Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Pensamiento Periférico

 | 
Eduardo Devés Valdés

Capítulo I. Las proto-formulaciones y la maduración de la disyuntiva periférica, 1700-1820

Texte intégral

1. Introducción

1Como toda expresión intelectual, lo que se denomina “pensamiento periférico” fue gestándose de manera paulatina. La formulación de la disyuntiva ser-como-el-centro versus ser-nosotros-mismos no alcanzó su manifestación de modo completo y simultáneo en todas las intelectualidades de las regiones que iban sintiendo y asumiendo el impacto de la expansión europea y de su hegemonía a nivel mundial. Hubo incluso algunas intelectualidades que, sin plantearse la disyuntiva de forma cabal, se hicieron cargo de numerosos motivos periféricos.

2Como siempre, en estos casos se encuentran variados antecedentes del patrón que fue adoptando la intelectualidad de las regiones periféricas. Estas reacciones pueden ser rastreadas incluso ante expansiones anteriores que no gestaron propiamente “intelectualidades periféricas”, como es el caso de la Britania en tiempos del general Julio Agrícola (siglo I d. C.), cuando se produjo una situación análoga a la que motiva este género de pensamiento. Allí floreció una suerte sensibilidad periférica, aunque no había una intelectualidad capaz de formular la disyuntiva, ni condiciones institucionales y materiales, como en las sociedades modernas. Cornelio Tácito en su Vida de Julio Agrícola (1987, 18) narró que luego de la conquista, “el invierno fue empleado en salubérrimas resoluciones”, que fueron decisivas “para que hombres dispersos y rudos y, por lo mismo, fáciles para las guerras, se acostumbraran a la quietud y al ocio por los placeres”. Para ello, Julio Agrícola “los exhortaba en privado y los ayudaba en público, a que levantaran templos, foros, casas, alabando a los prontos, castigando a los indolentes”. Ello condujo “a que la emulación del honor estuviera en vez de la necesidad”. Además, se ocupó de instruir “en las artes liberales a los hijos de los príncipes, de manera que quienes poco ha rehusaban la lengua romana, desearan ardientemente la elocuencia”. Todo lo cual llevó a que “desde entonces, también nuestros hábitos (romanos-latinos) fueron un honor, y frecuente la toga; y paulatinamente se cayó en la seducción de los vicios: los pórticos y los balnearios y la elegancia de los banquetes; y eso era llamado humanidad entre los imperitos, cuando era parte de la servidumbre”.

3Otro caso que tampoco alcanzó a cuajar, aunque más cercano, ocurrió hacia 1500, cuando los jesuitas llevaron consigo a China algo del conocimiento en geografía y astronomía, llegando a ser un gran desafío para la intelectualidad china, particularmente sorprendida por la exactitud, especialmente prediciendo eclipses y reportando temblores de tierra. El conocimiento de la ciencia occidental supuso un gran desafío a la imagen del mundo y a la cosmología china. En reacción a ello, algunos intelectuales del período Ming propusieron el restablecimiento del confucianismo como aquello que aseguraría la esencia de la civilización, incluso si podían divertirse con las tecnologías occidentales (Chao Ren 2011, 14).

4Una aproximación ligera podría hacer pensar que la emergencia del pensamiento periférico propiamente tal fue producto de la influencia del pensamiento del centro, del europeo, particularmente del pensamiento ilustrado. La sensibilidad periférica y las primeras expresiones del pensamiento periférico son incomprensibles sin la expansión y el brillo de la cultura europea moderna, pero no son consecuencias directas de su pensamiento. La presencia de una sensibilidad y unas ideas periféricas propiamente tales, como en el caso de Pedro el Grande, de Ibrahim Muteferrika, Noorinaga Motoori (Japón) y Pa Che-ga (Corea), son parcialmente previas al movimiento Ilustrado. Ello no quiere decir que quienes originaron el pensamiento periférico, es decir, las primeras personas que formularon la disyuntiva, no hayan conocido nada de la cultura europea, de su ciencia y tecnología, o no hayan tenido algún conocimiento de las ideas europeas modernas, pre ilustradas. Algo sabían de todo esto, precisamente porque la expansión europea, previa a la Ilustración, estaba poniéndolo de manifiesto.

5Se ha dicho que el objetivo de las reformas de Pedro fue mejorar la performance para la guerra. Y esto no sería inusual pues, en numerosos imperios o reinos que iniciaron las reformas “desde arriba”, desde sus gobiernos, las primeras propuestas centralitarias tuvieron por objetivos principales adquirir la capacidad para defenderse de las invasiones o del peligro del Occidente. Fue así en el Imperio Otomano, desde el gobierno de Ahmed III (1703-1730); de Egipto, durante el gobierno de Mohamed Alí (1805-1848), y de Japón, desde la restauración Meiji (1868 en adelante). Ello es tanto más relevante cuando el “paradigma de Pedro”, por así llamarlo, sirvió parcialmente a su inspiración, por ejemplo, a través de la obra de Muteferrika y de Al-Tahtawi, respectivamente. No ocurrió lo mismo cuando las iniciativas partieron “desde abajo”, desde la intelectualidad que no estaba en el poder que, como D. F. Sarmiento, Y. Fukuzawa o tantos otros, imaginaron el ser-como-el-centro como una cuestión más bien industrial y/o educacional, tecnológica o de las costumbres cotidianas, antes que un asunto bélico.

2. La primera práctica y las formulaciones en Rusia

62.1. La primera expresión del pensamiento periférico, paradójicamente, tuvo su origen en la práctica más que en las ideas. Pedro el Grande de Rusia no fue un teórico, pero fue el inspirador de la primera manifestación inequívoca de la concepción periférica, tomando la decisión de ser-como-el-centro, aunque ni él ni los intelectuales de su época fueron capaces de conceptualizar cabalmente tales prácticas. En este sentido, su programa no fue la realización de un proyecto previamente formulado por la intelectualidad, sino una propuesta que fue elaborando en contacto con el pequeño círculo de cercanos, que no publicaron obras que sirvieran de guías, como en tantos otros casos. De este modo, la práctica centralitaria (occidentalizante) en Rusia fue más fuerte que la teoría, a diferencia de lo que ocurrió más tarde en otras regiones. La práctica de implementar reformas occidentalizantes en la educación, el ejército, la administración, la arquitectura, la navegación, el urbanismo y hasta en la Iglesia y la vida privada, fue más abundante que la reflexión sobre estos asuntos.

7Debe destacarse, por otra parte, que en esta época se inició tímidamente la influencia del pensamiento alemán y los contactos con la cultura alemana por parte de la clase alta rusa. Incluso más, las inspiraciones de Pedro en las colonias de alemanes en Rusia fueron clave en su occidentofilia. Por otra parte, la teología alemana, el protestantismo y la filosofía, fueron permeando a la intelectualidad, siendo Feofan Prokopovich una primera prueba de ello.

8La legislación y la práctica que implantó Pedro contaron con numerosos elementos del paradigma periférico-centralitario. Como cuestión general: el anhelo por copiar, trasplantar o tomar prestadas las maneras de ser de Europa, llevó a la idea de abrirse al centro y de hacer un imperio fuerte por la vía de la apertura y la imitación, el envío de jóvenes a aquellos lugares para que aprendieran idiomas, técnicas y maneras; la importación o invitación de expertos en los diversos campos de las ciencias, las artes y las técnicas, la reproducción de algunas instituciones y hasta costumbres de cómo llevar el cuerpo, de vestir, de comer.

9Escribe Isaiah Berlin (1992, 234) que la mayoría de los historiadores rusos convienen en que el gran cisma entre los educados y la ‘gente oscura’ en la historia de Rusia brotó de la herida infligida a la sociedad rusa por Pedro el Grande. Llevado por su celo reformista, Pedro envió a jóvenes seleccionados hacia Occidente y cuando hubieron dominado los idiomas, las nuevas artes y técnicas que habían surgido de la revolución científica, los llamó de vuelta para que dirigieran el nuevo orden social. De este modo creó una pequeña clase de hombres nuevos, mitad rusos mitad extranjeros, educados fuera de la patria, aunque hubiesen nacido en Rusia; éstos, llegado el momento, pasaron a formar una nueva oligarquía empresarial y burocrática, colocada por encima del pueblo, no compartiendo su cultura todavía medieval.

102.2. Se ha sugerido que el mentor o ideólogo del proyecto de Pedro habría sido el suizo Francisco Lefort, pero no existe obra de éste para mostrar que fue el creador o formulador, además de morir antes del período de reformas emprendidas por el emperador. Francisco Lefort (1655-1699) habría persuadido a Pedro de enviar una misión a China, tanto para mostrar la apertura al Oriente como para hallar nuevos mercados. Pero más importante, es que unos años después habría sido Lefort quien convenciera a Pedro de poner en marcha la “Gran Embajada”, que lo llevó a diversos países de Europa Occidental, con el fin de conocer los avances tecnológicos y aprender nuevas destrezas. Lefort era unos 15 a 20 años mayor que Pedro, y parece haber tenido un ascendiente muy importante sobre él.

11Es razonable pensar que la propuesta de Pedro no se formuló de una vez sino paulatinamente, y que en ella habrían tenido influencia, además de Lefort, otros occidentales, como el marino Cornelius Cruys (1655/57-1727) quien, aceptando la oferta del Zar de entrar a su servicio como vicealmirante, emigró a Rusia en los últimos años del XVII, convirtiéndose en el consejero más importante en asuntos marítimos. Hay mucho de razonable en ello, pues los periféricos que no conocen los “adelantos” del centro, difícilmente llegan a transformarse en propagandistas de éstos.

12Hubo figuras intelectuales más convencionales que podrían haber formulado el paradigma y que pueden caracterizarse como una moderna proto intelectualidad en Rusia; pero, siendo más jóvenes que Pedro, en ningún caso pudieron ser sus inspiradores, aunque quizás, más tarde, articuladores ideológicos. Pedro fue acompañado por los sermones de Prokopovich y por las interpretaciones historiográficas de Vasili Tatishchev. De ellos, y de Antioj Kantemir, todavía posterior, se ha dicho que fueron los mentores de la emperatriz Ana, quien sucedió a Pedro, continuando menos febrilmente, el plan de occidentalización.

13El eclesiástico Prokopovich (1681-1836) fue el más erudito de sus ideólogos y propagandistas, sirviéndole como ligazón con el mundo protestante, debido a sus estudios en varios países de Europa Occidental. Su teología estuvo inspirada en el protestantismo y el catolicismo, elaborando un programa para la ilustración y la extinción de las supersticiones en la Iglesia Ortodoxa. Aunque no puede afirmarse que Prokopovich haya sido el cerebro de las reformas de Pedro, formuló una serie de criterios que permitieron, a la muerte de Pedro, establecer su legado y la tarea que debía ser continuada por Rusia. En su “Oración Fúnebre” señaló los elementos siguientes: Rusia se encontraba muerta y Pedro la ha resucitado, transformándola en un gran poder; dio origen a un ejército invencible para el enemigo, que ha defendido el país y ha recuperado tierras que habían sido arrebatadas; introdujo la construcción y el buen manejo de las embarcaciones, lo que ha permitido llegar a todos los rincones de los océanos; introdujo industrias de las cuales antes no se había escuchado hablar entre nosotros; introdujo las buenas maneras y atuendos; luchó contra la superstición; creó y legó instituciones civiles, religiosas y militares; y premió el mérito, independientemente del nacimiento (Prokopovich 1902). Sin duda, los elementos del discurso de Prokopovich son claramente modernizadores y configuran un programa hacia el futuro que debía ser mantenido, señalando una senda centralitaria. No obstante, la propuesta de ser-como-el-centro no fue formulada, no figurando en su discurso la idea de una sociedad modelo que debería ser imitada.

14Vasili Tatishchev (1686-1750) escribió la primera historia de Rusia, argumentando que no se podía discutir la utilidad del conocimiento de la historia. Tatishchev (1902, 219-223), destacaba que el gobierno del Estado está compuesto de tres partes: gobierno interior, relaciones internacionales y asuntos militares, y que las tres requerían del conocimiento de la historia.

15En su obra, con claro afán reivindicacionista, señalaba que los autores europeos acusaban a los rusos de no tener historia Antigua, sin conocer nada de “nuestra antigüedad”, porque no conocen los historiadores que tenemos. “Quiero decir enfáticamente”, continuaba, “que todos los famosos historiadores europeos no están capacitados para conocer o decir nada correcto de muchos de nuestros acontecimientos remotos, no importando cuantos esfuerzos hagan, si no leen nuestras fuentes”. Por tanto, concluía Tatishchev, “esta historia no es sólo para el uso de nosotros rusos, sino también para todo el mundo instruido, en orden a que las fábulas y mentiras inventadas por nuestros enemigos, los polacos y otros, intentando hacer desaparecer nuestros ancestros, puedan ser contradichas”...“Tal es la utilidad del conocimiento histórico. Pero todo el mundo necesita conocerlo, y es fácilmente perceptible que la narración histórica describe no solamente costumbres y ocurrencias, sino también las consecuencias resultantes de éstas”.

162.3. Algunos autores del XVIII y primeras décadas del XIX continuaron elaborando las formulaciones periféricas, aunque ya no únicamente la centralitaria, sino que expresando también la identitaria. Antioj D. Kantemir (1708-1744) formó parte del llamado “círculo de sabios” de Feofán Prokopovich y Vasili Tatishchev, simpatizantes del proceso de occidentalización, quienes abogaban por una reforma educativa y el desarrollo intelectual inspirados en las ideas ilustradas. Kantemir escribió numerosas obras, entre la cuales están sus Satiras y Pétrida, un poema épico que glorificaba las reformas de Pedro. En las sátiras fustigó a la sociedad rusa por su superficialidad, oscurantismo y retraso en relación con la cultura y valores occidentales. Arremetió principalmente contra la Iglesia Ortodoxa, que consideraba la educación y la erudición una fuente de herejía y una amenaza (ver Montforte s/f, 1-3). Fue embajador en Paris en los 1740s, donde cultivó amistad con Voltaire y Montesquieu. Cosa que lleva a pensar que fue una de las personas que transmitió en la capital francesa la importancia de Pedro y el significado de su obra.

17Casi un siglo después de Pedro, el historiador Nikolai Karamzin (1766-1826) formuló varios de los tópicos más importantes del pensamiento identitario, décadas antes que lo hicieran los eslavófilos. Ligado a las logias masónicas y habiendo viajado por Europa Occidental, se dedicó al periodismo para luego abandonarlo por la historiografía. Muy cercano a Zar, a quien sometió algunos de sus trabajos y con quien los discutió, se ocupó de exaltar la autocracia rusa, destacando las virtudes del Estado ruso, las que no debían ser abandonadas en pos de una búsqueda artificial del progreso europeo. Concibió su tarea como la búsqueda y preservación de lo mejor del carácter de su propia nación, sin negar o renunciar a determinados elementos de la cultura europea ni condenarla como conjunto. Karamzin fue líder del “moscovitismo”, por su propuesta de volver a la forma de vida de la antigua Moscovia, que posteriormente fue derivando en eslavofilia. En su texto Memoria de la Rusia antigua y nueva, destacó que “en Rusia estamos anticipando asuntos, acerca de los cuales hay difícilmente un centenar de personas que sabe correctamente lo que significan”. Como en tantos otros lugares, las primeras versiones del pensamiento identitario se revistieron de conservadorismo y autoritarismo. Proponía así Karamzin: “debemos retornar a nuestras tradiciones nacionales y suprimir todas las ideas importadas desde Occidente. Ningún ruso puede comprender alguna limitación al poder autocrático. El autócrata toma su sabiduría de la fuente que existe en el interior de él mismo y del amor por su pueblo” (Citado por Steiner, 2003, 2-3).

182.4. La figura de Voltaire es relevante, pues si el proyecto de Pedro influyó sobre otras regiones periféricas fue, en parte, a través de la versión éste entregó. Voltaire se transformó, en cierto modo, en el “intelectual orgánico” de la occidentalización rusa, en la medida que formuló, en su Historia de Rusia bajo Pedro el Grande (publicada hacia 1760), los criterios que éste habría empleado en su tarea occidentalizante y que Voltaire proponía como necesarios e incompletos. Afirmaba allí que “se comprendió, después de la muerte de Lefort, que las reformas preparadas en el Estado no procedían de él sino del zar. Afirmó sus planes en las conversaciones con Lefort, pero los había concebido todos y los ejecutó sin él” (1940, 100). El Zar quiso introducir en su nación los usos y costumbres de los países por donde había viajado, y de los que había sacado todos los maestros (1940, 104). La tensión extranjero/nacional, que es necesaria en el paradigma periférico (aunque no exclusiva) fue destacada por Voltaire al señalar el origen de la oposición. Según él: “Los viejos boyardos, a quienes eran caras las antiguas costumbres, y los sacerdotes, a quienes las nuevas parecían sacrílegas, comenzaron a generar desordenes, intentando mostrar cuánto debían temer los rusos al aceptar que viniesen extranjeros a instruir a la nación. Había, por tanto, que impedir el regreso desde el extranjero del zar que había violado las costumbres osando instruirse entre extranjeros (1940, 97-98) Sin embargo, tantas innovaciones útiles fueron recibidas con el aplauso de la parte más sana de la nación; mientras las protestas de los partidarios de las antiguas costumbres eran sofocadas por las aclamaciones de los hombres razonables (1940, 106). Rusia, que debe únicamente a Pedro su gran influjo en los negocios de Europa, no tenía ninguno desde la era cristiana. Antes de Pedro el Grande, Rusia estaba muy lejos de ser tan potente, de tener tantas tierras cultivadas, tantos súbditos y tantas rentas como en nuestros días” (1940, 51).

19La versión de Voltaire no tuvo efecto únicamente al interior de Rusia, como formulación y defensa del paradigma centralitario-por otra parte, tantas veces ayudado por la propia intelectualidad del centro-sino mucho más allá de las fronteras del imperio. Por ejemplo, debe considerarse la significación de esta obra para el proyecto de Mohamed Alí en Egipto. La traducción al árabe que se publicó hacia 1840 permitió conocer la propuesta centralitaria de Pedro procesada o formulada por Voltaire. De este modo, la experiencia de Pedro y las ideas elaboradas en torno a esa experiencia, se proyectaron hacia el mundo islámico.

3. La aparición de la disyuntiva en el Imperio Otomano

203.1. La disyuntiva periférica se fue formulando muy tempranamente en la intelectualidad de las regiones islámicas. Las formulaciones del centralitarismo y del identitarismo, se comenzaron a producir desde la primera mitad del siglo XVIII. De esta época datan las muestras de nuevas preocupaciones, como también de remezones en el pensamiento islámico histórico. Nuevas preocupaciones porque aparecen problemas como las perdidas territoriales, la fuerza de Europa y sus recientes invasiones en los territorios islámicos y algo que comienza a conceptualizarse como la decadencia de los pueblos islámicos Estas preocupaciones corren por dos carriles diferentes: las que se mantuvieron casi únicamente en el terreno de lo pragmático, sin afectar la ortodoxia teo-filosófica, como es el caso de las ideas de Muteferrika o Bonneval; y las que generaron mutaciones al interior del pensamiento islámico propiamente tal, aunque este pensamiento no acusara la importancia del impacto de la expansión europea, como el wahabismo de la primera hora.

21En Estambul se inició un proceso de renovación correlativo al que se estaba llevando a cabo en Rusia, aunque menos radical. A diferencia de Rusia, en el Imperio Otomano operó desde muy temprano el sentimiento de decadencia en relación a un pasado glorioso, y la odiosa comparación con el éxito de los europeos, fue algo que se hizo sentir desde la primera mitad del siglo XVIII. La sensibilidad que serviría de base al pensamiento renovador y a la disyuntiva periférica, se fortaleció luego de la guerra ruso-turca, entre 1768 y 1774.

22Como es sabido, en la aparición de la sensibilidad –ambiente en el que emerge el pensamiento periférico-, juegan un papel importantísimo las derrotas militares, las pérdidas territoriales y la imposición de tratados humillantes. Para los jóvenes, civiles e intelectuales, los viajes suelen ser muy importantes, sumado a los relatos de viajeros. Para los gobernantes y la burocracia, en cambio, las amenazas y derrotas militares son lo principal.

23Bernard Lewis (1968, 132) ha sostenido que los reformistas de la primera mitad del XVIII, estaban convencidos de que el crecimiento de Occidente se debía a una nueva política, basada en principios seculares y racionales, pero creían que el sistema tradicional probaría su superioridad si se le adicionaban las técnicas que debían importarse. Estaban interesados sólo en las “externalidades” de la civilización occidental, en los productos materiales, más que en los elementos fundacionales. Creían que esos aspectos no eran intrínsecos y que era posible apropiarse de estos productos tal como se había hecho con las artes medievales.

243.2. En Estambul, Ibrahim Muteferrika (¿1670?-1754) realizó antes que Voltaire una interpretación centralitaria de Pedro el Grande. Para él no es del todo adecuado lo que ha señalado Lewis. En su libro Bases racionales para la política de las naciones, de 1731, destacaba quedurante los últimos 20 o 30 años un inteligente e informado gobernante ha aparecido entre los rusos”. Muteferrika fue particularmente interesante en la medida que formuló muy temprano un patrón de reflexión que anunciaba lo que sería un tipo de discurso que se desarrolló sistemáticamente en el imperio otomano y, más ampliamente, en el mundo islámico e imperios, que consideraban (o sentían, porque aquí es tanto cuestión de sensibilidad como de ideas) que su pasado glorioso había terminado, para ser reemplazado por una época decadente, marcada por las invasiones europeas. Este húngaro de origen, se hizo musulmán luego de ser esclavizado, transformándose en editor de la corte, así como, parcialmente, en ideólogo, publicando diversas obras de su autoría. Fue un divulgador muy interesado en el progreso científico, la innovación y el despertar del Islám, ocupándose de transmitir a los turcos las nuevas ideas científicas.

25Niyazi Berkes, cuya importante obra (1998) se sigue en este acápite, señala que el objetivo del libro de Muteferrika era investigar las razones de las deficiencias en la organización del Estado otomano y de la fuerza de los estados europeos, tanto como las cosas que los turcos podían aprender y tomar de éstos, en orden a recuperar su poder tan decaído, ocupándose, consecuentemente, de la importancia del conocimiento geográfico y de los nuevos métodos y técnicas militares. “¿Por qué, se preguntaba Muteferrika, los europeos que eran tan débiles en el pasado comparados con las naciones musulmanas, comenzaron a dominar tantos territorios en los tiempos modernos e incluso derrotar a los otrora victoriosos ejércitos otomanos?” (Citado en Berkes 1998, 42). De hecho, los cristianos, a través de la navegación y los descubrimientos, se han asegurado acceso a todos los rincones el mundo, en tanto que los pueblos del Islám han permanecido en la ignorancia y estagnación. Pero, debido a la inmediatez de Europa a nuestro propio país, era imprescindible el estudio de sus gobiernos y sus gobernantes, aunque muchas veces la pura ignorancia era preferida al conocimiento. Los europeos, que eran una pequeña minoría, y de menor importancia, confinados a una región limitada, han llegado a transformarse en victoriosos sobre el poder otomano (Glosado en Berkes 1998, 43). Una cuestión fundamental para Muteferrika era ocuparse del ejemplo de Rusia. En relación a ello, postulaba que “durante los últimos 20 o 30 años un inteligente e informado gobernante, ha estudiado y aprendido los métodos de otras naciones en la administración del Estado y la organización de los ejércitos, escrutando sus leyes y reglamentos, ansioso por promover las ciencias militares. Para este propósito ha buscado expertos en esas ciencias de otros países y ha reformado sus ejércitos siguiendo sus consejos y recomendaciones. En un corto tiempo, ha tenido éxito llevando sus planes desde el estadio de posibilidad al de su realidad. No contento con el ejército, ha puesto atención a la flota marítima, llevando expertos desde Holanda, Inglaterra y otros lugares, y ha construido su flota en el mar Báltico y en el Caspio” (Citado por Berkes 1998, 45).

26Otro europeo que se convirtió al Islám fue Claude-Alexandre Conde de Bonneval, quien pasó a llamarse Humbaraci Ahmed Pachá (1675-1747), un aventurero expulsado de Francia y de Austria que entró al servicio de los turcos en 1729, transformándose en el instructor del cuerpo de “bombarderos”.

27Previniendo la expansión de Rusia en Europa y Asia, postulaba Pachá que los turcos serían incapaces de resistir el avance de las modernas fuerzas rusas, sin acudir al socorro de algún estado europeo. No obstante, los turcos no podían contentarse con avances en el terreno militar, se necesitaban igualmente avances en el terreno económico, inspiración con la cual se creó la escuela de ingenieros militares en 1734 (Berkes 1998, 47).

  • 5 Rusia el Imperio Otomano compiten por la imagen. Un motivo del pensamiento periférico centralitari (...)

283.3. Como se ha señalado, durante el XVIII, los gobernantes del imperio, estimulados por una serie de derrotas a manos de los cristianos, comenzaron a dar intermitente atención a la necesidad de modernizar el equipamiento y el entrenamiento de sus armadas. Luego de las guerras entre Rusia y los otomanos (1768-1774 y 1787-17925), la restauración de la paz, y la preocupación de Europa por los problemas de la Revolución Francesa, dieron nuevamente al sultán Selím III la oportunidad de planear y ejecutar un plan en gran escala orientado a brindarles a las fuerzas armadas el nivel de las occidentales en equipamiento técnico, entrenamiento y destreza (Lewis 1968, 56). Por esos años, Selím envió a Ebu Bekir Ratio Efendi a realizar investigaciones en Viena en 1791, con la instrucción de estudiar las condiciones de Austria y también reunir información acerca de otros países europeos. En el otoño de 1791 el sultán convocó a una veintena de dignatarios militares y civiles y religiosos (entre los cuales había dos cristianos: un francés y un armenio) pidiendo sus puntos de vista acerca de las causas de la debilidad del imperio y sus propuestas para la reforma. B. Lewis (1968, 57-58) señala que todos acordaron acerca de la importancia de una reforma militar, aunque no respecto a la manera cómo realizarla: los “conservadores”, que deseaban recuperar las glorias militares de la época dorara otomana, cambiando los métodos militares; los “románticos” propiciaban el entrenamiento y las armas franceses, argumentando que esto era consecuente con el más puro retorno al pasado otomano, y los “radicales” que pensaban que las antiguas fuerzas armadas eran incapaces de reforma y que debían crearse otras nuevas, entrenadas, equipadas y armadas desde el comienzo según los criterios europeos. Otra acción de Selim III fue la creación de una diplomacia que llevó a muchas personas a vivir en Europa, familiarizándose con su cultura e idiomas.

29Algunas de estas personas trabajaron luego al interior del imperio para Selim e incluso, después de su caída, continuaron haciéndolo en Egipto para Mohamed Alí (Berkes 1998, 78). Ahora bien, este nuevo gobernador, investido por la Puerta en 1805, comenzó muy pronto a mirar hacia Francia. A partir de la década de 1810, uno tras otro y cada vez una cantidad más numerosa de expertos militares, científicos e ingenieros franceses, comenzó a llegar, poniéndose al servicio del nuevo virrey y de su ambicioso programa de reformas (Ortega 2000).

30Debe tenerse en cuenta, complementariamente, que en Estambul residía una comunidad cristiana de griegos y armenios que se encontraban relativamente familiarizados con la cultura europea. Había entre ellos ricos comerciantes, que tenían por costumbre, ya en el siglo XVIII y quizás antes, enviar a sus hijos a estudiar a universidades europeas, particularmente a la de Padua. Por cierto, estaban preparados por el manejo de idiomas y con condiciones intelectuales para recibir las nuevas ideas europeas, en particular las de la Revolución Francesa (Lewis 1968, 62).

313.4. En otro lugar del mundo islámico se estaba gestando otro pensamiento reformista, con un sello muy diferente al reseñado. Su inspirador fue Muhammad Ibn Abdel Wahab (1703-1792). Se trataba de un reformismo más bien religioso-teológico que implicaba, aunque no explícitamente todavía, un componente identitario fundamental. Los “wahabitas” asumieron un papel como defensores del Islám y de la restauración de su pureza original contra todas las herejías, idolatrías y corrupciones, contra el culto a los santos, muertos, fiestas, talismanes y brujerías, pero también contra las innovaciones, vistas como corrupciones o traiciones al Islám originario. Apuntaban a que los musulmanes recuperaran la capacidad de aprehender los designios del Corán, manteniéndose en su estado originario, evitando que los constantes cambios del mundo modificaran su forma de vida. El término wahabí pregonaba lo que se denominó Salaf as-Salih, o "la forma correcta de actuar en función a las enseñanzas de píos predecesores".

32Wahab, del mismo modo que cuatro siglos antes Ibn Taymiya, cuya obra conocía, consideró que la causa de la decadencia del mundo musulmán no era meramente circunstancial, que no apuntaba a un simple equilibrio de fuerzas, militar o económico, sino más bien a una traición al mensaje de Islam (como consecuencia de la corrupción o el apego al poder y al lujo por parte de los sultanes), a un anquilosamiento del pensamiento musulmán, a la tendencia general a aceptar la imitación (taqlid) por pereza, y a una traición al tradicionalismo estricto que llega incluso a admitir las innovaciones más alejadas de la enseñanza de la unicidad divina en las costumbres, ha señalado T. Ramadán (2000, 56ss). Taymiya había interpretado la caída de Bagdad en manos de los mongoles en 1258 como consecuencia del juicio de Alá, castigando a los musulmanes que habían traicionados las correctas enseñanzas. El wahabismo entendía la afirmación de la “uniquidad” divina como la única salida que permitirá a los musulmanes recuperar la fuerza que poseyeron los primeros fieles (al-salaf); sólo de esta manera se podría conseguir la liberación del yugo extranjero, de la corrupción de la decadencia. Lo que granjeó el éxito a los primeros debía granjeárselo a quienes les siguieran: la fe en el monoteísmo puro y el compromiso con la justicia que éste implica. Intentaba dejar en claro que el problema del mundo islámico no residía, siglos después, en el mal trato sufrido a causa de la hostilidad de las potencias europeas occidentales o de los ‘cristianos’, sino, en primer lugar, en una falta de fe y, después, en un error de pensamiento, de entendimiento y de inteligencia.

4. En el Extremo Oriente

334.1. En algunas regiones del mundo que funcionaban como colonias o regiones dependientes de imperios ancestrales, antes de la época moderna y de la expansión europea, se venían desarrollando formas proto periféricas de pensamiento. Es decir, habían aparecido allí escuelas de pensamiento que pretendían la reproducción de las formas de sus respectivos centros y otras que apuntaban hacia la búsqueda de alternativas propias, con rechazo de la manera de ser de tales centros.

34Durante el siglo XVIII, hubo escuelas en Corea y Japón que desarrollaron un pensamiento proto periférico respecto de China. Fueron expresiones de ello, en Corea y Japón, el proto centralitarismo de la escuela del “Conocimiento de las cosas del norte” o de las cosas de China, la escuela Kokugaku o del “Conocimiento de lo nacional”, que acentuaba (proto identitariamente) la necesidad de un tipo de conocimiento propio, en reacción al que venía de China, afirmando la superioridad de Japón y su cultura sobre lo importado. Tales formulaciones proto periféricas fueron mutando en relación con la apertura a las tecnologías y algunas ciencias provenientes de Occidente, principalmente de carácter militar. Ello fue la clave del discurso de varios autores en China, Corea y Japón, a mediados del XIX.

35En Japón se desarrolló la escuela “Rangaku”-el deseo de aprender de Occidente-muy tempranamente. Las agresiones militares hicieron esto más patente y se focalizó en la necesidad de aprender en los aspectos bélicos, con una urgencia que antes no se había sentido. En China, por su parte, las aproximaciones centralitarias, que antes habían tenido alguna presencia, se radicalizaron luego de las guerras del opio, que hicieron suficientemente patente la potencia de los occidentales.

36Pero en este período, la búsqueda de imitación y adaptación fue hecha de un modo pragmático. Se trató de apropiarse de las tecnologías más que de los fundamentos de la ciencia y la cultura que las había posibilitado. En ese marco, se formuló la propuesta: ética oriental más tecnología occidental. En otras palabras: en muchos casos no se trataba de adaptarse a las nuevas ideas del centro, sino adaptar las respuestas a los nuevos desafíos que ponía este nuevo centro, es decir, adaptar lo que aportaba el centro a las necesidades de esa nueva periferia.

37Este afán de adaptación a las tecnologías del centro, progresivamente fue produciendo en muchas personas un alejamiento del pensamiento ancestral, como por ejemplo del confucianismo, debido a que se le asoció con los conservadores, con aquellos que se apegaban incluso a las técnicas tradicionales. Este pensamiento tradicional luego fue asociado con los opresores internos, quienes, en su majadería por mantener sus posiciones, abusaban de éste, pretendiendo cerrarse a todo lo que viniera desde fuera (Chao Ren 2011, 21-22). Ello condujo al pensamiento renovador a la búsqueda de otras opciones, haciéndose una distinción “secularizante” entre civilización y forma de gobierno, así como progresivamente se elaboró también otra distinción entre civilización e intereses del Estado y/o de la población, privilegiándose lo último frente a lo primero. Ello significaba que era posible articular una forma de gobierno y defender los intereses del Estado y de la población acudiendo a ideas y tecnologías provenientes de otras civilizaciones.

384.2. En Corea, Pa Che-ga (1750-1815), el más “moderno y práctico” académico de la era pre-moderna, lideró la “Escuela del Conocimiento del Norte” (Estudio de lo Chino). Abogaba por la absorción del sistema chino de utilización de vehículos e implementos para el progreso de la vida económica de Corea. De esta escuela participaron también Hong Taeyong (1731-1783) y Pak Chiwon (1737-1805). Pa Che-ga visitó China en 4 oportunidades, como miembro de delegaciones oficiales, a fines del XVIII. Esta escuela abogó por las ideas reformistas y prácticas, queriendo tomar un conjunto de elementos de China, donde ya existía la escuela del “Estudio de lo Occidental”.

39El conocimiento de lo práctico y lo útil se asoció con un afán por promover un conocimiento de lo racional contra las supersticiones y la sumisión a las fuerzas de la naturaleza, asociando esto a un pensamiento en torno a las esferas de lo económico y lo público y a las formas arbitrarias de la autoridad (www.cauon.net/news/articleView.html?idxno).

40En tensión con esto, unas décadas más tarde, “cuando el pensamiento y la ética tradicional coreana se sintieron desafiados por las influencias provenientes de Occidente, una nueva corriente ideológica y religiosa apareció para responder al nuevo desafío. Esta corriente, iniciada por Cho Cheu, fue la llamada Tonghak, o “Escuela del Conocimiento Oriental”. La principal idea de la Tonghak fue considerar que ‘el Hombre es Dios’, por tanto, las relaciones con los demás debían concebirse como si se estuviese sirviendo a Dios. La Tonghak también intentó terminar con el sistema feudal que gobernaba la sociedad promoviendo la idea de igualdad entre todas las personas. Estas ideas se difundieron rápidamente entre la maltratada población campesina y fueron la inspiración para la llamada sublevación campesina Tonghak". (Domenech 2001, 39-40)

41En Japón la escuela kokugaku, del XVIII, se proyectó hasta las primeras décadas del XIX, asumiendo posiciones políticas (Jansen 2000, 204). Esta posición proto identitaria llegó a concebir a China como asociada a todo lo negativo que tenía o que sufría Japón y su cultura (Jansen 2000, 206). En esta posición debe destacarse a Noorinaga, Motoori (1730-1801) quien inició la reacción contra los seguidores extremos del pensamiento chino. Sostenía que los japoneses debían buscar el conocimiento en su genio nativo, y no en fuentes chinas extranjeras. La búsqueda de una cultura japonesa pura, lo llevó hacia la literatura japonesa más temprana. En esos textos fundaba lo que exaltó como el corazón de los valores del pueblo japonés: un simpático y emocional entendimiento con los demás y una habilidad intuitiva para distinguir el bien del mal, sin una racionalización compleja (Ver Gordon 2003, 43). La red de la Enseñanza Nacional se expandió significativamente a comienzos del siglo XIX. El pensamiento de Noorinaga, que no conllevaba implicación política explícita, fue desarrollado en esa dirección por Hirata Atsutane (1776-1842) quien articuló ideas de lealtad al Japón que, por entonces, no iban más allá de la estrecha lealtad al daimyo (señor militar) y su dominio, hacia una suerte de nacionalismo que caracterizaría las respuestas a los poderes occidentales en las décadas siguientes. Hirata exaltó a Japón como la tierra de los dioses Shinto. Elevó a Japón a un lugar superior en el orden internacional. Él y sus seguidores vieron los signos de la miseria como evidencia de que los gobernantes fallaban en sus obligaciones. La noción de nacionalismo comenzó a trascender el régimen Tokugawa o la dinastía imperante. Los seguidores de Hirata fueron miles y muchos se dedicaron a difundir el ideario de la Enseñanza Nacional. Fue en la primera mitad del siglo XIX, a partir de la obra de Hirata, que se radicalizó el nativismo, propagando los gérmenes de una conciencia nacionalista frente a la amenaza de la invasión extranjera y ante la asimétrica imposición de tratados diplomáticos. En ese momento, el “otro” dejó de ser China, para ser identificado ahora con los “bárbaros” que traen la técnica, el capitalismo, los armamentos, la industria y la dominación imperialista (Ortiz 2003, 35-6). Uno de los seguidores más radicales de esta tendencia fue Aizawa Yasushi (1782-1863) quien escribió las Nuevas Tesis, en 1825, en las cuales mezclaba el mensaje anti occidental con una crítica anti bakufu (gobierno militar). El texto condenaba la debilidad de la elite gobernante, que vivía de espaldas a las amenazas de los barcos occidentales, cuyas visitas crecían año a año. Aizawa pensaba que los misioneros cristianos fácilmente llegarían a convertir a las masas y destruir la esencia del Japón. Postulaba que los gobernantes debían reclutar personas de talento y servir de modelo moral, proponía también un poder más centralizado (Gordon 2003, 44).

42La respuesta de la intelectualidad de Vietnam ante la ocupación francesa, tal como la de China ante los ataques de Occidente, estuvo retardada por la necesidad de suplantar los valores sociales confucianos con un nuevo compromiso con la nación, como foco de lealtad y con la idea de las destrezas tecnológicas como medios de progreso. Después de la ocupación francesa, muchos vietnamitas continuaron todavía por una generación buscando su modelo externo en China (Fairbank et alt. 1973, 863).

43Entre estas intelectualidades se fueron insinuando las posiciones centralitarias e identitarias que más tarde se constituirían en la disyuntiva periférica propiamente tal. Lo que es muy específico, es que la posición respecto al nuevo centro mundial-la emergencia del pensamiento periférico propiamente tal-en estos casos, recogió o capitalizó y reelaboró, posiciones que se habían ido gestando con relación a proto centros ancestrales y vecinos, cosa que parece no haber ocurrido, al menos de modo claro, en otros lugares, en que la disyuntiva desde el comienzo se constituyó en relación al centro europeo-moderno. Un caso similar fue la capitalización de las ideas de Ibn Taymiya, quien había pensado la decadencia de la cultura islámica con ocasión de la captura de Bagdad por los mongoles en el siglo XIII, por parte de M. A. Wahab, en el XVIII.

5. El espacio Iberoamericano

  • 6 Prestar oídos a los discursos de los demás, una fortaleza de las intelectualidades periféricas y u (...)

445.1. ¿Cómo y cuándo se formuló en el pensamiento ilustrado iberoamericano, la disyuntiva periférica? El objetivo del acápite no es presentar el pensamiento ilustrado iberoamericano (latinoamericano e ibérico), ni mucho menos se trata de reconstruir la “polémica del Nuevo Mundo”, sino apenas rastrear en el pensamiento ilustrado la aparición de la sensibilidad periférica y de un pensamiento donde se gestó y apareció la disyuntiva periférica, instalándose en la discusión. Ello fue ocurriendo en la disputa sobre el Nuevo Mundo, en la discusión sobre la decadencia de España y en las polémicas constitucionales, entre otras coyunturas. Una de las inspiraciones más importantes de la ilustración iberoamericana fue el contra discurso o discurso de reivindicación, respecto de la imagen que el nuevo centro estaba proyectando acerca de la región. Esto fue particularmente doloroso para España que se sintió desplazada y humillada por potencias que otrora despreciara y cuyas intelectualidades, en el siglo XVIII, produjeron fueron reconocidas. Aunque el pensamiento ilustrado latinoamericano y el español distan de ser idénticos, poseen numerosas semejanzas, una de las cuales o quizá la más importante, es que ambos se articularon a base de la reivindicación de una imagen degradada procedente de un centro que generaba una producción eidética ante la cual la intelectualidad iberoamericana no podía dejar de pronunciarse. Y precisamente, este “no poder dejar de pronunciarse”, fue parte de la condición de posibilidad de la sensibilidad periférica asumida algo así como lo siguiente: ha aparecido una intelectualidad muy importante (con descubrimientos, invenciones y aparataje teórico, entre otras cosas), en el marco de una cultura que ha dado muestras de superarnos en diversos aspectos, que está emitiendo un discurso equivocado acerca de nosotros, construyendo una imagen falsa y denigrante de lo que somos6. Las ideas y teorías de numerosos científicos iberoamericanos de la segunda mitad del siglo XVIII, constituyeron una suerte de protonacionalismo a la vez que provocaron la protoformulación de la disyuntiva periférica: ¿Deberemos imitar al nuevo centro para recuperar nuestro antiguo esplendor o debemos recuperarnos siguiendo nuestra propia identidad?

45América Latina asumió como España la mitad del problema: la lucha por salvar la imagen desprestigiada por el centro, aunque no la segunda parte: la ofensa de antiguos subordinados, porque la intelectualidad latinoamericana no sufrió un sentimiento de decadencia, como ocurrió con ibéricos y otomanos. El discurso reivindicativo que quería restablecer la verdad contra el conjunto de falsedades propaladas por Robertson, Buffon, De Pauw y otros, se focalizó en probar la completa humanidad de los americanos, particularmente de los pueblos indígenas, mostrar los avances culturales de los pueblos de la región-particularmente de los indígenas-, describir la especificidad de los animales y plantas de esta tierra como diferentes de las del Viejo Mundo y no como formas inacabadas de lo que allí se realizó, mostrar la utilidad para la industria de muchos de los productos naturales del Nuevo Mundo y, más ampliamente, argumentar acerca de los aportes que el Nuevo Mundo había realizado al Viejo, sin los cuales éste no habría alcanzado los niveles que exhibía. Estos motivos fueron clave en el desarrollo de este protopensamiento periférico.

  • 7 La reacción en el pensamiento usamericano del XVIII. Las más importantes figuras intelectuales de (...)

46A través de mutaciones y maduraciones, el pensamiento periférico alcanzaría madurez en España hacia 1800, y en Latinoamérica, en los 1840s. Los principios de la ilustración, como el empirismo, el criticismo (o lo que sus contradictores llamaron “escepticismo”), la avidez de conocimiento, ese racionalismo utópico que sostenía que el mundo era comprensible y mejorable, en ningún caso corresponden a la disyuntiva periférica. Lo significativo, para este efecto, es cómo la ilustración, como tantos otros movimientos eidéticos nacidos en el centro, se fue “periferizando”. Esto quiere decir, que se fue “adaptando” a las condiciones de una sociedad distinta, asumiendo algunas dimensiones que no poseía originariamente y, principalmente, que fue “atravesado” por una disyuntiva que no se encontraba originariamente y pasó a estar transido o “polarizado” por la disyuntiva ser-como-el-centro v/s ser-nosotros-mismos. De hecho, aunque no se optara por una de las alternativas de la disyuntiva, el sólo hecho de haberla asumido como problema es lo que revela la condición de un pensamiento periférico y de una intelectualidad que se asume como periférica. Viejas enemistades y descalificaciones entre los europeos, encontraron un nuevo tema de confrontación que tenía ahora que ver con la “capacidad para ser modernos” que era, de algún modo, lo que esta intelectualidad le estaba reprochando a ibéricos y americanos originarios, como aquello de que en América el genio se despierta más temprano pero también se degrada más pronto, que tanto rebatió, por otra parte, Benito Jerónimo Feijoo, en su Teatro crítico universal. Similar fue la reacción de los criollos usamericanos7.

47Entre varios movimientos en el espacio iberoamericano durante la segunda mitad del XVIII, existieron dos que, en ocasiones, se presentaron unidos, aunque no deben confundirse, pues no son idénticos: el reivindicacionista y el modernizador. No fueron estrictamente lo mismo, siendo los modernizadores quienes formularon de modo más maduro la disyuntiva periférica, entendiendo la modernización, en lo fundamental, “centralitariamente”, es decir en ser-como-el-centro.

485.2. Uno de los lugares epistémicos en que mejor se expresa el asomo de la disyuntiva periférica es en la defensa de la imagen de América. Es muy conocido el hecho de que un conjunto de intelectuales ilustrados europeos (George Louis de Buffon, Cornelius de Pauw, Guillaume Raynal, William Robertson, Antonio de Ulloa), hicieron una caracterización de los americanos y/o de los ibéricos, de su cultura y de la naturaleza del continente americano, en la que se les consideraba inmaduros y/o decadentes, imperfectos o de segunda clase, respecto a las expresiones del Viejo Mundo, junto a una imagen de las potencias conquistadoras como crueles y retrógradas.

49Antes de la aparición de la obra de estos autores, ya Garcilaso Inca había orientado su obra a presentar la verdadera historia de su pueblo materno reivindicando su cultura frente a las acusaciones de barbarie que el propio mundo ibérico había proyectado respecto de América. Más tarde Carlos Sigüenza-Góngora (1645-1700) aludió al pasado glorioso de las culturas prehispánicas, equiparándolo al esplendor grecolatino. Generó un proto identitarismo exaltando las leyes y formas de gobierno de los antiguos mexicanos donde veía virtudes políticas tales como las de los reyes de la antigüedad clásica. Tanto así-narra Enrique Florescano-que cuando llegó el nuevo virrey, instaló un arco decorado con las figuras de los sabios y reyes indígenas. (Florescano, 1997). Por su parte, Juan José de Eguiara Eguren (1696-1763) con su Biblioteca Mexicana, desarrolló más explícitamente las ideas reivindicacionistas, en oposición al discurso europeo. La ocasión específica fue su lectura de las Epístolas (1835), del español Manuel Martí, que le escandalizaron con sus observaciones sobre la particular ausencia de una cultura letrada en México. Recordaba que “ocurriósenos la idea de consagrar nuestros esfuerzos a la confección de una ‘Biblioteca Mexicana’, en la que nos fuese dado vindicar de injuria tan tremenda y atroz a nuestra patria y nuestro pueblo, y demostrar que la infamante nota con que se ha pretendido marcarnos es, para decirlo en términos comedidos y prudentes, hija tan solo de la ignorancia más supina”. Y que su trabajo se orientaba a evitar que otros “dejándose arrastrar por los prejuicios y engañosas apreciaciones, acaben por participar de idénticos errores y se lancen a divulgarlos” (Citado por Rovira 1993-4, 614-5). La Biblioteca Mexicana nació, señala Kohut (2008, 65), “del anhelo de demostrar la existencia de una erudición y cultura americanas. Es particularmente sintomático el hecho de que empiece con una extensa defensa de los indígenas, a pesar de que Martí no había pensado ‘en los antiguos indios, sino en los actuales habitantes de México, en los españoles nacidos en América y en los que oriundos de otras partes se han venido a vivir a ella, considerándolos en conjunto como muy extraños a la mansión y recinto de Minerva’; los monumentos que hacen patente la cultura de los antiguos mexicanos (Prólogo IV); los testimonios sobre los colegios y los centros de enseñanza de los indios mexicanos (Prólogo V); ensalza su amor y afición por la poesía y la oratoria (Prólogo VI); y concluye (Prólogo VII) ‘que los mexicanos deben ser con razón contados entre los pueblos cultos’”.

50Entre los ilustrados propiamente tales, Xavier Clavijero conoció en Italia las Investigaciones filosóficas sobre los americanos de Pauw, libro que le motivó, debido “la ignorancia de la ciencia europea sobre América”, a escribir La Historia Antigua de México, “para servir del mejor modo posible a mi patria, para restituir a su esplendor la verdad ofuscada”, ubicando su Historia de modo explícito en las polémicas sobre la naturaleza, la civilización y el aporte de América al mundo. En otra obra, Disertaciones, convirtió las largas descripciones sobre el mundo indígena contenidas en su Historia en argumentos dentro de la polémica. De este modo, si había descrito los ritos religiosos repugnantes, los sacrificios humanos y el canibalismo de los aztecas, los cuales había considerado justificaban la destrucción de su existencia política y cultural, sin embargo, y a pesar de ello, al comparar su religión con las de la antigüedad europea y oriental, en última instancia la defiende al afirmar que la religión de los mexicanos fue menos supersticiosa, menos indecente, menos pueril y menos irracional que las de las más cultas naciones de la antigua Europa, y que de su crueldad ha habido ejemplos-tal vez más atroces-en casi todos los pueblos del mundo (2003, 811). Clavijero describió a los pueblos mexicanos como pueblos cultos con “un sistema de religión, sacerdotes, templos, sacrificios y ritos ordenados al culto uniforme de la divinidad”, con una organización estatal, ciudades ordenadas, jurisdicción y justicia, propiedad privada (2003, 743s). Sin embargo, concede que las naciones más civilizadas de América eran muy inferiores en cultura a la mayor parte de las naciones europeas; que sus artes no estaban tan perfeccionadas, ni sus leyes eran tan buenas ni tan bien ordenadas, y que sus sacrificios eran inhumanos y algunas de sus costumbres extravagantes (2003, 743).

51La obra de estos ilustrados latinoamericanos, de fines del XVIII y primeros años del XIX, no alcanza a formular la disyuntiva periférica de modo cabal, se trata de acercamientos por la vía de los motivos. En tal sentido es también una forma proto periférica de pensamiento, sin alcanzar formulaciones acabadas, para las cuales hubo que esperar décadas hasta Esteban Echeverría (1805-1851), Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) y Juan Bautista Alberdi (1810-1884). En este esquema, las elaboraciones teóricas de los ilustrados apuntaron a marcar una posición, reivindicando diferencias que no eran desigualdades. Varios de los “motivos” que contribuyen a constituir el pensamiento periférico se desarrollaron entre los ilustrados latinoamericanos de modo manifiesto, aunque ya antes habían tenido proto manifestaciones como en el caso de Garcilaso Inca (1539-1616).

525.3. Una discusión clave en la cual se expresó la tensión entre ser como el centro y ser nosotros mismos se produjo en torno a la supuesta decadencia de España. Ésta se suscitó a partir dela aparición de textos en Francia acerca del aporte que España habría dejado de hacer a Europa. La coyuntura fundamental fue la aparición del artículo de Nicolás Masson de Morvilliers (1740-1789) en la Enciclopedia Metódica, de los años 1780s, denunciando los nulos o muy pocos aportes de España. “Desde hace dos siglos, hace cuatro o hace diez ¿qué ha hecho España por Europa? Las artes se han extinguido, las ciencias y el comercio. Tiene necesidad de nuestros artistas para sus manufacturas y los estudiosos están obligados a instruirse a escondidas en nuestros libros. España carece de matemáticos, de médicos y astrónomos y de naturalistas”. Este artículo motivó un profundo malestar en sectores intelectuales y de gobierno, tanto en la península como entre algunos latinoamericanos residentes en Europa.

  • 8 Acción concertada por la “imagen-país”. La lucha por la imagen-país (imagen-Ibero-América) no fue (...)

53De hecho, la reacción motivó una discusión sobre los criterios para evaluar los avances de los pueblos, que permitieron discutir acerca de lo que estaba ocurriendo en la época. Entre los españoles la discusión se planteó en términos de existencia o no, de decadencia; entre los latinoamericanos, que no tenían la imagen de un pasado glorioso, se planteó en términos de imagen verdadera o falsa. Tal discusión no apuntó sólo al contenido sino a la necesidad de lo que puede llamarse una “política de imagen-país”8, que envolvió a los ilustrados y a otros impregnados de algunas ideas ilustradas, aunque sobre todo acentuaban las dimensiones tradicionales y religiosas, aludiendo a la gloria pasada de España. En realidad, el puesto que ocupaba España en Europa fue un asunto de discusión que llevaba a otra que le subyacía: ¿Cuáles son los criterios para determinar el lugar que le correspondería a España; serían criterios modernos o antiguos y religiosos? Lo relevante, para el efecto, es que esta coyuntura propició la discusión en torno a si España debía apuntar a ser-como-el-centro (ese nuevo centro que se había constituido) o si debía apostar a profundizar en su propia identidad.

54Ello fue posible en el marco de, y alimentado por, una sensibilidad de decadencia, que ya se encontraba presente en la intelectualidad española. Esta conciencia puede advertirse claramente en la obra de Antonio de Capmany. Éste, en 1773, hizo circular el Comentario sobre el doctor festivo, obra que contenía afirmaciones como que “ordinariamente los que son incapaces de apreciar la Era presente se hacen los apologistas de los tiempos pasados porque no hallan otro modo de vengar su inferioridad”, agregando que “es muy perniciosa toda opinión que nos mantenga en la desvanecida creencia que no podemos ser mejores”; y, dirigiéndose ahora al pueblo español: “que se esfuerce en hacer respetable su Nación no con el vano orgullo de fantásticos títulos, ni con los pomposos panegíricos de las guapezas de nuestros tiempos heroicos [...] antes bien, con el concurso de todas las virtudes que forman el verdadero ciudadano” (citados por Froldi 2003,12). Pero es más nítida aún la conciencia que se advierte en Luís García del Cañuelo, redactor principal del periódico El Censor, aparecido entre 1781 y 1787, y donde se destacan aquellos números a propósito del artículo “España”, publicado por Masson y de la reacción de Juan Pablo Forner.

55En su Apología, Juan Pablo Forner había señalado que “por más que el nombre de ‘Apologista’ sea tratado con cierto aire de irrisión en las censuras de algunos que se han empeñado en ser reformadores universales, yo no me arrepentiré jamás de haber orado la causa de mi patria contra la calumnia o contra la maledicencia” (1786a, xv-xvi)., porque “casi toda Europa está hoy hirviendo en una especie de furor, por querer cada nación levantar y engrandecer su mérito literario contra las demás que se lo disputan” (1876a, 4). “¿Qué nación hay hoy sobre cuya constitución, sobre cuyo saber se dispute más, se dude más, se calumnie más, se falte más a la razón, a la justicia, al decoro? A nadie hemos provocado, y furiosamente nos acometen cuantos del lado de allá de los Alpes y Pirineos constituyen la sabiduría en la maledicencia. Hombres que apenas han saludado nuestros anales, que jamás han visto uno de nuestros libros, que ignoran el estado de nuestras escuelas, que carecen del conocimiento de nuestro idioma” (1786a, 10). “Y he aquí uno de los principales fundamentos en que apoyan sus acusaciones los que después del extravagante Voltaire no saben pensar sino lo que él escribió: En España no se piensa: la libertad de pensar es desconocida en aquella Península: el español para escribir y pensar necesita la licencia de un fraile” (1786a, 18). Afirmaba Forner, como repuesta, que en todo caso “la religión es la principal ciencia del hombre; ella es la que le distingue, sin equivocación de los irracionales: en España se han reducido a método, y han sido hechas verdaderas ciencias la natural y la revelada” (1786a, 95).

56La posición de García-Cañuelo es claramente distinta y alude a no “defender” a España, sino a evaluar verdaderamente su situación, pues “no consiste el amor a la patria en sostener con razón o sin ella que el país en que uno ha nacido es el más floreciente de todos, sino en desear eficazmente que lo sea en verdad y en aplicar a este fin los esfuerzos posibles, obras, obras son amores” (citado por Froldi 2003, 4). En tal sentido, la idea no es negar la realidad sino asumirla adecuadamente y ésta es percibida por él como decadencia, como errores comunes y causas que impiden “la comunicación y extensión de las luces” esto es, condiciones que obstaculizan el perfeccionamiento de las artes liberales y mecánicas, así como aún está por realizarse un equilibrio sano entre trabajo y ganancia que, según las enseñanzas de la naturaleza, debería ser factible (Frioldi 2003, 5). Y aludiendo a los apologistas, se pregunta ¿qué valor tendría en la actualidad señalar si fuera cierto que España hubiese dado inicio a las artes y a las ciencias, y que en todos los campos del saber hubiera poseído autores insignes?, ¿qué motivo de gloria sería el haber permitido a los otros países que la superaran en la época moderna? (Froldi 2003, 6). García Cañuelo continúa más adelante insistiendo en esto y sosteniendo que lo que ha hecho es explicar los motivos de la decadencia y evidenciarlos ante los ojos de todos. Apuntando a las causas de tal decadencia, señala que en España se ha vivido en los últimos siglos bajo el signo de un culto a un destino de felicidad ubicada en la otra vida. Desde Felipe II para adelante cada género de esfuerzos se hizo para derribar a la nación: “fuéronse pues tomando poco a poco las más eficaces providencias para abatir la altanería de nuestro genio, para desnaturalizar nuestro carácter, para disipar nuestra gloria, para ahuyentar de entre nosotros esas artes y esas ciencias, para inutilizar todos los prodigiosos medios de ser ricos, para que jamás hubiese entre nosotros agricultura, industria, comercio” (Citado en Froldi 2003, 6).

57Las posiciones de Forner y García Cañuelo representan dos criterios diversos para evaluar. La obra apologética de Forner consiste en probar que España, en verdad, se encuentra en el primer puesto de Europa y que sus aportes son los mejores si se los juzga con el criterio acertado. Esta polémica es particularmente importante pues muestra la aparición en España de la posición centralitaria, así como mejores esbozos de una posición identitaria, aunque no formulados todavía con rigor y, como ocurre frecuentemente en sus primeras formulaciones, muy conservadora. Motivos periféricos clave afirmados en sensibilidad: si nos comparamos con otros, hemos decaído, nuestra situación relativa fue en el pasado mejor, existen regiones o países que han progresado notoriamente más que nosotros y que nos aventajan en conocimiento-poder o, como dice García Cañuelo: “no somos superiores ni aun iguales a las demás Naciones sabias y poderosas de la Europa, en ciencias y artes, en riqueza y poder”. En esta sensibilidad se inspiran algunos de los motivos o nociones principales del pensamiento periférico-centralitario.

585.4. Otro movimiento en el cual se puede percibir la emergencia de la disyuntiva periférica es el independentismo específicamente latinoamericano, en la obra de figuras como Juan Pablo Vizcardo Guzmán (1748-1798) y Francisco Miranda (1750-1816), autores donde se presentan elementos reivindicacionistas y modernizadores. En el marco de su propuesta de “medidas que me parecen más convenientes para emplear ventajosamente la fuerza, a efectos de independizar a América Española”, en 1792 Juan Pablo Vizcardo formuló numerosas críticas a las versiones difundidas por los “sabios” europeos, errores de los que se han desprendido falsas conclusiones. Vizcardo piensa América y su condición natural y cultural en buena medida a partir de la herencia de Clavijero. Ahora bien, su estrategia será, sostiene, presentar la verdad como respuesta a los errores imperantes, dado que “como las premisas falsas no pueden llevar sino a conclusiones erróneas, seguiremos equivocados con respecto a América Española mientras se la juzgue a través de las opiniones dominantes en Europa en este momento”. Ello es tanto más grave, pues tales opiniones se afirman en “sabios respetables que han estudiado cuidadosamente el Nuevo Mundo. Pero ¿con qué aplomo osaría yo, hombre desconocido, contradecir las afirmaciones más decididas de Raynal, Robertson, Ulloa, etc. si no fuera con la ejemplificación en la mano? (1998, 63) y, por tanto, señala estar encantado de poder presentar una prueba que hará abandonar a todo hombre sensato, una parte de los prejuicios de Europa sobre el estado de desolación que se cree existe en América Española (1998, 68). Queda entonces a la vista, la diferente estrategia para reivindicar América de Vizcardo respecto de Forner, quien se escuda argumentando la superioridad de España sobre la base de la religión que posee.

59Explicando las motivaciones que han tenido algunas personas para entregar una mala imagen de América (y de España) destaca, por una parte, la enemistad tradicional entre diversas naciones europeas, cuestión que llevaría a Raynal, Robertson y otros, a empañar la reputación de los españoles criollos (1998, 72) y, por otra, los intereses para justificar la explotación, específicamente en relación a los indígenas, porque “pocas cosas han sido representadas de tantas maneras diferentes como los indios, sobre todo los de los imperios de México y del Perú, civilizados aún antes de su conquista por los españoles. Sin embargo, algunos europeos, con ideas superficiales, o teñidas por sus pasiones, los han degradado casi por debajo de la especie humana (1998, 81). Refiriéndose específicamente a las opiniones de Raynal acerca de “la molicie, la cobardía y sobre la ignorancia de los pueblos en el manejo de las armas, y que un enemigo audaz no podría tener menos ventajas sobre los españoles, que las que estos mismos tuvieron sobre los Americanos”, afirma Vizcardo que pasa a continuación a “examinar lo que en el carácter de los Españoles Americanos ha podido dar lugar a difamarlos tan groseramente, no en el deseo de responder a quien tan cobardemente difama a un grupo tan numeroso de descendientes de Europa, que por el alejamiento físico y moral en que se encontraban, no podían avergonzarlo por su ignorancia o su mala fe” (Vizcardo 1998, 71). Ante ello, reclama que muchos de los defectos atribuidos a los criollos emanan de la falta de libertad, que es lo mismo que produjo la decadencia de España. “Varios autores se han dado el trabajo de encontrar las causas de la asombrosa rapidez con que el comercio y el poderío de España declinaron al mismo tiempo, sin darse cuenta que no era otra que la del despotismo. La libertad es el gran resorte de un estado; roto este resorte todo se derrumba” (Vizcardo 1998, 137-8).

605.5. Un discurso centralitario muy maduro es el que se advierte en el artículo publicado en 1909 en la Edimburg Review, por James Mill (1773-1836), quien lo habría escrito en colaboración con Francisco de Miranda, de acuerdo a la opinión experta de Carmen Bohórquez (2006, 4), artículo que fue reeditado con anexos por José María Antepara, en 1810, con la colaboración de mismo Miranda, bajo el título de La emancipación suramericana. Esta obra, escrita claramente desde el punto de vista de Gran Bretaña y su posición geopolítica en el espacio internacional del 1800, se presenta como un proyecto en el cual América del Sur encontraría un destino mejor dentro de la coincidencia de intereses con esa potencia imperial que bajo la dominación ibérica. Esta coincidencia pasaba porque América del Sur se comprometiera con la propuesta centralitaria que Mill formuló antes que ningún latinoamericano y que, supuestamente, Miranda habría asumido, sea como parte de su pensamiento, sea como un cebo para tentar a Inglaterra a comprometerse con el proyecto independentista en el cual se hallaba él embarcado.

61La promesa de América, en oposición a una Europa sumida en la amenaza despótica de Bonaparte, se describía como “las brillantes posibilidades que parecen abrirse para nuestra especie en el Nuevo Mundo, y la nube que todavía se condensa sobre el Viejo, presentan en esta hora un tema de reflexión para la parte pensante del pueblo británico, tan interesante que no sabemos si pueda imaginarse uno que lo sea más, excepción hecha del asunto de la esclavitud o la libertad” (2006, 17). Esto se hace pensable debido al exitoso experimento de la América del Norte que, posiblemente convencido por Miranda, sostenía Mill “los habitantes del Sur tienen la ambición de imitar” (2006, 17). El éxito de los “Estados de la América del Norte, que eran nuestras propias colonias, y habían sido administradas siempre bondadosamente” reside en que con “su independencia ha significado para nosotros mayores ganancias que su subyugación” (2006, 17). ¿Cuál es el resultado en cuanto al comercio? Muestra de ello, es un “hecho verdaderamente extraordinario” que “durante los años recientes, hemos exportado más bienes de producción y manufacturados a los Estados Unidos de Norteamérica que a toda la Europa. Si tales son los resultados de la prosperidad de los Estados Unidos, ¿cuántas veces mayores serán aquellos que necesariamente deberán seguir a la prosperidad de la América del Sur?”, especialmente cuando la del Sur está ricamente dotada de aquellos bienes que en Europa tienen mayor demanda (2006, 18).

62De hecho, la del Sur es una potencialidad que se realizará por la civilización. El suelo de la América del Sur una buena parte es mucho más favorable para el cultivo, mucho más fructífero; y todo ello sería facilitado por la experiencia de naciones que han hecho algún progreso en lo que se refiere a la civilización (2006, 18). Si los seis millones de habitantes importan más que toda Europa, cuanto más no ocurrirá con los 16 millones del Sur, aunque es cierto que los hábitos morales e intelectuales de la gente de la América del Sur no son tan favorables al desarrollo como los de la gente de la América del Norte (2006,19). Pero esto será fácil de solucionar remediando la causa: su industria ha sido asfixiada, sus mentes han sido mantenidas en la ignorancia por un mal gobierno; de ahí que sean indolentes y supersticiosos. Pero remuévase la causa, y los efectos dejarán de darse (2006, 19).

63No sólo ello, la independencia de la del Sur, asociada a Gran Bretaña, repercutiría también en el Asia, donde Gran Bretaña tiene “todos nuestros inmensos intereses en las regiones de Asia aumentan a un grado que, en el presente, no es fácil concebir, ya que se obtendría acceso directo a ellos a través del océano” (2006, 21). Esto tiene que ver con la posibilidad de un canal transoceánico en Panamá o Nicaragua. Se pregunta “¿Sería entonces mucho esperar que la China y el Japón, por sí mismos, así llevados más cerca de la influencia de la civilización europea-sujetos más constantemente, y de modo mucho más poderoso, a la operación de ésta-, fuesen incapaces de resistir tan saludable impresión, y que pronto recibiesen importantes cambios en sus ideas, artes, costumbres e instituciones? La esperanza descansa, al menos, sobre bases tan sólidas que parece elevarse casi hasta la certeza”. Y si ello ocurriere “entonces ¿qué gloriosos resultados podrían esperarse para el Asia toda, esa vasta proporción de la tierra, que, incluso en sus áreas más favorecidas, ha sido condenada durante todas las eras al semi barbarismo y las miserias de un poder despótico?” En todo caso, comenta Mill, “una cosa al menos es cierta: que la América del Sur, que tanto necesita habitantes industriosos, recibiría miríadas de diligentes chinos, que ya pululan en el archipiélago oriental en busca de empleo y comida. Esto, para el continente, sería una adquisición de increíble importancia, y la conexión así conformada entre ambas naciones aceleraría aún más la adquisición de perspectivas ilustradas y modales civilizados incluso en la misma China” (2006, 22-23).

645.6. En sus propios textos, Francisco de Miranda formuló algunas propuestas proto periféricas. A propósito de la conferencia tenida en Hollwood el 14 de febrero de 1790, señalaba (2004, 12) que “la América se cree con todo derecho a repeler una dominación igualmente opresiva que tiránica y formarse para sí un gobierno libre, sabio y equitativo; con la forma que sea más adaptable al país, clima e índole de sus habitantes” Repite estas ideas en un comunicado de 1892, sugiriendo que Revolución Francesa progresaba rápidamente hacia un sistema de libertad, aunque con algo de aquella exageración propia del carácter nacional.

65Años más tarde, en 1808, en su nota Al ilustre cabildo y ayuntamiento de la ciudad de Buenos Aires (2004, 28-29), argumenta que “llegó el tiempo ya de echar a los bárbaros que nos oprimen, y de romper el cetro de un Gobierno ultramarino. Acordaos de que sois los descendientes de aquellos ilustres indios, que no queriendo sobrevivir a la esclavitud de su patria, prefirieron una muerte gloriosa a una vida deshonrosa”. Complementa esto señalando que “desde el descubrimiento del Nuevo Mundo hasta ahora no hay un solo publicista que se atreva a sostener que la guerra de la España contra los pueblos de América, haya sido justa” y que “cuanto a vosotros, compatriotas, la Corte de Madrid, lejos de derramar en vuestros países los rayos de la civilización, no ha procurado sino extinguirlos u ocultarlos; siguiendo en ello las máximas ordinarias del despotismo, cuya tiranía no puede reinar sino sobre la ignorancia de los pueblos. En nuestros días, está prohibido hasta a los nobles del país, que movidos de una ambición laudable quisieran aprender en tierras extranjeras las ciencias y las artes, el salir de su patria, sin haber obtenido primero una licencia especial de la Corte que rara vez se concede”. Y si se añade a esto que la simple navegación de los ríos, el tránsito de muchos caminos, la comunicación de un puerto a otro sobre nuestras mismas costas, y la sola proposición de abrirnos canal de navegación en el Istmo de Panamá han sido o son actualmente crímenes capitales en el Código español; ¿entonces se podrá formar alguna idea del abominable sistema con que la España ha gobernado estos países?

66En su Proclama (2004, 40-41) destaca que hace “tres siglos ha que los españoles se apoderaron por fuerza de este continente” y que, en consecuencia, poseyendo “una tierra fertilísima, con metales de toda especie, con todas las producciones del mundo, somos miserables, porque el monstruo de la tiranía nos impide el aprovechar estas riquezas. El gobierno español no quiere que seamos ricos, ni que comuniquemos con las demás naciones para que no conozcamos el peso de su tiranía. Esta no puede ejercerse sino sobre gentes ignorantes y miserables. Compatriotas: el mundo está ya muy ilustrado para que suframos tantos ultrajes, somos demasiados grandes para vivir en una tutela tan ignominiosa. Rompamos las cadenas de esta esclavitud vergonzosa y hagamos ver al mundo que no somos tan degradados como la España piensa”. Para realizar dicha tarea ponía como ejemplo a loa americanos del norte: “Sigamos las huellas de nuestros hermanos los americanos del Norte, estableciendo como ellos un gobierno libre y juicioso obtendremos los mismos bienes que ellos obtienen y gozan al presente. No ha más que veinticinco años que son libres; sin embargo, ¿qué ciudades no han edificado después de esta época, qué comercio no han establecido, qué prosperidad y contento no se ve entre ellos? ¿Y nosotros, más numerosos, habitando un suelo rico, sufriendo lo que ellos nunca sufrieron, quedaremos siempre en la miseria, en la ignorancia y en la esclavitud? Las Artes y las Ciencias serán extranjeras en la América Meridional. Unámonos por nuestra libertad, por nuestra independencia. Que desaparezcan de entre nosotros las odiosas distinciones de chapetones, criollos, mulatos, etcétera. Estas sólo pueden servir a la tiranía, cuyo objeto es dividir los intereses de los esclavos para dominarlos unos por otros. Un gobierno libre mira todos los hombres con igualdad”.

67Mostrándose como un precursor de propuestas, que más tarde reformularían con mayor radicalidad centralitaria D. F Sarmiento y J. B. Alberdi, entre otros, Miranda propuso (2004, 41) que “nuestras miserias cesarán con la tiranía. Nuestros puertos abiertos a todas las naciones nos procurarán la abundancia de lo que necesitamos y la salida de lo que nos es superfluo. Nuestras tierras recibirán toda especie de plantas sin restricción. Cultivaremos y traficaremos para nosotros, no para unos extranjeros codiciosos e injustos. Todo lo que contribuimos hoy a la España para que nos oprima lo emplearemos en limpiar nuestros caminos, en hacer navegables nuestros ríos, en abrir nuestros canales para nuestro tráfico, en establecimientos para las ciencias y beneficencia pública”.

  • 9 Para este acápite me afirmo notoriamente en el trabajo de Ignacio Fernández-Sarasola 2005.

685.7. En la discusión que se produjo respecto de la constitución de 1812 puede advertirse otro paso hacia la formulación de la disyuntiva periférica9. La escisión que se advirtió en la polémica en torno a los aportes de España a Europa, cristalizó en posiciones manifiestamente centralitarias (“afrancesadas”, reformistas, rupturistas) e identitarias (“patriotas”, apologistas).

69Ignacio Fernández-Sarasola (2005, 8-9) ha dividido algo esquemáticamente, tres grupos de intelectuales y/o de ideas, en la España de 1800. Ha postulado que “la penetración de las luces, sobre todo desde Francia, trajo en España una escisión doctrinal que habría de extender sus huellas a lo largo del siglo XIX. Por una parte, surgió un movimiento de decididos opositores (los ‘apologistas’) a todo cuanto significase una pérdida de los valores y el espíritu nacional, que destacaron la historia española como reacción contra la invasión cultural francesa. Un segundo grupo (los ‘reformistas’) que siguió las enseñas de la Ilustración más moderada, y cuyas influencias más notables fueron la fisiocracia francesa y el cameralismo alemán, lo que le llevaba a buscar reformas administrativas organizadas desde el poder. Finalmente, un tercer grupo (los ‘rupturistas’) que asumió el pensamiento más revolucionario procedente de Francia, pretendiendo alterar las bases del Estado a partir de un reconocimiento de los derechos naturales de los individuos y el establecimiento de una división de poderes. Forner, Cabarrús y de Arroyal representan, respectivamente, las tres tendencias.

70La Constitución de 1812 se revistió de un ropaje argumentativo que se distanció de la metafísica de la Revolución Francesa. En su lugar se acudió a la historia nacional como justificación de las instituciones que se estaban implantando. El ejemplo más palmario del historicismo se aprecia en el Discurso Preliminar a la Constitución. En este se trataba de dejar claro que la Constitución de 1812 no pretendía imitar modelos extranjeros, sino rescatar antiguas instituciones castellanas, navarras y aragonesas del olvido al que habían sido condenadas por el absolutismo de algunos Reyes. A lo largo de los debates constituyentes, las referencias a la historia fueron constantes. El recurso a la historia fue casi obligado. El historicismo se convertiría en una de las características más señeras de la Constitución del 12, y uno de los aspectos que le granjeó mayor simpatía entre liberales no partidarios del ideario revolucionario francés. Frente a los afrancesados, que habían seguido la causa de Napoleón en 1808, se alzaron los autodenominados "patriotas", que pretendían conservar el trono en manos de Fernando VII. Pero entre estos patriotas el grupo más influyente, el de los liberales, también participaba de las ideas francesas. Ciertamente rechazaban el modelo napoleónico, pero admiraban, sin embargo, el modelo revolucionario francés de 1791. Desde esta perspectiva, Francia estaba presente en ambos lados de la contienda político-militar: por un lado, los afrancesados, partidarios del autoritarismo imperial (aunque con ciertos matices, según vimos), por otro, los liberales francófilos, defensores del constitucionalismo revolucionario (Fernández-Sarasola 2005, 88-89).

715.8. A manera de conclusión, puede señalarse que en las discusiones iberoamericanas apareció una denominación para la intelectualidad centralitaria española que fue descalificada como afrancesada. El “afrancesamiento”, quiso expresar una incitación no sólo hacia lo francés sino hacia las novedades que venían de más allá de los Pirineos. Así podía confundirse lo francés, con lo inglés, con lo italiano, con lo que venía de Suiza y Holanda e, incluso, de Alemania, particularmente después de la invasión napoleónica, donde afrancesado podía hacerse sinónimo de inclinado hacia lo francés, de extranjerizante, de anticatólico, como también de antipatriota y de traidor (a este respecto sugiero ver Sebold s/f). Ahora bien, siendo lo francés lo más nítido y aquello que permitía caricaturizar mejor a quienes se quería descalificar, se aprovechó este deslizamiento conceptual facilitándose la tarea tanto a los reaccionarios como a los proto identitarios -a menudo matriculados con el conservadorismo-en las polémicas literarias, ideológicas y políticas, favoreciéndose, de paso, el trabajo a la Inquisición.

72Javier del Prado (1997, 248) ha comentado que es preciso observar la “sensación de carencia” que tenían muchas figuras intelectuales españolas, carencia en relación a lo que Francia poseía. El tema de la carencia se encontraba en Jovellanos, cuando echaba de menos el modelo francés en materia económico-social en asuntos tan específicos como el tema de los Montepíos de artesanos, capaces de favorecer el desarrollo de una industria independiente; se encontraba también en García del Cañuelo, quien señalaba: “no somos superiores ni aun iguales a las demás Naciones sabias y poderosas de la Europa, en ciencias y artes, en riqueza y poder”; en Moratín que, por su parte, echaba de menos una red de canales a la francesa, que permitiera el tránsito fácil y completo por España, y también una organización y una política teatrales que Francia tiene y que, al parecer, España nunca ha tenido; en León de Arroyal, quien realizó una aguda crítica al sistema español, incapaz de resistir su comparación con Francia: “aquéllos (ingleses y franceses), idólatras de su libertad, tienen por pesado un solo eslabón de la servidumbre, éstos (los españoles), arrastrando las cadenas de la esclavitud, no conocen siquiera el ídolo de la libertad”(citado por Fernández Sarasola, 2005); en Juan Meléndez Valdés que, escribiendo a Jovellanos, se refería a la carencia en España de textos como las Reflexiones críticas sobre la poesía y la pintura, del francés Dubos y; en el Abate Marchena, admirador de la Revolución Francesa, que continuó la senda iniciada en parte por Arroyal en el XVIII, consistente en ponderar sistemáticamente el ejemplo francés. Complementariamente se asumió también la dimensión propositiva y Pablo de Olavide, por ejemplo, se ocupó del tema de la colonización con extranjeros, proponiendo reformas para las cofradías, los estudios universitarios, la vida agrícola y económica, el teatro y la creación de las nuevas poblaciones.

73Se ha visto, igualmente, el movimiento opuesto, el reivindicacionismo y su extremo, el apologetismo, en el marco del cual Clavijero estaba preocupado por las mentiras que se habían propalado acerca de América, y Vizcardo y Guzmán, que apuntaba hacia la libertad de comercio y la independencia, también estaba ocupado-como seguidor en esto de Clavijero-de reivindicar una imagen empañada por un discurso equivocado y muchas veces mal intencionado. En el extremo, se ubicaba Forner con su discurso tradicionalista y de propaganda reaccionaria.

74Debe destacarse, sin embargo, que se fue generando de este modo el esbozo de un tránsito desde el reivindicacionismo y el apologetismo tradicional-ahogado en la defensa de España como representante del catolicismo-hacia un discurso nacionalistaidentitario. Incluso en tiempos de Carlos III y mucho más tarde, coexistieron ambos discursos, pero deben distinguirse, precisamente, en la línea de detectar la aparición de la disyuntiva periférica, es decir, se fue dejando de pensar en términos de catolicismo versus paganismo (o protestantismo) para comenzar a pensarse en ser como Francia-Inglaterra versus ser-España. Es cierto que Forner no estuvo en esta línea, pues su apologetismo era de lo más tradicional, defendiendo costumbres, valores, religión, como expresiones cristianas y no como expresiones españolas o ibéricas fundadas en la nacionalidad o la identidad. Por otra parte, es igualmente cierto que Forner era perfectamente consciente de la existencia de un pensamiento allende los Pirineos que descalificaba a España como anticuada, pero no reconoció en ello sino defectos y perversión, siendo incapaz de entenderos asociados a los éxitos materiales, bélicos, científicos, de Francia o Inglaterra. De este modo, Forner no llegó a pensar periféricamente sino sólo apologéticamente y en ello mostró similitudes con eslavos e islámicos reaccionarios, pero su planteamiento fue proto periférico, pues no ignoraba el discurso del centro, aunque no asumiera, la condición “central” del centro. En síntesis, los ilustrados iberoamericanos no dijeron “seamos Francia” ni tampoco “afirmemos nuestra iberoamericanidad”, pero se interrogaron sistemáticamente por aquello que debían tomar (copiar) de Francia, Inglaterra u otros países europeos más ilustrados.

6. En el Subcontinente Indio

756.1. En la India, también fueron emergiendo las primeras formulaciones del pensamiento periférico. Allí, en las primeras décadas del XIX, se podía advertir un movimiento de reforma intelectual propiciado particularmente por la sociedad Brahmo-Samaj y, con ella, lo que se ha denominado el brahmo-samajismo como escuela de pensamiento, fundada por Ram Mohun Roy (1774-1833), en Bengala, en 1828. Esta sociedad se transformó en la expresión de un pensamiento indio marcado por el liberalismo, el racionalismo y la modernidad en general.

76Ram Mohun Roy recordó que “cuando tenía 16 años… viajaba pasando por diferentes regiones, particularmente dentro, pero a veces también más allá de las fronteras de Indostán, con un sentimiento de gran aversión al establecimiento del poder británico en India. Cuando hube alcanzado los 20 años, por primera vez, vi y comencé a contactarme con europeos y, poco tiempo después, pude familiarizarme con sus leyes y formas de gobierno. Encontrándolos generalmente más inteligentes y más estables, deseché mi prejuicio contra ellos, y llegué a inclinarme en su favor, sintiéndome persuadido que su gobierno, a pesar de ser un dominio extranjero, debería conducir más rápida y seguramente hacia el bienestar de los habitantes nativos” (citado Patham 1986, 43). Roy fundamentó mejor estas ideas, afirmando que “la independencia nacional no es un bien absoluto, el objetivo de la sociedad es asegurar la felicidad del mayor número posible y cuando, dejada a sí misma, la nación no puede lograr ese objetivo,… es mejor que sea guiada por el ejemplo e, incluso, por la autoridad de un pueblo conquistador que es más civilizado” (citado en Chakraborti 1979, 33). En coherencia con la elaboración de su propuesta centralitaria, señaló que la India tendría una buena posibilidad de industrialización si fuera colonizada por un tipo “superior” de europeos.

77Roy había estudiado la cultura islámica llegando a conocer, por medio de ella, a algunos de los pensadores de la Grecia clásica. Versado en varios idiomas, conoció el pensamiento ilustrado de Francia e Inglaterra, tanto como el pensamiento nacionalista que se desarrollaba en Europa en esa época. Viajó a Inglaterra y estuvo en contacto frecuente con europeos en la India; escribió sobre los males de su sociedad, afirmó el monoteísmo, se ocupó de educación, de política educacional, de la condición de la mujer y de la libertad de prensa.

78Amit Sen (s/f, 4) ha señalado que la característica central en la obra de Roy fue su conciencia del estado de estancamiento, degradación y corrupción de su sociedad, formulándose un objetivo regeneracionista, cosa que concibió en términos de religión verdadera versus falsificación, religión verdadera que se identificaba con el monoteísmo, el comportamiento racional, la búsqueda de la verdad.

796.2. Sería limitado, sin embargo, presentar el pensamiento de Roy volcado únicamente a la cuestión de la educación, del gobierno o la economía y concebir esto en términos actuales. Debe tenerse en cuenta cómo, incluso a través de cuestiones teológicas, se esbozaron elementos de la disyuntiva periférica y como dichos elementos, al parecer completamente abstractos, se ligan con la discusión sobre el futuro y el modelo de sociedad que se apuntaba a construir: su lucha contra las idolatrías, la búsqueda de una religión universal, la concepción de la “uniquidad” (dios-único, uno), por la pureza de la religión y la recuperación de las creencias ancestrales. En este esquema de argumentación, Roy se ocupó de publicar una traducción al bengalí de un importante texto de los Vedanta y de los Upanishads para demostrar al pueblo que las escrituras hindúes mismas predicaban el monoteísmo y que, por tanto, las prácticas contemporáneas no estaban bien fundadas ni menos eran coherentes con las enseñanzas originales de la religión que se decía practicar (Sen s/f, 5).

80No debe, sin embargo, dejar de respetarse la autonomía del ámbito teológico para imaginar que se trata únicamente de una clave sobre la sociedad profana y que Roy habla en lenguaje cifrado teológicamente. De hecho, los criterios de legitimidad son teológicos, por lo que, si aspira al respeto de la mujer o a un cambio en la educación o a la tolerancia entre las personas, siempre deben darse argumentos teológicos. En consecuencia, para asemejarse al modelo occidental en la economía, la política o las costumbres, no puede echarse mano a J. Bentham o a los enciclopedistas franceses, por mucho que Roy les admirara, sino que debe argumentarse en el marco del paradigma significativo para los destinatarios.

81De hecho, sus afirmaciones teológicas apuntan hacia la reforma en las creencias y de las costumbres religioso-culturales, cosa que es consistente con la construcción de un modelo nuevo de sociedad y con la incidencia o no de la imagen del centro. La propuesta teológica es una propuesta de sociedad: tolerancia entre religiones, auto-examen y asunción de una relación autónoma con la divinidad (al margen de autoridades), monoteísmo y combate a la santería y la multiplicación de creencias en sub-divinidades, apuntando hacia una religión sin rituales, prejuicios, ni parroquianismos, una religión espiritual e intelectual, interior más que exterior, dirigida a la divinidad, no a sacerdotes ni iglesias. Por cierto, más asociada directamente a las prácticas sociales, se encuentra su campaña contra la incineración de las viudas, contra el politeísmo y por la necesaria educación de las mujeres, cosas que deben asociarse a su trabajo periodístico y la lucha por la introducción de costumbres y principios occidentales.

  • 10 Ram Mohun Roy y Yamal el Din Afgani. Esta posición de Roy, en esto de reformar el hinduismo desde (...)
  • 11 El medioambiente intelectual de Kolkata: la intelectualidad del centro presente en la periferia. E (...)

82Según Pantham (1986, 36), Roy concebía las “asociaciones de reforma religiosa como instrumentos de la transformación social y política. En consecuencia, fundó la Atmiya Sabha en 1815, la Asociación Unitaria de Kolkata, en 1821, y la Brahmo Sabha, en 1828, que posteriormente llegará a ser la Brahmo Samaj”. Roy pensó la reforma religiosa que había emprendido en India siguiendo el modelo de o imaginándola en paralelo con la reforma protestante en Europa10. De alguna forma, inspirándose en alguna interpretación de la reforma protestante, la pensaba como recuperación del mensaje original traicionado, recuperación que había permitido, por una parte, una existencia mejor y, por otra, e inter-conectada, una existencia moderna. “Cuando joven, habiendo leído acerca del surgimiento y progreso del cristianismo en tiempos de los apóstoles, de su corrupción en tiempos posteriores y de la Reforma que sacudió esa corrupción restaurando el cristianismo en su primitiva pureza, comencé a creer que algo similar podía ocurrir en India, y similares resultados podían seguir aquí de la reforma de la idolatría popular” (citado por Pantham 1986, 37). Este texto ofrece una clave fundamental, pues deja ver cómo, según nos dice, desde joven comenzó a pensar la periferia según los criterios del centro e imaginó un plan de reforma que, pasando por lo religioso, e incluso por lo teológico, afectara al conjunto de la realidad social11.

83Por ese camino Roy fue anunciando la disyuntiva y formulando su propuesta centralitaria, aunque sin alcanzar una formulación radical, como lo harían otros autores indios, avanzado el XIX y, sobre todo, en el XX. Su propuesta centralitaria apuntó más hacia la educación, la política, legislación y la reforma en las costumbres, pero no contempló la propuesta de cristianización.

84De hecho, en el caso indio, la intelectualidad centralitaria emergió en el seno de una trayectoria intelectual propia, a diferencia del África Sudsahariana, donde se trató de una intelectualidad desconectada de la trayectoria intelectual ancestral, en buena medida, como América Latina.

7. Conclusiones

857.1. Se ha pasado revista a algunas de las maneras cómo se fue insinuando y expresando inicialmente el pensamiento periférico en diversas regiones del mundo. Se ha visto cómo tales insinuaciones se fueron formulando; se ha podido advertir cierta circulación de ideas y algunas influencias entre unas regiones periféricas y otras. Se ha querido mostrar cómo esto ocurrió en diferentes regiones con relación a la presencia de la expansión europea, que no fue un hecho ocurrido puntualmente y de manera unívoca. La acción del centro fue mutando y renovándose. La iniciativa pasó de España, Portugal o Italia-que iniciaron la modernidad, para luego rezagarse durante los siglos XVII y XVIII-a Inglaterra, Francia, Holanda, Bélgica o Alemania, que se hicieron potencias hegemónicas.

86Las intelectualidades de diversas partes del mundo advirtieron los avances en lo tecnológico, militar, económico e intelectual; se inquietaron y sintieron desafiadas, expresándose mediante la combinación de sensibilidades de inferioridad y la voluntad de emulación. La ruptura con el provincianismo ombliguista fue clave para la maduración de la sensibilidad periférica. Las intelectualidades que no rompieron, negándose a ver la potencia del centro o no se sintieron interpeladas por éste, normalmente permanecieron apegadas a sus ideas originarias, como si nada hubiera ocurrido. No debe confundirse ello-permanecer en los esquemas eidéticos originarios-con la posición identitaria, que fue asumiendo conscientemente el hecho de la expansión europea y, por tanto, formulando la necesidad de profundizar en la identidad luego de haber roto con el ombliguismo, asumiendo una condición periférica.

87¿Cómo se produjo la maduración de la alternativa periférica? ¿Qué permitió el tránsito desde la original sensibilidad y desde los primeros esbozos o tanteos de un pensamiento periférico hacia formulaciones más maduras y radicales al respecto?

88La apertura al mundo, el prestar oídos a lo que viene desde fuera, negarse al encapsulamiento, asumir la posibilidad de mirar más allá de sus sociedades y de su estrecho tiempo, los condujo a buscar opciones de respuesta. Poco a poco se fueron afinando las posiciones y se fue alcanzando la madurez de las formulaciones periféricas: la centralitaria (normalmente primero), y la identitaria, frecuentemente en reacción a los extremismos centralitarios. Este tránsito constituyó la inauguración de un pensamiento periférico propiamente tal.

89Pero la disyuntiva periférica no se formuló sólo por el contacto con la expansión europea. El impacto de la expansión sensibilizó, pero no generó automáticamente la posición centralitaria y/o identitaria. La disyuntiva se formuló más temprano en los lugares que tuvieron mejor acceso al pensamiento europeo, del que las intelectualidades periféricas tomaron insumos para formular su disyuntiva.

907.2. Para el siglo XVIII, hablar de “redes intelectuales” y “circulación de las ideas” entre regiones periféricas es algo que debe hacerse con cautela. De hecho, la constitución de una intelectualidad y de ambientes intelectuales más o menos profesionales, es algo que existió sólo en algunos lugares, y en éstos con niveles de comunicación muy bajos, si se compara con los siglos XIX y XX.

91Así y todo ¿cómo se produjo esa escasa circulación de ideas entre las regiones periféricas? ¿Puede hablarse, para tal momento, propiamente de circulación de ideas-que las personas llevaban consigo-o se trató simplemente de imitaciones?

92Una primera cuestión que debe tenerse en cuenta es que hubo presencia de personas del centro que se instalaron en regiones periféricas y que ello tuvo un impacto relativamente alto en las ideas de las periferias. Hubo europeos en Estambul: Muteferrika y Bonneval, entre otros, y de Lefort y Cruys, en Rusia. Deben mencionarse también los asentamientos europeos en la India, China y Japón que, aislados como estaban de los medios intelectuales locales, no dejaron de enviar, hacia aquellos, algunas ideas. Ahora bien, si es importante en estos extranjeros el impacto de sus ideas, no parece serlo en el establecimiento de contactos con las intelectualidades de sus países de procedencia. Su nueva residencia significó el corte de los antiguos vínculos y, con mayor razón, si salieron muy jóvenes, renunciando a su antigua religión.

93La presencia de eslavos en Europa durante el s. XVIII fue menos importante, incluso relativamente, de lo que sería luego de 1830, cuando la migración fue de miles de personas, numerosas de ellas del ámbito intelectual. En siglos previos, sin embargo, hubo muchos Este-europeos que viajaron a occidente, haciendo estudios en numerosas universidades. No es menos significativa para la circulación de ideas fue la presencia de iberoamericanos en la Península, así como otros pocos en Italia, Francia e Inglaterra (finales del XVIII).

  • 12 Los contactos entre iberoamericanos hacia 1800. Miranda tuvo contacto personal con Andrés Bello, S (...)
  • 13 La figura de Pablo de Olavide y las redes. Excepcional fue Olavide entre los ibero-americanos de f (...)

94En este esquema, y después de 1768, fue relevante la presencia en Europa de numerosos jesuitas expulsados de los dominios americanos. Más ampliamente, para los ambientes católicos, debe destacarse la existencia de las órdenes religiosas que, para este efecto, funcionan como redes intelectuales. Particularmente debe tenerse en cuenta el caso de la Compañía de Jesús, que contó con gran cantidad de emigrados en diversas ciudades de Europa. Esta red funcionó principalmente en Italia, donde los expulsos se potenciaron intelectualmente. Hubo también algunos viajeros del centro, especialmente expediciones y misiones científicas, que lograron establecer contactos en diversas regiones de las periferias. Las expediciones de Jorge Juan y Antonio de Ulloa, la de A. Humboldt, son de las más famosas, entre muchas otras. Entre las figuras de la periferia, el más importante viajero fue Francisco de Miranda12, sin parangón por la cantidad de lugares recorridos y por las personas con las cuales estableció relaciones, aunque en este último sentido los contactos de Olavide puedan tener mayor significación intelectual. A la vez hubo contactos entre figuras de las intelectualidades periféricas y/o semi-periféricas (como la española); las relaciones de Miranda u Olavide13 con Blanco White, Jovellanos o Campomanes, fueron significativas. Un nodo muy importante de contactos entre iberoamericanos en España, fueron las tertulias de Olavide en Sevilla, y la de Campomanes, en Madrid. Por cierto, en estos espacios los viajes, contactos y la densificación de las redes fueron notoriamente más fáciles que en los vastos y difíciles territorios americanos. En Europa, además de una infraestructura, existía una cultura del viaje con relatos de expedicionarios y viajeros, muy importantes hacia los años 1800. Goethe o Humboldt, son ejemplos muy conocidos. Importantísimos también fueron los viajes intelectuales-en numerosas oportunidades asociados a exilios-donde quienes viajaban, tenían como parte de su itinerario la visita a las figuras más reconocidas de entonces, como Voltaire o Rousseau.

  • 14 Tempranas redes intelectuales en defensa de los derechos humanos. Interesante fue la solidaridad e (...)

95Hubo también tempranas misiones diplomáticas, científicas o de estudios, como otra modalidad del viaje intelectual de las periferias al centro, iniciativas que practicaron rusos y otomanos desde muy temprano y que, en el s. XVIII, tuvieron significación destacada en la captación de ideas. Se iniciaron de modo completamente excepcional hacia 1700 con la “embajada” en la que participó Pedro el Grande, aunque fue sólo entrado el XIX, que se hicieron frecuentes. Ya iniciado el XIX, japoneses, egipcios, latinoamericanos, se sumaron a esta práctica. Por cierto, las redes iberoamericanas, especialmente las ilustradas, no pueden entenderse separadas de las que “redificaban” a la gente que vivía en Francia, Suiza, Holanda, Austria, Italia y otros lugares, especialmente cuando se trataba de expandir y defender la ilustración. En el seno de éstas últimas, surgió la primera red preocupada por la defensa de los derechos humanos. Ella tuvo una muestra palmaria cuando Pablo Olavide fue condenado por la Inquisición y luego escapó de España14. Existió una amplia red de solidaridad con él que, por cierto, y como siempre, iba más allá de personas con actividad prioritariamente intelectual que se sumó y coordinó sobre la base de un librepensamiento ilustrado. Las tertulias y sociedades de amigos del país, que se replicaron en América Latina, fueron lugares privilegiados para la acogida y difusión de los temas ilustrados. Allí la gente más inquieta comenzó a madurar también las ideas de independencia y libertad de comercio.

  • 15 Los idiomas: el saber-poder y la subordinación. Las lenguas que aprenden las intelectualidades de (...)

96Los esfuerzos de las intelectualidades periféricas por los viajes, por el aprendizaje de las lenguas (especialmente del francés e inglés15), y por establecer contactos, deben ser leídos como expresiones que, por una parte, mostraban una proto-conciencia periférica (hay algo que aprender allí en el centro) y, por otra, fueron causa de dicha conciencia (lo que vemos y leemos supera en mucho lo que nosotros somos o tenemos). En la maduración de una sensibilidad, de una conciencia y de un pensamiento de las periferias, deben considerarse simultáneamente como dos caras de lo mismo, la presencia de Europa y el interés desde las periferias por conocer el centro.

Notes

5 Rusia el Imperio Otomano compiten por la imagen. Un motivo del pensamiento periférico centralitarios es que se debe ser (o parecer) civilizado, como el centro. La lucha por la instalación de la imagen como parte del mundo civilizado, es clave en la argumentación de los periféricos desde el siglo XVIII. En esta política de imagen, juegan importante papel intelectuales del centro: tanto como legitimadores, cuanto como deslegitimadores. Hubo ya en el XVIII una disputa entre los imperios otomano y ruso, en este sentido. Como consecuencia de su victoria sobre los otomanos, Rusia gozó de fama y prestigio ante la opinión pública europea. La gente de letras en Francia, aplaudía las sociedades con déspotas ilustrados, que aspiraban a alcanzar progresos por la promoción de la ciencia. La espectacular aparición de Rusia en la escena europea y sus éxitos bajo Catalina II, fueron gratamente recibidos por Voltaire, Diderot y D’Alambert. Para Voltaire, que había admirado la época Tulipa, la guerra entre Catalina II y Mustafá III era la guerra entre razón y fanatismo, civilización y atraso. Se empezó a especular sobre la caída del imperio turco y su repartición (Berkes 1998, 64). La primera misión militar francesa llegó a Estambul en 1774.

6 Prestar oídos a los discursos de los demás, una fortaleza de las intelectualidades periféricas y un peligro. El hecho de “prestar oídos” al discurso del nuevo centro es algo clave, es una forma de grandeza y fuerza de los pequeños y débiles: ser capaces de escuchar a los fuertes y de asimilar su discurso. Los fuertes (y los dogmáticos) muchas veces no se enteran del discurso de los débiles o de los otros en general: no les llega y si les llega no les “toca”, puesto que no es considerado dentro del ámbito de lo relevante. Frecuentemente, es una derrota militar aquello que despierta este interés entre la intelectualidad de la sociedad derrotada. Pero las derrotas militares no constituyen la única causa: como se ha señalado antes, los viajes, las lecturas y el consecuente efecto de demostración contribuyen igualmente a ello. Esta fortaleza que significa el ser capaz de “prestar oídos” es simultáneamente un peligro: las intelectualidades periféricas frecuentemente toman demasiado en serio el discurso del centro y asumen demasiado rápido algunas de sus máximas.

7 La reacción en el pensamiento usamericano del XVIII. Las más importantes figuras intelectuales de la época como Benjamín Franklin, Thomas Jefferson y Alexander Hamilton reaccionaron ante las descalificaciones de Raynal, Buffon y de Pauw. Jefferson, no sólo publicó sus Notas sobre el Estado de Virginia, apuntando a refutar numerosas aseveraciones, sino que además estableció contacto con Buffon y le envió especies americanas, para mostrarle sus errores y conducirle a modificar sus concepciones.

8 Acción concertada por la “imagen-país”. La lucha por la imagen-país (imagen-Ibero-América) no fue asumida solamente por numerosos autores, como individuos, sino que, al menos en cierto grado, de manera concertada como puede advertirse por la carta de Gaspar Xuárez a Juan Ignacio Molina a propósito de la traducción y publicación en Roma de la Enciclopedia Metódica. La carta de Xuárez a Molina dice: “Salió ya a luz el primer tomo de la Geografía de la Enciclopedia Metódica, donde está el artículo América. El traductor romano lo castiga algo (al tomo), pero no como lo merece, porque deja muchos errores sin corregirlos y calumnias sin refutarlas. (…) Si el autor del artículo de la antigua (edición) fue de Pauw (Paw) o alguno de su carácter, del de la moderna parece que es M. Masson, tan malo o peor. Los editores de Padua en su aviso al lector que lo trae el (igualmente el texto) de Roma, dicen: “Reivindicando el honor de España, poniendo delante de los ojos las prerrogativas luminosas que la caracterizan, nos haremos un deber seguir las instrucciones del señor Abate Cavanilles, que ha hecho observaciones admirables sobre el artículo España, en el cual M. Masson ha derramado toda la amargura de su estilo mordaz y su odio contra los españoles”. Si ha habido un español que ha hecho sus observaciones sobre el artículo España. ¿No habrá un americano que las haga sobre el artículo América? Esto me ha movido para hacer yo algunas observaciones y para desear que Ud. también las hiciera. He hablado a este impresor y al traductor para que en el artículo ‘Indias Occidentales’ se pongan nuestras observaciones y correcciones del artículo América, y me han prometido ponerlas. Con que no falta, sino que nos empeñemos” (Ronan y Hanish 1979, 58-59). En España, se hizo política de Estado la lucha por la imagen país. Concursos literarios, publicaciones, discusión pública se ocuparon de este asunto Floridablanca hizo pública en la imprenta Real la obra de Juan Pablo Forner, defendiendo a España de las acusaciones de Masson y de tantos otros. Cayetano Alcázar ha destacado que “El primero en protestar contra el artículo y su preguntita contra nosotros fue el ilustre botánico Antonio José de Cavanilles, que vivía en París, y publicó unas ‘Observations sur l'article Espagne’, y cuya traducción española fue protegida por Floridablanca. Mayor resonancia internacional alcanzó el discurso dedicado a la defensa de España contra la pregunta de Masson pronunciado en la Academia de. Berlín, el 26 de enero de 1786, por el abate Denina. Floridablanca entendió que el Gobierno español debía intervenir directamente en esta polémica y encargó a Forner su Apología, que se publicó por cuenta del Estado español” (Alcázar 1955, 48-49). Pero antes de ello, el artículo de Masson motivó a que la Academia de la Lengua, por su parte, convocara a un concurso anual para la elaboración de una apología. El premio, sin embargo, no fue adjudicado. Floridablanca propuso entonces a Juan Pablo Forner que redactara una apología contra Masson de Morvilliers, gratificándole con 6.000 reales. Producto de ello precisamente fue la Oración apologética por la España y su mérito literario que se publicó en 1786. Una situación similar se produjo en el caso ruso con A. Jomiakov, quien en su artículo “Opinión de los extranjeros acerca de Rusia”, se defiende supuestamente, según McNally (1966, 89), de los pareceres del Marqués de Custine, quien había publicado su libro Rusia en 1839 (Paris 1843).

9 Para este acápite me afirmo notoriamente en el trabajo de Ignacio Fernández-Sarasola 2005.

10 Ram Mohun Roy y Yamal el Din Afgani. Esta posición de Roy, en esto de reformar el hinduismo desde dentro intentando volver a los orígenes y discriminando entre el mensaje de los Vedas y las adiciones posteriores (supersticiones oscurantistas y anti-nacionales que atentan contra la sociedad), es similar a la que más tarde adoptaría Afgani, luego de su viaje a la India, en que intentaba reformar-restaurar el Islám, frente al desafío de la expansión europea. Ambos (y otros), pensando al interior de paradigmas tradicionales vieron la presencia europea como un desafío que sólo podía enfrentarse reformando el paradigma tradicional. Afgani, sin embargo, fue más belicoso, fundamentalista y antimperialista. Incluso puede interpretarse como opuesto a Roy. En tal sentido puede concebirse, desde otro punto de vista, al musulmán Sayyid Ahmad Khan como el auténtico símil de Roy (centralitario) y opuesto al Afgani (identitario).

11 El medioambiente intelectual de Kolkata: la intelectualidad del centro presente en la periferia. El discurso de y para la periferia está afectado no sólo por la presencia del centro sino también por la manera como los autores del centro pensaron al propio centro, cosa que 50 años más tarde se hizo palmario con el positivismo y otros 50 o 100 años más tarde se haría más claro todavía con las teorías de la modernización. Pero no se trata sólo de las ideas sino también de las personas. Es relevante el hecho que en Kolkata como en numerosas ciudades de la periferia interactúa la intelectualidad nativa con figuras de la intelectualidad del centro, sea que éstas realicen estadías breves o que fijen residencia. Es este último el caso de David Hare, figura importante para el brahmo-samajismo.

12 Los contactos entre iberoamericanos hacia 1800. Miranda tuvo contacto personal con Andrés Bello, Servando Teresa Mier, José Blanco White, James Mill, José María Antepara, Luís López Méndez, Francisco Antonio Zea, José Sucre, Manuel de Salas y Bernardo O’Higgins. Tuvo contactos personales con algunos de los jesuitas, según se infiere de sus decires: “Se enviaron a buscar algunos de nuestros compatriotas ex-jesuitas que yo había visto y preparado en Italia para el asunto”.
Andrés Bello, por su parte, tuvo contacto personal con Bolívar, Simón Rodríguez, Luís López Méndez, José María de Antepara, Blanco White, Mier, que también tuvieron contacto con Miranda y a su vez con otras figuras destacadas que no conocieron a Miranda personalmente como Manuel Moreno, Tomás Guido Spano, Francisco Antonio Pinto, Manuel Palacio Fajardo, José San Martín. Simón Bolívar tuvo contacto personal con Bello, Simón Rodríguez, Luís López Méndez, quienes además habían tenido contacto personal con Miranda. James Mill tuvo contacto personal con Jeremy Bentham, quien no conoció personalmente a Miranda. Luís López Méndez tuvo contacto personal con Bello, Bolívar, Simón Rodríguez, José María de Antepara, que también conocieron personalmente a Miranda, y con Manuel Moreno, Tomás Guido Spano, quienes no lo conocieron personalmente. Servando Teresa de Mier tuvo contactos personales con Bello y Blanco White, que conocieron a Miranda, y con José de San Martín, Matías Zapiola y Carlos María de Alvear y el mexicano Wenceslao Villaurrutia, quienes no lo conocieron personalmente. José María Blanco White tuvo contacto personal Bello y Mier que también tuvieron contacto con Miranda, y con Manuel Moreno, quien no conoció personalmente a Miranda.

13 La figura de Pablo de Olavide y las redes. Excepcional fue Olavide entre los ibero-americanos de fines del XVIII. Si bien fue una época de mayores contactos que la primera mitad del XIX, sus relaciones son muy superiores a la media de la intelectualidad ibérica y latinoamericana, incluso si se compara con la residente en Europa. Leyó al marqués de Argens, Bacon, Bayle, Beccaria, D’Alembert, Diderot, Espinosa, Helvecio, Hobbes, Hume, Locke, Marmontel, Milton, Montesquieu, Pope, Rousseau y Voltaire. Sus viajes, conexiones y lecturas le acercan como ningún otro al medio ilustrado francés y español, aunque no parece tener mucho contacto con gente de otras nacionalidades, salvo Giacomo Casanova y Catalina de Rusia. No parece haber conocido mucha intelectualidad latinoamericana como tampoco británica, italiana, rusa, eslava en general o balcánica, relativamente fácil de contactar por esa época. Ni qué decir de Asia y África o de USA. En tal sentido los contactos de Miranda son más variados. Entre sus amigos y conocidos estuvieron: José R. Campomanes, Gaspar de Jovellanos, Cándido Trigueros, Meléndez-Valdés, Moratín, Cabarrús, Antonio de Capmany, Rafael Casalbón, José Clavijo y Fajardo, Voltaire, Diderot, D ´ Alembert, Condorcet, Marmontel, La Pérouse, Francisco Mesmer, John Adams, Giacomo Casanova, el conde del Águila, de Mora, la duquesa de Huéscar, Juan Carrasco, más tarde marqués de la Corona. Frecuentó tertulias importantes como las de madame du Barry, del conde Dufort de Cheverny y del conde Moley, en cuya casa se reunían figuras como Jacques Delille. Se interesó por él Catalina II de Rusia. Visitó Italia, residió ocho años en Francia. Al regresar a España fundó una tertulia ilustrada en su casa, a la manera de los salones franceses.

14 Tempranas redes intelectuales en defensa de los derechos humanos. Interesante fue la solidaridad europea que despertó el juicio que hizo la Inquisición a Olavide. Se trata de un antecedente muy importante en la lucha internacional por los derechos humanos. Olavide, condenado por la Inquisición, ayudado por amigos poderosos, logró huir desde España, para residir entre Toulouse, Ginebra y París, ocultando su verdadera identidad para evitar su extradición, bajo el nombre de Conde de Pilos. Su caso despertó vivo interés en una comunidad ilustrada más allá de los Pirineos (ver Defourneaux 1965, 275ss), particularmente susceptible a las fechorías de la Inquisición y al respaldo que el Estado le ofrecía. El desprestigio de España donde lo retardatario se sumaba al poco aporte a la modernidad, contribuía a solidarizar con las personas que desafiaran esa situación. Por cierto, los celos y competencias entre países europeos hacían otro tanto. Son interesantes las cartas que al respecto escribe el Barón Grimm a Catalina II de Rusia (ver Defourneaux, 1965, 309-310)

15 Los idiomas: el saber-poder y la subordinación. Las lenguas que aprenden las intelectualidades de las periferias son de las naciones hacia las cuales miran y ello tiene un efecto circular, pues a esos (y casi solamente a esos) países se viaja y de esos se lee y con esos se establecen contactos. Ello es clave en el XVIII y XIX en el ámbito occidental, pues se va dejando el latín que era una lengua franca para la intelectualidad hasta el siglo XVIII, para ser suplantado por las lenguas nacionales. Esta cuestión es tanto más importante en los países asiáticos donde la occidentalización, la ciencia y la tecnología pasan por el aprendizaje de los idiomas y las traducciones. Los japoneses pasan de orientarse hacia el idioma chino para aproximarse hacia los idiomas occidentales: primero al holandés, luego al inglés. No ocurre igual en África S. S. donde las elites negras son anglófonas o francófonas. El saber-poder es el motivo principal para aprender el idioma, especialmente para aquellas intelectualidades que provienen de imperios y donde la occidentalización se programó desde arriba. Ello ocurre en una primera instancia, luego se consagran relaciones de subordinación.