La preocupación primordial

1El desafío de la autenticidad puede apreciarse como una de las preocupaciones centrales en la historia del pensamiento latinoamericano.1 El empeño por resolverlo constituye un impulso primordial en las distintas experiencias intelectuales; las cuales, pese a sus obvias diferencias, parten del diagnóstico de que existiría un divorcio entre el discurso teórico y la realidad circundante y, en consecuencia, el desafío sería producir un pensamiento propio, adecuado a la propia realidad y sus problemas radicales.

2La hipótesis que guía este capítulo es que esta forma de plantear las cosas representa un denominador común al que históricamente se ha enfrentado el esfuerzo de impulsar un pensamiento desde (y para) América Latina. El tratamiento que ofrecemos en torno a la interpretación que José Gaos desplegó para el estudio del “pensamiento hispanoamericano” se sitúa con respecto a qué nos dice en ese sentido. Él propuso un análisis sobre los clásicos de nuestra tradición más allá de su glosa, en cuanto a las posibilidades de desarrollo de un pensamiento positivista, modernista, marxista, etcétera.2

3La autenticidad constituye la respuesta a una materia igualmente convergente: el supuesto estado de alienación entre las ideas y la realidad circundante que se pretende comprender y, no por último, transformar desde la praxis política. Los argumentos realizados en su nombre se han fundamentado a partir de una decidida toma de conciencia histórica y en la disposición de los intelectuales de vincularse, junto a los sujetos interpelados, a proyectos de transformación política de la sociedad. Así, por ejemplo, el profesor Prospero —portavoz de Rodó en su famosa interlocución a la “juventud americana”—, a la vez que denuncia el carácter pernicioso del curso de la modernidad norteamericana, vislumbra el valor de la “originalidad irremplazable” de lo latinoamericano como fundamento para reorientar el porvenir.3 De ahí, por tanto, la discrepancia de Rodó con los diagnósticos sociales y preceptos de orden y progreso del positivismo, cuyo señalamiento en favor de Estados Unidos como modelo de desarrollo se habría constituido sin considerar el reservorio histórico-cultural latinoamericano, es más, se le habría declarado un obstáculo para el progreso.4

4Hablamos de un desafío que señala el punto de partida y la puesta en crisis de las experiencias intelectuales en la medida que en el empeño de hacerse por un pensamiento a tono con las circunstancias, de una filosofía original, brota una y otra vez de la necesidad de tener que recrear ideas (importadas) por propia cuenta. Lo que toma lugar como denominador común es que cada momento de renovación en la tradición se ha gestado sobre la base de la problemática alienación/autenticidad. Esto quiere decir: superar la tesis del saber en tanto mera copia o ejercicio de glosa de doctrinas importadas. Pero también partiendo de la derogación del pasado y del título para sí de no estar afectado por la arbitrariedad del vocabulario que hace parte del “espíritu dominante de la época”. No es casual que la aprensión sobre el uso de ideas generadas en otros contextos se presente siempre en torno a la sospecha de la falta de autenticidad de lo que hasta entonces ha sido gestado como tradición, acentuando el aspecto mistificador de las experiencias pasadas por haber encubierto o distorsionado la propia realidad en virtud de no haber realizado una mediación adecuada.

5No obstante, el desafío de ser auténtico sigue siendo un asunto pendiente, no solo por la aspiración de tener que asir adecuadamente la realidad, sino porque tal empeño está mediado por categorías generadas en otros contextos sociohistóricos.5 Por lo demás, el hecho de recrear categorías foráneas implica otras dimensiones; a su vez implica la posibilidad de asumir problemas ajenos. Lo que deviene-saber puede que no sea más que haber aprendido a pronunciar las ideas del momento y, por ende, a asumir como propios los problemas sociales que responden a otras circunstancias históricas. La pregunta que surge aquí es cómo puede saberse que nos hallamos frente a un discurso intelectual inadecuado si al mismo tiempo se está argumentando la carencia de un vistazo “teórico” (con varios niveles) que hubiese auscultado el objeto de fondo. Veamos un ejemplo clásico.

6En “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea” [1845], Juan Baustista Alberdi ensaya una respuesta clásica a la problemática autenticidad/alienación. Según él: “La filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación, a los cuales presta la forma de sus soluciones”.6 Ofrecer soluciones adecuadas a los problemas nacionales entrega un criterio para filosofar por propia cuenta. Se lleva a cabo como un ejercicio de recreación de las corrientes europeas —sobre todo de las provenientes de la filosofía política francesa—, juzgadas, por Alberdi, como las más pertinentes a “las necesidades fundamentales y sociales de nuestros países en la hora en que vivimos”.7 Y estas las resume en torno a una sola fórmula: el “drama general de la civilización”. Bajo el propósito de asimilar las corrientes europeas se enfatiza, pues, la necesidad de alcanzar el derrotero de la modernidad; de asimilar los frutos de su inteligencia —los menos especulativos— para ponerlos en práctica en el contexto latinoamericano que, en comparación a los pueblos preceptores, siempre aparece como un objeto inconcluso. El hacerse de una conciencia filosófica dice relación con las finalidades prácticas en virtud de lo proyectado; eso de determinar las leyes del progreso de la sociedad para ponerlas al servicio de la configuración de nuestros pueblos. Es aquí donde las corrientes liberales y positivistas del siglo XIX cobraron especial interés como doctrinas iluminadoras de la evolución universal de la sociedad. No es, por tanto, difícil deducir el encargo político del cual acusa recibo Alberdi y la generación de 1837. El drama consiste en la situación contrastante entre las condiciones reales en que se encuentran nuestros países y las promesas pendientes de la independencia.8 Resulta, entonces, de aquello que se considera inconcluso —en relación con los caminos de libertad y progreso seguidos por los centros—, ya que estos países no han podido derivar en su forma potencial.

7Lo que Alberdi ilustra no es otra cosa que el intento de impulsar lo que sería un pensamiento pertinente, desde (y para) América Latina, distanciándose de la especulación filosófica. Su posibilidad radica en asimilar los esquemas generados en los centros con el propósito de adaptarlos en el marco de un contexto sociocultural asumido como distinto y percibido desde la conciencia histórica del atraso. Agrega Alberdi: “Americana será la [la filosofía] que resuelva el problema de los destinos americanos”;9 aunque las categorías no las haya inventado el sujeto que piensa a través de ellas.

8De este modo, podemos tantear en qué consiste la autenticidad como fórmula permanentemente usada por los intelectuales. Traducido a nuestras palabras, se trata de sostener en qué medida lo que se establece como pensamiento es el resultado de la confrontación con la circunstancia histórica y sus problemas radicales, o por el contrario se trata de un envoltorio de palabras conformado por doctrinas venidas de ultramar. De ser este último el caso, no serían entonces los problemas de suyo los que se estarían planteando, sino una representación mistificada a la luz de asumir de manera acrítica ideas generadas en otros contextos; cuyo efecto sería encubrir los problemas reales y confundirlos, más bien, con tópicos que caracterizan la experiencia de la modernidad europea o su deriva norteamericana.

9El hecho de que autores como Alberdi y Rodó —entre otros que congrega la antología de Gaos (1945)— se hayan empeñado en resolver el desafío de pensar por cuenta propia sitúa la centralidad de la problemática en cuestión. La vigencia de nuestros clásicos está dada por el incesante intento de la captura del sentido histórico de lo latinoamericano. Es precisamente esta constatación la que subyace a la pregunta decisiva que Gaos plantea en el “Seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua española” (1941): ¿cómo puede hablarse de una tradición filosófica propia de los países de habla hispana? Resulta clave entender la vocación de los intelectuales estudiados por él a partir de una forma de ejercer la filosofía que no se destaca por su talante sistemático, ni por la búsqueda de conceptos universales. Habría que hacerse cargo, en ese sentido, de la suposición de que por dicha carencia no se podría hablar de una tradición filosófica en español.

10Uno de los criterios comunes para titubear sobre el estatuto de lo pensado obedece al argumento de ciertos parámetros de cientificidad que no han sido satisfechos. Al repasar el índice de autores de la Antología de Gaos se puede aventurar la sospecha de su carácter de auténticos filósofos; o bien tratarlos como aspirantes-a que carecen de una producción original manifiesta en una obra paradigmática. Sin embargo, los requisitos para satisfacer el punto de vista de una gran obra en sentido sistemático de exposición completa son exhaustivos y, en gran parte, no se cumplen. Se llega así a la pronta conclusión sobre la debilidad de la forma en que se ha pensado en América Latina; en parte porque no se habría alcanzado el rigor del canon estatuido debido a la preeminencia del ensayo y su atención puesta al servicio de situaciones políticas e históricas. En el fondo se trata de un recurso insistente al particularismo histórico como fundamento para el desarrollo de un pensamiento filosófico.

11La problemática se instala en la tensión entre historia y sistema, entre pensamiento y filosofía. Y la respuesta de Gaos consiste en generar una mirada hermenéutica para hacer valer lo plenamente logrado. Las propuestas que consignan dogmáticamente una forma unívoca de conocer filosóficamente (en términos de los atributos de las obras teóricas sistemáticas) conducen al veredicto de que las manifestaciones de la tradición ensayística son insuficientes, pre-paradigmáticas, ideológicas, copias deficientes. En lugar de ello, la respuesta que ofrece el maestro transterrado sostiene que, para el propósito de un análisis historiográfico de lo pensado en la comunidad de países hispanohablantes, nada más desacertado que dictar una sentencia sobre el carácter de las elaboraciones culturales a partir de un canon de atributos:

La negación de la índole de filosófico al “pensamiento” hispánico es conclusión de razonamientos que pueden sintetizarse en la fórmula siguiente: Filosofía es la Metafísica de Aristóteles, la Etica de Spinoza, la Crítica de la Razón Pura de Kant, la Lógica de Hegel, etc.
Es así que Los motivos de Proteo, Del sentimiento trágico de la vida, las Meditaciones del Quijote, La existencia como economía, desinterés y caridad, se parecen muy poco a aquellas obras.
Luego éstas no son Filosofía.
Mas, ¿por qué no razonar de esta manera? Los Motivos, El Sentimiento, las Meditaciones del Quijote, La existencia, se parecen muy poco a la Metafísica, a la Etica, a la Crítica, a la Lógica.
Y son filosofías.
Luego Filosofía no es exclusivamente la Metafísica, etc., sino también Los Motivos, etc.10

12Hay que tener en cuenta que esta cautela no implica una estrategia de renuncia a cotejar formas de pensamiento generadas en espacios y tiempos distintos; ni tampoco el tener que asumir un sustrato de identidad fundante como condición sine qua non para el genuino empeño filosófico. Dice relación, más bien, con el ejercicio de apropiación histórico-hermenéutica de la propia tradición, sin tener que avalar como punto de partida algún tipo de imposición de criterios. De esta manera, se rescata una vocación filosófica con méritos peculiares que no se define por su rigor técnico, ni por su talante sistemático, sino por sus motivos políticos, estéticos y pedagógicos que refieren a la confrontación con las propias circunstancias históricas y la exigencia de salvarlas/superarlas.11 La exposición de sus atributos y características esenciales, de sus virtudes y limitaciones, es el tema de la contribución del seminario que dirige e introduce Gaos a partir de 1941 en El Colegio de México: concebir dicha vocación en su singularidad, nada más y nada menos.

Pensar con lenguajes prestados

13En el contexto ya descrito y permeado por las preocupaciones de Gaos, una filosofía de la filosofía (en español) solo puede apropiarse de su tradición intentando salvar dificultades más que suficientes para afirmar que el modo habitual de proceder resulta limitado. Por un lado, se plantea la tarea de dilucidar las relaciones de ruptura y continuidad que las nuevas experiencias intelectuales establecen con su pasado, con los clásicos. Por otro, la ineludible tensión entre historia y sistema. Ambas cuestiones ayudan a dilucidar el problema que plantea y la respuesta que Gaos ofrece.

14Si una filosofía de la filosofía por costumbre aborda las investigaciones de experiencias específicas dilucidando en primer lugar las relaciones de éstas con su pasado, en el contexto de habla española ocurre algo especial.

15Introduzcamos la figura de Heidegger, a quien Gaos, como profesor universitario, enseña y se encarga de traducir en la lista de “filósofos del día”; piénsese en la estrecha relación que la tesis del autor de Ser y Tiempo (1927) funda con el trabajo precedente de autores como Husserl y Nietzsche y que estos, a su vez, establecen con las obras clásicas de la filosofía. En Confesiones profesionales (1958), Gaos se refiere a la recepción de los autores alemanes del momento como “prisiones” semánticas, y al modo de suceder las innovaciones que ocurren en el trabajo intelectual en la periferia española como “eclipses”. De modo tal relata la manera en que Heidegger autoriza un nuevo vocabulario filosófico:

Ya no el pobre Husserl, tan limitado, tan maniático; ni Scheler, tan volandero, tan loco; éste, éste, Heidegger, más técnico que Husserl, más profundo que Scheler; tan peligroso, terrible — y apasionante como Nietzsche, y no sólo crítico o filósofo de la cultura, ni metodólogo o epistemólogo, ni siquiera metafísico sin base ontológica, sino ontólogo fundamentalmente, con fundamentos remontantes a los orígenes mismos de la historia de la filosofía, que conocía, interpretaba, dominaba, como no Nietzsche, con sus presocráticos y todos, ni Scheler, ni menos que ninguno Husserl, que, el pobre, apenas sí conocía un poco bien a lo empiristas ingleses… éste, éste, Heidegger, era la verdad. Total, que no había más remedio que ponerse a estudiar de veras esta otra verdad —sólo que él “no haber más remedio” no tenía dejo alguno de resignación a una ingrata labor, sino todo lo contrario: el gusto propio de la “avidez de novedades”— hasta encontrar ésta tratada por el propio Heidegger como la trata.12

16Aquella preocupación de “ponerse al día” en lo que respecta a la corriente de moda refiere al condicionamiento hermenéutico y existencial frente a una realidad que se tematiza como distinta a los centros modernos.13 En los centros modernos destaca el hecho de que parte importante del trabajo intelectual se ha realizado en torno a la confrontación con las dimensiones sistemáticas de las obras de los clásicos. Sin embargo, en el contexto latinoamericano acontece de una forma parecida al caso español: las novedades (léase autores o nuevas corrientes teóricas) no obedecen a una apropiación reflexiva de lo pensado con anterioridad, sino a su radical derogación.

17El predominio del pensamiento positivista en el siglo XIX, cuya nota estuvo reflejada en los nombres de Alberdi, Sarmiento, Lastarria y Barreda, consignaba un esfuerzo de modernización social -vía transformaciones políticas, por ejemplo, en el ámbito de la educación pública- con miras a la experiencia de los países protagonistas de la modernidad; es concluido por el insigne Ariel de Rodó [1900]. El impulso antipositivista que en la historia de las ideas se conoce como la expresión literaria del espíritu americanista tampoco se queda atrás —al igual que los representantes del siglo XIX— de los vientos que soplan en Europa.14 La comunidad de los así llamados arielistas o rodoístas (Vaz Ferreira, Deustua, Sierra, Korn, etcétera) “se informan de la filosofía europea que supera el positivismo, principalmente la de Bergson, o se forman en ella, la importan, más o menos adaptada, de nuevo, y ellos mismos superan pronto, acaban o empiezan ya por superar el positivismo”.15 De este modo, el deseo de la generación intelectual precedente pierde su vigencia a comienzos del XX.16 Desde la estética y el ensayo literario, la orientación positivista es superada por la defensa de la identidad cultural. El principal argumento en su contra postula como fundamento el haber caído en la utopía de crear un Estado sin Nación, refiriéndose a que los proyectos de desarrollo y diagnósticos sociales del positivismo se habían constituido sin las peculiaridades de la cultura latinoamericana.

18Pero algo no muy distinto le sucederá a la figura de Rodó. Poco tiempo después, desde el marxismo, se sostiene una tesis similar frente a la reacción antipositivista. El argumento de un pensamiento alienado —en tanto constituido por esquemas de interpretación que no darían cuenta de la propia realidad y sus verdaderos problemas— vuelve a formularse como antítesis, pero ahora en contra del ideal arielista; vale decir, según Rodó, en contra del supuesto “vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas de la historia”.17 La asunción de la latinidad de nuestra América es despedida como una mistificación sobre el presunto “mito” de nuestro parentesco con la antigüedad clásica. Y de cierto orden de mitos, pues como sabemos, éste tiene un carácter esencial en la concepción marxista de Mariátegui. En esta nueva etapa del pensamiento latinoamericano, se concibe que hay mitos edificantes que proyectan la experiencia humana para llevar a cabo un acto común de emancipación; hay otros, en cambio, infecundos, pretéritos, como es el caso de la conciencia histórica que ofrece “el mito de Rodó”.

19El modo en que acontecen las innovaciones teóricas en los contextos de modernidad periférica no sería el resultado, pues, de un comportamiento meramente imitativo. Importación hubo desde que hay filosofía en América, primero española y luego latina.18 Los jesuitas se hicieron de los principios de la ilustración para fundamentar la vocación apologética de la patria en las postrimerías del régimen colonial,19 asimismo, en el trascurso del siglo XIX, Barreda importa las nociones del positivismo para consolidar la Reforma mexicana.20 Conquista, colonización, emancipación, independencia, formación de las naciones, institucionalización de las disciplinas, etc., refieren a un conjunto de circunstancias históricas que demandan pensamiento. Y para que éste pueda devenir en tradición, la importación de ideas y su confrontación reflexiva con la realidad deben converger en una sola fórmula.

20El hacerse de una propia filosofía implica atreverse a pensar sin más y, con ello, decidirse a perder el tiempo.21 Que este esfuerzo haya derivado en una forma peculiar de filosofar —como veremos en el siguiente apartado—, no empeñada en resolver pretensiones de universalidad, ni tampoco confinada a la escritura de grandes tratados metafísicos, ni al despliegue del vocabulario técnico de la ontología; no quiere decir que se trate de una “mala imitación” o de un tipo de conocimiento de segunda.

21Por lo demás, sostenemos que ningún sistema de pensamiento puede asir completamente la comprensión de la realidad y entregarse como dueño de la verdad definitiva. La filosofía consiste en reflexionar sobre las propias circunstancias a través de las cuales los hombres toman conciencia de sí y hacen del mundo algo suyo. Es difícil hablar de progreso en el saber sobre las cosas humanas, la fuerza para recrear las ideas en el diálogo con la propia realidad es lo que cuenta; aunque en nuestro caso cada comienzo esté matizado por esquemas generados en otros lugares. Lo de “latinoamericano” responde entonces a la toma de posición respecto de nosotros mismos y a la captura del sentido histórico. La toma de conciencia de sí fundamenta la crítica hacia lo dado, proyecta el auténtico filosofar y circunscribe su práctica histórica. Debido a la historicidad radical que esto significa, hay un realce en la constelación subjetiva, situacional, momentánea del filósofo. Sobre una impronta cargada de escepticismo y personalismo, lo apreciamos claramente en Gaos cuando afirma:

Me volví escéptico acerca de la verdad universal de ninguna filosofía, si bien más tarde arbitré el concepto de verdad personal de cada una de todas las filosofías, aunque no de cada una en su integridad, que puedo mantener aún. Y más tarde aún se me ocurrió explicarme tal subjetividad de los sistemas de lo existente en su totalidad —la de lo existente— por medio de un aperçu de teoría de los objetos abstractos, desde los universalmente intersubjetivos de suyo, y concretos, hasta los de suyo absolutamente subjetivos, que he insertado en algunas de mis publicaciones.22

22El recurso de la singularidad es de largo tránsito en la obra de Gaos. Cuenta con una notoria influencia del perspectivismo de Ortega y Gasset y le ayuda a fundamentar un método para el estudio del pensamiento en América Latina.23 La filosofía de habla española es distinta de la europea y aporta al registro universal — valiéndose de las contribuciones gestadas en Europa— en la medida de su originalidad; en tanto conjunto de interpretaciones que responden a los desafíos de las circunstancias históricas. De ahí que Gaos ofrezca, por un lado, un método de análisis en términos de cómo nuestros clásicos han producido filosofía adaptando categorías foráneas in situ; por otro, una invitación a seguir haciéndola sin más… lo de latinoamericana vendrá por añadidura.

23Atañe concebir dos grandes edades en esta tradición: una de formación y otra de consolidación. La primera, remite al periodo colonial; al pensamiento que comienza a ser en América (española), pero no de suyo todavía, ni propiamente latinoamericano por el sujeto. Ya en la segunda edad, que inicia con la independencia, se dan ambas condiciones: la de un pensamiento históricamente valioso, que elabora un sujeto semejante. Las dos edades encuentran en la concreción del objeto el hilo conductor. El perfil definitivo se alcanza en la medida en que madura el genio oratorio que aúna tanto fondo, sujeto y objeto, como forma y belleza literaria. De esto se sigue una hipótesis de lectura para el estudio del pensamiento latinoamericano, identificando las estrechas relaciones entre diversos modos de conocimiento, para dar cuenta del predominio de un discurso más integrador que diferenciador; más utópico que racionalizador, en comparación a las formaciones discursivas de los centros.24

24No obstante, si el intento de ir más allá de la recepción representa un argumento para sostener el valor de lo pensado, al mismo tiempo, representa la otra parte del problema. Tal como lo señalamos más arriba, la originalidad (o la falta de ella) entre el discurso intelectual y el mundo circundante, constituye una permanente preocupación en los clásicos. Surge así el desafío de tener que adecuar lo importado. La filosofía, afirma Gaos, “todos la importan en una afanosa intención, más o menos consciente, de contribuir a la renovación intelectual, cultural, nacional, de la patria, a la creación de una filosofía original de la patria o siquiera hispanoamericana”.25 De ello resulta la persistencia de la problemática alienación/autenticidad ya que, el intento de impulsar un pensamiento adecuado se resuelve de la mano de una nueva importación y, en consecuencia, la sospecha de que la tradición se encuentra fuera de sí misma —es decir, de que permanece inauténtica debido a su comportamiento condicionado por la aparición y recepción de las modas— sigue disponible para emprender un nuevo comienzo.26

25La reiteración de esta problemática y el intento por resolverla concierne a lo que hemos consignado como el desafío de la autenticidad. El cual define la sospecha sobre la originalidad del filosofar.27 Sin embargo, el afán por establecer un pensamiento auténtico, adecuado a la propia realidad, no remite únicamente a la captura del sentido histórico de lo latinoamericano. En la medida en que opera el afán por hacerse de novedades, la crítica de la alienación hacia las experiencias intelectuales, en el supuesto de su carácter de “imitación pasiva” —para usar la formulación de Rodó—, está justificada.

26Cabe preguntarse cómo es posible sostener el argumento de la falta de autenticidad cuando su posibilidad presupone la existencia de un sentido u objeto que todavía no ha sido comprendido. ¿Cómo puede sostenerse que tal o cual experiencia intelectual carece de un criterio de autenticidad si, al mismo tiempo, se argumenta que la realidad no ha sido comprendida? Esta interrogante sobre la acción reformuladora de los clásicos puede parecer carente de sentido, pero lo señalado hasta aquí demuestra lo contrario. ¿Por qué al interior de la tradición ella misma aparece sometida a la crítica de alienación, si se argumenta que es el resultado de su contacto inmediato con la propia realidad, es decir, el producto de lenguajes trasplantados que habrían sido confrontados con el contexto latinoamericano?

27Para definir el asunto de esta carencia de realismo debe contarse, por parte de quien establece la crítica, con una idea de lo que está quedando afuera. El requisito que debe resolver, a modo de ejemplo, el marxismo de Mariátegui es ofrecer un vistazo esencial de la especificidad histórica para proponer un mito real, pues, ¿de qué otra manera es posible argumentar la crítica cuando al mismo tiempo se sostiene que producto de la alienación intelectual las cuestiones no han sido correctamente planteadas? Sostener este punto desde la teoría marxista significa ofrecer un vistazo de fondo sobre el fundamento socioeconómico de las formaciones históricas. Por eso, la propuesta de Mariátegui no puede ser sino igualmente disruptiva en relación con lo que el arielismo significó para el positivismo.

28A lo largo de la historia del pensamiento latinoamericano se plantea una y otra vez el desafío de impulsar una filosofía auténtica, original. Su apremio responde a la necesidad de reconciliar las ideas con la realidad circundante, como si ésta no hubiera sido (todavía) comprendida. Para hacer hincapié en la paradoja: la crítica de alienación cabe afirmarla sólo en la medida en que la estructura de lo real no ha sido adecuadamente captada, pero cómo se puede sostener tal juicio si se está afirmando que no tenemos una teoría propia.

29No podemos ocuparnos con la profundidad que requiere ofrecer una respuesta al porqué se habría dado así. Pero si atendemos hasta lo aquí planteado podemos afirmar que la persistencia de la problemática autenticidad/alienación no refiere únicamente a la sospecha del divorcio entre las ideas (importadas) y la realidad, sino a la crisis desatada por la persistencia de expectativas de conocimiento no satisfechas. De ahí resulta lo dificultoso, e incluso erróneo, de asumir una mirada de sistema para evaluar el desarrollo histórico del pensamiento latinoamericano; de lo contrario se impone la obvia conclusión de que su carácter asistemático, precientífico o preparadigmático representa una debilidad (y no una virtud).

30Los requisitos para el uso de la tesis de la construcción de sistemas teóricos son demasiados y muchos de ellos son difíciles de satisfacer a plenitud. Habría que mencionar varios factores y combinaciones sociales que se dieron en los centros y que, a su vez, originaron la ciencia moderna;28 y otros procesos económicos, culturales y políticos como los procesos de industrialización y el desarrollo de paradigmas.29 Además, hay razones suficientes para deponer la argumentación de que la preferencia por el ensayo -más que por la escritura basada en el rigor conceptual- se explicaría porque es más congruente con una configuración moderna de incompleta diferenciación social. Recordemos: la mayoría de las obras clásicas de la tradición fueron concebidas al margen de las lógicas institucionales; o al revés, cabría preguntarse cuánto de lo producido bajo las lógicas académicas alcanza la belleza y la proyección de Ariel o la profundidad de la aprehensión sociológica de los 7 Ensayos. En estas obras perdura un acto de atrevimiento y de captación del objeto que difícilmente la filosofía o la ciencia social orientada a satisfacer un canon de cientificidad puede asir. Por eso el reproche de la aparente debilidad teórica, del déficit de abstracción analítica y de trabajo empírico, atribuida al ensayismo, exige cautela a partir de lo que se está dando por sentado.

31Lo puesto a prueba no es el grado de fidelidad que los autores guardan con el positivismo, con Bergson, o Marx, sino el carácter fundamental y valioso de la toma de posición, en cuanto que cada uno es requerido a contribuir en la creación de un pensamiento original. Resulta dogmático rechazar una forma de pensamiento como no filosófica, como no científica, porque simplemente no corresponde con lo que se establece de acuerdo con ciertos criterios avalados fácticamente por las lógicas institucionales, casi invariante de lo que habría de ser la filosofía o el saber objetivo en el ámbito de la ciencia social. Nosotros creemos que la cautela de Gaos ha de situarse en el hecho de que el pensamiento latinoamericano aparece condicionado por el uso de las modas teóricas que surgen en los centros y que activan la necesidad de recepción en los contextos de modernidad periférica.30

La imagen de lo plenamente logrado

32El desarrollo del pensamiento no es equivalente a precisiones de carácter metodológico. Uno de los problemas que se plantea es cómo poder apropiarse de las experiencias pasadas más allá de la noción de sistemas de pensamiento y de considerarlas como experiencias ya concluidas que solo interesan como documentos para la historia de las ideas. A partir de lo expuesto hasta aquí, queda claro que una conciencia histórico-hermenéutica de la tradición no puede resolverse sobre la base de un supuesto canon de cientificidad. Del filosofar puede surgir una metafísica prodigiosa, una ontología sistemática de la vida humana (Heidegger); o el impulso creador del espíritu absoluto (Hegel); pero estos logros no representarían condiciones sine qua non para hacer auténtica filosofía.

33Habría que rechazar, en primer lugar, la tesis según la cual algo así como la Filosofía es lo que corresponde al modelo metódico y sistemático propio de las obras de los grandes autores (Aristóteles, Descartes, Kant Hegel, etc.).31 En Pensamiento de lengua española Gaos plantea de este modo la cuestión: “Filosofía es lo propio de las llamadas obras maestras de la filosofía; es así como las obras del pensamiento hispanoamericano no se parecen a estas obras; luego el pensamiento hispanoamericano no es filosofía”.32 Decretar que en español no tendríamos un autor a la altura de los mencionados - como tampoco podríamos hablar de una filosofía latinoamericana como se dice de la griega alemana o francesa- supone una especie de índice de atributos que deben satisfacerse.33 Se discrimina así el filosofar en sentido profesional de una literatura de tipo ensayístico que ha tenido una notable relevancia cultural, pero escasa relevancia en la dimensión propiamente epistémica del conocer.34 En este caso, el decreto se apoya en lo evidente. Si se mira desde una forma institucionalizada del saber, lo aquí engendrado no tendría el derecho a llamarse filosofía.35

34Lo que se propone es entender la palabra pensamiento como pensamiento y filosofía juntos, de modo que la tradición ensayística pueda ser asumida bajo el carácter de lo segundo. Pues bien, lo filosófico no representa una cualidad privativa de las obras maestras, como si se tratarse de replicar una forma de plantear las cosas como la Metafísica de Aristóteles, del Discurso del método de Descartes, de la Crítica de la razón pura de Kant, o de la Lógica de Hegel. Todo intento de desechar —ya sea por la imposición dogmática de criterios, en función de la moda de la época, o por la presunta objetividad de los métodos— lo que se ha constituido como la esencia del pensamiento de los países latinoamericanos está, en ese sentido, destinado a ser una determinación que solo puede cobrar validez por conductos ajenos al acto conocer. La razón de esta cautela la volvemos a hallar en Confesiones profesionales: “Pronto se fijó en mí - dice Gaos- la idea de que la historia de la filosofía era la única base justa de toda posible teoría de la filosofía o filosofía de la filosofía”.36

35Asumir la historicidad de la filosofía implica replantear el significado de la palabra.37 De modo que la redefinición resultante permita valorar manifestaciones diversas en que esta se desenvuelve y da paso a nuevas formas de acuerdo con las condiciones históricas en que las mismas ideas son generadas. Como tal, las ideas filosóficas no solo refieren a un conjunto de criterios orientados a captar el orden de lo trascedente. Si así fuera, habría que decir que los grandes autores arriba citados tuvieron como fin último crear un saber de carácter universal con la propiedad de enraizarse en un contexto histórico, como si se tratara de llevar a cabo un propósito deliberado. Al contrario, se trabaja con la tesis de que no existe un único modo deseado de hacer auténtica-filosofía que no sea en sí misma el fruto espontáneo de ponerse a pensar.38 En esta función general radica la unidad de lo plural, susceptible de adoptar distintos matices en virtud de las circunstancias históricas particulares.

36Esta conjetura parte de la premisa orteguiana de que el pensar reside, pues, en la toma de conciencia de los espectáculos de las circunstancias y en su salvación.39 Tematiza la idea del filosofar como saber esencial de la vida humana, cuya condición primaria descansa en el contacto con las situaciones más inmediatas. Lo que vuelve a poner la interrogante sobre el porqué la preocupación por la identidad cultural (de lo latinoamericano) constituye un leitmotiv en nuestros clásicos.40 Ya hemos esbozado una hipótesis al respecto: las concepciones teóricas fundamentales son generadas en los centros. Y la respuesta del ensayismo ha sido no quedarse en el acto de la pura imitación respecto de aquellas, como tampoco rechazar el uso de ideas importadas —las cuales ocurrían y siguen ocurriendo cada cierto tiempo—, sino que a interpretarlas in situ. En la medida en que el pensar con lenguajes prestados plantea la confrontación con los problemas de las circunstancias nacionales, remite a la condición de autenticidad; supera, por consiguiente, la pura imitación. El método de la historia de las ideas apunta entonces a estudiar las experiencias intelectuales en virtud del contexto en que se insertan y son recreadas las ideas filosóficas. La tarea consiste en auscultar qué características de fondo y modos de expresión revela la tradición de lo importado y por qué se habría dado de una forma literaria y no-sistemática en comparación al canon.

37En la ponencia sobre pensamiento hispanoamericano la corriente positivista queda denotada bajo el rótulo de “positivismo sui generis”. Y esto aún más cuando —a diferencia de la versión europea— se trata de la promoción de una corriente intelectual que saluda el testimonio de la modernidad, sin tematizar la preocupación por sus contradicciones y ambivalencias. La interpretación del positivismo en la circunstancia mexicana instituye un tono práctico y reformador para legitimar intereses políticos. Para decirlo en la formulación de Zea (2014): consiste en una expresión ideológica para justificar el ascenso de la minoría que encarna su ideal político.

38El cuadro de la tradición se dibuja como una cuestión inseparable de las circunstancias históricas y de la profundización de la razón inmanente. ¿En qué consisten los principales rasgos de esta forma de filosofar? Para responder esta pregunta retomemos el principio:

El “pensamiento” es aquel pensamiento que no tiene por fondo los objetos sistemáticos y transcendentes de la filosofía, son objetos inmanentes, humanos, que por la propia naturaleza de las cosas, históricas, éstas, no se presentan como los eternos temas posibles de un sistema, sino como problemas de circunstancias, es decir, de las de lugar y tiempo más inmediatas, y, por lo mismo, como problemas de resolución urgente; pero que usa como formas los métodos y el estilo de la filosofía o de la ciencia; o que no tiene aquellos objetos, sino los indicados, ni usa estos métodos y estilo, pero que idea y se expresa en formas, orales y escritas, literarias —géneros y estilo—, no usadas, al menos en la misma medida, por aquel primer pensamiento41.

39Hay, en primer lugar, una referencia al objeto que señala la toma de distancia del canon definido desde las “obras maestras”. Pareciera que para Gaos solo la filosofía puede realizar una toma de posición fundamentada a tal punto que se alcanza a sí misma como su objeto de reflexión. La ambición de dominación intelectual característica de la metafísica en último término significa: necesidad de saber total. Impulso que habría de encontrarse realizado en los creadores de los grandes sistemas, quienes, en dado caso, son designados por nuestro autor como testimonios de la soberbia humana. Sin embargo, el valor de aquel saber empeñado en esclarecer los principios universales que dominan lo existente y que aspiran a gobernar el arte del buen vivir está inscrito en el acontecer de la cultura. Después de todo, pregunta Gaos, “ ¿qué es, pues, esta filosofía, en la que no sabe uno a qué atenerse -al pasar de un día a otro?”.42 A su vez, la actitud de soberbia que viene a derogar el pasado para montar, en su lugar, una nueva y ambiciosa verdad, motiva la distancia de Gaos respecto de las ideas universalmente válidas. En cierta medida el valor de los productos filosóficos hay que buscarlo en su expresividad histórica, cuánto dicen como “expresión de sus autores y por intermedio de éstos de las circunstancias de ellos”.43

40No obstante, más allá de que la condición de autenticidad está adscrita a un lugar y tiempo en particular, en las formaciones discursivas de los centros sucede, por fondo, la metafísica; allí se han creado, además, los grandes sistemas de la ontología. De manera distinta acontece en América Latina la reflexión filosófica. Parafraseando a Bello, aquí el filosofar se halla en el contacto con la naturaleza viviente del cuadro de la historia y en la búsqueda de las formas estético-literarias. Lo cual, según Gaos, no deja de verse como una tendencia favorable que estaría adoptando la reflexión filosófica contemporánea.44

41En cuanto a los medios de expresión, si bien el ensayo representa el medio predilecto, no se excluyen otros como la proclama, la poesía y el artículo periodístico. Piénsese, otra vez, en la trascendencia de figuras autodidactas como Rodó y Mariátegui; ninguno concluyó los estudios superiores, es más, Mariátegui ni siquiera completó la escuela; ninguno de los dos redacta su obra en los espacios académicos; ambos ejercieron de columnistas en diversos medios letrados con el objetivo de intervenir en la coyuntura sociopolítica y de contribuir a la densificación de las ideas; ambos resultan actores relevantes en la formación de la opinión pública y hombres de acción política. Rodó ejerció como diputado en Montevideo del Partido Colorado y Mariátegui jugó sus cartas como fundador del Partido Socialista Peruano.

42En tercer lugar: se trata de una tradición intelectual integradora que no está sujeta a los criterios y procedimientos científicos del conocimiento disciplinario.45 La obra de estos autores puede considerarse como parte de diversos campos del conocimiento. Si bien el trabajo edificante de Gaos signa sus contribuciones en el cuadro de la filosofía latinoamericana, podemos hallar una variedad importante de obras cuya reapropiación discurre por otros campos disciplinarios.46

43En la medida en que la recreación de ideas implica el desafío de enraizar lo importado, la tradición ensayística dice relación con la dimensión reformuladora de los problemas fundamentales que implica trabajo teórico en (y para) América Latina. Esto significa que más allá de las diferencias de estilos, y de los influjos intelectuales, el desafío de adecuar las categorías a la realidad de las propias circunstancias sigue siendo la condición de punto de partida y de ruptura con el pasado. Vale decir que las orientaciones filosóficas - o bien sociológicas, literarias- se validan a través de la condición para sí de superar la pura recepción. De semejante diagnóstico se desprende la disposición de hacerse de un pensamiento propio, auténtico, original, cuyas notas principales están dadas por sus motivos políticos y pedagógicos; y en cuanto a sus tonos de expresión, por el carácter estético y utópico.

44Lo político implica un elemento decisivo cuya finalidad es asir la realidad circundante para señalar el camino de su transformación. El discurso intelectual fija una posición ante el mundo que compromete la praxis política. El hecho es que gran parte de los clásicos latinoamericanos no escinden el trabajo intelectual de su aplicación en los asuntos prácticos. Su labor tiene como fin comprender los dilemas de la sociedad latinoamericana para insertarse críticamente en la vida cívica y actuar de acuerdo con la verdad comprendida. Al repasar la generación de 1837 (Sarmiento, Alberdi, Echeverría), Gaos se refiere a “fundadores de la patria” y se detiene en el carácter instructivo de una obra como Bases en la construcción de la nación argentina. El empleo de este título puede remontarse al siglo XVIII con la faena independentista de los jesuitas expulsos; algunos de ellos precursores de la independencia, padres de la formación nacional. De lo que se trata no es solo de poder determinar el diagnóstico crítico de la situación presente, sino hacerlo para dirigir los destinos de la sociedad, es decir, asumir la configuración del proceso histórico. Es ahí donde se insertan los intelectuales como vanguardias de la transformación política.

45La fe en la virtud pedagógica refiere a la tarea de interlocución de los intelectuales. Se trata de la formación del sujeto histórico con el que se pretende co-actuar conforme al horizonte proyectado. Bello deposita la guía del porvenir nacional apelando a la meritocracia republicana de “gente educada”. De ahí que defiende la gestación de una base social dirigente cuya primacía no respondería a prescripciones de clase u otras ventajas adquiridas. Al contrario, por medio de la educación pública la posibilidad de una verdadera élite capaz de orientar el destino de la nación adquiere un carácter dinámico y prospectivo. Del mismo modo que Bello resalta el rol de la juventud como el sujeto interpelado para guiar la realización republicana, Rodó viste de “galas nupciales” a la juventud americana para vincularla al ensayo creador que se proyecta en Ariel. La promesa del destino posible para la sociedad latinoamericana debe ser conducida una vez educado el instinto renovador de la juventud.

46La predominancia estética remite a la preferencia por una estructura de exposición dialogante y de alta belleza literaria. Sarmiento, Martí y Rodó, entre otros, representan “los más grandes prosistas de la lengua española”.47 En ellos se da una preferencia por formular las ideas en clave literaria; en apelar a imágenes que sugieren el entendimiento de asuntos que difícilmente pueden comunicarse a través de descripciones científicas, por muy exhaustivas que sean. En el caso de los modos de expresión, lo estético también remite a la predilección por ciertos géneros: el artículo de revista y de periódico. El soporte material del insigne Facundo de Sarmiento fue publicado en formato de folletín semanario. Nuestra América de Martí aparece como ensayo en un periódico norteamericano. En otros aspectos, debe tomarse en cuenta el tratamiento por parte de los pensadores de temas e ideas estéticas y, sobre todo, el universo de su imaginación esclarecido de manera íntegra en lo que toca al Ariel.

47La utopía dícese en cuanto a que el auténtico pensar lleva consigo un sentido emancipador en el derecho de ir más allá del orden de cosas existente. Se funda en el desencuentro con la realidad inmediata y en la tarea de realizar las potencialidades inherentes que de la captura de lo esencial son vislumbradas pero que se encuentran postergadas. Por tanto, presupone una práctica de trascendencia histórica que responde al divorcio percibido entre la situación concreta del presente y el cumplimiento de lo posible. La orientación utópica ocurre, más que nada, como una atribución de su carácter hacia la misma sociedad, y como siempre en comparación con la experiencia dominante de la modernidad. En la apropiación histórica de Bilbao se sostiene la idea de que el nuestro llegaría a proyectarse como el continente de la realización democrática mientras Francia, otrora referente de la libertad republicana y de los derechos del hombre, se hunde en el abismo del absolutismo.48 Rodó, por otra parte, plantea la tesis de que lo latinoamericano constituye el reservorio de la cultura humanista desmoronada en el curso del progreso material y en la masificación de la democracia. El utilitarismo de la experiencia norteamericana confina la existencia humana a los límites de los hechos, al imperio de lo dado. Por eso la interlocución arielista, al mismo tiempo que señala la crisis del presente, propone una guía a la que el devenir ha de vincularse.

Para una sociología del conocimiento sobre el pensamiento latinoamericano

48La contribución de Gaos permite ilustrar que el desafío de la autenticidad dice relación con una problemática esencial en la historia del pensamiento latinoamericano. De Alberdi, pasando por Rodó, Mariátegui, etc., hasta los estudios poscoloniales y las Epistemologías del Sur, la pretensión de establecer un pensamiento original y el uso de categorías pronunciadas en otros contextos parece seguir sin solución. Para tomar conciencia de cuan larga data es este desafío de configurar un pensamiento propio, podemos remontarnos hasta las postrimerías del periodo colonial en la medida que comienza a gestarse la formación de una conciencia historia desde (y para) la emancipación continental.49 Pero ¿por qué? Y sobre todo: ¿cómo entregar una explicación referida a una preocupación que recorre dos siglos de historia? El intento de ofrecer una respuesta nos lleva construir una mirada sociológica que pueda ir más allá de tratamiento historiográfico y biográfico de los intelectuales. La hipótesis de un denominador común exige una explicación que ha de aventurarnos hacia la construcción de un dispositivo teórico que refiera al carácter que ha adoptado la evolución social de América Latina como modernidad periférica.

49En la historia del pensamiento latinoamericano aparece como un elemento clave la sospecha de que los medios usados para confrontar la realidad circundante, más que descubrirla, la encubren. Se trata de una preocupación esencial, ya que tematiza la prisión semántica a través de la cual se pretende aprehender el objeto. Una cuestión que no solo está dirigida al hecho de que la propia realidad “no aparece” a través de lo que deviene-saber, puesto que ha sido distorsionada por el uso de categorías y problemáticas generadas en otros contextos sociohistóricos, sino que también va dirigida a los proyectos de transformación política.

50Del siglo XIX en adelante, la crítica de un pensamiento no auténtico, alienado, está presente. No obstante, la conjetura gaosiana de que nuestro pensamiento se ha destacado por su capacidad de captura del sentido histórico de lo latinoamericano, es la misma tradición la que vuelve a aparecer como fuera de sí misma; como condicionada por aquellos eclipses que el filósofo atribuía al afán de novedades. Asimismo, planteamos la pregunta de cómo es posible argumentar la crítica de que ciertas experiencias intelectuales no estarían en consonancia con la propia realidad si al mismo tiempo se dice que esta no ha sido todavía comprendida, ¿cómo es que se puede saber entonces que se trata de una teoría no adecuada? La respuesta la tenemos en el mismo proceso de sucesión de las corrientes intelectuales y en la vigencia del reproche dirigido al estado de alienación de las experiencias intelectuales. Este es un aspecto delicado y no debe confundirse con el problema de tener una forma de filosofar distinta al canon. Tampoco debe confundirse con el desafío de tener que asir adecuadamente el objeto vía concepto. Sino que este último, como el intento más genuino del empeño filosófico, aparece mediado por la evidencia de que las teorías u esquemas de interpretación provienen de otros contextos.

51La primera sospecha remite a la condición de modernidad periférica que se implica en la historia del pensamiento a través de una dinámica constante de superación temporal. Nos referimos al hecho que, por la constelación de atraso, la presión que se ejerce sobre la sociedad no proviene solo desde aspectos estructurales —por ejemplo, de la necesidad de progreso comercial que tanto preocupaba a los jesuitas del siglo XVIII— sino que sobre el pensamiento mismo. Cuando una experiencia intelectual comienza a desplegarse en América Latina, habiendo superado la copia, en los centros ya se ha iniciado la próxima lectura; así, la asimetría que impone el centro condiciona la percepción de un desface permanente en la periferia. Esta presión hermenéutica se transforma en un mecanismo de inducción de la realidad en el terreno del pensamiento. Por eso termina apareciendo como alienado de su propia realidad. Esto se hace notar una y otra vez, ya que el desface temporal a la vez genera nuevas problemáticas sociales que cargan sobre el saber vigente su obsolescencia, lo cual vuelve a activar la crítica de que se debe a la mediación de categorías foráneas.

52Lo interesante es que a la crítica anterior y, por tanto, en un nuevo intento de fundar una filosofía auténtica, le acontece lo mismo; la carencia de autenticidad medida por categorías y problemáticas importadas pretende resolverse con una nueva importación (no una copia o imitación). Nuestra primera sospecha ubica en la dimensión temporal la vigencia de la problemática alienación/autenticidad y no simplemente en volver a formular la crítica de la recepción. Pero hay otros asuntos que deben ser considerados, por ejemplo: la primicia de lo político que asume la construcción de los países latinoamericanos. La consecuencia directa es que se le otorga un estatuto al trabajo teórico vinculado a la transformación política de la sociedad. De ahí que en los procesos de recepción queda en evidencia el interés por encontrar las bases o instrumentos prácticos para modelar el destino de nuestros pueblos. En otras palabras: debido al primado de la política la crítica a la recepción emerge con mayor fuerza. Por otra parte, es obvio que los programas de transformación política nunca logran materializarse en plenitud. Lo fundamental es que la articulación entre teoría y praxis condiciona el carácter de la forma de pensar siendo su efecto más preciso el apartar los esfuerzos cognitivos sobre los fundamentos epistémicos del trabajo teórico.50

53En el caso de Gaos y del pensamiento filosófico el problema adquiere más aristas. Su contribución a la comprensión de nuestra tradición intelectual destaca la relevancia que ha tenido la cuestión de la autenticidad y no entrega una explicación sociológica al respecto del porqué se da así. Sin embargo, el maestro transterrado devela con suma prolijidad el problema de fondo y ofrece una solución: para tener filosofía simplemente hay que estar dispuesto a filosofar. Su tesis pareciera indicar que más allá de los entramados y las bases institucionales que supone la actividad, poder filosofar sería el ejercicio más genuino. Concluye Gaos: “Americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América”.51 Pero ¿por qué buscar los dominios conceptuales en la filosofía europea, habiendo establecido como objeto la circunstancia latinoamericana? ¿Qué sentido tiene entonces dar cuenta de una realidad distinta a través de modelos ajenos? ¿Qué puede significar contribuir a la filosofía universal? Y sobre todo: ¿radicaría en ello el estado de madurez del empeño filosófico? Son algunas de las preguntas que Gaos aborda de manera directa y quedan instaladas para ser tomadas en cuenta por otras disciplinas de las humanidades y de la ciencia social.

54Otro aspecto deducible es que la imitación, por muy decidida que sea, nunca alcanza lo imitado; en su trayecto termina creando algo distinto. Piénsese en el agregado de “sui generis” que acompaña la recepción de pensamiento como fue el caso del positivismo. Podríamos decir que se trata de un positivismo que se encuentra muy próximo a la realidad. De hecho, gran parte de sus contenidos son compartidos por un universo social directo, aunque por cierto ilustrado y muy minoritario. Por tanto, su capacidad de abstracción teórica podría aparecer francamente disminuida, en términos de que se trataría de una forma de pensamiento altamente politizado y siempre en la disposición de generar legitimación para proyectos de transformación política.52

55Gaos, así como muchos latinoamericanos de su época, reflexiona al interior de un clima intelectual dominado por la idea de la decadencia y la crisis del humanismo. En efecto, el breve ensayo La decadencia inicia así: “Los pensadores no piensan sobre temas arbitrarios. Piensan sobre aquellos temas con que se encuentran en el medio cultural en que nacen y se forman. Piensan en los temas que les impone este medio”.53 Queda dicho, en ese sentido, que difícilmente puede generarse una conciencia filosófica en América Latina sin la apropiación histórico-hermenéutica de la propia tradición como punto de partida. Y habría que agregar: de la historia de su filosofía en particular. Tanto en España como en América Latina el objeto se tematiza a partir de una conciencia de atraso en función de una percepción de desfase con la modernidad. No es casual entonces que la preocupación por la identidad cultural latinoamericana devenga central. Si repasamos el recorrido histórico del pensamiento latinoamericano bajo la clave de lectura que ofrecemos, podríamos llegar a la conclusión que se trataría de una “lucha por el reconocimiento” de la propia cultura. Sin embargo, el desafío de ser auténtico termina siempre oscilando en la tensión entre las dimensiones particulares o contextuales y la reafirmación del carácter universal de lo que significa pensar. Al final con unos tonos más finos que otros se vuelve a concluir que, no obstante, todos los avances, el problema sigue sin resolverse en términos de haber arribado a un pensamiento auténtico.

56Hemos tratado de sostener una acuciosa distancia con la preocupación tan esencial del maestro Gaos. No hemos profundizado en lo que podría significar “un pensar/un filosofar auténticamente latinoamericano o un filosofar desde América Latina y para América Latina”; preocupación que siempre ha trascendido las fronteras de las disciplinas. La razón de fondo –por lo menos para este articulo– es que habríamos tenido que prefigurar desde un comienzo los supuestos de una sociología del conocimiento que vaya no sólo más allá de la intencionalidad de los pensadores latinoamericanos, sino que, sobre todo, supere el mero registro de los procesos históricos de recepción y de la circulación de las ideas desdelos círculos europeos hacia nuestro continente. No obstante, si hemos concluido en precisar un problema fundamental y la clara conciencia que de él se ha tenido en todo el transcurso del pensamiento latinoamericano… nada más. Para finalizar –y sólo para dejar insinuada una sugerencia que constituye el verdadero punto de partida de nuestro programa de investigación– queremos indicar lo siguiente: de lo que realmente se trata es de la pretensión de universalidad del conocimiento más allá de las obvias diferencias de contextos. En ese sentido, sospechamos que la forma de procesar la problemática en cuestión –la cual se ha planteado como un incesante desafío desde la constitución de América Latina como una unidad sociocultural autónoma-, es para nosotros una problemática, un problema, incluso más, un muy auténtico obstáculo epistemológico (en el sentido de Bachelard y Luhmann).