civilización”.

103De este modo, la crítica de la cultura de las sociedades imperiales es confrontada con la cultura de América: “La Europa no puede civilizarse y quieren que nos civilice. La Europa con su acción social y política, con su dogma, su moral, su diplomacia, con sus instituciones y doctrinas, es la antítesis de la América. Allá la monarquía, la feudalidad, la teocracia, las castas y familias imperantes; acá la democracia. En Europa la práctica de la conquista, en América su abolición. En Europa todas las supersticiones, todos los fanatismos, todas las instituciones del error, todas las miserias y vejeces de la historia acumuladas en pueblos serviles o fanatizados por la gloria y por la fuerza; en América la purificación de la historia, la religión de la justicia que penetra” (Bilbao 1988: 168-169). Y hablando del porvenir de América dice: “Hoy entra la América en el mecanismo del movimiento del mundo [...] La victoria de México será la señal de una era nueva. Las Termopilas de América están en Puebla” (1897, 56).

1044.7. José Victorino Lastarria elaboró muy tempranamente la crítica de un identitarismo conservador. En su discurso se hallaban también numerosos elementos identitarios y, sobre todo, era muy nítido que gran parte de su pensamiento se movía en el marco de la disyuntiva periférica. Lastarria se encontraba preocupado por el desconocimiento que existía en Europa respecto de América y por los errores e injusticias políticas que ello implicaba. “La ignorancia de sus gobiernos, congresos, de sus estadistas y de sus escritores brota y rebosa en todas las ocasiones en que tienen que ocuparse de nuestros negocios y de nuestra situación. ¿A qué se deben sino las tentativas de la España contra México, contra Santo Domingo y contra Perú; a qué la guerra atentatoria, inmotivada e injustificada que hace a Chile; a qué la invasión de México por la Francia; a qué, en fin, las tentativas de protectorado de Napoleón III en el Ecuador y todas las demás empresas políticas e industriales, públicas o privadas que la Europa ha puesto en obra en estos últimos años contra la independencia de la América ibera, contra su sistema liberal, contra sus ideas democráticas, contra todos sus progresos en la senda del derecho?” (1867, 6-7).

105Avanzando en su reflexión, Lastarria (1867, 7-8) se enfrentaba a la ideología de un identitarismo conservador intentando refutarlo. “¿No hemos visto fundarse diarios y escribir libros para propagar la ridícula teoría de que la raza latina tiene una naturaleza diferente y condiciones contrarias a la raza germánica, y que por tanto sus intereses y su ventura la fuerzan a buscar su progreso bajo el amparo de los gobiernos absolutos, porque el parlamentario no está a su alcance? ¡A qué esa mentira!”. Lo que se ha querido con ese absurdo, argumentaba Lastarria, es “hacernos latinos” en política, moral y religión, esto es “anular nuestra personalidad, a favor de la unidad de un poder absoluto que domine nuestra conciencia, nuestro pensamiento, nuestra voluntad y, con esto, todos los derechos individuales que conquistamos en nuestra revolución; para esto se ha inventado la teoría de las razas”. Ahora bien, esas acciones nefastas no hacían sino confirmar que Europa estaba notoriamente desinformada “acerca de nuestros progresos morales e intelectuales; y que así como se engaña por su ignorancia cuando pretende volvernos al dominio de sus reyes, se engaña puerilmente cuando aspira también a imbuirnos en sus errores, en esos absurdos que hacen la fe de sus pueblos”.

106La discusión del centralitarismo y de un identitarismo conservadores, hermana las posiciones de Lastarria y Bilbao, que si bien se ubican en el marco de la disyuntiva periférica, tienden a reventarla objetando que unos u otros argumentos esconden formulaciones atentatorias contra la libertad de los pueblos de la región. Al negar tales formas de pensamiento centralitario e identitario muestran líneas de fuga, que permiten hacer avanzar el pensamiento de las regiones periféricas, reclamando que no hay argumento legítimo para someterse a la opresión.

5. El brahmo-samajismo en la India

1075.1. En la India de la primera mitad del XIX, la disyuntiva periférica comenzó a formularse en el marco de varias discusiones sobre el idioma en que debía impartirse la educación, la recepción de tecnologías e ideas provenientes de Occidente, la eventual reforma de las costumbres y la asunción de los principios emanados de la Ilustración y los derechos humanos. Por cierto, estas importantes discusiones para la intelectualidad india serían incomprensibles si no se tiene en cuenta el impacto de la presencia occidental, la difusión de ideas y comportamientos y, a poco andar, los intentos de “políticas culturales”.

108En estas discusiones participaron indios de diversas confesiones, funcionarios de la administración británica e incluso “expertos” en asuntos orientales o educacionales que, o bien terciaron en estas discusiones, o bien fueron referentes para los protagonistas. Ram Mohan Roy y el brahmo-samajismo, fueron los agentes principales de estas polémicas en el pensamiento indio, particularmente bengalí. De hecho, fue en Bengala donde se iniciaron estos movimientos, a los que posteriormente se fueron incorporando participantes de otras ciudades del subcontinente.

109Para Roy la reforma de la religión conllevaba, simultáneamente, una relectura de los textos ancestrales, para reevaluarlos a la luz de los nuevos criterios. Afirmaba que era necesario “discriminar aquellas partes de los Vedas que debían interpretarse en un sentido alegórico, y consecuentemente corregir las prácticas tachables, que no sólo privan a los hindúes, en general, del confort común de la sociedad, sino que incluso los conducen a la autodestrucción”. Y esta tarea de discriminación entre lo válido y lo nocivo se extendía hacia la evaluación de la educación: “ningún provecho puede esperarse induciendo a la juventud a consumir docenas de años del más valioso periodo de sus vidas en adquirir las finuras del Byakurun o de gramática sánscrita. Tampoco podrán los jóvenes capacitarse para ser mejores miembros de la sociedad a través de las doctrinas vedánticas, que les enseñan a creer que todas las cosas visibles no tienen existencia real”. En tanto lo que se busca es un “sistema más liberal e ilustrado de instrucción que comprenda matemáticas, filosofía natural, química, anatomía y otras ciencias útiles” (citado en Chakraborti 1979, 23 y 24).

110La discusión sobre la educación es un tema siempre privilegiado para la expresión de las posiciones en la disyuntiva periférica, pues se trata del espacio donde implementar políticas culturales coherentes con una u otra posición. Durante las épocas coloniales, aunque no sólo en éstas, la participación explícita de autores del centro es frecuente en las discusiones de la intelectualidad periférica.

111Debe destacarse, por otra parte, que ha sido también frecuente que los autores del centro representen una posición normalmente centralitaria, como fue el caso de la propuesta de Thomas Babington Macaulay, en el marco de una discusión en que pensaba la educación en términos de “inspiración occidental” versus “inspiración oriental”. Su propuesta en la “Minuta de 1835”, fue que los británicos “debían dar lo mejor de sí para formar una clase, que pueda ser interprete entre nosotros y los millones a quienes gobernamos, clase de personas indias en sangre y color, pero ingleses en gustos, en opinión, en moral y en intelecto”. Esta discusión, focalizada específicamente en el idioma en que debía educarse, aunque con proyecciones muy amplias, se dio primero entre la propia intelectualidad y funcionariado británico para pasar luego a la intelectualidad india.

112No es el caso referir la discusión existente entre 1820 y 1840 en Inglaterra, y entre los ingleses residentes en la India, acerca de los idiomas que deberían emplearse en la educación. Hubo “orientalistas” que abogaban por los idiomas nativos y veían ventajas no sólo en la manutención, sino que apuntaban al desarrollo de esos idiomas y de la educación tradicional. Otros, en cambio, distinguían el idioma del contenido, proponiendo una educación a la inglesa o a la moderna o a la cristiana en idiomas nativos o en inglés, indistintamente; también quienes proponían el apoyo a una educación sólo a la europea y en idioma europeo, entre estos últimos se encontraba, por ejemplo, Thomas Babington Macaulay y Alexander Duff (ver Annika Hohenthal 2006, 1). En todo caso hacia 1840, el Gobernador General siguió una política intermedia. A esta discusión, por lo demás, se sumaron indios entre los cuales estuvo R. Roy.

113Roy buscaba la difusión de las artes y ciencias occidentales en el subcontinente en orden a producir una mirada ilustrada y racional que pudiera conducir a la sociedad hacia la era moderna. El papel de la intelectualidad, como él lo veía, era de propulsar la sociedad en dirección del cambio “a través de liberales dosis de razón” y, en general, para decir las aspiraciones del pueblo, “que no ha comenzado a ser oído”. Se trata de una tarea más que de un trabajo pasivo o de mero intérprete entre gobernantes y gobernados. Se trata de la tarea de hablar de parte del pueblo, entendiendo correctamente sus necesidades y haciéndole abandonar sus ideas agotadas (Chakraborti 1979, 26).

114El brahmosamajismo, con su amplio sentido de renovación, más que por sus ideas específicas, se hizo compatible con las enseñanzas de Henry Louis Vivian Derozio (1809-1831). En 1826, a los 17 años de edad, Derozio fue nombrado profesor de literatura inglesa e historia en el colegio fundado por Roy. Su figura carismática y su celo para interactuar con los estudiantes fueron clave, llegando sus alumnos a ser conocidos como los “derozianos”. Su labor dio origen a un grupo de discusión y a una publicación en la cual los estudiantes criticaron tanto las prácticas culturales y religiosas imperantes, como la condición de la mujer y algunos aspectos del gobierno colonial. El joven Derozio cuestionó las costumbres hindúes y religiosas, particularmente las supersticiones, llevando a sus estudiantes a leer numerosos pensadores modernos, ilustrados e, incluso, románticos europeos. Se inspiró en la Revolución Francesa y el nacionalismo italiano de G. Mazzini, promovió el libre pensamiento, se ocupó de los derechos de las mujeres, siguiendo, por otra parte, una línea de argumentación muy desarrollada por R. M. Roy. Los derozianos o miembros de la Joven Bengala, trataron de someter al hinduismo al criterio de la razón, y creían en la capacidad de las ideas occidentales para regenerar India.

115Clave en la fundación del Colegio Hindú y en el desarrollo de las ideas occidentales y centralitarias en Bengala, fue David Hare (1775-1842). Éste se instaló en la India hacia 1800, como fabricante de relojes. A partir de la amistad entre Roy y Hare (aproximadamente desde 1825), maduró la idea de expandir la educación a la inglesa y de fundar, con este objetivo, el Hindú College, que inició sus actividades a partir de 1817. En 1818, junto a Radhakanta Deb, fundó la Sociedad Escolar que apuntaba a la creación de numerosos establecimientos que enseñaran en bengalí e inglés. Luego de fundar los colegios, Hare continuó ocupándose de éstos, creando una Sociedad para los Manuales Escolares, que publicó libros en bengalí y en inglés. Publicó igualmente trabajos sobre la mujer, sobre reformas civiles y sociales, y sobre regiones de la India. Además de ello, combatió las restricciones a la prensa y el envío de coolies a las islas Mauricio, presionando por la extensión de sistema de jurados (Samanta 2008, 5).

116En la línea de una educación a la manera occidental debe ubicarse también la figura de Alexander Duff (1806-1878). Éste fue un educador y misionero presbiteriano escocés que se trasladó a la India en 1830 abriendo colegios donde, a la occidental, se enseñó ciencias, artes liberales y religión. En vistas a promover este género de educación fundó la Institución de la Asamblea General, en Kolkata, apoyó la educación cristiana en inglés y, más tarde, contribuyó a la fundación de la Universidad de Kolkata, en coherencia con la norma aprobada por el gobierno colonial, en 1835, respecto a que debía promoverse la ciencia y a literatura europeas.

1175.2. Roy tuvo continuadores de su obra. El más inmediato fue H. L. V. Derozio, pero sobre todo instaló una preocupación y un conjunto de temas que fueron confluyendo en lo que se ha denominado la Joven Bengala o el Renacimiento Bengalí. Las mayores expresiones del Renacimiento Bengalí fueron tanto la aparición de un amplio número de diarios y revistas, como la aparición de sociedades y de movimientos reformadores en el ámbito social y religioso. Todo ello contribuyó a los diálogos e intercambios. Los mayores logros de este renacimiento fueron: una lucha por el libre pensamiento, la aparición de la literatura bengalí moderna, la diseminación de las ideas y la educación occidental, el desarrollo de una nueva actitud intelectual y de una sensibilidad e ideas nacionalistas (ver Samanta 2008, 2).

118La obra de Roy, Hare y Derozio y, en general, los trabajos durante los primeros años del Colegio Hindú, condujeron a la aparición del movimiento generacional de librepensadores de la Joven Bengala en la década de los 1830s. Su orientación principal fue la transformación del orden social y religioso. La Joven Bengala y el brahmo-samajismo, sin ser idénticos, se traslapan. La acción y las enseñanzas de Derozio y la Joven Bengala deben entenderse asociadas a otras iniciativas que también contribuyeron el Renacimiento Bengalí y a la posterior expansión de las ideas del brahmo-samajismo más allá de Kolkata y de Bengala. Una de éstas fue la “Asociación Académica”; otra, la “Asociación para la Adquisición del Conocimiento en General”. Por cierto, con esta ampliación de la red de instituciones y personas, los objetivos originales de Roy no sólo se ampliaron sino también, abarcaron otras dimensiones.

1195.3. Los discípulos de Derozio fundaron en 1838 la Sociedad para la Adquisición del Conocimiento, llegando a contar (1840s) con unos 200 miembros. David Hare fue distinguido con un nombramiento especial. La Joven Bengala, la Asociación Académica, la Sociedad para la Adquisición del Conocimiento, fueron dando origen a otras agrupaciones. En 1843, Tarachand Chakravarty, un heredero de Roy y Derozio, estableció la Asociación Indo-Británica con el objetivo de asegurar el bienestar y los derechos de los indios. Debe señalarse que, en algunas de estas instituciones, y en la red, participaron occidentales que residían en Bengala y personas de lejanas procedencias.

120La obra de Roy y la sociedad Brahmo Samaj revolucionaron el pensamiento indio, aunque éste murió muy poco tiempo después de fundarla. El Colegio Anglo-Hindú, que había sido puesto en marcha en 1817 con 20 estudiantes, alcanzó los 400 en 1828, abriéndose a diversas etnias y procedencias culturales. Lipner (1994, 66) ha sostenido que, bajo los sucesores de Roy, la Bramo Samaj se transformó en un movimiento social y religioso de gran vitalidad, contribuyendo a hacer de los Vedas la base activa de numerosas ideologías para el cambio socio-religioso y, en tal sentido, ha sido importante para la India moderna. Los más importantes continuadores de la organización fueron, Debendranath Tagore (1817-1905) y Keshab Ch. Sen (1838-1884). Tagore, educado en el marco de las instituciones creadas por R. M. Roy fundó, en compañía de otros, la Tah Vabodhini Sabha, una sociedad para el estudio de la religión y la filosofía, atrayendo a la gente más educada e ilustrada de la época. Unos años después de la muerte de R. M. Roy, D. Tagore y veinte de sus asociados, se unieron a la Brahmo Samaj, la única plataforma del pensamiento liberal, fundando también una escuela para la enseñanza de la religión brahmánica. La incorporación de este grupo, así como los viajes de Sen, particularmente a Mumbay, fueron formas de constitución de una red que se fue extendiendo a instituciones y ciudades, posibilitando en los 1850s, una discusión con múltiples instancias en el seno de la sociedad civil: asociaciones, periódicos, colegios, conexiones, viajes, profesionalización, manejo de idiomas, imprentas.

6. Modelos para el Imperio Otomano y sus naciones desprendidas

1216.1. Rifa al Tahtawi (1801-1873) realizó en Egipto las primeras formulaciones centralitarias. Sus ideas respecto a que Europa moderna, y específicamente Francia, entregaban la norma de la civilización; que el secreto de la fuerza y la grandeza europeas residían en el cultivo de las ciencias racionales; que los musulmanes, que en el pasado habían estudiado las ciencias racionales, las había postergado como consecuencia de la dominación de los turcos y mamelucos; y que podían y debían entrar en la corriente principal de la civilización moderna, adoptando las ciencias europeas y sus frutos (ver Hourani 2005, 10), fueron los elementos constituyentes del primer programa centralitario. Estos principios, ha señalado G. Abdel-Malek (1967, 238), hicieron de Egipto el país más evolucionado de Oriente árabe, el oasis donde se refugiaron pensadores, periodistas y escritores árabes, (especialmente sirio-libaneses, cristianos y musulmanes liberales). Fue ahí donde las influencias francesas fecundaron la renovación cultural egipcia, donde las misiones universitarias galas proporcionaron generaciones de intelectuales que dotaron a Egipto de una infraestructura cultural autónoma, al margen de la enseñanza tradicional de al-Azhar.

122Tahtawi vivió en Francia como parte de una comitiva enviada a estudiar en ese país. Volvió a Egipto en 1831 con la tarea de reformar la educación. Asoció este asunto a la creación de la Escuela de Idiomas, en 1835, que se transformó en el primer círculo cultural moderno, donde se diplomaron numerosos intelectuales locales, varios de ellos hostiles a la influencia del colonialismo británico.

123En todo caso, lo fundamental de esta oposición, a la hora de preguntarse por lo que se debe hacer con la propia sociedad, fue ubicarse en la tensión respecto de si imitar o no y en qué sentido, a las regiones del centro. Esto es lo que muestra Albert Hourani (2005, 101) al decir que en los escritos de Tahtawi, encontramos por primera vez muchos temas que más tarde serían importantes en el pensamiento árabe e islámico: que dentro de la umma universal, haya comunidades nacionales que exigen lealtades de sus súbditos, que el objetivo del gobierno es el bienestar humano en este mundo tanto como en el próximo, que el bienestar humano consiste en la creación de civilización, el último fin mundano del gobierno; que el secreto de la fuerza y la grandeza europeas residen en el cultivo de las ciencias racionales, que los musulmanes podían entrar en la corriente principal de la civilización moderna adoptando las ciencias europeas y sus frutos. Sus libros fueron clave para el renacimiento y del reformismo islámico que tuvo tanta importancia a fines del XIX y comienzos del XX.

  • 26 Similitudes entre el proyecto de la Rusia de Pedro y el Egipto de M. Alí. Como en Rusia, en Egipto (...)

124Pero antes que Tahtawi formulara su proyecto, de hecho, se estaba realizando de un vasto programa de occidentalización, donde Tahtawi fue más consecuencia que causa de dicho proceso. Mohamed Ali, nombrado Gobernador de Egipto por la corte otomana (1805), comenzó muy pronto a mirar a Francia. María Luisa Ortega (2000 s/p) ha señalado que un conjunto de expertos militares, científicos e ingenieros franceses comenzaron a llegar poniéndose al servicio de un ambicioso programa de reformas en el que algunos comenzaron a ver la continuación de la obra de civilización iniciada por Bonaparte. La reforma y modernización del ejército estableció dinámicas de mayor alcance, como la masiva creación de escuelas donde la enseñanza de las ciencias y las técnicas modernas irán alcanzando cada vez mayor presencia, y a partir de las cuales se establecieron otras de carácter civil, además de un sistema sanitario y la imposición de un sistema de reclutamiento forzoso que incluía a la población árabe, hasta entonces privada al acceso a cualquier rango militar. Con todo ello comenzaban a introducirse un conjunto de innovaciones procedentes de Europa, en muchos casos de la mano de expertos franceses –como el doctor Clot, el "coronel" Sève y la misión sansimoniana, que llegó en 1833. El proceso vendría a reforzarse con el programa de envío de estudiantes pensionados para completar su formación científico-técnica, militar y civil, en Europa. En síntesis, se produjo un proceso de modernización donde la introducción de las ciencias y las técnicas procedentes de Europa pretendían ponerse al servicio de un ambicioso programa de civilización que conduciría a la regeneración social y cultural no sólo del Valle del Nilo, sino de un Imperio Otomano en decadencia que, desde mediados del siglo XVIII se veía forzado a "imitar" a Europa en algunos de sus logros, al menos en aquellos ámbitos como el de la guerra26.

125La reforma y modernización del ejército estableció dinámicas de mayor alcance, como la masiva creación de escuelas donde la enseñanza de las ciencias y las técnicas modernas fueron alcanzando cada vez mayor presencia. (Ortega 2000, s/p) De hecho, entre 1820 y 1840 aproximadamente, el gobierno de Egipto entró en una fase de expansión y consolidación en torno a tres polos de interacción: producción agrícola e industrial, administración y ejército. En relación a esto emergió un sistema escolar de especialización científico-técnica con dirección a cargo de un miembro de la elite egipcio-otomana, una jefatura de estudios a cargo de un europeo, profesorado mixto (europeo y otomano) que sería progresivamente sustituido por profesorado nativo formado en Europa, y un alumnado mantenido íntegramente por el Estado. Algunos ejemplos representativos de incorporación de las enseñanzas tecno-científicas modernas, fueron: una primera escuela de ingeniería y agrimensura (1821), la escuela naval (1824), la escuela de estado mayor (1825), la escuela de medicina (1827), la escuela de veterinaria (1827), la escuela de artillería (1831), la escuela de ingeniería o politécnica (1834) y la escuela de lenguas y traducción (1837) (Ortega 1997, s/p).

1266.2. En Túnez, Khayr al-Din (circa 1825-1889) publicó en 1867 El camino más directo para conocer las condiciones del Estado, tratando de mostrar cuáles serían los elementos que debían tomarse de Europa para alcanzar una potencia similar. Según señalaba, escribió su libro con dos objetivos: primero, para insistir en la adopción de lo que contribuyera al bienestar de la comunidad islámica; el desenvolvimiento de su civilización, la expansión de la ciencia, la erudición y la preparación de los caminos que conducen a la riqueza (la base de todo eso constituye el buen gobierno) y, segundo, alertar a los insensatos entre los musulmanes por su persistencia en cerrar los ojos ante lo que es digno de alabanza y está en conformidad con “nuestra religión” (citado por Hourani, 2005, 107). Albert Hourani, sintetiza estas y otras ideas, señalando que la propuesta de Khair al-Din consistía en mostrar cuales eran las causas de la fuerza y la civilización de las sociedades.

127Como tantos otros autores islámicos y de las regiones periféricas, Khayr se enfrentó al tema de la decadencia. Teniendo similitudes con el pensamiento de Ibn Jaldún, su libro trató de mostrar que el Islam tuvo una época de gloria, para lo cual se apoyó en orientalistas europeos, y que la recuperación era posible. Para él la comunidad islámica sólo podría recuperarse y adquirir nueva fuerza si aprendía de donde había Europa obtenido su vigor. Pensaba que la fuerza militar y económica de Europa venía de la educación y que ésta, a su vez, dependía de instituciones políticas: “instituciones políticas basadas en la justicia y la libertad”, porque la libertad lleva a que las personas trabajen confiando que van a recibir su recompensa. Consideraba también que la prosperidad económica era posible sólo si había libertad de circulación para mercaderías y personas pues sin libertad no podía haber difusión del conocimiento (Ver Hourani 2005, 109). De hecho, pensaba que la potencia de Europa no provenía del cristianismo sino de la libertad, y algunos elementos similares a los que se ven en Europa y que han permitido su progreso, se vieron en otras épocas en las regiones islámicas. Atribuyó, correlativamente, mucha importancia a la tecnología y a su difusión, a la importancia y proyecciones de las exposiciones científicas (Celik, 1992, 14).

1286.3. En otros lugares del mundo islámico hubo también movimientos eidéticos que apuntaron a formas de renovación que pensaban con relación a la expansión europea, elaborándose una visión más completa de lo que podría llamarse: el carácter de lo moderno. Por ejemplo, Sadik Rifat Pacha (1807-1856), diplomático en Viena, escribió un ensayo Concerniente a la condición de Europa, donde presentó las diferencias entre Europa y el mundo otomano, y aquellos aspectos que debían tratar de imitarse de Europa. Como muchos de su generación, Sadik Rifat (ver Lewis 1968, 132) estaba muy impresionado por la riqueza, la industria y la ciencia de Europa, viendo en ello las clave para regenerar su país. Pero también ligó el progreso y la prosperidad de Europa a ciertas condiciones políticas, económicas y demográficas: el crecimiento de la población, los progresos en los cultivos y el mantenimiento de la tranquilidad y la seguridad, asuntos que a su vez dependían, pensaba él, de la completa seguridad para la vida, la propiedad, el honor y reputación de cada nación y pueblo, esto es, la aplicación de los necesarios derechos a la libertad.

129Esto se expresó también, a mediados del XIX, en el movimiento Bahai, que se desarrolló a partir de Ali Muhammad Shirazi, llamado Bab (1819-1850) y que en los 1860s y 1870s, Mirza Husayn-Ali Nuri, llamado Bahaullah, (1817-1892) transformó en una nueva religión. Estas nuevas ideas se inspiraron en el movimiento esotérico y milenarista Shaykhi, de fines del XVIII y comienzos del XIX. Los exilios de Bahaullah, en Iraq (1853-63), en Rumelia (1863-68) y finalmente, en Palestina (1868-92), le pusieron en contacto con los debates modernos sobre las reformas que se venían dando al interior del imperio Otomano (Momen 1983).

130Por otra parte, los procesos de reformas centralitarias se acentuaron con ideas traídas por exilados que radicaron entre los otomanos, como fue el caso-luego del levantamiento del 1848-de algunos húngaros (Lajos Kossuth) y polacos. Dada su rebeldía contra Austria y Rusia, fueron bienvenidos. A esto se sumó el retorno desde Europa de numerosos jóvenes que se habían formado ahí, especialmente luego de 1857, cuando se había fundado en Paris el Colegio Otomano.

1316.4. En el espacio islámico, las ideas no se formularon aún con la radicalidad del periodo siguiente, donde la disyuntiva periférica aparecería madura. En un primer momento sólo se intentó pensar cómo defenderse de la potencia de Occidente lo más eficientemente posible y qué era lo necesario que debía tomarse del propio Occidente para hacerlo. Se trató de tomar algo utilitariamente, muchos elementos creados en el centro, así como se reivindicó vagamente la necesidad de profundizar en la identidad. María Luisa Ortega plantea que en Egipto el acercamiento a los elementos occidentales no implicó, en este periodo, una transformación social vinculada a la "occidentalización" de la elite en formación: la educación tecnocientífica europea de sus cuadros rara vez estuvo asociada a la asimilación de elementos ideológicos y culturales occidentales de trascendencia (2000, s/p). Lo que los otomanos vieron en Europa fue, en primer lugar, su fuerza y su capacidad de avasallar las tierras del Islám y, para explicarse este fenómeno, intentaron ir a las raíces: la fuerza de Europa se debía a algo más amplio, a su progreso, en general. Para alcanzar la potencia había que alcanzar ese progreso que, por otra parte, tenía muchas cosas deseables. De este modo se dio un cambio respecto a posiciones anteriores: ahora se trataba de buscar las causas de los éxitos europeos y de asimilar aquellas condiciones que los habían producido y no únicamente tomar los resultados de manera aislada y pragmática.

132Es cierto, además, que Khayr quería el bienestar de su pueblo, concebido parcialmente en términos occidentales; pero lo que le interesaba principalmente era la fuerza y las condiciones de la fuerza. El bienestar dependía más del paradigma con que se midiera, en tanto que la fuerza era más transparente, y se medía por quien mata más enemigos, quien gana las batallas y logra invadir.

133La piedra de tope era la religión, por tanto, lo que se podía aplicar o tomar, era aquello que no se oponía explícitamente a la religión. Ahora bien, ésta se irá entendiendo cada vez más laxamente, para evitar las oposiciones. Lo mismo fue ocurriendo en España, en América Latina y en todos los lugares dominados por jerarquías conservadoras enquistadas desde siglos.

7. La aparición y maduración de la disyuntiva periférica en el Pacífico oriental

1347.1. La disyuntiva periférica comenzó a manifestarse en Japón muy tempranamente. Ya en el siglo XVIII existían proto manifestaciones que se fueron aproximando a una formulación madura, que fue planteada cabalmente durante la segunda mitad del XIX. En el capítulo anterior se ha señalado que hubo algunas regiones del mundo que, funcionando como dependencias de imperios ancestrales (antes de la época moderna y de la expansión europea), fueron desarrollando formas proto periféricas de pensamiento. Es decir, en estos casos generaron ideas que promovían la reproducción de formas de sus respectivos centros y de búsqueda de alternativas propias, con rechazo de la manera de ser de los centros. A este respecto, se ha aludido a que en Corea funcionó la escuela que proponía el conocimiento de las cosas del norte o China, y en Japón, la escuela Kokugaku, o del conocimiento de lo nacional. También estuvo: la tendencia opuesta, la Kangaku, que postulaba un conocimiento de lo chino, concebida principalmente como la asunción de la tradición confuciana.

135Una forma paralela que se acercó a la postura periférica-sin realizarla todavía-, fue la escuela Rangaku, que postulaba la necesidad del “conocimiento de lo holandés” (conocimiento extranjero, holandés, “orandés”, “randés” ran-gaku) o, más ampliamente, lo occidental. Esta escuela, a diferencia de otros intentos de adopción de la ciencia o la tecnología de Occidente por parte de las elites letradas de los imperios, no se inició con el estudio de las cuestiones relativas a lo bélico sino, principalmente, por el estudio de la medicina. Pero, así como se desvanecía el modelo chino, comenzaba a perfilarse un nuevo modelo exterior que desafiaba el proto identitarismo japonés. Se trataba del conocimiento que provenía de Occidente, cuya fuente principal eran los comerciantes extranjeros de Nagasaki.

136Entre quienes fueron formulando el nuevo centralitarismo debe destacarse a Sakuma Shozan (1811-1864) que perteneció al grupo de Sato Issai, que suspiraba por la revolución social en todos los órdenes y que consideraban el confucianismo como simple base moral para el estudio de otras ciencias más prácticas, como la técnica occidental; los clásicos y de la política, más que como ética propia del feudalismo. Sakuma Shōzan comenzó estudiando ciencias occidentales (Rangaku) bajo la dirección de Kurokawa Ryoan. Desde 1842, inspirándose en la derrota de China en la Guerra del Opio y la difusión de la presencia occidental en Asia, propuso la introducción de métodos militares occidentales en su libro Ocho propuestas para la defensa del mar. Esto lo transformó en maestro de una escuela de modernización en la que pueden ubicarse Yoshida Shoin, Katsu Kaishu, Sakamoto Ryoma. Fue él quien acuñó la frase: “Ética (o virtud) japonesa, tecnología occidental”. Su interés estuvo centrado en la ciencia occidental y, de hecho, se especializó en la técnica militar, pero su mayor inquietud fue el problema de la apertura de Japón al mundo occidental. No obstante haber sido partidario de la ‘veneración al emperador y la exclusión de los extranjeros’, su afición a la ciencia occidental lo llevó luego a participar no ya sólo teórica sino también activamente en el movimiento a favor del kaikoku-ron, “aperturismo del país al extranjero”, queriendo poner en práctica su famoso lema, que asumirían muchos pensadores posteriores a él.

137En este plano debe destacarse también su discípulo Yoshida Shoin (1830-1859). Éste asistió a las lecciones de Sakuma Shozan sobre técnica militar occidental en defensa marítima y otros conocimientos referentes a Europa, siendo defensor del poder imperial y un apasionado admirador de lo extranjero y del “aperturismo” (González 2000, 189-190). Yoshida fue muy enfático en que era imposible defenderse del poder militar de Occidente con las técnicas japonesas antiguas, y que, por el contrario, era necesario controlar a los extranjeros (bárbaros) con las tecnologías que estos mismos usaban. Esto tiene que ver, por ejemplo, con cuestiones como la enseñanza de la geografía y el uso de mapas modernos (no los mapas míticos, que eran teológicos o cosmológicos, pero no geográficos).

138El uso de los mapas fue simultáneamente, y sin quererlo, parte del proceso de asunción de la condición periférica. En los mapas míticos se era el ombligo o centro del mundo; en los geográficos se era apenas una parte y se podía entender la relación con el centro por cuestiones de viajes, cuestiones militares y de comercio. Yoshida fue muy específico en aquello de entender a Japón contextualizándolo a partir de la cartografía (ver Huber 1981 28-29).

139Reverenciar al emperador y expulsar a los bárbaros de Japón. Cerrarse, enclaustrarse, expulsar, pero sin formular todavía ni la disyuntiva ni tener dos grupos en disputa. Se trató de posiciones proto periféricas, pues el aprendizaje de las cosas de China u Occidente como la afirmación del saber nacional, no conllevó, en sus primeras formulaciones, una propuesta de “orientalización, de sinificación, niponización” o de occidentalización más o menos global de la sociedad, como ocurriría en las últimas décadas del XIX. El caso es que esta oposición entre “ser-como-China” versus “ser-japonenses”, se transformó pronto en ser como el centro (Europa-Occidente) versus ser nosotros mismos (japonesesorientales), lo que no quiere decir que haya habido estricta continuidad entre una disyuntiva y otra.

1407.2. En China, hacia 1840, desde la primera Guerra del Opio, los letrados y los altos funcionarios estaban interesados en Occidente y habían concebido la idea de que China tendría ventajas si tomara prestados ciertos métodos y técnicas, para estar en condiciones de defenderse. Lin Zexu (1785-1850) y el grupo de los “asuntos contemporáneos”, habían jugado un papel importante en la formulación de esta idea. Bajo este predicamento se crearon las oficinas de traducción. El mismo Lin Zexu publicó una descripción de Occidente, bajo el nombre de Crónica de los cuatro continentes. Lin asumió que para defender a China era necesario aprender de Occidente, para lo cual escribió varios textos en los que informaba de su geografía, tecnologías y organización. Se interesó también en Rusia como potencial aliada de China contra Occidente y como ejemplo de la capacidad para tomar exitosamente elementos de Occidente y llegar a ser un imperio poderoso. Pedro el Grande y Catalina II son mencionados en esta línea. Por otra parte, y simultáneamente, fue un luchador contra el comercio y consumo del opio en China. Escribió una memoria, en la forma de una carta a la reina Victoria en la cual se refería a la necesidad de que Inglaterra terminara con el comercio del opio en China. Inspirándose en los valores morales confucianos, argumentó acerca del comercio, señalando que China proveía a Inglaterra de valiosos productos en tanto que ésta devolvía, en cambio, el veneno del opio.

141Por su parte, Wei Yuan (1794-1856), profundamente preocupado por la situación de China con relación a las amenazas de los poderes occidentales y las necesidades de una defensa marítima adecuada y de una administración capaz, inspirándose en la obra de Lin Zexu, quiso completarla con su Atlas de los países allende los mares, donde se trató el diseño de una estrategia para la defensa ante las agresiones de los bárbaros. La primera edición apareció en 1842. En el discurso de Wei Yuan, es nítida la distancia entre la dimensión de lo técnico y aquella de lo político, en la cual no se proponen cambios. Escribió su historia militar apuntando a establecer un ejemplo para la corte imperial, para los estrategas y los académicos. Si esa gente seguía los ejemplos entregados, Wei señalaba “por qué temeríamos de los bárbaros y por qué temeríamos a las humillaciones” (Chao Ren 2011, 8-9). Esta obra fue una de las primeras introducciones a la ciencia y tecnología occidental en China. Apuntaba, por igual, a algunos japoneses, con los cuales había cierta circulación de ideas, para controlar los bárbaros-extranjeros con los métodos de los bárbaros. Pensaba que China no podría defenderse de la expansión occidental si no era asumiendo numerosas tecnologías occidentales, “para imitaraprender las mejores destrezas de los bárbaros-extranjeros en orden a controlar a los bárbaros-extranjeros”. Tuvo gran éxito también en Japón, donde fue traducida a mediados de los 1850s, contribuyendo a las reformas Meiji (Cheng 1997, 584).

142Su pensamiento se proyectó sobre las ideas de auto reforzamiento en China de los 1870s y 1880s. Partiendo por lo militar, se inició una industria que pretendía construir, imitando fusiles y cañones ingleses y perfeccionando la construcción naval.

143Después de la segunda Guerra del Opio, se advierte un esfuerzo oficial de modernización que los historiadores chinos llaman “Movimiento por las actividades a la manera occidental”, según la expresión de la época para designar todo lo que tenía aspecto de extranjero, desde la diplomacia hasta la fabricación de máquinas. Sin embargo, todavía en la China del último cuarto del XIX no se formulaba nítidamente la disyuntiva. El Requisitorio de Wo-ren contra el estudio de las ciencias en Tong Wen Guan, de 1876, señala que “la astronomía y las matemáticas son de una utilidad muy pequeña y si ellas son enseñadas por los occidentales, en los programas regulares de estudio, el daño será muy considerable… He aprendido que el medio para fundar un estado es honrar los ritos y la justicia, no la fuerza y el engaño. El esfuerzo esencial depende del corazón de los hombres y no de las técnicas. Si buscamos ahora el perfeccionamiento de las técnicas, aceptando respetuosamente a los bárbaros por maestros-sin contar que tramposos como son, no nos entregarán forzosamente el secreto de sus artes-, incluso si los profesores enseñan lealmente y los estudiantes estudian escrupulosamente, no tendremos éxito sino en la formación de matemáticos” (Reproducido en Chesneaux 1969 b, 205).

1447.3. En Vietnam, Nguyen Truong To (1930-1971), nacido en el seno de una familia católica y educado en esta creencia, publicó, en 1863, Las corrientes dominantes en el mundo. Con una fuerte impronta centralitaria llevada al extremo, idealizaba acríticamente el modelo francés. Comentaba en su libro: “He estudiado frecuentemente los asuntos mundiales y constatado que buscar la paz con Francia es lo mejor que se puede hacer. En Europa, Francia es el poder militar más formidable, segundo de nadie. Los franceses son decididos y diestros luchadores y están equipados con impresionantes vehículos armados. Incluso luchando, ellos respetan la justicia y mantienen sus promesas, a diferencia de otros estados que van sólo detrás de ganancias…. En la victoria, el país entero se regocija, y ellos no tienen remordimientos si deben sacrificar miles de vidas en orden a mantener su honor nacional y su prestigio”.

145Como consecuencia de su interpretación de la cultura francesa, poco más tarde, Truong To recomendaba a la Corte Hue que se motivara la presencia de misioneros procedentes de Francia con el fin de civilizar algunas regiones “bárbaras” de Vietnam (Vinh 1999, 64-65).

1467.4. En esta misma trayectoria eidética, en Corea, la disyuntiva periférica alcanzó una formulación manifiesta. Siguiendo el planteamiento de Shin Yong-ha en sus ensayos sobre historia social de Corea (2003), se pueden dividir en cuatro las escuelas que protagonizaban las discusiones durante la segunda mitad el siglo XIX: La “tonghak” o del saber oriental; la “wijong choska” o de proteger a la ortodoxia y rechazar la heterodoxia, siguiendo los principios neo-confucianos que pretendían rechazar la influencia de la cultura occidental; la “kaehwa” o de la ilustración; y la “tongdosogi” que proponía la opción por la cultura oriental y la tecnología occidental. Dicho de otra manera, las dos primeras afirmaban la posición identitaria con diversos énfasis, la tercera afirmaba la posición centralitaria y la cuarta apuntaba a una suerte de justo medio.

  • 27 Ortodoxia e identidad. En este marco debe entenderse el rechazo de lo extranjero, personas y produ (...)

147En el caso coreano, la posición identitaria y la centralitaria se expresaron en relación a China y Japón, dos potencias que se disputaban a Corea, suerte de Estado tapón, cuya intelectualidad miraba hacia ambos países e, incluso, veía el mundo en buena medida a partir de éstos. El sentimiento periférico, bastante ancestral en la intelectualidad coreana, se agiorna cuando, en los 1850s, Choe Che-u, inspirador de la tendencia del “saber oriental” advierte lo que está ocurriendo con China, como consecuencia de las amenazas occidentales. Asume esta situación como una suerte de “debilidad” nacional que no sólo afectaría a China sino también a Corea. Esta situación de debilidad sería causada no sólo por la penetración occidental, sino que también por la zozobra en que vivía el pueblo. Ante ello propuso unificar los saberes de las religiones orientales (confucianismo, budismo y taoísmo) para oponerse a la penetración del cristianismo y afirmar una alternativa igualitaria basada en una democracia centrada en el campesinado (Shin 2003, 214-5). La tendencia protectora de la ortodoxia neo confuciana, se presentó como una reacción frente a las políticas modernizadoras-occidentalizadoras, afirmando la superioridad esencial de un Oriente espiritual (dentro del cual no se consideraba a Japón) contra un no-Oriente (Japón y Occidente) materialista27.

148Ambas tendencias se opusieron a la postura “kaehwista” ilustrada, de carácter centralitario, que pretendía enfrentar los desafíos puestos por Occidente. La clave para ello residía en reemplazar el confucianismo tradicional inspirándose en el saber y hacer de Occidente, cosa que no significaba, necesariamente, abandonar las creencias religiosas personales, aunque en esta tendencia eran numerosos quienes poseían creencias cristianas protestantes.

149Ante la necesidad de responder a los desafíos occidentales, el “tongdosogismo” representó un cierto punto medio realizando una reflexión sobre las relaciones entre Corea y lo confuciano, por una parte, y Occidente, por otra, basándose en las categorías del “do” (espíritu o cultura) y el “gi” (técnica o tecnología). La propuesta del tongdosogismo no es propiamente conciliar ambas dimensiones, sino permitir su coexistencia, donde claramente existe una superior, el espíritu o la cultura confuciana, y una inferior, que es la técnica occidental (Shin 2003, 220).

150La más vital de estas tendencias o aquella que contó con los cultores de mayor proyección, fue el “kaehwismo”. Sus mentores más importantes fueron Pak Kyu-su (1807-1876), O Kyong-sok (1831-1879), Yu Hong-gi (1831-¿?) y Kim Ok-kiun (1851-1894), discípulo y protegido del japonés Fukusawa Y.

8. La aparición de una intelectualidad moderna en el África Sudsahariana

1518.1. Hacia mediados del siglo XIX se fue anunciando la disyuntiva periférica en el África Sudsahariana en las misiones de Liberia, Ghana (Costa de Oro), Nigeria o Senegal. Por cierto, allí las cosas no se plantearon como en el mundo ibérico o en el Imperio Otomano-con relación al destino de un imperio-y ni siquiera se trató de la lucha por la reivindicación de la imagen, cosa que aparecería unas décadas más tarde. La proto formulación fue parecida a la que se estaba dando, en la misma época, en América Latina: ¿Cómo construir nuevas sociedades, siguiendo las inspiraciones de una civilización occidental en lugares tan remotos y diferentes y cómo lograr entonces ser como el centro? Pero con una diferencia respecto de América Latina: en África Sudsahariana no se trata de una intelectualidad de estados independientes ni tampoco de una que lucha por la independencia, sino de unos poquísimos clérigos que están pensando la cristianización de sus sociedades. Unas décadas más tarde, E. W. Blyden (años 1870s), formularía claramente la propuesta identitaria y J. A. Horton, la centralitaria.

152La disyuntiva periférica se formuló en África Sudsahariana algo más tarde que en otras regiones. El tema más compartido por los pensadores africanos de la segunda mitad del XIX fue el de la civilización. Sin duda hubo matices, pero existió un alto consenso entre los autores en que la civilización venía desde fuera de la región, principalmente del mundo cristiano y, en algunos casos, desde el mundo islámico, y ello aunque algunos valoraban partes de la trayectoria cultural africana. Esta idea de civilización como cristianización hizo que algunos africanos hablaran como occidentales, asumiéndose, en ocasiones, como agentes del cristianismo occidental y la necesidad de expandirlo en África. El tema de la civilización derivó hacia otros, siendo una especie de preocupación matriz que permitía acercarse a las concepciones que se elaboraron respecto del centro y las relaciones que se pretendía establecer con éste, como también acercarse a la concepción de la cultura de los pueblos aborígenes, de las exploraciones y, sin duda, a cuestiones como la educación y la política de colonización. A la vez, el asunto de la civilización permite ir viendo cómo se fueron perfilando posiciones antagónicas. Su misma noción fue modificándose, disgregándose, perdiendo la univocidad inicial como religión cristiana y costumbres del cristianismo occidental victoriano.

1538.2. Desde poco antes de 1850, los trabajos de Samuel Crowther y Pierre David Boilat enfatizaron la tarea de la civilización, asumida principalmente como cristianización. Existió un alto consenso en este punto, aunque entre los africanos, afroamericanos, europeos y usamericanos, se presentaran matices cuando escribieron sobre esto. La asociación entre civilización y religión, estuvo muy marcada por el hecho de que muchos de los mayores pensadores fueron eclesiásticos, a diferencia de otros lugares en que, por esa época, la civilización ya se ha identificado con ciencia y tecnología. Hubo autores que asociaron la civilización con formas políticas participativas, pero ello fue muy secundario con relación a la dimensión religiosa, que comprendía también cuestiones relativas al humanitarismo y las costumbres en general. La noción de civilización se asoció con ciencia y tecnología, casi únicamente cuando se hizo referencia al tema de la sanidad y la salud.

154Ni Boilat, ni menos Crowther, elaboraron un pensamiento modernizador. Postulando la opción ser como el centro, ambos asumieron el criterio “civilización como cristianización”, y no la propuesta centralitaria laica y científico-tecnológica, que sería poco más tarde y más nítidamente formulada por James Africanus Horton.

155El reverendo Samuel Crowther, "recautivo" de la región yoruba y educado en el Fourah Bay College, participó en dos expediciones que dieron lugar a dos informes o diarios de viaje, en 1841 y 1855. Se trató de expediciones programadas por las autoridades británicas con el objetivo de conocer la geografía, los recursos y los pueblos del África occidental, particularmente de la actual Nigeria. Como eclesiástico, la clave fue el modo cómo propiciar la evangelización. Desde esa perspectiva evaluó la realidad que se iba explorando como la propia actividad, e incluso, su propio ser. Fue uno de los primeros africanos de una larga lista en la que pueden ubicarse numerosos afroamericanos que se vieron a sí mismos como providencialmente destinados para convertir y salvar al continente del paganismo. El providencialismo de Crowther se manifestó frecuentemente, pero es relevante señalar que, según su pensamiento, los africanos que se han educado cristianamente son los privilegiados instrumentos suministrados por Dios para comenzar el trabajo de evangelización. Esto irá permitiendo que "alguno hombres inteligentes que han tomado profundo interés en la introducción del comercio y del cristianismo por el Níger" puedan continuarlo (1970, XVI). Esta idea de concebirse como cristianos, como “otros” respecto a los pueblos africanos, marcó de modo importante a esta intelectualidad africana cuya otredad se manifestó, igualmente, en el uso de idiomas occidentales. Se ha dicho de Crowther que estaba "acomodado a la civilización europea y no veía conflicto entre la penetración de ésta y el interés de los nigerianos, y que más bien esperaba que el país obtuviera ventajas culturales, sociales y sobre todo religiosas (Ayandele 1967, 206).

156Por su parte, Pierre-David Boilat, creole de Saint Louis y clérigo católico, publicó en 1853 sus Bosquejos senegaleses en los que narró experiencias de sus tareas misioneras y reflexionó sobre la región proponiendo alternativas. Comparó la situación del África con la del pueblo de Israel cautivo en Babilonia, queriendo liberar, cristianizar-civilizar a "esta tierra de África, hoy tan bárbara y tan salvaje”. Boilat escribía para dar a conocer y mejorar África o devolverle parte de su esplendor perdido. "Esta parte del mundo, la más desconocida y hasta aquí tan desamparada, ha tenido su tiempo de gloria y prosperidad" (citado en Manchuelle 1995, 338). La decadencia del continente, pensaba, se debió al islamismo. P. D. Boilat concebía al África de su tiempo como “bárbara y salvaje” pero recordaba que “ha tenido su tiempo de gloria y prosperidad”. Ese tiempo, que concluyó con la llegada del islamismo que condujo a la servidumbre y la corrupción a los africanos, estuvo marcado por grandes ejemplos de cultura como Agustín, Tertuliano, Cipriano, destacados como “las primeras luces del mundo” (1984, 231-32). Su propuesta cristianizadora se unificó con una propuesta para la colonización con descendientes de africanos, cristianos y agricultores que serían traídos desde el Caribe.

157Boilat propone la creación de un colegio secundario en Senegal, en un discurso realizado frente a las autoridades y a los padres que podrían (deberían) enviar a sus hijos a tal establecimiento. Plantea su idea en parte como alternativa a la educación islámica pero, sobre todo, como alternativa a la inexistencia de educación secundaria en la región. La educación está asociada a la regeneración, a la civilización y a la superación del período de la trata de esclavos que “nos ha arruinado” (1984, 230). Mediante una lectura de la Biblia-donde asocia la esclavitud con la dominación de los judíos en Babilonia e inspirándose en Isaías, que promete tiempos mejores al pueblo de Israel (1984, 130-1)-Boilat intenta enganchar su propuesta educativa con la trayectoria de los padres africanos de la Iglesia: Agustín, Tertuliano y Cipriano, tan africanos como los destinatarios de su discurso. Esta conexión le sirve para argumentar sobre la necesidad de mejoramiento de los africanos, cuya decadencia, desde aquella época, se debe a la presencia del Islám. Se abren nuevamente posibilidades de mejoramiento para Senegal que debe superar el nivel de la educación que posee pues, siendo únicamente primaria, limita las posibilidades de los egresados, debiéndose entonces crear un colegio en que “todos sus hijos reciban la educación que se da en Francia”, incluso mejorada (1984, 236). De ese modo podrán aspirar a todos los cargos honorables que un joven puede desear: la infantería de marina, la navegación o la mecánica, la caballería militar, el sacerdocio, la medicina, la farmacia o la magistratura y el comercio (1984, 238-9). Ello, porque es de la “buena o mala educación de los niños que depende la felicidad de la polis, la tranquilidad de los estados, la seguridad de los reinos, la amabilidad de la sociedad y las delicias y los encantos de la vida, y aquello que es todavía más interesante, el reino glorioso de la religión y de la moral cristiana” (1984, 240). La educación, en síntesis, permite recuperar algo de lo que Dios había dado a los humanos antes del pecado original (1984, 241). A diferencia de Crowther, sus destinatarios eran los propios africanos.

158Alexander Crummell, originario de USA y residente por 20 años en Liberia, como otros clérigos, se refirió a los pueblos aborígenes como seres depravados a los que se debía civilizar. Pensaba, sin embargo, que los inmigrantes americanos de Liberia no debían actuar como los colonizadores blancos en USA o Nueva Zelanda, donde los pueblos originarios habían sido destruidos. La tarea en Liberia no podía ser esa. Según Crummell, en el nativo no se ve nada de "estólido, repulsivo e indómito", por el contrario, es "curioso, móvil, imitativo", viendo la superioridad de los liberianos cristianos "la reconoce copiando sus hábitos", por tanto, lo que debemos hacer es ser "guardianes, protectores y profesores de nuestras tribus paganas" y esto debe (o puede) ser hecho por la fuerza, pues "toda la historia muestra que la fuerza debe ser usada en el ejercicio de la tutela de las tribus paganas". En este caso, "las teorías sobre democracia son triviales" (citado por Jaffe, 1988, 115).

  • 28 Regeneracionismo en África, España y América Latina. Todo regeneracionismo posee una fuerte cuota (...)

159En algunos los autores de la época, la noción “evangelización” se transformó o traslapó con la de “regeneración”. En relación a la cuestión lengua y nación en Liberia, Crummell sostuvo que el idioma inglés era clave para la construcción de la nación, pues éste poseía una capacidad de guardar y expresar las constituciones que son elementos esenciales del libre gobierno y las principales garantías de la libertad personal. Consideraba que el idioma inglés y la libertad eran aportes de los afro-usamericanos a África. Evangelizar fue civilizar, evangelizar y regenerar, regenerar fue civilizar: formas más o menos religiosas o laicas de formular un proyecto de cambio de costumbres y de moralización. Los misioneros fueron quienes más insistieron en este discurso, concibiendo su tarea como el designio providencial de evangelizar, redimir y regenerar28. Algunos de los afro-usamericanos fueron enfáticos en esta misión que, en ocasiones, ligaron con la esclavitud: fueron llevados fuera de África, así sea como esclavos, para conocer la revelación, que ahora debían traer a sus pueblos de origen. En cierta forma, han tenido el privilegio del sufrimiento que les permite ser salvadores. Existe en ello un cierto paralelo con la vida de Cristo. A. Crummell y E. Blyden, entre otros, compartieron aspectos de esta argumentación.

160Es en el marco de estas reflexiones donde se formuló la disyuntiva periférica: ¿La cultura es algo externo que proviene del mundo europeo-usamericano o es algo que se gesta en el medio africano? ¿Cuáles son los énfasis de cada una de las posiciones y como combinan elementos de una y otra argumentación para entender la civilización?

9. Conclusiones

1619.1. Así como avanzó la expansión europea y se profundizaron y consolidaron formas de penetración, fueron radicalizándose también las posiciones de la intelectualidad centralitaria en aquello de defenderse usando las armas del centro. La identitaria, sin negar completamente este recurso, puso notoriamente más énfasis en la conciencia que en la adopción de tecnologías.

162La pretensión de expuesto por nosotros hasta aquí, ha sido mostrar que la disyuntiva se expresa en muchas partes, en lugares muy distantes y en intelectualidades con bajas conexiones entre sí, mostrando las formas en que se presenta en estas décadas. Se ha pasado revista a una cantidad importante de manifestaciones del pensamiento periférico entre 1820 y 1870, época en que se advierte la maduración de la disyuntiva en el espacio eslavo y en el espacio latinoamericano. En otros lugares, como China, India, África Sudsahariana y las regiones islámicas, va mostrándose con mayor nitidez, sin alcanzar sus mejores manifestaciones. La época de oro de la disyuntiva periférica se alcanzó entre 1870 y 1945.

1639.2. Si en varios lugares, precisamente como consecuencia de la expansión europea, se produjeron posiciones centralitarias bastante radicales, se fue produciendo un viraje identitario en algunas figuras de orientación occidentalista que se defraudaron de Occidente y la disyuntiva se rompió hacia otra entre eslavos: campesino-democrático/zarista-autocrático-aristocrático, como en Herzen. Este cambió no representó siempre un aumento de la solidaridad con otros pueblos periféricos, salvo en casos excepcionales, como el de Francisco Bilbao.

164Los jóvenes Sarmiento, Bilbao, Herzen y Belinsky, necesitaron poco tiempo para darse cuenta que no era ese el Occidente que amaban, luego de visitar algunos países de Europa occidental, o bien moderaron su visión occidentalizante y afrancesada. Incluso en ocasiones invirtieron la polaridad poniendo lo positivo en sus pueblos y lo negativo en la Europa. Occidentalistas y eslavófilos hicieron graves observaciones sobre la vida en Occidente, particularmente sobre la deprimida situación de los trabajadores. Los afrancesados jóvenes latinoamericanos confundían entre la “Francia ideal”-hasta que viajan, residen y experimentan-y la “Francia real”.

165Este fenómeno tuvo que ver, posiblemente, con cierto despecho de la intelectualidad periférica respecto de la poca importancia que el centro le otorgaba. Escribía José Victorino Lastarria, en 1867, “La América conoce a la Europa, la estudia sin cesar, la sigue paso a paso y la imita como un modelo; pero la Europa no conoce a la América y antes bien la desdeña” (1867, 1). Refrendando sus propias opiniones, Lastarria cita al colombiano J. M. Samper: “El mundo europeo tiene mucha mayor erudición respecto del modo de salar los cueros de Buenos Aires que respecto de la vitalidad de nuestra democracia infantil. El contraste es bien fuerte y humillante” (1867, 11).

166Por otra parte, algunos intelectuales de las periferias comenzaron a oponer cierta comunidad y espiritualidad de sus culturas frente el individualismo y el materialismo del centro, como una suerte de misión de sus nacionalidades, pueblos o culturas. Hacia 1840, apareció en Mickiewicz la noción del eslavismo espiritual, importante en la construcción de propuestas culturales en los pueblos de la Europa Central y del Este, como alternativa a la Europa materialista.

1679.3. Como se ha visto, la polémica entre occidentalistas y eslavófilos fue paralela a la conformación de la importante red de intelectuales periféricos que se constituía principalmente en Paris. Incluso algunas personas, como Herzen o Bakunin, se traslaparon durante un breve período entre ambas redes sin menoscabo de haberse vinculado a otras, como la de los socialistas franceses. Más aún. Puede decirse que las polémicas y redes adquirieron significación en la medida que no se agotaron en sí mismas, sino que procedían desde y se proyectan hacia múltiples otros movimientos. Ello porque su sentido se realizaba en un espacio mayor que aquel en que se generaban o producían. Los occidentalistas, y parcialmente los eslavófilos, no serían comprensibles sin los decembritas; los periféricos de Paris no se entendían sin los socialistas, particularmente los socialistas cristianos que parcialmente sostuvieron a Mickiewicz e inspiraron a Bilbao.

1689.4. En este período, las intelectualidades de unas regiones periféricas mostraron muy poco interés por lo que sucedía en otras. Particularmente, la intelectualidad latinoamericana del siglo XIX mostró una bajísima solidaridad con las luchas independentistas y anticoloniales, identificada como estaba en gran parte con Europa y su pertenencia occidental. Esto, que sigue siendo válido para una parte importante, estaba afirmado en cuestiones étnicas, idiomáticas y religiosas, así como en la incapacidad para generar una reflexión más o menos autónoma sobre el mundo, y hace que, como sintetiza Hernán Taboada (s/f, 2-3), asistimos a lo que he llamado la (re) europeización de las Américas (no sólo la Latina), cuyas repúblicas fueron sumergidas por un torrente de publicaciones y espectáculos teatrales originados en Europa, portadores de noticias, narrativas e ilustraciones de tono fuertemente eurocéntrico, lo que produjo la creciente identificación emocional e ideológica de los sectores criollos con Europa: “somos europeos nacidos en América”, podía entonces decir el argentino Juan Bautista Alberdi. Correlativamente, continúa Taboada, en los hechos de la expansión europea, las Cruzadas, los viajes de exploración y hasta las expediciones colonizadoras a Asia y África, fueron comentadas sin ningún rechazo o justificadas, como la conquista francesa de Argelia. Es significativo que el chileno Vicente Pérez Rosales, que en París habló del asunto nada menos que con Abd el-Qader, el caudillo de la resistencia nativa, terminara por asumir la posición francesa, hablando de justa represalia por los ataques piráticos. Más definido se mostró Francisco de Paula Santander que en carta a un francés, no escatima elogios: la toma de Argel es gloriosa para Francia, que ha combatido por la libertad en América y que ahora lleva a los africanos “la civilisation et la liberté de commerce”. El encomio terminó integrándose a combativas posiciones ideológicas: la de Bartolomé Mitre sobre la Rebelión de los Cipayos en la India pero, sobre todo, la de Domingo F. Sarmiento, también sobre la conquista de Argelia. Tales apologistas de la empresa colonial retomaban el discurso de la guerra de la civilización contra la barbarie que, en tierra americana, los encontraba a ellos del lado de la primera. Así asentada, la caracterización francesa del Magreb como tierra de eterna barbarie sólo vino a cambiar parcialmente durante las primeras décadas del siglo XX, luego de la I Guerra Mundial, y las Revoluciones Mexicana y Soviética.

169Quienes miran la historia principalmente desde los criterios del centro, ven en los 1840s el surgimiento del movimiento obrero y del socialismo, lo que no es equivocado, pero tremendamente parcial. Más importante, desde el punto de vista de una intelectualidad periférica, es la lucha por las independencias nacionales respecto del imperio ruso, austro-húngaro y otomano, desde 1820 aproximadamente, y si a esto sumamos la presencia latinoamericana, deberemos agregar el nuevo sentimiento anticolonial que se venía gestando por las mordeduras que las grandes potencias, incluido ahora los EEUU, estaban infligiendo a América Latina. Debe verse aquí la evolución de Bilbao desde una perspectiva eminentemente clasista-nacional a una perspectiva nacionalista-internacional. Los románticos franceses estaban en la primera, los polacos y otros, en la segunda.

Notes

16 Constitución de una sociedad civil redificada. Reuniones, asociaciones, tertulias y otras instancias que estuvieron en conexión con la red fueron: el Congreso Eslavo de Praga en 1848, la Fraternidad de la Juventud de 1848, la Sociedad de Damas Polacas, la Sociedad de Estudiantes Rumanos, la Asociación Rumana para la Emigración, la Sociedad Demócrata Polaca, el Comité Polaco, la Joven Italia, la Joven Europa, y publicaciones como La Tribuna de los pueblos, La Polonia.

17 Ética y estética versus fuerza. Existe una cierta similitud entre Palacky y el uruguayo José Enrique Rodó, quien planteaba la oposición entre la América Latina, orientada hacia la ética y la estética en oposición a la Sajona dedicada al comercio y la industria. Algo similar ocurrió con el neerlandismo sudafricano (Ver nota Latinismo y neerlandismo). En estos casos la oposición frente al materialismo del centro fue más bien laica, en el pensamiento asiático esta oposición frecuentemente se presentó como religiosidad versus materialismo.

18 La amplitud del escenario intelectual ruso. Esta cartografía de la intelectualidad rusa peca de extremadamente parcial. No se está viendo sino el círculo de los íntimos, como si la amplia Rusia se redujera a 10 jóvenes o poco más, de 25 a 30 años, que habían leído poco, viajado menos y casi no visto del todo la amplitud de lo humano y de sus manifestaciones eidéticas. Esta visión universitaria y moscovita de la intelectualidad rusa, que se realizó en la disyuntiva entre occidentalistas y eslavófilos, que según I. Berlin fue el debate crucial que dividió a todos los rusos educados en el siglo XIX (1992, 330), teniendo la originalidad de mostrar la aparición de una nueva generación y de un nuevo tipo de intelectualidad: universitaria, romántica y más o menos laica, sin embargo, recortó extremadamente la producción eidética del imperio.
En el marco de una tarea de relevamiento de la eido-diversidad, este asunto adquiere particular significación. En el imperio ruso de la primera mitad del siglo XIX existían algo más que esos 3 círculos de intelectuales. Por ejemplo, esa visión convencional no deja ver a A. Pushkin (1799-1837), que publicó numerosos ensayos sobre literatura y sociedad, ni en general a quienes en Petersburgo o Kiev representan otras trayectorias eidéticas, incluso asociadas a esta misma problemática, como el mismo Karanzim. Esta visión de las cosas es, por otra parte, muy “eslavista”, pues no deja ver a la intelectualidad de procedencia turca o aquella que funcionaba en los espacios islámicos y que posteriormente adquirió sentido en otras trayectorias eidéticas, como el jadismo (djadidismo, jadidismo), como el eurasismo, o el pan-turanismo. Intelectualidades que, como ésta por otra parte, estaban discutiendo a su manera la disyuntiva ser como el centro o ser nosotros mismos. Thaden (1964, 22ss) destaca una variedad de “nacionalismos conservadores”, entre los cuales, uno es el que componen los eslavófilos, aunque pueden destacarse varios grupos intelectuales que sostienen la “nacionalidad oficial”. Pero todavía Thaden se está refiriendo a Petersburgo, Moscú o sus alrededores. Es posible adentrarse un poco más en los territorios del imperio, hacia el Este, hacia la región de Kazan, donde estaba madurando el jadismo, por esos mismos años, inspirado en la obra del reformador islámico Abdunnasir al-Kursavi (1776–1812), quien se había formado en Bujara y había escrito hacia 1800; o hacia el Sur y Sur-oriente, hacia Ucrania y el Cáucaso, Georgia, Armenia y todavía más, alejándose de los territorios eslavos, hacia Azerbaiyán. Allí había pensamiento. Nada se dice en estos trabajos, por ejemplo, de los ucranianos del movimiento romántico de Kharkiv (la Universidad de Kharkiv se fundó en 1805) ni la Hermandad de los Santos Cirilo y Metodio, que fue suprimida en 1847, donde hubo por lo demás afinidades paneslavistas (Para mayor información sobre este asunto ver la nota También el terremoto de la Guerra de Crimea).

19 Identitarismo y conservadorismo. Uno de las limitaciones mayores de los primeros identitarismos en Rusia, sobre todo el moscovitismo, pero también en buena medida el primer eslavofilismo, es que fue muy reaccionario. Fuera de resaltar en pocas ocasiones la necesidad de mayor derecho de expresión o la abolición de la servidumbre, fue tibio e incluso renuente a las reivindicaciones progresistas, lo que llevó muchas veces a identificar identitarismo con conservadorismo, tradicionalismo e incluso posición reaccionaria. Habría que esperar décadas para que apareciera un identitarismo progresista, como la posición moderadamente identitaria de Herzen, luego de su desilusión de Francia y su recuperación de la obschina como núcleo de un socialismo autóctono, cuando lanzó sus lemas “hacia el pueblo” y “tierra y libertad” en los 1850s o el, también moderado, identitarismo narodnita de N. Mikhailovsky a fines de los 1860s.

20 También el terremoto de la Guerra de Crimea. A este respecto debe destacarse que esta guerra, como terremoto extra-eidético, generó una conmoción o un remezón psico-intelectual que motivó la aparición de nuevas posiciones eidéticas. El paneslavismo fue correlativo al panislamismo, al panturanismo y al pan-turquismo, que aparecieron en el imperio otomano, impulsados por súbditos del zar, que habían salido de los dominios, pues no pertenecían ni a la etnia ni a las religiones dominantes. Este hecho señaló una pista de investigación, que permite recorrer otras evoluciones intelectuales y que apuntan en grado importante a la formación de bloques culturales y a la proto-teoría del choque de civilizaciones: intelectuales eslavos y musulmanes (secularizando luego la oposición, serán eslavos y “turanios”) cerraron filas para luchar contra el enemigo cultural, que se ha manifestado en la Guerra de Crimea. Son particularmente relevantes los emigrados de etnia turca, desde imperio zarista hacia los dominios otomanos, porque ellos mostraron precisamente la búsqueda de un pan-turquismo que lograra aglutinar a sus pueblos (quienes hablan la lengua) contra la amenaza de Rusia y de la identidad eslava dominante en el Imperio. Fueron los casos de Ismail Gasprinski, tártaro de Crimea, quien fundó una revista en 1883 a través de la cual promovió la necesidad y urgencia de la unidad lingüística, cultural y de acción de los turcófonos. Gasprinski formuló a un primer diagnóstico de los problemas que aquejaban al disperso mundo turcófono, llegando a ser el primer teórico del pan-turquismo.

21 Aportes a la humanidad. En el capítulo anterior se aludió abundantemente a la lucha por la imagen, a las políticas de la imagen, en relación a las acusaciones y sentimientos de haber aportado poco y nada a la historia de la civilización, de la ciencia o de la ilustración. El caso de la intelectualidad rusa de estos años es similar al caso de la española de unas décadas antes. Este problema se fue haciendo común a las intelectualidades de otras regiones semi y periféricas, siendo luego retomado por algunas intelectualidades asiáticas. Todavía en el siglo XXI las intelectualidades se miden por sus aportes a la cultura, la ciencia y la tecnología, y las dominantes habían establecido sistemas de medición muy rigurosos que les permitían concebir las maneras de mantener su predominio.

22 La construcción de una sociedad nacional y de una cultura mundial. Como percibirse el planteamiento de Jomiakov aborda una cuestión muy parecida a la que venía inquietando a ibero-americanos desde hacía ya décadas: qué se había aportado a la humanidad y que se podía o debía aportar. Ello, por cierto, se pensaba en relación a un modelo ideal de humanidad que era parte de la discusión respecto a la sociedad que se apuntaba a construir.

23 Salones literarios, librerías, tertulias y asociaciones. En el “Salón Literario”, en la librería de Marcos Sastre, se leía a Saint Simon, Fourier, Leroux, Lamennais, Lerminier, Michelet y Cousin, como también a Hegel, Savigny, Fichte, Goethe, Herder. De manera que, para concretar su proyecto de nación, los románticos argentinos pertenecientes a la generación de 1837 se apoyaron en las traducciones y elaboraciones analíticas que sobre el movimiento romántico realizaron Fichte, Savigny, Degerando, Ballanche, Lerminier, Michelet, Mazzini; escritores, políticos y pensadores permeados por el pensamiento historicista alemán, no obstante, las divergencias ideológicas y políticas que guardaban entre ellos. En 1838 se ordenó la clausura del Salón Literario de Marcos Sastre, y entonces Echeverría fundó y presidió la "Asociación de la Joven Generación Argentina", luego "Asociación de Mayo", inspirada en las agrupaciones carbonarias italianas, como la “Joven Italia” de G. Mazzini. Fue en esta asociación donde expuso su ideal de recuperar el espíritu de la Revolución de Mayo (Ver Villamil 2005, 143-144).

24 La Sociedad Unión Americana de Buenos Aires. El 5 de junio de 1864, la Plaza del Retiro en Buenos Aires fue escenario de una gran manifestación popular de protesta por la acción de la escuadra española en las islas Chinchas. En esa oportunidad, rodearon la estatua de San Martín guerreros de la Independencia, entre los que se contaron, Iriarte, Olazábal y Álvaro Barros. Surgió de allí una comisión, bajo la presidencia de José Matías Zapiola y la vicepresidencia del general Enrique Martínez. Posteriormente, el 12 de junio, se realizó en el Teatro Colón una nueva reunión americanista, en la que hablaron diversas figuras políticas e intelectuales, entre ellas, el poeta Juan Chassaing y el doctor Aurelio Palacios. El Pueblo, de Buenos Aires comunicaba en su tirada del 5 de julio de 1864: “Los argentinos quedan convocados por la Sociedad Unión Americana para firmar la petición que debe elevarse al Congreso y que publicamos a continuación. Creemos inútil el manifestar de nuevo la urgente necesidad de que la democracia americana proceda a uniformarse para aceptar la guerra encendida contra su existencia por las testas coronadas. Los fines que se propone conseguir la Sociedad Unión Americana son los únicos que pueden salvar a la América republicana del terrible cataclismo que le preparan los reyes. El indiferentismo matará a la República y una política cautelosa la expone al escarnio de los pueblos sin librarla de las garras del poder extranjero. He aquí la petición” (Ver http://www.revisionistas.com.ar/)

25 Cambios en la imagen de Francia: el momento del indiferentismo, entre la civilización emancipatoria y la invasión colonial. En la biografía que escribió su hermano Manuel Bilbao, comenta que “la juventud acudía a los cursos de Michelet y con tal motivo abría aquel una de sus lecciones con las siguientes palabras: ‘El derecho es eterno’, y concluía después de hacer el estudio de la nacionalidad en el derecho con alusiones a la situación: ‘Y si este pueblo por quien hacemos votos al cielo llegase a sucumbir, su derecho es eterno’. Se abren suscripciones y las simpatías procuran convertirse en actos. Pero al mismo tiempo la prensa ministerial derramaba doctrinas contrarias al deber de protección a la Polonia. Con tales impresiones, Bilbao dirigió a Quinet la siguiente carta: ‘He leído La Época y siento la necesidad de escribir a usted. He leído teorías perversas, pero en la esfera de la generalidad y muy distantes de la aplicación inmediata; más ahora que con motivo de la Polonia las veo ostentarse a la luz del sol-en medio de la Francia-y escuchado el gemido de los mártires, señor, me he estremecido en lo íntimo, he sentido la hora amarga en que nos preguntamos si el mal será el orden destinado. Un hombre cae al río, tiene derecho de vivir,-pero se ahoga-, dice el diario. He aquí el pensamiento que se osa proclamar en la Patria de los héroes cuando la ocasión del heroísmo se presenta’.”

26 Similitudes entre el proyecto de la Rusia de Pedro y el Egipto de M. Alí. Como en Rusia, en Egipto, en gran medida, las políticas precedieron a las ideas bien formalizadas. Además, los intelectuales más importantes que elaboraron un pensamiento centralitario no fueron sólo egipcios, sino los extranjeros a los cuales se abrió Mohamed Ali. Esa intuición acerca del poder del centro, de su éxito, aunque no estuviera acompañada de una teorización elaborada, fue clave para las reformas petrinas y para las de Mohamed Alí. En ambos lugares, los gobernantes quisieron luchar eficientemente contra sus enemigos: los suecos en el caso de Rusia y los turcos, en el caso de Egipto. En ambos lugares, se realizó un proceso de reformas que luego iría siendo sustentado teóricamente con una explicación de la modernización centralitaria. No puede compararse, sin embargo, la importancia de figuras como Francisco Lefort o Cornelius Cruys, que “asesoraron” a Pedro el Grande, con la potente intelectualidad francesa de tiempos del Imperio y particularmente con el saint-simonismo y con las primeras expresiones del positivismo, que asesoraron a Mohamed Ali.

27 Ortodoxia e identidad. En este marco debe entenderse el rechazo de lo extranjero, personas y productos, como una forma de herejía contra lo recto, lo ortodoxo, lo coreano, lo oriental. Existió una especie de fusión metafísica entre identidad y principio religioso, donde atentar contra la identidad o la nación, confundidas con la religión, se convirtió en una forma de herejía. Este holismo fundamentalista encapsula el pensamiento, encerrando o maniatando a la intelectualidad, y a la sociedad en general, bloqueando la posibilidad de pensar, pues toda relativización del discurso oficial se asume como herejía (Ver Hong 1983, 168).

28 Regeneracionismo en África, España y América Latina. Todo regeneracionismo posee una fuerte cuota de moralismo. La dimensión ética es fundamental, aunque debe revertirse sobre dimensiones institucionales, políticas y materiales. El regeneracionismo español luchaba contra la decadencia y la corrupción; el africano apuntaba principalmente a civilizar en el sentido de evangelizar. El latinoamericano se tomó del español, recogiéndolo más como una palabra a la moda que como una auténtica escuela de pensamiento, por así decirlo hubo poco antes de 1900 un uso algo oportunista de la palabra “regeneración” en América Latina, pues no se concebía como superación de la decadencia, de la corrupción o de la barbarie. La circunstancia en la cual se acudió de modo más importante el concepto corresponde al periódico liberal-anarquista Regeneración aparecido en México en 1900. Este periódico que se fue radicalizando con los años, comenzó inspirándose en una lucha contra la corrupción del sistema judicial y por la realización de la justicia. Según el editorial del primer número “el espíritu público, tan decaído en las actuales circunstancias necesita estimulantes enérgicos a fin de que despierte de su marasmo y haga saber sus aspiraciones y sus ideales” (Regeneración 1900-1918, 1972, 91). Respecto de España Enrique Bernard Rojo ha definido el regeneracionismo del siguiente modo: Al finalizar el siglo XIX, “las aspiraciones de los que se llamaban a sí mismos “clases productoras”, es decir, la burguesía protagonista del difícil desarrollo económico español, dibujó un marco ideológico que vino a llamarse regeneracionismo. Con él se construyó un programa de gobierno llamado a “regenerar” el país, es decir, a construir un estado que hiciera posible o facilitara el salto hacia delante, la incorporación de España al conjunto de los países industrializados de Europa (Bernard 1986, 9).