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Pensamiento Periférico

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Eduardo Devés Valdés

Introducción general

Texte intégral

1. Presentación

1Los estudios eidéticos se han ido ampliando y renovando por todas partes y también en América Latina. Una de las cuestiones más importantes ha sido la capacidad para englobar toda la realidad como objeto de estudio, yendo mucho más allá de las fronteras de su inspiración inicial, que consistía en estudiar las ideas entendidas sólo como ideas filosóficas. Esta mirada “paneidética”, se aventura a construir versiones nacionales, continentales o mundiales teniendo como ejes las ideas, sin aspirar por otra parte a una suerte de exclusividad o monopolio, que impediría mirar la realidad desde otras dimensiones. Una perspectiva englobante podría tenerse también a partir de la realidad económica o de las comunicaciones, entre otras posibilidades.

2En cierto sentido, si puede decirse así, este planteamiento hereda los aportes de Leopoldo Zea y Raúl Prebisch, en su aspiración explícita por entender el funcionamiento del mundo y de la historia, comprendiéndolos globalmente desde América Latina Caribe y desde las regiones periféricas, en el seno de una red de relaciones intelectuales y sociales que quieren avanzar en la constitución de una intelectualidad global, que realmente tenga también como agentes a las intelectualidades periféricas. Pero ¿cómo pensar con ellos, sin querer simultáneamente ir más allá? Heredero del “tercermundismo” este proyecto intelectual se imagina luego del fracaso de dicha fórmula, sin pretender desligarse, por otra parte, de sus legados. En otras palabras, se trata de pensar planéticamente la totalidad de las periferias, pensar la condición periférica para dejar de ser periferia.

3Ya se ha señalado, los objetivos son dos: el primero consiste en caracterizar un tipo de pensamiento que se ha dado en regiones auto-asumidas como periferias del mundo, a través de la modernidad; el segundo, consiste en señalar las limitaciones, posibilidades y caminos de superación para este tipo de pensamiento. Estos dos objetivos se reflejan en un tercero, que se refiere a la ubicación de “puntos de encuentro”, que permitan dialogar y encontrarse a las intelectualidades periféricas actuales, que éstas se reconozcan como tales y puedan hacer una autocrítica que las potencie. Estos objetivos se desglosan en múltiples objetivos subordinados.

4El primer gran objetivo se desglosa en 3 partes:

  1. Determinar cuáles han sido las instancias en las cuales se han producido los encuentros y contactos entre las intelectualidades periféricas y que han servido para la circulación de las ideas.
  2. Determinar los “motivos periféricos” más importantes y señalar qué autor@s los han puesto en relieve;
  3. Determinar y exponer las principales tendencias en el seno de las cuales emergió y se constituyó este género de pensamiento, intentando elaborar una tipología, con sus períodos e hitos clave en lo que se puede llamar un proceso de “maduración”, intentando decir algo respecto de las razones que confluyeron en los cambios;

5El segundo gran objetivo se desglosa en 2 partes:

  1. Determinar las limitaciones o debilidades más importantes que se han manifestado en la historia del pensamiento periférico;
  2. Determinar las fortalezas y posibilidades de superación de dicho pensamiento en la perspectiva de avanzar hacia la superación de la condición periférica.

6El tercero, relativo a los puntos de encuentro, apunta a las redes intelectuales, al desarrollo de cierta conciencia común, a los “motivos” reiterados en el pensamiento periférico, a hacer la crítica-auto-crítica de este pensamiento y a buscar los andares por donde las intelectualidades van haciendo sus caminos.

7Ahora bien, la amplitud de los objetivos no debe llevar a imaginar este trabajo como una historia universal de las ideas en los últimos siglos, sino únicamente como el recorrido a través de suficientes momentos en cada medioambiente intelectual de las regiones periféricas, para allegar la información que avale las hipótesis propuestas.

8Las hipótesis más importantes que se presentarán y defenderán a lo largo del trabajo son las siguientes:

  1. La manera más comprensiva de entender el pensamiento producido durante los últimos siglos en las regiones periféricas, muchas veces (aunque no siempre) sometidas a procesos de invasión o colonización, se formula sobre la base de la disyuntiva ser-como-el-centro versus ser-nosotrosmismos.
  2. Esta disyuntiva sirve de dadora de sentido a varias otras que se articulan en torno suyo, de modos diferentes y complejos, y que incluso, en ocasiones, la opacan o la desplazan1.
  3. Esta disyuntiva aparece, muchas veces, por generación espontánea en el seno de intelectualidades de dichas regiones, luego de haber sufrido el impacto del centro.

2. Planteamiento del problema: Hacia una definición de la disyuntiva que constituye al pensamiento periférico

9Se trata de elaborar una teoría general del pensamiento de las regiones periféricas (de las intelectualidades auto-asumidas como periféricas) en los últimos siglos. Correlativamente, una teoría sobre el pensamiento periférico remite a una interpretación (y a una teoría) sobre las regiones periféricas y sobre la historia global o, al menos, echa sobre los hombros la necesidad de entender el desenvolvimiento de la historia global de la modernidad, pues la condición periférica es una de las caras de la modernidad. En ese sentido, al menos, trata de hacerse cargo de la periferia del mundo, que es gran parte del mundo.

10Se entiende por pensamiento periférico aquel que cumple con las siguientes condiciones:

  1. Se articula al interior de una sociedad con relación a (teniendo como punto de referencia) la forma de existencia de otra sociedad, coetánea y no pretérita, intentando imitarla o bien diferenciarse de ella;
  2. Se constituye a partir de una tensión básica entre la propuesta imitativa de ser-como-el-centro y la identitaria diferenciadora ser-nosotros-mismos. La primera consiste en plantear la necesidad de mejoramiento de la propia sociedad a través de la fórmula de alcanzar-imitar y capitalizar los aportes de la sociedad modelo, por medio de la ciencia y la tecnología, abriéndose a los avances de ésta y tratando de romper con las formas de vida autóctonas; y la propuesta diferenciadora, que afirma la necesidad de profundizar en la propia identidad y buscar fórmulas que se inspiren en ésta, sea para defenderse de los embates y/o sea para superar las limitaciones del centro;
  3. Apunta a la interpretación y transformación “estructural” de una forma de existencia o sociedad;
  4. Aparece en la época moderna, más precisamente durante el siglo XVIII, aunque tenga proto manifestaciones y, por cierto, antecedentes varios;
  5. Se articula sobre la base de una serie de “motivos”, que se ordenan según los polos: ser como el centro / ser nosotros mismos.

11Este trabajo es una exposición de la constitución y desarrollo de este género de pensamiento, en función de mostrar conexiones y paralelos que permitan, a su vez, mostrar la existencia de redes y de circulación de las ideas, prioritariamente entre las regiones del Sur. La disyuntiva del pensamiento periférico: ser-como-el-centro versus ser-nosotros-mismos es la clave para entender dicho pensamiento. Esta disyuntiva expresa la polaridad básica en la cual se juega el pensamiento de las regiones periféricas a partir del siglo XVIII, aunque existan algunos antecedentes. Esta formulación tiene una pretensión comprehensiva respecto a otras formulaciones que se han empleado para entender estos pensamientos. Comprensiva quiere decir tres cosas:

  1. Que es la más frecuente a nivel de las ideas; más frecuente que otras, como la oposición entre unitarismo político y federalismo; entre economía más o menos planificada; entre posiciones más libertarias o más estatalistas; entre posiciones
  2. Que otorga sentido a otras disyuntivas eidéticas en las cuales subyace sin mostrarse explícitamente; proteccionistas o librecambistas, entre propuestas culturales más laicas o más religiosas, etc., disyuntivas que, además, no tienen una especificidad periférica.
  3. Que es necesaria, es decir que aparece en todas las regiones periféricas, una vez que aparece una intelectualidad distinta de la tradicional, que se entendía como ubicada en el ombligo del mundo. Esta “nueva” intelectualidad, capaz de mirar más allá de su propia cultura-sociedad, se despierta con una sorpresa o perplejidad respecto de lo que es el centro: el poder, la belleza, la diferencia de sus producciones. Esta sorpresa, perplejidad o estupefacción que, normalmente, cristaliza en algo así como un sentimiento (más que complejo) de inferioridad, resulta en dos reacciones: fascinación o rechazo, cada una de las cuales se expresa conceptualmente: la fascinación como la apuesta a que es posible y deseable ser como el centro; la de rechazo, que es imposible e indeseable ser como el centro.

12La primera: ser-como-el-centro, la propuesta centralitaria. Se asume como una tarea de imitación, que es casi siempre de occidentalización. Pretende adaptarse al espíritu de los tiempos o “ponerse al día”; apunta a superar las diferencias que entiende como negatividades y por ello se realiza como negación de la cultura indígena-campesina-popular; exalta, en cambio, la ciencia y la tecnología; frecuentemente propone abrirse a la cultura y a la gente del centro (no necesariamente a sus capitales ni menos a sus invasiones armadas) para recibir inspiración desde allí; es casi siempre una propuesta “modernizadora” que apunta a asumir los adelantos del centro, particularmente su capacidad científicotecnológica, aunque existen algunas excepciones en intelectuales que aspiran a ser-como-el-centro pero no en la dimensión tecnológica, sino como asimilación o imitación espiritual o cultural. Ejemplo de esto último es el yoruba Samuel Crowther, a mediados del siglo XIX, quien postulaba la necesidad de asumir la cultura y religión anglicano-victoriana, sin hacer alusiones a la tecnología, al vapor o al ferrocarril, ni tampoco a la ciencia o a la democracia. Algo parecido ocurre con los hispanistas o iberistas como José Vasconcelos y José de la Riva Agüero, ya maduros, y los no tan viejos Carlos Ibarguren y Plinio Salgado, latinoamericanos de los años 1930 y 1940, que reivindicaban la recuperación de lo ibérico, lo medieval y lo católico.

13La segunda propuesta: ser-nosotros-mismos, es la “identitaria”. Asume la diferencia, queriendo profundizar en los elementos que conforman dicha diferencia, potenciando algunas fuerzas allí presentes que deberán realizarse en el futuro; exalta la cultura, particularmente la de quienes han asimilado menos al centro, que permanecen incontaminad@s; propicia, en consecuencia, cerrarse ante influencias que conciben como sospechosas, cuando no francamente peligrosas o perniciosas; no se piensa como adaptación al mundo y, si lo hace, ello deber ser precisamente desde la diferencia y desde la posibilidad de aportar lo que el centro no posee.

14Aquello que las constituye, a ambas, como propuestas del pensamiento “periférico” es que son incomprensibles sin la referencia al “centro”. Esta novedad descoloca, trastorna o deja obsoletas las antiguas oposiciones que manejaban las intelligentsias tradicionales: creyentes versus cafires, nosotrosombligo-del-mundo versus los otros; humanos cabales y civilizados versus bárbaros; elegidos-de-los-dioses versus noelegidos. En este sentido, la disyuntiva periférica, centralitarismo versus identitarismo, se conecta, pero no se identifica, con disyuntivas como aquellas entre universalismo y particularismo; o aquella otra entre racionalismo (ilustración) y romanticismo. La disyuntiva periférica representa, de algún modo, esas oposiciones, pero no se reduce a ellas, y no se reduce precisamente porque adquiere su sentido sólo por su referencia al centro: el “universalismo” periférico no está referido a algún modelo abstracto o utópico, sino al (o a los) modelo (s) del centro; y el particularismo periférico se define normalmente como diferencia respecto del (o de los) patrón (es) del centro. Para entender esto, no debe pensarse en una suerte de centro esencial, eterno e inmutable, sino en la imagen de un centro en el imaginario de las intelectualidades que se perciben o asumen a sí mismas-por sensibilidad y pensamiento-como periféricas.

15La disyuntiva periférica no es una discusión en la que tercian sólo integrantes de las intelectualidades nativas. Frecuentemente aparecen voces e intelectuales procedentes de las potencias centrales que juegan un papel en dicha discusión, sea como participantes materiales o como referentes. Esto tiene mucho que ver con el discurso del centro sobre la periferia.

16Por otra parte, no toda la intelectualidad nativa inmediatamente asume la disyuntiva periférica. Se trata de un proceso largo que demora décadas y hasta siglos. Existe una parte que ha asumido la expansión europea, que está consciente de este fenómeno y que, actuando en consecuencia, genera la disyuntiva ser como el centro versus ser nosotros mismos. La otra, la que sigue cerrada a la existencia del centro, continúa pensando exclusivamente en los términos de su sociedad, sin asumir ni reaccionar frente a la presencia del centro. Probablemente el caso más denunciado por una intelectualidad deseosa de renovación, es la Universidad Al-Azhar, en El Cairo, supuesto reducto de quienes no se querían enterar del nuevo mundo en que vivían.

17La concepción del mundo como un sistema en que ya no se es el ombligo, sino una de las partes e, incluso, una de las pequeñas partes: de la periferia, es clave en este cambio de sensibilidad. En ello consiste la modernidad de la periferia. Se trata de haber asumido la condición periférica, la “periferalidad”, cosa que no tiene que responder a una periferalidad económico-política-militar (o “real”), sino que basta con la convicción (subjetiva) de la intelectualidad. Ser modernos es haber pasado a ser parte de la periferia, es concebir la modernidad como periferalidad. Este cambio de perspectiva ha venido casi siempre acompañado de la capacidad de manejar, además de la materna, una lengua occidental u otra no occidental, pero que permite un acceso más directo a la cultura del centro (el caso del idioma japonés para los chinos y el caso del idioma ruso, para los tártaros hacia 1900). Cierto es que la asunción de esta condición se encuentra asociada, en muchas oportunidades, a cierta “laicización” o “adopción de un pensamiento racional”, etc., pero ello es parcial, como también lo es en el centro. Sin embargo, la adopción del pensamiento racional no tiene que manifestarse en todas las dimensiones de la vida o de la sociedad. Ya sabemos que basta con ciertos grados de comportamientos “modernos” para manejarse en la modernidad, y que es posible mantener en la mentalidad mágica ámbitos amplios de la vida de las personas insertas en la modernidad. La condición moderna puede coexistir con la pertenencia a un mundo “mágico”, en el sentido que puede concebirse la condición periférica como castigo divino por faltas cometidas y, por tanto, la lucha contra la condición periférica será, a la vez, la lucha por reivindicarse frente a esa divinidad vengativa.

18Esta interpretación del pensamiento periférico como tensión entre centralitarismo versus identitarismo, puede leerse como una herencia estructuralista y, en verdad, la búsqueda de una oposición básica que dé cuenta de una porción tan grande del pensamiento, puede apuntar en ese sentido. Pero, de tomarse así, asúmase sólo de modo light. En ningún caso se trata de un estructuralismo duro, que pretendería dar cuenta cabal del pensamiento generado en las regiones periféricas, sino sólo del asunto predominante o más inclusivo. Por otra parte, la teoría que intenta explicar el funcionamiento de pensamiento periférico tiene algún parecido con la teoría de la gravitación universal. Explica la existencia de dos movimientos de signo opuesto que se constituyen en tensión y en equilibrio. Es parecida a la teoría que explica por qué una manzana cae y un globo se eleva y por qué la luna y los antípodas no se “caen”.

3. Cuestiones relativas a los estudios eidéticos (de las ideas)

19El desarrollo de los estudios eidéticos exige la formulación de un conjunto de conceptos y distinciones para entender adecuadamente la tesis que se postula en este trabajo. La definición de “pensamiento periférico”, de “centralitarismo” (distinguiéndolo de “centralismo”), de “identitarismo” (distinguiéndolo de “tradicionalismo” y particularmente de “nacionalismo”, máxime cuando un concepto tan clave como éste, y que aparecerá tantas veces a lo largo de estas páginas, ha sido de tal manera inflado en las últimas décadas, confundiéndose con múltiples expresiones con las cuales se emparenta, pero que no son sinónimas), son cuestiones decisivas. Pero no sólo ello. Asuntos como las mutaciones en los sistemas eidéticos, sus cruzamientos y sus relaciones con los medioambientes intelectuales y sociales con los que establecen simbiosis; cuestiones como la distinción entre “sistemas eidéticos” y “sensibilidades”-esos “caldos” donde aparece la vida del pensamiento periférico-adquieren gran importancia, más cuando agregamos la circulación de las ideas en el seno de las redes intelectuales de la periferia. En síntesis, son todos temas de discusión, necesarios de precisiones.

20Estudios eidéticos. Los estudios sobre las ideas han crecido de modo importante en las últimas décadas, diversificándose las escuelas que intentan abordarlos. Se denomina “eidología” o “estudios eidéticos” la disciplina que estudia las ideas, comprendiendo numerosos paradigmas: sociología del conocimiento, estudios conceptuales, historia de las ideas, historia de la filosofía, visiones del mundo, estudios de pensamiento, historia de la ciencia, entre otras opciones.

21Los estudios eidéticos se han ligado, buscando interpretar o explicar sus objetos, a la sociología, la economía, la politología, historiografía e, incluso, la ecología. En su afán por encontrar un lenguaje y formulaciones adecuados, además de las citadas disciplinas, se han inspirado en la lingüística, en los estudios literarios y filosóficos, en los estudios culturales, en la geografía y la biología, sin menoscabo de adecuaciones y adaptaciones. Una de las principales potencialidades de la disciplina es su capacidad para hibridar lenguajes, para utilizar e hibridar paradigmas provenientes de orígenes bastante lejanos.

22Los estudios eidéticos desde siempre han trabajado con diversas disciplinas, aunque por alguna razón han tendido a denominarse “historia de…”, no habiendo hecho verdadera historiografía en numerosas oportunidades. La dimensión diacrónica o evolutiva no siempre ha estado presente. Muchas veces se han realizado estudios sincrónicos. Pero, más ampliamente, este quehacer ha echado mano a diversas disciplinas para entender su objeto: por ejemplo, especialmente la escuela marxista, la ha hecho dialogar con la economía para explicar el surgimiento de las ideas. Como “sociología del conocimiento” ha querido entender los hechos eidéticos con relación al contexto y a la infraestructura. En verdad, normalmente se ha llamado “historia” más por referirse al pasado que por asumir verdaderamente una perspectiva histórica o de métodos específicamente historiográficos y cuando, en ocasiones, ha querido referirse al presente, ha incurrido en llamarse “historia del presente”.

23En este sentido, se intenta superar los estudios eidéticos de baja altura que, parapetados en los estrechos límites del Estado-Nación, aportan apenas unos pocos elementos de las influencias europeas a las intelectualidades “compradoras” de tales elementos.

24Los estudios eidéticos como parte de las ciencias del conocimiento. Particularmente en regiones donde se ha “pensado poco”, donde se han recibido demasiadas “ideas hechas”, donde la producción es relativamente pobre de acuerdo a los indicadores mundiales, donde no se han alcanzado los objetivos deseados por la intelectualidad, se hace relevante estudiar las ideas en vistas a mejorar-aumentar su producción imaginándose, entonces, unos estudios eidéticos ocupados de incrementar la producción de ideas. Su leitmotiv sería entender y mejorar la producción de conocimientos-ideas. Ahora bien, lo que parece acuciante para las regiones con poca o pobre producción eidética, es válido para toda la humanidad, pues siempre es posible producir más y mejores ideas.

25La aspiración a transformar los estudios eidéticos en un quehacer que aporte a un mejor pensar, de algún modo ha estado siempre presente. Quienes estudian las ideas más o menos borrosamente, aspiran a que en el futuro podamos pensar mejor, contando con sus aportes. No obstante, normalmente no se atreven a tematizar esta aspiración, quizás para que no se les cobre luego por lo que escriben, quizás porque no saben cómo conectar sus estudios sobre el pasado con la posibilidad de pensar mejor en el futuro.

26En este sentido, emerge el desafío de unos estudios eidéticos cuyo objetivo no sea únicamente estudiar lo que ha pasado en los territorios eidéticos, sino también, mejorar la producción de ideasconocimiento, de manera similar a la economía del desarrollo, que no sólo estudia cómo funciona la economía, sino que intenta epistémicamente contribuir a generar desarrollo o, más ampliamente, riqueza. La relación entre historia de las ideas y estudios eidéticos es parecida a la relación entre historia económica y economía. En este sentido debe entenderse la propuesta de una sub-disciplina como la “Eidología del desarrollo” equivalente a los “Estudios del Desarrollo” en la economía.

27Los estudios eidéticos pasan entonces a ser concebidos como una ciencia del conocimiento, como una disciplina para mejorar la producción de conocimiento: el estudio de las ideas como condición para la producción de ideas, el trabajo para la producción de más y mejores ideas.

28En la convicción de que los seres humanos no pueden ser colectividades sin ideas, o mejor: que viven con y por las ideas, y que su convivencia con mejores ideas hace que vivan mejor-las buenas ideas nos hacen mejores seres humanos-, concluiremos que la única vida posible sin ideas es el estado vegetal, sin que de eso estemos aún seguros.

29La “periferización” de las ideas. Frecuentemente se ha aludido a que diversas regiones del mundo “importaron” ideas desde Europa y luego las “adaptaron”. Esta “adaptación” se entiende como la selección de algunos aspectos, el recorte de otros, su acentuación o disminución. Ello es correcto. Pero pasa por el lado de un asunto más significativo. Esas ideas no fueron sólo “adaptadas” a una sociedad en que originalmente se encontraban “fuera de lugar”, sino que, al cambiar de ecosistema, adquirieron nuevas significaciones. Para expresar esto, el concepto “adaptación” en diversas ocasiones queda corto y, a veces, largo.

30Las ideas, así traídas y llevadas, terminan por decir cosas que no estaban contenidas en sus formulaciones iniciales, no necesariamente cosas opuestas, sino simplemente diferentes. Al ubicar esas ideas en la disyuntiva ser como el centro versus ser nosotros mismos adquieren un sentido distinto. Insertas en otra totalidad, el contexto de relaciones les cambia el sentido. Por ejemplo, algo así hizo Gandhi con las ideas de H. D. Thoreau. La resistencia pasiva, asumida como satyagraha, pasó a ser la expresión de la identidad india. Deja de ser uno de los varios “métodos” de lucha para ser el método idóneo, pues expresa la identidad de un pueblo. Existe entonces una “indianización” de la noción thoreausiana. Pero no sólo eso, hay también una “periferización”, una ubicación de esa noción en la disyuntiva periférica que, en este caso, apunta a ser-nosotros-mismos. Algo parecido ocurrió con Aurobindo Ghosh, quien realizó una reinterpretación del espiritualismo ancestral de la cultura hindú, asociándolo a la identidad india en oposición a Occidente y a una supuesta misión que tendría la India de espiritualizar al mundo, reelaborando, por segunda vez (por así decir) un mensaje que ya Vivekananda había reelaborado años antes en el mismo sentido (Mukhopadhyay 1979, 201ss).

31Una de las maneras en que las ideas venidas desde afuera se incorporan a la disyuntiva periférica, es hibridándose con ideas ancestrales de la región, como en el caso de Gandhi, pero ello no es imprescindible. Pero esto puede ocurrir sin que las ideas provengan del exterior; también puede darse con aquellas presentes en la propia región desde tiempos ancestrales y que reemergieron por la “sensibilidad periférica”. Es el caso del salafismo o del wahabismo que, existiendo desde siglos, se reelaboran para formar parte de la disyuntiva periférica. Existe una mutación, una recuperación o una capitalización. En la disyuntiva periférica, personas con formación previa, reelaboran, repiensan sus propias ideas y las transforman, llevándolas a ser parte de la dicha disyuntiva. Eso ocurre parcialmente con el salafismo de Al-Afgani o con el espiritualismo de Rodó. Tales reelaboraciones ocurren frecuentemente con la incorporación de algunos componentes eidéticos procedentes del centro, a los que se echa mano para cruzarlos con las ideas presentes en el acervo local.

32Cartografías y otros procedimientos gráficos y nemotécnicos para ubicarse y aprehender grandes procesos: La intención de aportar visiones amplias tanto geográfica como temporalmente ha conducido a apoyarse en un sistema de recursos gráficos y nemotécnicos que permitan aprehender cantidad de sociedades, países, ciudades, nombres, instituciones, escuelas de pensamiento y fechas clave, entre otros datos. Articular esto de modo sintético ha conducido a la idea de confeccionar un Atlas del Pensamiento que sea un compendio de todo ello y que, simultáneamente, pueda capitalizarse con los aportes de la informática para agregarle valor a la información.

33La intencionalidad a procesos englobantes hace de la mayor importancia la elaboración de cartografías, comparaciones, o paralelos que muestren la existencia de una intelectualidad y de una producción de pensamiento periférico que, de algún modo, emparenta a las diversas sociedades periféricas y a sus diversos momentos.

34Redes intelectuales. Método y proyecto: Dentro de las cuestiones eidéticas deben considerarse también asuntos como la circulación de las ideas y las redes intelectuales. El trabajo sobre las redes intelectuales se enmarca dentro de los estudios eidéticos; pero las redes no se limitan a ellos, o se encuentran en sus fronteras, tratándose de un método como de un proyecto ¿En qué sentido son “método y proyecto”?

35El estudio de las redes intelectuales es un método para detectar los contactos de largo aliento entre personas dedicadas a la tarea intelectual (aunque no necesariamente sólo tal tarea), ubicándose la existencia de canales de circulación, de nodos más y menos densos, en los que se trabaja con las ideas y se gestan iniciativas diversas. Estudiar las experiencias históricas de algunas de las grandes redes intelectuales es entregar insumos acerca de cómo crear condiciones de posibilidad para trabajar más productivamente con los sistemas eidéticos.

36Por otra parte, de algún modo, desde el propio estudio se va desprendiendo el proyecto de capitalización de las redes existentes: su experiencia, su trayectoria, su densidad y su producción, para avanzar en el trabajo con-para las ideas.

37El estudio de las redes de la intelectualidad periférica apunta, igualmente, hacia la constitución de una sociedad civil global. En las redes operantes en un campo intelectual se cocina la disyuntiva, se generan las posiciones (y oposiciones) en las cuales se colocan los diversos sectores. En los seis capítulos que vienen a continuación se aborda el tema de las redes, en algunos casos con bastante profundidad y detalle, cuando se ha encontrado suficiente información, en otros apenas someramente. Demás está decir que existe una gran cantidad de ámbitos en que no se ha estudiado la relación entre las principales figuras de la intelectualidad, la constitución de los escenarios con-por las redes que allí se desenvolvieron y la relación de estas con las de otras regiones del mundo.

38Por sus medios, por su visión del mundo, por la institucionalidad que posee, la intelectualidad de las regiones centrales ha tenido mayor incidencia en la constitución de redes intelectuales supra-nacionales, incluso trascendiendo las regiones que abarca el propio centro. Por otra parte, las intelectualidades periféricas han estado relativamente rezagadas en este plano, aunque en geografía y población, comprenden la mayor parte del mundo.

39Avanzar en el estudio de cómo se han creado y mantenido estas redes parece ser una cuestión del máximo interés para el estudio de la intelectualidad en general, particularmente para el estudio de la constitución de una “sociedad civil intelectual” de carácter global y para conocer cómo han circulado las ideas en la modernidad. Los casos que más se desarrollan son: la red de la ilustración ibero-americana, hacia 1800; la red de la intelectualidad eslava, en especial la exilada, y sus conexiones mucho más allá de los dominios de sus idiomas, hacia 1850; la red intelectual del revivalismo islámico, hacia 1900; la red del panasiatismo e, incluso, las relaciones entre esta y algunas manifestaciones del panislamismo, también hacia 1900; las redes que articulan el independentismo y el nacionalismo indio con la teosofía, entre 1900 y 1920; las redes indigenistas-apristas-mestizófilas en el espacio latinoamericano, hacia 1920-1940; las redes panafricanistas con conexiones que van entre el Caribe y USA a África y Europa, hacia 1950; y, por último, las redes de las ciencias económicosociales ligadas por el tema del desarrollo, entre 1950-1975.

40Definiciones conceptuales: se define como “pensamiento periférico” a aquel emergido en el seno de comunidades impactadas por la presencia del nuevo centro, y que ve trastorna la tradicional comprensión del mundo que poseían. Para entender este proceso, deben tenerse en cuenta un conjunto de conceptos, además de echar mano a nuevas formas de entender los fenómenos eidéticos.

41Conceptos: El asunto de los conceptos adecuados es muy importante por varias razones: porque para entender la realidad es clave utilizar conceptos que den cuenta de ella; porque la constitución de una disciplina pasa, en buena medida, por la creación de una conceptualización específica.

42Para entender adecuadamente los dos polos de la disyuntiva, deben distinguirse de posiciones cercanas, de conceptos emparentados y muchas veces confundidos y, particularmente, de usos frecuentes por parte de personas que mezclan conceptos simplemente por falta de destreza profesional.

43“Identitarismo” no es tradicionalismo. La reivindicación de la identidad tiene que ver con la trayectoria cultural, pero no debe entenderse como una vuelta al pasado ni como la permanencia en él. El identitarismo es la tendencia a profundizar en la propia cultura e historia, afirmando la diferencia respecto de otras culturas, particularmente de las del centro. Existen identitarismos que no son nacionalistas (como el de Gabriela Mistral), sino continentalistas; que no son independentistas, como el indigenismo boliviano actual (porque se dan en estados ya independientes), ni tradicionalistas (porque no pretenden revivir un dorado pasado), sino que apuntan a la construcción de proyectos progresistas, de mayor libertad y justicia social, con abolición de castas y otras desigualdades.

44“Nacionalismo” es la afirmación de la nación y la búsqueda de su independencia hacia la constitución de un Estado-Nación. Existen nacionalismos que no son identitarios, porque pretenden vehiculizarse a través de la imitación del centro, como por ejemplo Sutan Sjahrir, de Indonesia, o James Africanus Horton, de Sierra Leona. Por otra parte, no todo independentismo es nacionalista.

45“Independentismo” es la búsqueda de independencia respecto de una metrópoli, de un imperio o de un poder cualquiera. Existen independentismos que no son ni identitarios, ni nacionalistas, ni tradicionalistas, sino sólo de conveniencia o pragmatismo. El caso más significativo es el de Gonzalo Pizarro, en Perú, a mediados del siglo XVI; algo parecido puede afirmarse de los movimientos independentistas de traficantes de esclavos en Mozambique y Angola, hacia 1820, que buscaban independencia respecto de la metrópoli para poder continuar con su comercio, sin conllevar un proyecto de Estado-Nación.

46“Tradicionalismo”, como sinónimo de conservador, es la defensa de costumbres arcaicas, la búsqueda del retorno a un tiempo dorado y la afirmación de valores que, supuestamente, imperaron en ese tiempo. Existen tradicionalismos que no son nacionalistas, ni independentistas, sino que se realizan sólo en la búsqueda conservadora de la época dorada, como Opus Dei, hasta 1970, y Fiducia.

47Por cierto, existen escuelas de pensamiento que pueden ser, a la vez, identitarias y nacionalistas, independentistas y tradicionalistas, como la del Kuomingtang, en los años 1940s, en Taiwán.

48“Centralitarismo” es la idea de construir en la periferia una sociedad mejor inspirándose en el modelo del centro. Centralitarismo no es “centralismo”, como lucha contra las provincias o regiones, o contra el federalismo, ni mucho menos es sinónimo de traidor y vende patria, como un identitarismo populista lo ha considerado. Puede objetarse que el centralitarismo, por imitar al centro, termina por aceptar sus modos de ser, por asociarse a él y por pavimentarle el camino. También puede argumentarse, por otra parte, que en numerosas oportunidades los centralitarios han superado a los modelos y han puesto en jaque a las potencias que otrora dominaran a sus regiones: Japón y Corea del Sur, son algunos de los ejemplos más palmarios.

4. Las propuestas de algunos estudiosos para entender la dinámica de las ideas en las regiones periféricas

49Numeros@s autor@s que han estudiado el pensamiento latinoamericano, asiático, africano, eslavo, árabe, ibérico o islámico se han acercado a la noción de un “pensamiento periférico”, sin alcanzarla cabalmente.

50Arjun Appadurai argumenta que el problema central de las interacciones globales actuales es la tensión entre homogenización versus heterogenización (2003, 1).

51Nicolás Berdiaev, refiriéndose a Rusia, ha señalado que el pueblo ruso respondió a las reformas de Pedro el Grande, dando nacimiento a dos movimientos: el eslavófilo y el occidentalista, de modo que “todo el pensamiento ruso imantado por las ideas generales, se ha encarnado en una u otra de estas tendencias, ha querido zanjar la pregunta siempre abierta bajo cualquier forma que fuese planteada: ¿Rusia debe continuar avanzando por el camino abierto por Pedro o, por el contrario, debe volver al antiguo estado Moscovita?” (1940, 31-32).

52Refiriéndose a Polonia, Jerzy Jedlicki destaca que “el pensamiento polaco, que estuvo permanentemente comprometido en una lucha incesante con el dilema de ‘civilización y nacionalidad’, busca o bien la frontera que separe los dos reinos, o una fórmula mágica que los unifique. No es importante donde corre la línea-quien va en favor de la civilización, la imitación de Occidente o el paisaje del futuro y quien opta por la nacionalidad, la cultura auto-sostenida y el paisaje del pasado-pero el conflicto fue experimentado por cada mente individual que alcanzó a compartir un orden en el elusivo curso de los sucesos y sueños de la época” (1999, 26). La idea de defender la esencia nacional contra la invasión de conceptos extranjeros provocó una fuerte respuesta emocional. La tesis general fue rápidamente aplicada a la legislación, a la industria, a la filosofía y al arte (1999, 22).

53Sobre los Balcanes, Roumen Daskalov ha sostenido que los estratos educados de la así llamada "intelligentsia", estuvo dividida entre los “occidentalistas” y los “autoctonistas”; que específicamente la intelligentsia literaria-artística estuvo dividida entre los “modernistas (europeistas, cosmopolitas), que profesaban la fe en la “modernidad”, (significando en este caso estándares urbanos y europeos) y aspiraban a los “valores universales”, y quienes afirmaban lo “nativo” (idealizando el pasado y la cultura del pueblo); los primeros fueron más “individualistas” mientras que los segundos pretendían expresar los sentimientos y las preocupaciones del “pueblo” (1997, s/p).

54Refiriéndose al populismo entre eslavos y balcánicos, Angus Stewart afirma que “las dos facetas de la ‘situación populista’ se reflejan en la síntesis ideológica de tradicionalismo y modernismo. Las variedades de ideología populista que se encuentran en muchos de los nuevos estados africanos y asiáticos hacen hincapié en la modernización, pero en la modernización que tiene lugar sobre la base de formas nativas, que evitaran las consecuencias disruptivas de la modernización en Occidente” (1970, 236).

55Sobre la España de fines de XVIII y comienzos del XIX, Ignacio Fernández Sarasola ha destacado que “la penetración de las luces, sobre todo desde Francia, trajo en España una escisión doctrinal que habría de extender sus huellas a lo largo del siglo XIX. Por una parte, surgió un movimiento de decididos opositores a todo cuanto significase una pérdida de los valores y el espíritu nacional: los ‘apologistas’, cuya cabeza visible más relevante fue Juan Pablo Forner, destacaron la historia española como reacción contra la invasión cultural francesa. Un segundo grupo-a los que podría denominarse como ‘reformistas’ - siguió las enseñas de la Ilustración más moderada. Sus influencias más notables fueron la fisiocracia francesa y el cameralismo alemán, lo que les llevaba a buscar reformas administrativas organizadas desde el poder, formando así un verdadero "Despotismo Ilustrado" que sólo parcialmente se había logrado con Carlos III. Entre los representantes de esta postura podría citarse a Francisco Cabarrús. Finalmente, un tercer grupo, al que se lo podría llamar de ‘rupturistas’, asumió el ideario más revolucionario procedente de Francia. Lejos de contemplar reformas tenues, pretendieron alterar las bases del Estado a partir de un reconocimiento de los derechos naturales de los individuos y el establecimiento de una división de poderes en la que el Parlamento legislativo-expresión de la voluntad nacional-fuese el centro político. Esta postura ya se anticipa con León de Arroyal. En este sentido, bien puede decirse que Arroyal era la cara opuesta de Forner” (Fernández s/f).

56Jacques Berque, refiriéndose a las sociedades musulmanas, sostiene que “se hallan en una crisis permanente, en la cual se oponen como los dos polos de su vida, un impulso hacia el modernismo y una nostalgia hacia la autenticidad (1981, 87). Por su parte, Mohamed Arkoun ocupándose de “las visiones políticas, que comienzan a afirmarse frente a las situaciones creadas por la colonización, se esfuerzan por tomar en cuenta los temas del atraso, de la decadencia, de la debilidad, del subdesarrollo que han develado el progreso, la fuerza, el desarrollo del Occidente. Desde el comienzo la respuesta al desafío toma dos formas: la tendencia de los intelectuales liberales formados en Europa y abiertos a una aculturación progresiva; la tendencia islámica que proponía el retorno a las enseñanzas del Islám, a la autoridad de los piadosos Antiguos” (1986, 155). Nazih Ayubi señala que los pensadores musulmanes (de la segunda mitad del XX) continúan en su búsqueda de una nueva fórmula que pueda combinar “modernidad” con “autenticidad” (Ayubi 2000, 94). Burhan Ghalioun subraya, según Olivier Carré, en libros de 1985 y 1986, la existencia de dos elites intelectuales antagónicas en el mundo árabe. Una se quiere modernizada, en el sentido de occidentalizada e incluso voluntaria-mente desenraizada. La otra elite, tradicional, muy anclada en la herencia religiosa, está en simbiosis con aquello que Ghalioun llama ‘cultura popular’ o ‘consenso cultural’ (Carre 2004, 195-196).

57Respecto a Egipto, Anouar Abdel-Malek señala que una parte de las elites intelectuales se vuelve hacia las grandes revoluciones europeas para encontrar allí la inteligibilidad de la decadencia, las fuentes de reflexión, la clave de los modelos del futuro, es decir, del renacimiento, y estas elites son principalmente aquellas formadas en las escuelas modernas en Egipto y en las misiones escolares en Europa; Tahtawi es aquí el maestro de manera incontestable. Una segunda parte de estas elites se forma en el mundo tradicional de la enseñanza islámica dominado por Al-Azhar. Estos intelectuales se volverán, muy naturalmente, hacia la búsqueda endógena; y ésta, con Abduh, desembocará sobre la necesidad de hacer un retorno a las fuentes originarias de la religión, donde se encontrarán los elementos indispensables para el renacimiento (1969, 507). Intentando una síntesis, Claude Liauzu sostiene que, desde la llegada de Bonaparte a Egipto, una sola y misma cuestión obsesiona a las sociedades del Sur: ¿Cómo permanecer si-mismas a la vez que cambiando, puesto que el cambio es la condición de la existencia? ¿Cuál es el secreto de la superioridad de Occidente? ¿Qué tomar de allí prestado? ¿En qué medida esos préstamos ponen en cuestión el devenir de la identidad árabe y musulmana? ¿Es posible disociar la técnica, el dominio del poder material, y los valores, la antropología? (1994, 123). Hassan al-Banna y Taha Hussein proponen dos Egipto, donde la parte de Occidente y la referencia al Islám son antinómicas (1994, 138). En la misma línea de intentar una síntesis, Gerard Chaliand postula que, ante el choque colonial, ha sido común a todas las sociedades de tradición estatal la influencia de sociedades letradas tradicionales y de clérigos, representando los valores religiosos (categorías a menudo confundidas en una sola), refugiándose en la tradición como ideología de resistencia, a fin de exaltar el pasado y predicar la paciencia esperando otros tiempos. En Vietnam (como en China) los letrados, al criticar a los soberanos nacionales que se han sometido al extranjero, lo hacen en nombre de la “virtud”, y sueñan con restaurar una soberanía digna del “mandato del cielo”. En los países musulmanes, los hombres de religión, representando la umma (comunidad islámica), predican la fidelidad a la fe y al modo de vida tradicional. Después de la derrota o la ocupación, la mantención crispada de los valores tradicionales, será el fundamento de esta ideología de resistencia. Otra corriente aparece pronto, de la mano de una burguesía occidentalizada que puja por modernizar el país mediante la adopción, a la manera de Europa, de formas parlamentarias o republicanas, y se dota de partidos políticos modernos (1979, 29).

58Sobre los pensadores sudsaharianos, Margareth Read ha explicado la tendencia de los africanos expuestos al impacto europeo, a moverse desde una fase de imitación de la cultura europea a otra de redescubrimiento, de pre-afirmación de valores tradicionales y la búsqueda de alguna forma de síntesis. Este esfuerzo de síntesis fue, en ocasiones, anterior al nacionalismo, según ha citado Thomas Hodgkin (1958, 171). Pathe Diagne, por su parte, piensa que ya en 1850, tanto en Liberia como en Sierra Leona-lugares en se habían fundado centros de educación superiorsurgió un conflicto entre los defensores del nacionalismo cultural que urgían por el reconocimiento de las tradiciones nativas (como E. W. Blyden), y los partidarios de la integración incondicional en la tradición lingüística y cultural europea (como J. Africanus Horton, en Sierra Leona), además de los partidarios de la “aculturación”, quienes pretendían adaptar la diferencia africana –personalidad, negritud, africanidad- con las identidades francesa, inglesa o portuguesa. Este debate sigue siendo tema central en la evolución contemporánea de África (1982, 132). Pieter Boele van Hensbroek, siguiendo una línea similar, sostiene que “uno puede identificar en la historia intelectual africana una familia de autores que comparten la idea de que hay una cultura africana y una experiencia de vida distintiva, o una manera de estar en el mundo” (2001,129). E. A. Ayendele, refiriéndose a la elite que vivía en los puertos westafricanos, escribe que dichos puertos “fueron incubadoras de una nueva especie de africanos hibridados, transformados por encanto y apasionados imitadores de los valores, ideas, normas, costumbres, modos de pensar, religión y cosmografía occidentales; desertores de su herencia cultural patria; parrandistas en el universo mental del hombre blanco; apóstoles de aspiraciones políticas, económicas, sociales y culturales totalmente distintas a las del resto del continente. Esto africanos educados soñaban con un continente que debía emerger mucho después que ellos murieran, un continente moviéndose en dirección a la modernización, utilizando los mejores adelantos de la ciencia y la tecnología, que han comenzado a trasformar a Europa y otras partes del mundo blanco en áreas de maravilla” (1971, 691). Toyin Falola, por su parte, mostrando las variedades del nacionalismo distingue entre “algunos que pueden ser definidos como ‘tradicionalistas’ por insistir en que las antiguas vías son mejores que la civilización occidental y (…) en el otro extremo, están los ‘asimilacionistas’, quienes afirman que el cambio puede llegar si los africanos aceptan la civilización occidental (…) y están los ‘a medio camino’ que abogan por la asunción de ciertos aspectos de la civilización occidental mientras se mantienen otros aspectos de la tradición” (2001, 30).

59Respecto de China, India y Japón, Jean Chesneaux señala que los occidentalistas, por su apego a Occidente, olvidaban que este era dueño de sus países. Dejaban en último término la lucha de liberación nacional. Se encontraban en una situación débil frente a los patriotas que defendían la integridad de las tradiciones nacionales. El duelo entre Tilak y Gokhale fue el episodio más ilustre de un debate fundamental sobre las condiciones del progreso en el Asia moderna; también podemos encontrarlo en China y en el Sudeste asiático, así como en Rusia, entre eslavófilos y occidentalistas (Chesneaux1969 a, 169-170). Respecto de Singapur, David Kenley caracteriza el Movimiento por la Nueva Cultura, de comienzos del siglo XX, como un intento por ubicarse entre el nacionalismo y la ilustración (2003). Sobre el caso chino de comienzos del siglo XX, Lucien Bianco ha escrito que “nacidos de una misma necesidad, el nacionalismo hostil a Occidente y la occidentalización cultural, son dos retoños gemelos” (1999, 63). Con respecto a la discusión en China, Zhang Lun (2003, 146-149) destaca la oposición entre liberales-occidentalistas y neotradicionalistas-neo-confucianos, señalando además la existencia de una posición conciliadora que sostiene que cada cultura tiene sus ventajas o aportes y que la modernización china debe explotar los lados buenos de la tradición.

60Leopoldo Zea, ocupándose del pensamiento latinoamericano, utiliza nociones similares. Respecto a los positivistas, escribe que fueron “los constructores del nuevo orden, buscando hacer de sus pueblos copias, desgraciadamente sólo copias, de formas de un orden extraño a nuestra realidad” (1976,9). Tomándose de la obra de Edmundo O’Gorman, avanza sobre esta idea y señala que la historia del hombre latinoamericano sería la del que “se ha empeñado en ser de otra manera que lo que es. Ayer, semejante a las metrópolis iberas, después semejante a los grandes modelos modernos, a las grandes naciones modernas, Inglaterra, Francia, los Estados Unidos. Esto es, semejante al mundo occidental. Es el hombre que se duele y se ha dolido por estar fuera de la historia” (1976, 28). Contrasta esto con el pensamiento latinoamericano del siglo XX que caracteriza como “búsqueda de la identidad del hombre de esta América, (identidad) a partir de la cual podrá exigir el reconocimiento de su humanidad (1976, 9). Esta conciencia origina “una especie de nacionalismo cultural y filosófico que da sentido a una de las mayores expresiones del pensamiento latinoamericano contemporáneo” (1976,13). En cierto modo, resumiendo su interpretación, sostiene que “imitación o asimilación, parece ser la disyuntiva”, ello puesto que “en nuestra América la Occidentalización, o europeización sin más, nunca dio resultado. Por eso se ha elegido, en nuestros días, la segunda vía, la de la americanización de la cultura heredada” (1976, 47).

61Refiriéndose al “pensamiento indio moderno”, V. S. Naravane afirma que los pensadores manifiestan de diferentes maneras un “deseo de preservar tanto como sea posible la herencia india y también buscan estar en buenos términos con los desafíos de nuestra era” (1964, 270). Específicamente, sobre Bankim chandra Chattopadhyay (o Chatterji), Partha Chatterjee ha intentado señalar la disyuntiva de su pensamiento argumentando que “la divergencia entre lo moderno y lo tradicional no fue realmente resuelta en Bankim de algún modo históricamente específico, porque la especificidad de lo moderno y la especificidad de lo nacional permanecieron distintas y opuestas”. Ello no se dio de manera homogénea. Destaca Chatterjee que en los últimos trabajos existen claros signos de cuan profundamente estaba sumergido en el difícil problema de “reconciliar la post-ilustrada nacionalidad europea con la urgencia patriótica de afirmar la identidad cultural e intelectual de un pueblo colonizado” (1986, 67).

62Resumiendo, tenemos:

  • 2 Disyuntivas diversas a la periférica. Ha habido también, por otra parte, disyuntivas o polaridades (...)

Appadurai

: Heterogenización/Homogeneización (Mundo en general)

Arkoun

: Retorno al Islám y a los Antiguos / Aculturación progresiva (Mundo islámico)

Ayendele

: Mayoría de los africanos/Imitadores, importadores, modernización (África Sud-S)

Ayubi

: Autenticidad/Modernidad (Mundo musulmán)

Berdiaev

: Eslavófilos / Occidentalistas (Rusia)

Berque

: Autenticidad / Modernismo (Árabes)

Bianco

: Nacionalismo hostil a Occidente/Occidentalización cultural (China)

Boele van H.

: Manera africana de estar en el mundo/ (Sin definición) (África Sud-S)

Chaliand

: Refugiarse en la tradición /Occidentalizarse (China, Vietnam, Árabes)

Chatterjee

: Tradicional, nacional, identidad/Moderno, racionalidad europea (India)

Chesneaux

: Patriotas / Occidentalistas (China, India, Japón)

Daskalov

: Autoctonistas-nativistas/Occidentalistas-“valores universales” (Balcanes)

Diagne

: Tradicionalismo/Adaptación/Integración incondicional (África Sud-S)

Falola

: Tradicionalistas/ A medio camino/ Asimilacionistas (África Sud-S)

Fenández-S.

: Reacción contra invasión cultural francesa/ Asunción ideario ilustrado europeo (España)

Hunter

: Integristas / Occidentalistas (Mundo Islámico)

Jedlicki

: Eslavófilos/Occidentalistas; o bien Nacionalidad / Civilización (Polonia)

Kenley

: Nacionalismo / Ilustración (Singapur)

Liauzu

: Mantener identidad/Occidentalizarse (Árabes)

Naravane

: Preservar la herencia / Asumir desafíos de nuestra era (India)

M. Read

: Afirmación de la cultura propia / Imitación de la cultura europea (África Sud-S.)

Stewart

: Tradicionalismo / Modernismo (Rusia) Modernismo con formas nativa/Modernismo occidentalista (África, Asia)

Zea

: Identidad, nacionalismo cultural, asimilación / Copia, ser de otra manera, occidentalización (Latinoamérica)

Zhang Lun

: Neo-tradicionalismo-neo-confucianismo/Liberalismo occidentalizante (China, post-Mao)2.

63Por cierto, hay quienes niegan esta (o estas) disyuntiva (s) argumentando que son simplificaciones o maneras incorrectas de plantear el problema. Yves Benot, inspirándose en Kwame Nkrumah se pregunta si “desde el punto de vista cultural, África debe dividirse entre occidentalistas y tradicionalistas o, incluso, entre racionalistas y partidarios de la negritud. Esta clasificación, a menudo efectuada por muchos de los partidarios (no africanos) de la negritud y del tradicionalismo africano, se halla fuera de la realidad africana definida por Nkrumah, es decir la realidad de un continente que se diferencia del África tradicional, de antes de la trata de esclavos y de la colonización, ya que actualmente puede ser considerado un continente donde se mezclan tradiciones precoloniales, influencias islámicas e influencias euro-cristianas” (Benot 1973).

64También J. Mutel refiriéndose al Japón entre 1853 y 1912, niega esta disyuntiva. Señala que “el movimiento de ideas, que se traduzcan en obras literarias o en organizaciones, es testimonio de la misma crisis moral de la sociedad. La importación de doctrinas extranjeras y el espectáculo de cambios políticos y sociales, hacen que dos tendencias se desprendan: una insiste sobre la emancipación del individuo, la otra cree en el valor y la necesidad de la autoridad. El debate no es entre partidarios de una imitación a Occidente y partidarios de una tradición congelada, entre imitadores y reaccionarios” (Mutel 1970, 178).

  • 3 Lo que se piensa en la periferia ha sido elaborado en el centro. Todos los planteamientos que se e (...)

65Por otra parte, hubo algunos autores que tendieron a universalizar lo que habían estudiado para casos particulares estableciendo conexiones con otras regiones en la propia época o en otras, aunque siempre refiriéndose a los últimos siglos3.

66Por su parte, Shireen T. Hunter intenta establecer una suerte de tipología de las respuestas a la modernidad. Refiriéndose más específicamente al mundo islámico, aunque intentando universalizar su respuesta a todas las sociedades “nooccidentales”, sostiene que las respuestas a la modernidad (o a Occidente) han sido: innovación revolucionaria, especialmente expresada en el comunismo y el anarquismo; integrismo, cuyas expresiones serían el eslavofilismo, el shintoismo Meiji, una variedad de ideologías islamistas y el movimiento del hinduismo al interior del movimiento nacionalista de la India; occidentalismo, basado en la creencia en la superioridad de la modernidad occidental; y síntesis, basada en la idea de combinar lo mejor de la sociedad tradicional y los rasgos más positivos de la modernidad. Ejemplos de esto se advierten en la China pre-socialista, el Japón y el mundo islámico (Hunter s/f 25-26)

67Sobre Japón y el mundo islámico, Selçuk Esenbel postula que ambos, panasiatistas japoneses e intelectuales musulmanes, estaban preocupados con la problemática de cómo ser parte del mundo moderno y beneficiarse con sus logros, preservando a la vez sus culturas nativas. Tal como los asiatistas japoneses, que eran profundamente críticos de la imitación de la cultura europea, algunos intelectuales musulmanes del siglo XIX, especialmente los pan-islamistas, eran críticos de la extrema europeización de las sociedades musulmanas, mirando las reformas japonesas como un modelo deseable de modernidad para el mundo islámico, en la medida que los japoneses parecían capaces de manejar la occidentalización sin echar por la borda sus tradiciones. Los argumentos pan-islámicos del intelectual otomano Mehmet Akif y del joven turco Abdullah Cevdet, resaltaban la preservación en Japón de una cultura espiritual en armonía con las reformas modernas. La intelligentsia tártara, pan-islamista y pan-turquista de la Rusia de los Romanov, compartía esas ideas. Los devotos incluso pretendían convertir al Japón, con el fin de reforzar el mundo islámico. El mundo árabe compartió esta simpatía hacia Japón. Mustafa Kamil, Ahmad Fadzli y otros intelectuales panislamistas en Egipto publicaron libros populares acerca de Japón como la estrella que debía guiar a Oriente (Esenbel 2004, s/p).

68Mahjoubi resume bastante bien lo que fue la postura de los centralitarios (que llama partidarios del “modernismo”), no solamente de Oriente, que son a los que él se refiere, aunque obviamente hubo múltiples énfasis y no todos asumieron cada uno de los elementos del paradigma que Mahjoubi diseña: “El modernismo proviene de la fascinación, desde el siglo XIX, de una fracción de la elite oriental por los progresos realizados por Occidente en la época moderna. Consiste entonces a asumir su guía, para adquirir los medios de su renacimiento y de su desarrollo y paliar así la decadencia de sus países. Y los métodos occidentales que es necesario adaptar a los países orientales se sitúan no solamente al nivel económico y social, sino también a nivel de los ejércitos, de las instituciones y de la educación. Más precisamente, se trata de dotar a esos países de regímenes políticos fundados sobre constituciones que garanticen los derechos y las libertades de los ciudadanos, y de una educación moderna basada sobre las ciencias, el espíritu crítico y la razón. Siendo el objetivo romper con los métodos arcaicos que rigen los países orientales para arrancarlos del oscurantismo y proyectarlos en la luz de la ‘civilización’. La adopción del modelo occidental es tanto más imperiosa, en la medida que permite adquirir los medios de poder de los países capitalistas, condición sine qua non para resistir a su hegemonía y salvaguardar así la independencia y la soberanía (Mahjoubi 1999, 81).

69Zhang Yongle (2010, 48) define lo que llama la búsqueda de una “modernidad alternativa”, distinta de Occidente y capaz de dar cuenta del legado intelectual chino. Ello corresponde a un patrón bien establecido entre los pensadores del mundo colonial, semi colonial, ex-colonial o, en todo caso, no occidental, a fin de alcanzar el impulso político para recuperar los recursos culturales para resistir a las pretensiones de una supuesta modernización de carácter universal, modernización inspirada del Occidente. Ejemplos de este patrón pueden detectarse desde Irlanda a Turquía, desde Perú a Irán, desde India a Japón. En modos diferentes, Yeats y el Revivalismo Gaélico, Ziya Gokalp y José Carlos Mariátegui, Jamal Al-Afgani y Vinayak Savarkar, M. Gandhi y Kita Ikki, todos compartieron este impulso.

70David Curtin (1972) acude a la muy convencional tensión entre modernizadores y tradicionalistas, aunque establece interesantes subdivisiones. Entre los primeros (occidentalistas), los modernizadores utópicos y los neo-tradicionalistas, y entre los segundos, los conservadores ordinarios o comunes, los reaccionarios utópicos y los modernizadores defensivos. Lo más interesante, sin embargo, y que lo hace muy excepcional, es poder referirse a regiones muy diversas del mundo clasificando autores con estos ítems. Entre los occidentalistas ubica a Mustafá Kemal y sus seguidores, a Hu Shi, en China, a D. F. Sarmiento y a los científicos mexicanos; entre los modernizadores utópicos, los comunistas de la URSS, los comunistas chinos; entre los neotradicionalistas a los jóvenes turcos antes de la Primera Guerra Mundial; a quienes formularon el socialismo africano, a los intelectuales de la restauración Meiji, el arielismo y al afrocubanismo. Entre los conservadores comunes, ubica a quienes apuntaban a conservar su cultura o volver a un pasado ansiado, previo al impacto occidental; entre los utópicos reaccionarios, destaca a aquellos que intentaban, a partir del modo de vida actual y del pasado reciente, buscar refugio en una idealizada imagen del pasado distante, refiriéndose a los casos de revueltas populares como la rebelón india del 1857, la de Saya San en Myanmar en los 1930s y al movimiento wahabita en Arabia en el XVIII; entre los modernizadores defensivos, incluye a aquellos que buscaban preservar-tanto como sea posible-el modo de vida tradicional, para lo cual asumían ciertas formas de modernización en los aspectos militares.

71Eugeniusz Górski (1994, 75) ha señalado que “los intelectuales este-europeos y latinoamericanos han prestado mucha atención a las diversas relaciones que ligan a sus países con Occidente. La tendencia a identificarse con la cultura y la tradición occidentales ha sido especialmente fuerte en Europa Centro-Oriental y en las áreas meridionales de América Latina. Pero los valores occidentales también encontraron numerosos y devotos partidarios en Rusia, en los países balcánicos y en las repúblicas americanas donde predomina la población india o mestiza. Por otra parte, enfrenta esta posición con la búsqueda de raíces históricas y de identidad nacional, donde los pensadores de esas regiones esteeuropeas han recurrido con frecuencia a la tradición espiritual eslava. Una similar y muy análoga situación se dio en Latinoamérica donde, a principios del siglo XX, “se llamó de regreso a la tradición indígena” (1994, 109). Establece un paralelo entre ambos movimientos, destacando que “es bien conocido el hecho que tanto los eslavófilos como los indigenistas latinoamericanos tuvieron inclinación a exagerar el carácter nativo de sus perspectivas y los rasgos específicos de sus atrasados países (1994, 99).

72Jerzy Jedlicki (1999, 23) universaliza las conclusiones que obtuvo para Polonia: “Este es el drama que domina la época. Es, en efecto, el mismo drama que incluso hoy es experimentado sin excepción por todos los países, naciones y tribus, cuando son confrontados con la expansión del tipo occidental de civilización, con sus modelos ideológicos y políticos, su ciencia y su tecnología producción capitalista y estilo de clase media. En todas partes esta expansión divide la inteligencia nacional en ‘eslavófilos’ y ‘occidentalistas’, esto es defensores de las tradiciones nativas y entusiastas sostenedores de la modernidad importada. La tarea de ambas facciones es agudizar la oposición de principios hasta que-en el exaltado mundo de los sentimientos e ideas-cultura nacional y civilización supranacional aparezcan como incompatibles”.

73Leopoldo Zea (1990, 241-242), por su parte, plantea las cosas en los términos siguientes: “La identidad como forma de identificarse en un contexto que quisiera apropiarse”. Este ha sido el problema central de Iberoamérica, como lo ha sido de pueblos que se saben marginados de la misma Europa. Este problema se plantea al español que sueña con ser aceptado por Europa como europeo, al igual que al ruso, que busca insistentemente ventanas a Europa (ayer), y a Occidente (hoy); a un mundo que le niega el derecho a participar considerándolo extraño. El problema de la identidad se plantea en Iberoamérica, España y Rusia, “latinoamericanos que sueñan con ser los ‘yanquis del Sur’, o franceses o ingleses de esta América. Rusia plantea la disyuntiva entre occidentalismo y eslavismo. Los españoles buscan en Francia o en Alemania lo que quisieran ser”. “Conciencia de la dependencia y, a partir de allí, el propio punto de vista sobre esa situación. El enfoque periférico, esto es, el de los pueblos que hasta ayer giraban como satélites en torno a un grupo de hombres, a una filosofía, a una historia que, si bien también le eran propias, por la relación que guardaba con ellas, no expresaba su propio punto de vista. El punto de vista que ha de partir de la conciencia de dependencia, marginalidad, conciencia de lo periférico respecto a un centro que no es el propio”. Inspirándose en una frase de Sartre, quien decía “Será necesario crear el hombre socialista sobre la base de su tierra, de su lengua e incluso de sus costumbres renovadas. Solamente a partir de esto, el hombre dejará poco a poco de ser producto de su producto para llegar a ser hijo del hombre”, Zea expone que “la misma preocupación encontramos en nuestra América en los Bolívar, los Bilbao, los Martí; la misma en los Ganivet, Costa, Menéndez Pelayo, Unamuno y Ortega en España, así como la de los Herzen, Belinsky, Dostoievski y Turgenief en Rusia, y la de muchos” en Asia y África (1990, 243-244).

74El autor con más proyecciones y, en cierto grado, inspirador de otros, fue Arnold J. Toynbee (1948), quien elaboró la tensión entre herodianos y zelotistas. Plantea que cuando una sociedad civilizada se encuentra en una situación peligrosa frente a otra, desde la Antigüedad se puede advertir un comportamiento herodiano o zelótico. Estos tipos ideales elaborados por Toynbee no son relativos al pensamiento, sino a las actitudes de vida y a las políticas, aunque, sin duda, ofrecen proyecciones interesantes hacia la caracterización de los modos de pensar. El zelótico es quien busca refugio de lo desconocido en lo familiar y cuando se produce la guerra responde usando el arte tradicional. Puede ser descrito como un arcaísmo evocado por la presencia extranjera. En el Islám moderno esta posición es representada por el sanusismo y el wahabismo. El herodianismo, en cambio, está representado por Mehmed Ali. El herodiano es el hombre que actúa según el principio de que el más efectivo camino para resguardarse del peligro de lo desconocido, es manejar los secretos de aquel, y cuando se trata de la guerra, descarta su tradición y aprende a pelear con las tácticas y armas del propio enemigo. El zelotismo es una forma de arcaísmo, evocada por el impacto de lo foráneo. El herodianismo es claramente la más efectiva de las alternativas, el zelótico actúa por instinto, escondiendo, como el avestruz, su cabeza en la arena, el herodiano actúa según su razón.

75De este modo, sintetizando, obtenemos que la oposición se expresa en los siguientes términos:

76Curtin: Modernizadores (occidentalistas, modernizadores utópicos, neo-tradicionalistas) / Tradicionalistas (conservadores comunes, reaccionarios utópicos, modernizadores defensivos)

77Górski: Occidentalistas / Identidad Nacional

78Esenbel: Beneficiarse de los logros modernos / Preservar las culturas nativas

79Hunter: Integristas/ occidentalistas (síntesis), y además innovadores revolucionarios

80Jedlicki: Defensores tradiciones nativas/Sostenedores de la modernidad importada

81Mahjoubi: Partidarios del modernismo / No partidarios

82Toynbee: Herodianos / Zelóticos

83Zea: Conciencia de dependencia y marginalidad / Sueño con ser Occidente

  • 4 Matices en la disyuntiva. Esta mirada que tiende a determinar patrones, más o menos, universales p (...)

84Zhan: Modernidad “universalista” occidental / Modernidad “alternativa”4

85Como se ve, diferentes autores han superado las regiones que estudian intentando comparaciones y síntesis que se acercan a la formulación “pensamiento periférico”. Lo que se pretende entonces es, recogiendo una caracterización que se repite, mejorarla con la referencia al centro, que casi no se encuentra aludida por los autores que han estudiado las diferentes regiones geoculturales, salvo el caso del polaco E. Górski. Éste, siguiendo en buena medida a su maestro Leopoldo Zea, argumenta “nosotros utilizaremos el adjetivo periférico en sentido descriptivo y no valorativo enfatizando, por consiguiente, el significado profundo del pensamiento filosófico de la periferia, y especialmente el esfuerzo por pensar precisamente desde el punto de vista de la periferia (Górski 1994, 10).

86La disyuntiva periférica cuenta con ciertos antecedentes o se modula de acuerdo a las culturas, pero su novedad radica en que es incomprensible sin la referencia al centro: sea como afán imitativo, sea como afán diferenciador. Por eso, esta disyuntiva no es equivalente a moderno/tradicional que se da en las sociedades centrales, oposición entre innovadores y conservadores o tradicionalistas. En las sociedades que se piensan como centrales, quienes reivindican la tradición (los tradicionalistas) son conservadores o reaccionarios; en las que se piensan como periféricas, quienes reivindican la identidad (los identitarios) pueden ser progresistas (y muchas veces lo son).

87A partir de estas bases, lo que he pretendido es realizar la investigación empírica que permita probar hipótesis que otras personas habían enunciado sin suficiente fundamentación, tanto en el sentido geo-cultural como histórico, ampliando los territorios y los tiempos intelectuales para todo (o casi todo) el mundo periférico entre el XVIII y comienzos del XXI. Ahora bien, el aumento de la información empírica no puede separarse de la ampliación y formulación del paradigma que permita entenderla y, a la vez, de afinar un instrumental teórico para estos efectos. Pero además de ello, me ha parecido clave emprender una reflexión acerca de las condiciones intelectuales (relativas al asunto del conocimiento, de los sistemas eidéticos y de las culturas intelectuales de la periferia) que pueda contribuir a superar un pensamiento que se ha transformado en camisa de fuerza, avanzándose a la superación de la condición periférica misma.

5. Condiciones de aparición del pensamiento periférico: Un sentimiento de inferioridad-vulnerabilidad y un tipo de pensamiento suficientemente “racionalista”

88El surgimiento de la disyuntiva periférica y de los motivos periféricos-en diversas regiones con baja comunicación recíprocasólo se explica por la repetición de condiciones que, entre otras cosas, apuntan a la repetición de un tipo de sensibilidad que se genera en las intelectualidades luego de la presencia europea y que inspira (como caldo de cultivo de) el pensamiento periférico.

89Para entender los orígenes del pensamiento periférico como pensamiento moderno y referido al centro (sea en la posición identitaria o centralitaria), es clave entender la sensibilidad que le es previa. Esta sensibilidad es particularmente importante pues el pensamiento periférico se origina más por “provocación” o “fecundación” que, por influencia, es decir, más como producto de una sensibilidad que por la recepción de influencias intelectuales desde fuera, aunque deben distinguirse las causas de su emergencia y las causas de su desarrollo. De hecho, el pensamiento periférico aparecido en una región, por la propia condición periférica de ésta, es poco difundido y poco reconocido más allá de la misma, a diferencia del pensamiento del centro, que cuenta con mejor caja de resonancia y mejores canales de difusión. Con “provocación” se quiere decir que la insolente presencia del centro incomoda a las intelectualidades de la periferia, produciéndose allí la emergencia de numerosos “motivos periféricos”, como ocurrió, por ejemplo, como efecto de las invasiones de Napoleón en el pensamiento de Egipto, Rusia, España e Hispanoamérica. En estos lugares estos motivos aparecieron o se desarrollaron, de modo paralelo e independiente (espontáneamente), en la medida que no había influencia y ni siquiera comunicación intelectual, salvo entre los últimos dos. La provocación violenta-por invasión-y la simple provocación pacífica-por comercio, expediciones, informes de viajeros y efectos de demostración-, generó en la inteligencia de las regiones periféricas una reelaboración y reinterpretación de algunas ideas disponibles a partir de las cuales comienza el desarrollo de un pensamiento periférico.

90Cuando comencé esta investigación, pensé en la generación espontánea del pensamiento periférico. Dadas las condiciones de la expansión europea se producía una polarización de la intelectualidad entre un grupo centralitario y uno identitario. Conociendo más la circulación de las ideas entre centro y periferia y entre las diversas regiones periféricas, es notorio que las influencias recíprocas son mucho más de las que inicialmente imaginé, aunque muchas veces la circulación de ideas periféricas se produzca por intermedio del centro. Por ejemplo, las ideas centralitarias de Sarmiento no parecen haber sido conocidas por rusos ni árabes, sin embargo, Sarmiento cita a Mohamed Alí, aunque con posterioridad a la publicación del Facundo ¿De dónde había sacado información? ¿De la Revue des deux Mondes, quizás? ¿Conocía la figura de Mohamed Alí y/o de Pedro el Grande ya antes de escribir Facundo? Por otra parte, Mohamed Alí sabía de Pedro el Grande. Las ideas de Pedro el Grande llegaron a Mohamed Ali a través de la biografía escrita por Voltaire. No ocurrió algo así a Muteferrika, que conoció el caso de Pedro de primera mano. Para el pensamiento identitario, la influencia de Herder y de otros románticos alemanes ha sido clave y sabemos que varios de ellos conocieron de primera o segunda mano la obra del alemán y que, por tanto, sus propuestas identitarias no aparecieron puramente de manera espontánea.

91La sensibilidad es una realidad intermedia entre lo “contextual” y lo “eidético”, es una realidad pre-eidética, semipsicológica, de reacción muy básica frente a acontecimientos que no se han procesado suficientemente. La sensibilidad que se configura en las periferias luego de la presencia de las potencias europeas se define por una mezcla de elementos semi psicológicos, semi eidéticos, por un estado mental colectivo donde confluyen “sentimientos” como despecho e impotencia o sentimiento de vulnerabilidad, dolor y curiosidad, sea por la invasión y/o por la simple toma de conciencia de la superioridad flagrante, humillación por un discurso descalificador, fascinación ante el poder y la potencia, rechazo ante un modo de ser diferente, desconcierto por el abandono de los dioses tutelares, sorpresa y admiración. Se alude aquí específicamente la noción de “sensibilidad” como algo conectado, aunque previo a las ideas y en el cual, como en un medio de cultivo, éstas emergen y se desarrollan. Esta sensibilidad opera como una especie de catalizador que hace que todos los elementos presentes en las escuelas de pensamiento presentes en el escenario, tanto las autóctonas o anteriores como las venidas recientemente desde el centro, se potencien para dar forma a la disyuntiva periférica: nueva manera de formular los problemas y organizar el campo intelectual, que no se encontraba ni en las sociedades autóctonas-ahora periféricas-, ni se encontraba en Europa, ahora el centro.

92Diversas personas que han estudiado el pensamiento de las regiones periféricas (Abdallah Laroui 1997, 236; Isaiah Berlin 1993, 238; Leopoldo Zea 1993, 289ss; Angus Stewart, Ana Silak 2001, 335ss; Gerard Chaliand 1979, 28ss; Sugiyama 1994, 28; Leonard Schapiro 1967, 29) tanto como protagonistas del pensamiento de estas regiones (como D. F. Sarmiento, Liang Qichao, Hassan al-Banna, citado por Ramadán 2000, 211, Frantz Fanon, Nishi Amane, citado por Sugiyama T. 1994, 20) han dejado análisis o testimonios respecto a las condiciones psico-sociales, culturales y otras que han servido de base, fundamento o medioambiente para que aparezca un pensamiento periférico, organismo que vive, se desarrolla y prospera en ese suelo.

93Refiriéndose a su llegada a Europa, el argentino D. F. Sarmiento escribía lo siguiente:Saltábame el corazón al acercarnos a tierra, y mis manos recorrían sin meditación los botones del vestido, estirando el frac, palpando el nudo de la corbata, enderezando los cuellos de la camisa, como cuando el enamorado novel va a presentarse ante las damas” (2004, 27). Por esa misma época, el ruso A. Herzen, escribía: “Nadie ha destacado todavía la posición extraordinaria, excéntrica de un ruso en los países de Occidente, sobre todo cuando ese ruso deja de ser apenas un simple curioso. Nuestra posición en nuestro propio país es terrible. Nuestra vista está siempre vuelta hacia la puerta…” Agrega que “viajar al extranjero, es el deseo de todo hombre como corresponde. Tenemos la necesidad de ver, de tocar con nuestras manos el mundo que no conocemos sino por la lectura… El ruso pasa la frontera ébrio de gozo. Es en vano que tratemos de dar a nuestro rostro los trazos del viejo, es en vano que usemos un viejo hábito que nos queda demasiado estrecho, el hábito tarde o temprano se desgarra y el bárbaro aparece a pecho descubierto, ruborizándose de no saber llevar un traje extranjero… Europa puede leer en los ojos de un ruso un reproche amargo; ella allí ve una sorpresa, ultrajante para ella, que viene a reemplazar la ingenua admiración del primer día” (1912, 234-235). Algo similar ocurrió con la Meirokusha, en Japón. Nishi Amane, uno de los miembros de la Meirokusha, sostenía: “En los viejos tiempos, antes de la restauración Meiji, en nuestras conversaciones entre amigos, nosotros frecuentemente tendíamos a hacer comparaciones con los países europeos, cuanto los envidiábamos y lamentábamos cuan ignorantes éramos nosotros. Finalmente, después de concluir que nada podía hacerse acerca de la ignorancia de nuestro pueblo, sólo podíamos suspirar profundamente” (Citado en Sugiyama 1994, 20). El egipcio H. Al-Banna, refiriéndose a su sentimiento en los años 1920s, confesaba: “Me sentía abrumado por grandes preocupaciones al ver la vida social de la nación egipcia, tan querida para mí, vacilando entre el Islam lleno de valores que había heredado, que había protegido, alimentado, con el cual había vivido, con el cual se había enriquecido a lo largo de 14 largos siglos, y la potente invasión occidental, armada y provista, además, de todas las antiguas armas de destrucción, como el dinero y el prestigio, las bellas apariencias y los placeres, la fuerza y los medios de información. Esto hacía nacer en mi un sentimiento de tal intensidad que se transmitía a mis compañeros de estudio de al-Azhar, de Dar al-ulum y de otras instituciones” (Citado por Ramadán 2000, 211). El novelista senegalés Cheikh Hamidou Kane, en su obra La aventura ambigua, lo formula de la manera siguiente: Nuestro abuelo y toda su elite, fueron vencidos. ¿Por qué? ¿Cómo? Sólo los recién llegados lo saben. Hace falta que se lo preguntemos; tenemos que ir con ellos a aprender el arte de ganar sin tener razón (2006, 48).

94Divers@s estudios@s del pensamiento y la cultura se han referido también a esta sensibilidad, a esta situación psicoexistencial de la intelectualidad periférica que motiva la aparición del pensamiento periférico.

95Inspirándose en un texto de Simón Bolívar, en el cual éste se refiere a los latinoamericanos como “americanos por nacimiento y europeos por derechos” y donde agrega “nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en un país que nos vio nacer, contra la oposición de los invasores”, Leopoldo Zea (1977, 4) reflexiona que “tal es el latinoamericano como expresión y fruto de la yuxtaposición, impuesta dentro de lo que se sentirá incómodo; incómodo lo mismo en relación con el gentío paterno, que en relación con el gentío materno. Rechazado por uno, se avergonzará de ser parte del otro. Es el hombre que empieza por aceptar los criterios del colonizador sobre la cultura materna y americana y, de acuerdo con ellos, la inferioridad de su mestizaje, que le impide ser parte de legítima de la cultura paterna. Su mestizaje, lejos de ser algo positivo, será la fuente de toda su ambigüedad y ambivalencia… Originándose un complejo de inferioridad o de bastardía que una y otra vez, impedirá la asunción cultural de su encontrado modo de ser, la definición de su identidad”.

96Respecto de los rusos Ana Siljak (2001, 335ss) escribe: “Después del reinado de Pedro, los rusos educados, en la medida que llegaron a estar crecientemente enterados de la cultura occidental, experimentaron sus primeros dolores de envidia e inseguridad frente a lo que percibían como la superioridad europea” Por su parte, Isaiah Berlin (1993, 238) postula que “la verdadera intelligentsia (rusa) nació en el siglo XIX, cuando tras la invasión napoleónica, los oficiales rusos llegaron a Paris y quedaron impresionados por una sociedad que-comparada con la de ellos-les pareció liberal e ilustrada. Fue entonces cuando las ideas extranjeras empezaron a entrar en Rusia en creciente avalancha”.

97Abdallah Laroui (1997, 236) reproduce los testimonios de algunos embajadores de Marruecos que visitaron Europa alrededor de 1900 y el impacto que en ellos causaron los inventos. Señala que algunos “no ocultaban su admiración por los inventos técnicos, y refieren a menudo hechos asombrosos, maravillosos e increíbles”. Otros en cambio, como “Ibn Idris, el más detallista al describirlos, a pesar de las grandes dificultades terminológicas, sólo ve en la perfección de los inventos de los europeos la señal anunciadora de su decadencia inminente”.

98Anne Cheng (1997, 578) afirma que los chinos, confrontados a otro esquema de organización del mundo, fueron obligados a admitir que su país no era ni la totalidad ni el centro del mundo, sino solamente una nación al igual que aquellas que se habían formado en Europa. Por su parte, Tang (1996,2), refiriéndose a Liang Qichao, señala que su imagen del mundo cambió con que el impacto explosivo del espacio global, como una realidad geográfica y política que hacía patentes las limitaciones de la imagen antigua y parroquial. La nueva imagen vino a cambiar la identidad de Liang y de China que debían repensarse en esta nueva situación, en tanto que insertos en un espacio y en un tiempo mundiales, no sometidos a la racionalidad que concebía la centralidad china.

99Gerard Chaliand sostiene que “durante el curso de la época contemporánea, pocos fenómenos históricos han tenido un carácter tan desestructurante y traumático como la dominación colonial” (1979, 28). Los efectos de la dominación colonial “sobre el plano psicológico son considerables. En todas partes, aunque particularmente en las naciones de formaciones antiguas: China, Egipto, Vietnam, Persia, las elites tradicionales han sufrido, en su confusión, la irresistible pudrición de Europa” (1979, 29). “Entre ciertas capas urbanas el traumatismo colonial es sentido más vivamente. Antes de levantar la cabeza, de pasar en ocasiones a la revuelta, de participar directamente o no en la liberación nacional, el colonizado, en Asia como en África, es ante todo un ser que, dominado por el blanco, se siente mal consigo mismo. Él se somete-lo más frecuente de modo inconsciente-a los valores del colonizador blanco: vergüenza, sentimiento de inferioridad, y humillación lo caracterizan. En la medida que su condición lo permite, trata de imitar al colonizador, adoptar en lo posible sus normas, su lengua, tarea vana, pues su piel lo delata. El colonizado urbano de cierto nivel social es a la vez atraído por el mundo blanco que encarna su servidumbre a un orden que no es el suyo, pero ninguna evasión es posible” (1979, 30).

100En síntesis, pueden establecerse algunos trazos que permiten definir la situación que origina y facilita el desarrollo del pensamiento periférico. En un afán analítico, se pueden distinguir numerosos elementos que, en la realidad, se dan traslapados y sin que se encuentren juntos en todas las situaciones. Sarmiento expresa una suerte de inseguridad similar a la del enamorado novel cuando va a presentarse ante las damas; Herzen, retratando a ese bárbaro que se ruboriza de no saber llevar un traje extranjero; Nishi Amane, recordando los suspiros de envidia por la ignorancia; Hassan al Banna, abrumado por la potente invasión occidental, armada y provista, además, de todas las antiguas armas de destrucción; L. Zea, sintetizando el sentimiento de incomodidad del latinoamericano, lo mismo con relación al gentío paterno, como al gentío materno, originándose así un complejo de inferioridad o de bastardía; Ana Siljak, destacando que los rusos educados experimentaron sus primeros dolores de envidia e inseguridad frente a lo que percibían como la superioridad europea; Abdallah Laroui, retratando el sentimiento de algunos embajadores de Marruecos que no podían ocultar su admiración por los inventos técnicos, esos hechos asombrosos, maravillosos e increíbles; Anne Cheng, todavía más radical, destacando que los chinos fueron obligados a admitir que su país no era ni la totalidad ni el centro del mundo; cosa refrendada por Xiaobing Tang quien, refiriéndose a Liang Qichao, señala que su imagen del mundo cambió, pues se hacían patentes las limitaciones de la imagen antigua y parroquial; y G. Chaliand, refiriéndose al colonizado, quien se somete a los valores del colonizador blanco, con esa vergüenza, sentimiento de inferioridad y humillación lo caracterizan.

101Tal sensibilidad-donde se mezclan sentimientos de vulnerabilidad y/o humillación, vergüenza, admiración, descolocamiento, precariedad, inferioridad, inseguridad, envidia, impotencia-es la acompañante permanente y tierra de cultivo del pensamiento periférico. En este sentido, el pensamiento periférico es parte de un conjunto mayor compuesto, entre otros aspectos, por esa sensibilidad “trastornada” que se desarrolla en el medio intelectual (principalmente letrado) que, al conocer la presencia y la potencia del centro, sufre una modificación muy radical de su manera de sentir-entender el mundo. Ahora bien, esquematizando, en las sociedades sobre las cuales se expande Occidente, existen dos elites: una más “internacionalizada”, que asume la presencia de esa presencia-invasión, y otra menos “internacionalizada”, frecuentemente en regiones interiores de los territorios, que no se percata de tal cosa (o no se percata en términos intelectuales) y continúa pensando de la misma forma en que ancestralmente se hacía, sin asumir este fenómeno nuevo, esta nueva condición. La primera es la que interesa para este efecto y ésta, que muchas veces viaja a las regiones centrales, se mantiene en comunicación con las elites del centro, conoce algo de la producción intelectual del centro y maneja, al menos rudimentariamente, algunos idiomas del centro. Éste es uno de los mejores caldos de cultivo para la “sensibilidad periférica”. Dicha sensibilidad consiste en una especie de complejo de inferioridad cultural que se enfrenta a varias constataciones: el poder del centro, la capacidad inventiva de su cultura y la magnificencia de sus construcciones, la eficiencia de sus acciones (la capacidad militar o la belleza de París), es lo que sorprende a la intelectualidad de la periferia. Esta sensibilidad genera dos respuestas: una de fascinación y otra de rechazo, pero ambas basadas en la sorpresa, en el sentimiento de pequeñez y/o incapacidad, impotencia, en el sentimiento de haber sido superados, derrotados.

6. Desarrollo histórico del pensamiento periférico

102La intelectualidad de diversas regiones asumió esta perspectiva periférica de pensar en relación al centro, sea en la perspectiva de ser-como-él o en la de ser-diferentes. Se han escogido algunos de los autores más característicos para mostrar paradigmáticamente estas posiciones en los últimos tres siglos. Las posiciones centralitaria e identitaria se van constituyendo progresivamente a lo largo de un camino, en la medida que se van produciendo diversas aproximaciones a partir de las llamadas “proto-periféricas”, que anuncian la disyuntiva pero que no alcanzan a formularla cabalmente. Las intelectualidades de lugares diversos van formulando ideas similares a este respecto, de manera paralela y bastante independientemente, aunque en oportunidades también con recíprocas influencias. Intelectualidades rusas, turcas y otomanas, polacas, japonesas, españolas y latinoamericanos, en general, se van aproximando a estas formulaciones.

103El capítulo I está referido a las manifestaciones del pensamiento que anuncian la disyuntiva periférica y sus primeras formulaciones, cubriendo, grosso modo, el siglo XVIII y las dos primeras décadas del XIX. La formulación de la disyuntiva sercomo-el-centro versus ser-nosotros-mismos, no alcanzó su manifestación de modo completo en las intelectualidades de todas las regiones. Se verá cómo tales insinuaciones se fueron formulando en relación a la circulación de ideas y algunas influencias entre unas regiones periféricas y otras. Se mostrará igualmente cómo esto ocurrió en diferentes regiones del mundo, en relación al prestigio y a la presencia de la expansión europea, sin que ello se diera de una vez, pues la acción del centro fue mutando y renovándose.

104En el capítulo II, que va entre 1820 a 1870 aproximadamente, todavía se dejan ver proto-formulaciones entre algunas intelectualidades, aunque normalmente en este período se advierte ya la maduración por todas partes de la disyuntiva. Se ha puesto como inicio de este período la década de los 1820s con el cierre del pensamiento ilustrado y el inicio del pensamiento romántico, asociado en América Latina a la construcción de los estadosnación; en Rusia y el mundo eslavo, con el establecimiento de la polémica clásica entre occidentalistas y eslavófilos; con la fundación de la Brahmo-Samaj y de la Joven Bengala en la India; del Fourah Bay College en Sierra Leona y la Instalación de cierta intelectualidad negra de afrodescendientes en Liberia; con los envíos de contingentes de estudiantes egipcios y otomanos a Europa. Se cierra el período en 1870-1880 por la entrada masiva del positivismo, por la presencia en Africa del pensamiento maduro de los “Saros” y de Blyden, por la aparición del revivalismo en las regiones islámicas, como también por la obra de los Jóvenes Otomanos, por la Meriokusha japonesa y la renovación del pensamiento chino, asi como la aparición del independentismo filipino. El momento de cierre es más claro que el momento del inicio. Es muy relevante la constitución de redes de intelectuales periféricos, principalmente en Paris, donde confluyó gente desde las regiones eslavas, balcánicas (otomanas o no), ibero-americanas y de otros puntos-aunque también en otras ciudades importantes de Europa.

105En el capítulo III-entre 1870 y 1915, es decir, entre el inicio en las periferias del positivismo y el darwinismo social hasta el cuestionamiento radical o agotamiento de tales posiciones producto del terremoto intelectual provocado por la Guerra Mundial-se muestran el Panasiatismo, las formulaciones centralitarias en Japón y África Sudsahariana, las formulaciones identitarias en África y en las regiones islámicas, así como las expresiones del Eurasismo, que fue, en parte, proyección de la polémica entre eslavofilia y occidentalismo.

106En el capítulo IV (1915 y 1950), comprendiendo el período de guerras y entre guerras, se muestran las expresiones del identitarismo y del centralitarismo conservador que remontan después de la I Guerra Mundial, y sus versiones progresistas asociadas ampliamente a los movimientos independentistas del mundo colonizado.

107En el capítulo V (1950 y 1990), abordamos el inicio de las ciencias económico-sociales, la decadencia del pensamiento ensayístico-político, la construcción de los Estados-nación independientes, las formulaciones socialistas de variado pelaje, hasta el momento en que se inauguran las discusiones sobre globalización. Se muestra la aparición y desarrollo de las ciencias económico-sociales en las regiones periféricas, las posiciones centralitarias asociadas a las teorías del desarrollo, las críticas del dependentismo, la aparición del liberacionismo y del neoliberalismo.

108El capítulo VI, se ocupa de lo que ha ocurrido con el pensamiento de las regiones periféricas “hacia el 2000”. El gran problema entre 1990 y 2010 no fue el término de la Guerra Fría, sino las discusiones sobre globalización e identidades, que fueron las discusiones en que se presentó la disyuntiva periférica luego de 3 siglos de aparecida. Se destacan las maneras cómo se reiteran las estructuras básicas de la disyuntiva, aunque ahora asociadas a temas como la escuela de la subalternidad, los estudios culturales, las teorías poscoloniales, el tema del eurocentrismo y, particularmente, las maneras de precaverse, discurrir, enfrentar, adaptar… o, como sea, la globalización, que es el problema más universal hacia el 2000, y que muchos entienden como una proyección o un paso más de la expansión europea. En este período las discusiones fueron articulándose con otras sobre cómo imaginar sociedades mejores, sin tener ya como referentes las formulaciones socialistas, tan clave en los 40 o 50 años anteriores; y cómo dar cuenta de dimensiones culturales que se manifestaron con efervescencia décadas después de las independencias.

7. Los “motivos” del pensamiento periférico

109Se han denominado “motivos del pensamiento periférico” aquellas argumentaciones recurrentes que aparecen en diversas intelectualidades periféricas apuntando a defender, reivindicar o afirmar alguna dimensión de su realidad de argumentaciones denigrantes provenientes del centro. Dichos motivos tratan de responder a las descalificaciones y, particularmente, a los clichés que construyen la misma intelectualidad periférica respecto del discurso del centro sobre que la gente, la naturaleza, o la cultura de las periferias, poseen menos entidad que las del centro, siendo la periferia inferior.

110Se trata de concepciones que constituyen al pensamiento periférico. Son juicios que relacionan el mundo central y periférico en términos de comparación, aludiendo a ventajas o potencialidades. Debe destacarse que estos motivos, importantes en el pensamiento periférico, se explican precisamente por el sentimiento de perplejidad-inferioridad que impregna a la intelectualidad. Las descalificaciones que formula el centro son particularmente dolorosas. Las inseguras intelectualidades periféricas se gastan y desgastan en mostrar que se trata de falsedades. De manera inversamente proporcional, puede esto compararse con la poca importancia que los intelectuales del centro dan a las múltiples descalificaciones con que les responden los periféricos. Estos, al no padecer el déficit en la comparación, o no escuchan o no dan importancia a un discurso que suena a vocinglería y que no les interpela.

111Aunque se entrecruzan y traslapan en su argumentación, los motivos pueden dividirse en 3 tipos, detallándose en sentencias específicas: los básicos, los centralitarios y los identitarios.

112Los básicos son los que reaccionan ampliamente contra descalificaciones del centro, siendo el principal y paradigmático de los motivos discutir contra el desprestigio, contra las calumnias, contra la versión equivocada, interesada y asociada a la dominación. Figuras como el Inca Garcilaso, Juan Pablo Forner, Xavier Clavijero, Bankimchandra, James A. Horton, José Rizal, C. A. Diop y Edward Said, entre otras, han sido relevantes en esta labor.

113Los motivos centralitarios se articulan sobre la idea de que la propia región debe ponerse al nivel del centro y debe actuar “civilizadamente”, como el centro. Sobre la base de este criterio se formulan varios motivos, como los siguientes: nuestra cultura es compatible con la modernidad, nuestra cultura ha avanzado en la misma dirección que el centro, nuestra cultura es parte de la del centro. Figuras como el Inca Garcilaso, Namık Kemal, Juan Bautista Alberdi, han pensado en esta dirección.

114Hasta aquí los motivos de defensa y reivindicación. Si la mejor defensa es el ataque, numerosas figuras intelectuales de la periferia han querido revertir las descalificaciones recibidas desde el centro con motivos recíprocos.

115Los motivos identitarios, por su parte, se articulan en torno a la idea de que la (propia) periferia no es inferior sino diferente del centro, que muchas veces es incluso superior y que hasta podría salvar al centro. Nociones como que la cultura, y particularmente la espiritualidad de la región (no de toda la periferia) es superior a la del centro, que la región ha realizado grandes aportes a la humanidad, que la cultura de la región es más antigua e, incluso, es fuente de la del centro. Han aportado a estas ideas figuras como Ch. A. Diop, Gandhi, P. D. Boilat, Charles Marke, Bankimchandra, Afgani, Namik Kemal, Mohammed Abdú, Abdul-Baha, Farid Maruf, Sun Yat-sen, Mustafá Kemal, Petr Mikhailovich Bitsilli, Akyigitzade Musa, G. A. Nasser, Iván Kireevskii y Alexei Jomiakov, Keshab Chandra Sen, Muhammad Iqbal, José E. Rodó, A. Mickiewicz, Vivekananda y Aurobindo, N. Trubetskoy, José Vasconcelos y Luís Valcárcel.

8. Las negaciones y superaciones del pensamiento periférico

116Parece de la mayor importancia, como ya se ha insinuado, articular el pensamiento periférico con la dimensión pasado/futuro de las regiones periféricas. La detección de un patrón común, presente en las obras de intelectualidades de numerosas sociedades periféricas, ha conducido a la formulación de un tipo de pensamiento (de disyuntiva) que definiría (constituiría) la periferalidad de un pensamiento. Ello, sin embargo, y esto es igualmente evidente, no comprende (no agota) las manifestaciones eidéticas de una sociedad periférica.

117Siguen manifestándose otras opciones que, de algún modo, huyen de la disyuntiva fundamental y no se dejan atrapar por ésta. Existen aquí dos desafíos complementarios: el primero, imaginar una formulación diferente y más comprehensiva, que sea capaz de considerar también aquellas disyuntivas que escapan a la formulación que se ha realizado y entonces demostrar que ésta no es la más comprensiva, sino que hay otra que permite englobar elementos que ésta no alcanza; el segundo, mostrar la existencia de puntos de escape de la disyuntiva periférica, tal como ha sido formulada, en vistas a huir de la prisión que ésta significa para las intelectualidades, prisión que es como el aire: les ha permitido volar, pero es una resistencia que dificulta alcanzar otros niveles que trasciendan la atmósfera de la condición periférica.

118Pensar desde la periferia es pensar en relación a una otredad, la otredad del centro, es pensar de otro modo y es también pensar para salir de la condición periférica (que es una suerte de exilio de la historia) para ubicarse en alguna centralidad, que ofrezca la posibilidad de abandonar esa condición de parias de la historia. Pensar desde la otredad es pensar acerca de otros modos de emancipación, entendidas como las maneras de salir del estado de marginalidad para ubicarse en un lugar de igualdad en el espacio mundial. La condición periférica es una conciencia y un hecho, para decirlo de manera algo esquemática. Este trabajo es acerca de la “constitución” de dicha conciencia: las maneras en que los agentes intelectuales de las periferias fueron asumiendo una posición eidética respecto de su lugar en el mundo. Esta narración pretende conducir entonces hacia la rememoración del proceso de constitución de esa conciencia.

119Clave en la constitución de la conciencia periférica es la noción de la diferencia respecto del centro. La idea de “pueblos diferentes”, respecto de esos europeos que mostraban la potencia de su expansión, fue temprana. En este proceso de constitución de una conciencia de la periferia existen al menos dos momentos: en uno, se construye la imagen de una sociedad, transitando desde la “ingenua” visión ancestral de ser ombligo-del-mundo hacia la nueva noción de periferia-respecto-de-un-nuevo-centro; en otro, se constituye la imagen de la diferencia. Nociones como regiones “coloniales”, “no europeas”, “que no pertenecen a la cristiandad”, son algunas de las proto-concepciones que contribuyen, desde el centro, a dar origen a tal idea. Pero estas nociones, que no son principalmente económicas, van a ir adquiriendo paulatinamente una tonalidad más económica, asumiendo aspectos que no estaban en las proto-concepciones y dejando de lado otros que eran clave allí, como la pertenencia religiosa, por ejemplo. Es así que nociones como “Tercer-mundo”, “Sur”, “Países pobres”, “Periferia” pretenden caracterizar a una parte mayoritaria y no privilegiada de la humanidad, al menos en términos de economía y poder.

120Ahora bien, es primordial realizar la crítica de la razón periférica y de sus numerosos vicios, que no son los mismos vicios en que puede incurrir cualquier intelectualidad en los tiempos y los espacios, sino vicios específicos, que tienen que ver particularmente con la condición periférica y con las limitaciones o consecuencias de la disyuntiva periférica propiamente tal. En síntesis, los dos vicios mayores, con los cuales se articulan otros, son: para los centralitarios, el vicio de la pereza intelectual, del evitarse pensar de modo específico, asumiendo acríticamente que lo que en un lugar resultó debe resultar igualmente en otros, en cualquier tipo de condiciones. Esto ha conllevado una derivación práctica, que no siendo materia de este volumen apenas se menciona: la cultura de “fondo teatral”. Es decir, que se construye un adorno de modernidad sin profundidad ni espesor, donde las apariencias de lo occidental-moderno parecieran bastar, sin asumirlas como parte de un proceso que envuelve, grosso modo, al conjunto de la sociedad durante un largo proceso.

121Respecto del espacio identitario, el vicio matriz es imaginar que basta con ser autóctono u original para tener éxito, desprenderse de las dependencias para construir sociedades más libres y mejores, adoleciendo de una fuerte debilidad: normalmente se ha inspirado en autores del centro y evita cuestionar los resultados de sus acciones de acuerdo a comparaciones válidas, escudándose en lo propio, justificando así opresiones, desigualdades y fracasos, entre otras cosas.

122Debe notarse todavía un tercer vicio matriz, y que no es propio de centralitarios ni de identitarios por separado sino de ambos, en la medida que se limitan a pensar en el marco de la disyuntiva. Es decir, por pensar en el marco de esta disyuntiva, se bloquean para pensar de otras maneras posibles, transformando lo que fue un trampolín en una camisa de fuerza.

123Por otra parte, existen fortalezas igualmente específicas que se trata de capitalizar y potenciar, en vistas a mejorar y superar el pensamiento periférico, para emerger de la condición periférica misma. Debe destacarse que existe igualmente una trayectoria dentro de las regiones periféricas, para superar esta disyuntiva. Es decir, se considerarán algunas fortalezas y potencialidades del pensamiento periférico que permitan, trabajando con/sobre ellas, superar los vicios o debilidades antes señalados. La primera observación que puede hacerse en la búsqueda de líneas de superación, es que numerosas personas han querido renunciar a ambas opciones, la identitaria y la centralitaria, buscando puntos de equilibrio, lo que significa, en un sentido, negarlas, aunque sólo en un sentido: en el de la afirmación de que uno de los polos de la disyuntiva, es la crítica más o menos explícita del otro polo. La búsqueda de puntos de equilibrio mediante la crítica de las posiciones extremas es, en cierto modo, la crítica de la disyuntiva en tanto que compuesta de polos. La segunda observación es que en las periferias existen líneas eidéticas que han negado que la realidad se piense o deba pensarse en los términos de la disyuntiva periférica, sosteniendo que existen otros criterios para entender la realidad.

124Concluye el trabajo con varias propuestas para el pensamiento y la intelectualidad de las regiones periféricas, teniendo como base la capitalización de las fortalezas existentes. Tales propuestas se expresan en torno a las redes intelectuales, al empoderamiento de las profesiones del conocimiento y al protagonismo en el espacio mundial; el asunto del bien-pensar en/desde las periferias, la contribución para un marco teórico que facilite pensar el mundo desde las periferias, importa una perspectiva planética y no política o analógica a las formas de ordenamiento de los estados-nación modernos. Con relación a esto, se sostiene la propuesta de un progresismo global imaginado desde la periferia, para terminar con la condición periférica, sin imaginar un futuro cerrado a la manera dogmática y ordenadora (utopismo de Tomás Moro), sino focalizado en la apertura del pensamiento.

9. La importancia de las notas y los anexos

125Un trabajo que pretende cubrir tal cantidad de autores, regiones, épocas y escuelas de pensamiento, no podría dejar de acompañarse de un conjunto de instrumentos que faciliten su lectura. Estos agregados, a la vez que facilitadores, pretenden ser la puesta en relieve de numerosas vetas o pistas a partir de las cuales se orienten quienes deseen investigar sobre estos asuntos.

126Normalmente se citan l@s autor@s textualmente y de modo más o menos extenso. Se ha querido con esto transmitir sus propias palabras, dentro de lo que hacen posible las traducciones y el tiempo. Pero, a la vez, se ha querido con ello acercar a estas personas, pues habría sido imposible entregar con mis propias palabras versiones fidedignas de las obras de cientos y cientos de figuras seleccionadas.

127Una excepción puede advertirse con el pensamiento latinoamericano, que me es más familiar, donde me muevo con más fluidez y donde es posible, por tanto, ofrecer síntesis y realizar juicios sin tantas referencias textuales.

128La bibliografía se limita a los trabajos citados en la obra y no van ordenados sino por criterio alfabético. Siguiendo el mismo criterio que se ha empleado para las notas, no se ha querido recargar el trabajo con bibliografía suplementaria y no citada, pues sería una tarea casi infinita. Tampoco se ha querido comentar las obras citadas porque, ya sin comentario, cubren decenas de páginas. El criterio de citación al interior del texto es el más convencional en el sistema científico: (apellido, año, página). Si alguna persona tiene dos trabajos del mismo año, se han ordenado en a, b... Mucha bibliografía procede de Internet y siempre se indica la página donde se obtuvo y, de ser posible, la edición en papel donde se encuentra. La bibliografía está siempre referida en el idioma en que fue utilizada. Las citas en español corresponden a traducciones mías.

129El libro termina con un índice de autores, de escuelas de pensamiento, de instituciones, de lugares geográficos y otros aspectos informativos. También se anexa un listado de siglas de las instituciones aludidas.

130Las notas son eminentemente de erudición y persiguen tres objetivos: entregar información complementaría, establecer paralelos entre diferentes regiones, personas y épocas (a mi juicio muy desconocidas para quienes hacen estudios eidéticos sobre ámbitos específicos), y sugerir pistas de investigación que pueden ser útiles, especialmente para personas jóvenes que quieran profundizar y, eventualmente, realizar investigaciones en parcelas poco o nada tratadas. En consecuencia, las notas están orientadas a quienes se interesan por los estudios eidéticos (aspirando a refocilarse en la erudición, en las teorías y metodologías de la disciplina) y no tanto a quienes desean simplemente informarse sobre el pensamiento periférico. Una parte de estas notas ha aparecido ya en mi libro sobre el pensamiento africano sudsahariano, varias de ellas han sido corregidas y aumentadas. En todo caso, no he querido lastrar el texto con las notas que no me han parecido interesantes para los objetivos de la obra. No he querido redactar notas eruditas sobre cuestiones biográficas o idiomáticas o sobre las traducciones, ni menos recargar el texto con consideraciones filosóficas o doctas que sirven más para lucir a quienes escriben, que para ilustrar a quienes leen.

131Sobre las cartografías, debo decir que se hace imprescindible confeccionar y dar a conocer las cartografías que muestren los relieves de la intelectualidad periférica, y que, a lo menos, expresen dos cosas: cuales fueron las redes que existieron en los momentos clave y cuáles fueron las personas más importantes en la diseminación de las ideas. Sin ello es casi imposible comprender la circulación. Se entregan dos tipos de cartografías: las de influencias (emisión o recepción) y las de redes.

132El proyecto Atlas del Pensamiento, reúne y conecta múltiples informaciones, siendo construido de manera simultánea a este libro. Asumiendo la necesidad de una producción intelectual “industrial”, se ha optado por subir a Internet una gran cantidad de piezas “accesorias”, de modo de no tener que incorporarlas a cada trabajo, especialmente si va a ser publicado en papel. En Atlas del Pensamiento podrán encontrarse miles de otras informaciones y conexiones, para quienes deseen profundizar en estos temas. El proyecto, como su nombre lo indica, apunta a exhibir geográficamente el pensamiento, particularmente de las regiones periféricas, durante los 3 últimos siglos. Es cierto que bastaría con cualquier enciclopedia para llegar a numerosas personas, escuelas, instituciones, etc., pero el Atlas ha sido pensado específicamente para esto, y quien necesite mayor información que la muy sucinta de esta base de datos, podrá recurrir a todas las demás fuentes de información. Atlas es capaz de realizar relaciones específicas y conexiones automáticas que otros proyectos de erudición no son capaces. En este caso, se ha echado mano verdaderamente a los recursos de la inteligencia artificial y no se trata simplemente de una enciclopedia en línea, como se advertirá al visitarlo. Por otra parte, abundantísima información, especialmente sobre datos biográficos, acontecimientos y organizaciones, se han tomado de numerosas enciclopedias, en particular de Wikipedia, proyecto que me ha sido muy beneficioso y cuyo innovador sistema me parece honesto y crecedor.

10. Las limitaciones de este trabajo

133Las limitaciones de este trabajo, desde otras ópticas, serán muchísimas y serán otras personas las encargadas de señalarlas, aunque desde la propia óptica de quien lo ha redactado existen también deficiencias.

134Existen deficiencias provenientes de la incapacidad, al menos para esta primera edición, de incorporar regiones que han sido periféricas al menos durante algunas épocas, particularmente Australia, Canadá, y Nueva Zelanda y Usamérica. Por tanto, las conclusiones y el alcance de la tesis no incorporan el pensamiento de estos lugares y, por el momento, queda apenas como una hipótesis para leer las obras allí generadas en determinadas épocas. Quizás una nueva edición pueda incorporar alguna de tales ausencias,

135Existen dificultades que provienen del mucho tiempo invertido y de las obligaciones que imponen los sistemas de investigación y la docencia. De hecho, he trabajado específicamente en esta obra unos 10 años y, en el marco de diferentes proyectos, he publicado un conjunto de artículos y hasta libros que corresponden a avances parciales. Varios de estos artículos y libros han intentado fundirse en este proyecto mayor. Se debe entender, sin embargo, que no siempre han logrado fundirse completamente bien, pues su racionalidad específica obligaba a ir por rumbos particulares, que no siempre eran cien por ciento coincidentes con los del proyecto mayor que les daba sentido. En todo caso, es mi convicción, que a la postre estas exigencias son incentivos, sin los cuales los avances de investigación se harían posiblemente esperar más de la cuenta.

136Otras dificultades más importantes proceden de las limitaciones en el conocimiento de los idiomas y las consecuentes dificultades de acceso a numerosos ámbitos de producción. Entre las carencias más relevantes: el pensamiento chino del siglo XX y el pensamiento de los pueblos de Europa Oriental, muy poco traducidos a los idiomas que maneja el autor. La bibliografía citada proviene, por tanto, únicamente de trabajos en catalán, español, francés, gallego, inglés, italiano y portugués, que son los pocos idiomas que alcanzo a leer. Utilísimos para este efecto habrían sido el árabe, el chino, el japonés, el ruso, el turco y el urdu, además de otros, creo, también de importancia, para el efecto: afrikaner, alemán, hindi y polaco.

137Hay deficiencias que provienen no sólo de la incapacidad para leer muchos idiomas autóctonos, sino del eventual error de perspectiva al cual ello puede conducir. El hecho de leer pocas fuentes y muchos trabajos sobre los autores, y sobre todo trabajos hechos por autores del centro, quizás ha llevado a asumir la mirada de esos trabajos, que dividen precisamente el pensamiento de las regiones periféricas entre lo identitario y lo centralitario. Esta podría ser la principal deficiencia, que provendría de un error fundamental de óptica y que podría conducir a haber construido una tesis equivocada. Me queda el consuelo que el conocimiento avanza con muchas equivocaciones provocadoras, que otras personas deberán enmendar. Habría sido imposible enmendarlas si no se hubiera formulado una tesis global sobre el pensamiento de las regiones periféricas, luego de la expansión europea; es decir, sobre las intelectualidades de muchos pueblos a lo largo de varios siglos.

11. Para terminar la introducción y no cerrar el libro

138¿Deberé decir que echo de menos una filosofía de la historia, o que ésta me hace falta? ¿Cómo pensar todo este movimiento de ideas que envuelve aproximadamente al 80% de la humanidad sin encontrarle, darle u obligarle a un sentido, en el cual las supuestas figuras de la conciencia periférica fueran conectándose, sumándose, articulándose, potenciándose y convergiendo en un gran y magnifico absoluto, donde se resolvieran todas las miserias, pequeñeces, explotaciones, marginalidades y otras bajezas de nuestra pobre periferia, de niñez abandonada y desnutrida?

139Lamentablemente no emerge ninguna filosofía de la historia, no hay sentido, ni hay dialéctica de ningún espíritu absoluto y es por eso mismo que hay periferia. Porque no hay espíritu absoluto alguno que pueda salvarnos y porque estamos abandonados a los vaivenes de la historia y, por tanto, compelidos a pensar mejor, a pensar bien o a continuar muriendo, en los bordes del precipicio de la abundancia.

140Quisiera poder mostrar-o inventar crédula e ingenuamente al menos-, como todo se va organizando para que podamos encontrarnos con nosotros mismos, en instancias superiores del necesario movimiento de pueblos, clases, estados, confederaciones, continentes, etnias y, sobre todo, de ideas que deberían ser de justicia y construir justicia; para construir bienestar, libertad, equilibrio, democracia y sentido, sobre todo ese sentido, ese buen sentido del hacer las cosas bien para el bien de las mayorías, para el bien de todos.

141Lamentablemente no hay Hegel ni hay otras mentiras que el centro pueda contarse ni contarnos. Un Hegel de la periferia sería como una especie de Hegel de pacotilla que iría borrando con el codo lo que iba escribiendo a escondidas, de espaldas a todo el absurdo de la realidad.

142Un pequeño consuelo ha sido, sin embargo, mostrar algunos movimientos que en el desenvolvimiento de la dialéctica de las regiones periféricas globales, y vistos con “buena voluntad”, hasta pueden sonar a “progresos”, en una especie de modesto hegelianismo positivista: i) la existencia de grandes similitudes en los discursos de las intelectualidades periféricas, con la detección entonces de numerosos “puntos de encuentro” que pueden facilitar el diálogo y el entendimiento; ii) el crecimiento de las redes y de las consecuentes relaciones entre las intelectualidades periféricas y, en conexión con ello, sus causas y consecuencias, iii) el crecimiento de la toma de conciencia de la condición de la periferia, en tanto que “condición periférica”.

143La dialéctica entre en-sí y para-sí podría (debería, si el mundo fuera racional) llevar a la superación (aufhebungizada) de la propia disyuntiva periférica. La superación de ello, como negación de la negación, que sería la negación que hace el pensamiento periférico del papel del centro, conduciría a una situación en que el pensamiento periférico se transformaría dialécticamente, “desperiferizándose” y realizándose, en el pensamiento de una humanidad más sensata y justa. Pero esto ya no es parte de los estudios eidéticos sino de una eidología-ficción.

144En tal sentido, una posibilidad es acogerse a la propuesta de Leopoldo Zea, con su hegelianismo “des-providencializado”, donde un proyecto asuntivo laico, de las intelectualidades y las culturas, suplanta la aufhebung del espíritu absoluto. En este esquema, no hay siquiera movimiento necesario hacia una síntesis superior (a la manera de José Vasconcelos, que iba sacando las castañas con la mano del gato), pues nada puede garantizarnos una suerte de “salvación”, ni siquiera esa solución menos mística de esperar que algún día dominemos sobre el resto de los pueblos o siquiera aportemos todos nuestros talentos a la humanidad (como lo esperaba Edward Blyden y lo esperan sus discípulos, confiando en que vendría de la providencia lo que los pueblos africanos eran incapaces de conquistar por sí mismos). Sin embargo, ni siquiera podemos asegurar que en algún momento la historia universal se interese por nuestros aportes, ni menos que estos lleguen a tener el minuto de gloria y protagonismo con que tanta intelectualidad periférica sueña.

Notes

1 La disyuntiva periférica se articula, entre otras, con las siguientes: colonialismo/independencia, imperialismo/independencia, negro/blanco, pobre/rico, explotador/explotado, machismo o patriarcalismo /emancipación femenina, campo/ciudad, industria/agricultura, desarrollo/subdesarrollo, desarrollo /dependencia, dependencia/liberación, civilización/barbarie, progreso/atraso, democracia /dictadura, obrero/capitalista. Ello se percibe más claramente en disyuntivas como las siguientes: urbano/ campesino, catolicismo /masonería, catolicismo /protestantismo, socialismo /liberalismo, proteccionismo/ librecambismo, religión/ libre-pensamiento. Hay otras que son casi sinónimas de la disyuntiva periférica: extranjerismo/ nacionalismo, afrancesados/ nacionales, alienación /autenticidad, occidentalismo/autoctonismo, moderno/ tradicional, pero conllevan una mirada despectiva respecto de una de las partes, según sean las preferencias de quienes las han propuesto.

2 Disyuntivas diversas a la periférica. Ha habido también, por otra parte, disyuntivas o polaridades que no pueden ser asimilables a la que se está tratando de desarrollar en esta oportunidad. Es el caso de la oposición entre la “apropiación” y la “redención” de que habla Grant Goodman, refiriéndose a Filipinas y Japón, particularmente a sus relaciones mutuas. Aunque hay algunos elementos que acercan a “apropiacionistas” e identitarios y a “redencionistas” y centralitarios, en otros aspectos ello claramente no ocurre y, en todo caso, no hay en dicha cercanía necesidad sino quizá sólo casualidad. Afirma Goodman: “Tanto en Japón como en Filipinas ha surgido lo que se podrían llamar “escuelas de pensamiento” sobre la naturaleza de estos (sus respectivos) contactos. Denominaré a estas escuelas la de “apropiación” y la de “redención”. Los filipinos de la de apropiación eran aquellos que, principalmente bajo la influencia del colonialismo español y más tarde del estadounidense, interpretaron cada contacto japonés con Filipinas (económico, político, de inmigración) como parte de una gran conspiración, aunque encubierta para colonizar las islas y extender la hegemonía japonesa sobre ellas. La contrapartida japonesa de los apropiacionistas filipinos eran intelectuales de izquierdas japoneses que, especialmente durante los 1920 y 1930, juzgaban toda política exterior japonesa en términos marxistas clásicos. Por ello percibían que los intereses japoneses en regiones como Filipinas estaban motivados únicamente por el ‘expansionismo imperialista burgués capitalista’, o por lo que aquí denomino como apropiación. La escuela de redención en Filipinas estaba compuesta por los filipinos que durante toda la etapa colonial percibían a los japoneses como posibles salvadores. Veían a los japoneses como compañeros asiáticos cuya proximidad territorial, orígenes étnicos y finalmente logros industriales y militares los convertirían en los ayudantes naturales para la consecución de la nación filipina. El núcleo de esta escuela estaba representado por la rama del radicalismo filipino originada en el período de la revolución filipina de finales del siglo XIX, que había engendrado el sueño que sólo se podrían liberar con ayuda externa y que Japón era la única fuente lógica de ese apoyo. En Japón la teoría de la redención la mantuvieron un puñado de shishi (hombres de elevados propósitos o, más específicamente, súper patriotas ultra nacionales, como se autodefinían) cuyas energías activistas y misteriosas cábalas románticas representaban mal su insignificancia política. Sin embargo, su panasiatismo estaba relacionado directamente con el realismo romántico del grupo de filipinos que seguían considerando a los japoneses como sus libertadores del colonialismo occidental” (Goodman 1995, 137-8).

3 Lo que se piensa en la periferia ha sido elaborado en el centro. Todos los planteamientos que se están presentando asumen que, de alguna manera, aunque no concuerdan necesariamente entre sí, las periferias tienen algunas maneras específicas de pensar. Existe, sin embargo, otra interpretación de las cosas y es la que plantea que lo que se ha pensado en la periferia carece de originalidad y/o de especificidad, postulando que, en realidad, todas las ideas de la periferia han sido creadas en Occidente. Es este el caso de Baogang He (2004, 107) quien haciéndose eco de Stephen Hay (1970, 314) se hace eco de Ahí, sosteniendo que “la idea original del panasiatismo vino desde Occidente, cuando los intelectuales occidentales se desilusionaron con su herencia judeocristiana o greco-romana. Esta idea fue entonces adoptada por R. Tagore. Algo similar plantea H. B. Paksoy (1991) al poner en relieve que “el panturanismo o el pan-turquismo, fueron formulados e iniciados en Europa –no en Asia Central-en tiempos cuando la ocupación de Tashkent por Rusia. Estas formulaciones, afirma, fueron hijas del cerebro del orientalita húngaro Arminius Vambery.

4 Matices en la disyuntiva. Esta mirada que tiende a determinar patrones, más o menos, universales para el mundo periférico no impide, por otra parte, que estos mismos autores u otros no establezcan matices, diferenciando unos casos de otros. Jedlicki, por ejemplo, sostiene que en Polonia este conflicto nunca adquirió la expresión tan radical como en Rusia o Turquía o en algunos países asiáticos más distantes. “Aparte de algunos celosos eslavófilos, que soñaban con la resurrección de alguna forma de sistema popular patriarcal proto-eslavo, nadie en realidad buscaba que Polonia fuera desconectada de Occidente o respecto de su pensamiento y tecnología. Al mismo tiempo, nadie buscaba que los polacos fueran europeizados a tal punto que se oscurecieran los rasgos peculiares e su herencia histórica, incluyendo su idioma” (1999, 25-26).