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Diálogos compartidos en Nuestramérica

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Sandra Iturrieta Olivares

Ponencias

Racializar los cuerpos, racializar el pensamiento. La descolonización desde Frantz Fanon*

Rodolfo Meriño

Texte intégral

  • * Ponencia presentada las II° Jornadas Internacionales Intelectualidades Emergentes en Nuestramérica, (...)

Todo lo que jamás fue desgarrado
en mí lo fue
todo lo que jamás fue mutilado
en mí lo fue
en el centro del plato de su respiro ayuno
luna fruto cortado en marcha siempre rumbo
al perímetro aún por inventar de su otra mitad
(Aimé Césaire, Relato de errancia en Cuerpo perdido, 2008, 135).

1Quiero comenzar afirmando que hablar del cuerpo, es siempre referirse a un locus en sí mismo. El cuerpo se hace espacio entre otros cuerpos, es lugar, espacio y tiempo. Hablar del cuerpo es hacerlo con y desde Él, siempre irreductible e inaprensible en su totalidad, nunca ausente y siempre en compañía de otros cuerpos. Creo que esas son las principales lecciones en torno al cuerpo que nos dejó Frantz Fanon, no son las únicas vías posibles, pero si las más recorridas y trabajadas a partir de su obra. Particularmente en este texto busco poner en juego tres de los aspectos que para el antillano nunca estuvieron disociados: los cuerpos, el pensamiento y la descolonización.

2Si anteriormente afirme que el cuerpo es un lugar de enunciación, ahora voy a confesar que el título de esta presentación es perversamente tendencioso, porque racializar los cuerpos es un acto que se hace paralelo a la racialización del pensamiento y que ambos elementos se imbrican en los procesos de descolonización. Hablar de estos elementos indiscutiblemente significa remitirse a una matriz colonial, cuestión que no podemos nunca perder de vista ni mucho menos soslayar.

3Lo que intentaré mostrar por medio de este escrito es cómo la construcción racial del cuerpo va de la mano con la racialización del pensamiento, condicionando la posición, disposición y jerarquía de los sujetos al interior de las sociedades coloniales.

Racializar los cuerpos

4Dentro de las múltiples tramas de la escritura fanoniana, dos parecen ser los problemas que resaltan con mayor fuerza, por un lado, se encuentra el significado de la experiencia colonial y por otro, el efecto perverso que tiene la colonización sobre los sujetos/cuerpos colonizados. Teniendo en cuenta estas tramas, los textos de Fanon son terreno fértil para el análisis que une los distintos procesos de subjetivización de los cuerpos con las políticas de racialización colonial de los cuerpos.

5En Piel negra, máscaras blancas (2009b) su interés parece estar centrado en conectar dos tipos de experiencias: la del lenguaje que nombra al cuerpo y la del cuerpo como “objeto” nombrado. Ocupo deliberadamente la palabra “objeto” por no tener otra que mejor exprese y nombre a aquellos cuerpos que vaciados de toda historia son llenados con nuevos contenidos, nuevas experiencias hechas a medida por otros y para otros, además de una lengua ajena que los nombra y que les es previa a ellos.

6La racialización de los cuerpos no solo condiciona la forma en que se viven dos experiencias corporales diametralmente opuestas, sino dos formas completamente distintas de experimentar el mundo, de estar en él; por una parte, los cuerpos coloniales deben interactuar en un mundo que se ha construido ajeno a ellos, en los que son inferiorizados, mientras que por otro, los cuerpos metropolitanos gozan de sus privilegios. Estas formas de experimentar el mundo que aparentemente se muestran ajenas e inconexas las unas de las otras son parte fundante del mal llamado descubrimiento, posterior conquista y la organización colonial de América.

7Para Fanon los sujetos/cuerpos se despliegan y organizan históricamente en un tiempo determinado, dicho de otra forma, cada formación histórica produce sus propios cuerpos/sujetos. Es a esta génesis y producción social de los cuerpos y sus diferencias la que va a reconocer como sociogenia: “El hombre es eso por lo que la sociedad llega a ser” (Fanon, 2009b, 45). De esto se desprende que a sujetos/cuerpos coloniales, sociedades racistas. Con esto, Fanon disloca la concepción individualista y liberal del cuerpo que lo representa como una esencia absoluta y exclusivamente propia –cual propiedad privada– de un individuo, y lo que abiertamente propone es un carácter corporal por lo menos en algún punto colectivo y producido socialmente.

8En las sociedades coloniales y altamente racializadas se extiende un « complejo de inferioridad » que como un manto intenta cubrir y dominar a las culturas originarias, que además expresa una posición jerárquica –en lo económico y lo social– en el que se ubican ciertos cuerpos/sujetos considerados de segundo orden. El “sentimiento de inferioridad” que brota y se instala socialmente, se hace y vuelve piel, los sujetos/cuerpos lucen una piel de inferioridad, es la epidermización de la diferencia que busca la interiorización de discursos generados en los centros hegemónicos por medio de una exteriorización de la supuesta inferioridad: “Todo pueblo colonizado, es decir, todo pueblo en cuyo seno ha nacido en un complejo de inferioridad debido al entierro de la originalidad cultural local, se posiciona frente al lenguaje de la nación civilizadora, es decir, de la cultura metropolitana” (Fanon, 2009b, 50)

9La racialización de los sujetos/cuerpos cumple una función ideológica alienante en las sociedades coloniales, ubica a los cuerpos en los ojos de la civilización metropolitana, los traza y pone en contacto unos con otros, el cuerpo es siempre relación a un otro, en donde ese otro cuerpo actúa como forma valorizante de mi propio cuerpo, es ese encuentro entre cuerpo y cuerpo en que la supuesta universalidad de lo humano se singulariza en la particularidad del mundo blanco–negro, oriente–occidente, civilizado–bárbaro, etc. El no reconocimiento de otros cuerpos lleva al ocultamiento o la negación a la posibilidad de existencia, no solo de conocer al mundo, sino de estar en él.

10No se puede dejar de reconocer que la raza opera como un instrumento de dominio político y control por medio de la normalización de los cuerpos, la que busca, justifica y legitima el control de unos cuerpos sobre otros. Por lo tanto, pensar la colonización es preguntarse por las formas de producción de subjetividad que se inscriben en los cuerpos como por las diversas técnicas de clasificación y su consecuente diferenciación etno-racial, así como por el carácter de la colonialidad en cuanto un tipo específico de poder de formación, clasificación y ordenación social dado en un espacio y tiempo concreto. La producción de subjetividades coloniales hace posible y funcional, por un lado, el discurso de una supuesta supremacía blanca y por otro, el genocidio negro e indígena, así como la prolongación, mantenimiento y el fortalecimiento del sentimiento de inferioridad que se inscribe en los cuerpos racializados.

11Finalmente, estos sujetos/cuerpos coloniales obtienen su funcionalidad política bajo el rol habilitante y protector de la raza, así la raza transita desde una característica biológica/fenotípica a una de corte social que se alinea con otro tipo de discursos y categorías como linaje, ciudadano, humano, animal y bárbaro.

Racializar el pensamiento

12Hablar de colonización es irremediablemente remitirse al cuerpo, su función, estructura y configuración dentro de las sociedades coloniales. Es una objetivización no solo de los cuerpos, sino además de distintas formas del pensamiento y de la cultura. La colonia como señala Fanon en Los condenados de la tierra (2009) no es solo la superposición de la metrópoli en un territorio ajeno, sino más bien una serie de mecanismos muchos más sutiles, pero de una terrible radicalidad en el ejercicio de la violencia.

13Como mencioné anteriormente, el orden colonial se funda mediante una praxis colonial de los cuerpos, que irremediablemente vincula colonización y racialización, siendo la colonización una forma –dentro de otras múltiples– de praxis corporales concretas que atraviesan distintas estrategias, usos y ejercicios del poder. Una de esas estrategias es la racialización del pensamiento: “El negro, que jamás ha sido tan negro como desde que fue dominado por el blanco, cuando decide probar su cultura, hacer cultura, comprende que la historia le impone un terreno preciso, que la historia le indica una vía precisa y que tiene que manifestar una cultura negra” (Fanon, 2009, 192).

14Uno de los tantos efectos perversos de la colonización, es la mitificación y alienación de los cuerpos/sujetos coloniales mediante la imposición cultural. En este sentido, la cultura y el pensamiento se transforman en un campo en disputa, en donde, por un lado, se genera el conflicto en contra de la hegemonía colonial, mientras que por otro, se reproducen, mantienen y extienden las prácticas dominadoras coloniales. Así, la racialización no solo operaría a nivel de los cuerpos, sino además en el pensamiento, lo que el argentino Alejandro de Oto (2006) reconoce como una racialización de la cultura, y es por medio de ésta, que en el espacio colonial la violencia se despliega y se naturaliza en función de las neurosis que el mismo régimen colonial impone a los sujetos colonizados, lo transforma en víctima y violenta su cuerpo, pero este último además se convierte en el lugar desde donde se resiste y se articulan nuevas prácticas tanto políticos como sociales, culturales y hasta epistemológicas: “un cuerpo colonial es un cuerpo inscripto, marcado y organizado por una escritura que le es anterior, como lo es el lenguaje que lo habita, y exterior en tanto lo produce ausente, monstruoso, incorregible y paradójicamente pasible de una intervención que puede rectificarlo” (2006, 3).

15Como lo han dicho distintos autores del llamado Giro Decolonial, existe una relación diferencial con el establecimiento del proyecto de la modernidad, proyecto que trajo a América –y otras zonas– la colonización, que se extiende hasta nuestros días por medio de distintas formas y expresiones coloniales. Las cuatro principales son: colonialidad del poder, colonialidad del ser, colonialidad de la naturaleza y colonialidad del saber: “no sólo estableció el eurocentrismo como perspectiva única de conocimiento, sino que al mismo tiempo, descartó por completo la producción intelectual indígena y afro como “conocimiento” y, consecuentemente, su capacidad intelectual” (Walsh, 2007, 104). En este sentido la colonialidad propagó la idea de una jerarquía racial y epistémica.

16En el texto de Anibal Quijano titulado: Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina (2001), se desprende que existe una tensión entre una organización y continuación de la dependencia cultural impuesta en tiempos coloniales, y que esta cuestión está siempre abierta, así mismo lo están los modos de conocer y la producción de conocimiento. En consecuencia, la formación de la sociedad colonial reorganiza las distintas experiencias previas a la colonización y las ubica dentro del patrón de poder –de dominación–. Para Quijano la colonización puede ser entendida desde la lógica de la expansión capitalista y el paso e instauración de la cultura europea hacia América. La colonización se vuelve constitutiva de la modernidad, también es el espacio desde donde se resiste y en que se ejerce la clasificación social y dominación en términos raciales. La consecuencia de la reproducción de estas estructuras es la universalización de la civilización capitalista-europea. En este sentido la globalización es una mirada de los dominados, que se lleva acabo como una contrarrevolución capitalista que se desarrolla a escala global, con cambios que afectan de manera irregular, discontinua, heterogénea, contradictoria y conflictiva.

17Antes de terminar este punto, me gustaría poder hacer una pequeña distinción en cuanto al carácter del conocimiento y de la lengua, debido a que ambos cumplen una función ideológica que constituye la realidad. En este sentido la lengua es una dimensión que exige de un otro, hablar es existir absolutamente para el otro y si seguimos la línea psicoanalítica lacaniana en la que el inconsciente está estructurado como lenguaje, no nos debería llamar la atención que para el propio Fanon la lengua sea el lugar que posiciona al colonizado en el mundo, y que tiene la potencialidad de alienarlo de su propia realidad, « unos disponen del Verbo, los otros lo toman prestado ».

Consideraciones finales

18Tengo la sensación de que hay una dualidad operando en Fanon en torno a la categoría de alienación. Esto viene dado al creer que la ideología dominante cambiaría el lugar de las cosas, que las enmascara, modifica a gusto y que por tanto, existiría un orden correcto anterior a los procesos coloniales, en este sentido, creo que la apuesta debería ser más radical y pensar que no hay lugar fuera de la ideología, la realidad es ideológica, simbólica, social, compartida y fragmentaria. La ideología no son los lentes que uno usa a gusto para ver la realidad, la ideología son directamente nuestros ojos, son nuestros cuerpos cruzados por la realidad ideológica. No hay cuerpos que no estén sujetos a una producción social, que no se encuentren ideologizados.

19Si en los puntos anteriores hablé de la racialización del cuerpo, del pensamiento y la lengua como una forma de estar en el mundo y su conexión con los discursos de poder, debemos también pensar la descolonización como una manera de salir de aquellos circuitos. La descolonización la pienso como una reestructuración total de lo que conocemos como realidad, esto significa primeramente asumir la colonización como parte de nuestra historia y reconocer no solo nuestro pasado colonial, sino también nuestro presente, pero si el pasado fue de resistencia y de lucha, también lo debe ser el presente, y el porvenir. Pero la pregunta que con justa razón se puede hacer, ¿hasta dónde descolonizar? o ¿qué descolonizar?, y creo que una primera respuesta ya la dio el propio Fanon: “Como las descolonizaciones han revestido formas múltiples, la razón vacila y se prohíbe decir lo que es una verdadera descolonización y una falsa descolonización” (Fanon, 2009, 52). Si no sabemos cómo descolonizar, ni hasta dónde somos y estamos colonizados, quizás lo único que tenemos son intentos, pero entre uno y otro, siempre queda algo.

20Finalmente, para las preguntas que acabo de hacer, declaro expresa y abiertamente que no tengo respuestas, algunas intuiciones quizás, pero nada muy claro, salvo que es necesario seguir pensando las consecuencias y las huellas del colonialismo en nuestras sociedades.

Bibliographie

Referencias bibliográficas:

Césaire, Aimé (2008) “Cuerpo perdido” [1949] Para leer a Aimé Césaire, Selección y presentación Philippe Ollé-Laprune. Fondo de Cultura Económica, México, 127-138.

De Oto, Alejandro (2006) “Apuntes sobre historia y cuerpos coloniales. Algunas razones para seguir leyendo a Fanon”, World & Knowledge, Otherwise, Postcontinental Philosophy, Vol. I, Dossier 3.

Fanon, Frantz (2009) Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México D. F.

Fanon, Frantz (2009b) Piel negra, máscaras blancas, Akal, Madrid.

Quijano, Anibal (2001) “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”, Mignolo, Walter (comp.) Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Ediciones del Signo/Duke University, Buenos Aires, 117-131.

Walsh, Catherine (2007) “ ¿Son posibles unas ciencias sociales/ culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologías decoloniales”, Nómadas, 26, 2007, 102-113.

Notes de fin

* Ponencia presentada las II° Jornadas Internacionales Intelectualidades Emergentes en Nuestramérica, realizadas el 10 y 11de agosto de 2015

Auteur

Doctor en Estudios Americanos.

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