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Pueblo Mapuche

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Augusto Samaniego Mesías

Ensayo 4. Pueblo Mapuche, la transición inacabada

Texte intégral

Introducción

1Buscamos entender mejor las continuidades y los cambios que identifican al pueblo Mapuche, y la reconstrucción permanente de su identidad étnica frente a la sociedad mayoritaria, al Estado y la política en Chile. En este caso, la relación entre lo social y lo político resulta de sus prácticas como movimiento étnico-social, particularmente de las vías transitadas para subsistir, ser reconocido en sus derechos colectivos como pueblo ‘distinto’. Las fases de la indagación e interpretación marcan indicadores temporales específicos.

  1. La sobrevivencia frente a la violencia con que se impuso el nuevo orden dictatorial, entre mediados de 1973 (antes del golpe, por la represión selectiva a sectores mapuche justificada como ‘control de armas’) y 1979.
  2. Las demandas críticas al régimen que se manifiestan desde 1979 hasta el plebiscito del 88 y dan cuenta de la actividad de diversas organizaciones que buscaban avanzar en la representación de ‘las partes’ del pueblo mapuche.
  3. El triunfo del NO en el plebiscito planeado por la dictadura en 1988 revive formas de adecuación de vínculos entre sectores mapuche, políticos, partidos y Estado/gobierno democrático. Desde el Acuerdo de Nueva Imperial (1988), la interlocución de líderes y sectores mapuche con la sociedad política retomaría tendencias que fueron relevantes antes de la dictadura. Los discursos de los ’80 (del anterior siglo) sobre representación y participación con autonomía mapuche perderían significación. No obstante, el interés de dirigentes u organizaciones mapuche por tener espacios en la esfera pública política chilena, aquel compromiso de Nueva Imperial mostró nuevas potencialidades del mundo mapuche, a la vez que sus formas de representación desagregada y, a veces, atomizada. La transición propiamente tal, indica qué contenidos principales de la etnicidad vivida contemporáneamente por diversos sectores del pueblo mapuche, expresan el malestar con la política de la transición. Pero, también, promueven demandas de derechos colectivos de autonomías indígenas. Pensamos que allí reside un cambio de eje para la relación entre lo étnico- social y lo político.
  • 189 El Mercurio, domingo 7 de abril de 2013, dado que el Censo nacional de 2012 quedó administrativamen (...)
  • 190 Encuesta Casen 2006-2013. Pueblos Indígenas. Ministerio de Desarrollo Social. Los porcentajes en la (...)

2Bordeando la segunda década de este siglo, los mapuche en Chile podrían representar cerca del 8% de la población del país (unos 17 millones), considerando información estadística parcial entregada en la prensa189 después de que oficialmente se estableció técnicamente inutilizable el Censo de 2012. Luego, la estadística oficial reconoció que los mapuche eran el 8,1% de la población total en Chile; esto es 1.565.915 personas.190 De ese número de ‘indígenas’ que oficialmente reconoce 9 pueblos (9,1% de la población total) la fuente oficial dice que el 84% es mapuche.

Políticas chilenas de ‘cambio social’ ante los mapuche y el golpe

3Los Longko (cabeza) como autoridades ‘tradicionales’ de sus Lof crearon y usaron organizaciones sociales/étnicas para concentrar fuerza mapuche y contar con puentes conducentes a la interlocución con la sociedad política chilena y, en menor grado, con actores de la sociedad civil. Reconocidos líderes (varios de ellos fueron Diputados y un par Ministros de Estado), podían exhibir razones de ‘linaje’ para actuar con el respaldo simbólico de pertenecer a prestigiosas familias de longko. Pero, en los hechos, aquellos no actuaron en ‘representación de’ Comunidades o Lof específicos. Esas organizaciones mapuche, en general, asumían ciertos rasgos ‘ideológicos’ percibidos así por actores no mapuche. Por cierto, la figura y protagonismo de Longko y -en casos- sus propias capacidades de tomar decisiones a nombre de sus Comunidades, fue muy importante para legitimar esos recorridos de búsqueda de representación mapuche en la ‘esfera pública’, que antes no existieron.

  • 191 En efecto, el sabio fisiólogo, médico y estudioso de “la comunidad indígena en Chile y América”, Al (...)

4Al terminar los ’60 del siglo pasado había vinculación relevante entre luchas étnicas y otros movimientos sociales, las dirigencias mapuche y los partidos: conformaban redes de relaciones etno-partidarias. Muchos líderes indígenas militaron entre chilenos, “sin perjuicio de lo cual las comunidades siguieron constituyendo una unidad étnica de acción” (Ch. Martínez, 2004). No se trataba de mera ‘cooptación’, sino de redes. Desde la militancia ‘pluri-étnica’ actuaron como mediadores entre la comunidad y la política. Desde la militancia en las izquierdas y en el centro (PC, PS, MIR, MAPU y DC) pudieron “impulsar agendas en el mundo mapuche”. Y, a la vez, desde su interior hacia la sociedad mayor. La ley indígena del gobierno de Allende se elaboró con alta presencia de mapuche, después del llamado Primer Congreso Mapuche, en Ercilla, 1969. El Segundo Congreso Mapuche entregó a Allende un proyecto que llegó al Parlamento en 1971 y fue ley (muy modificado por la correlación de fuerzas desfavorable a la UP en el Senado) el 26 de septiembre del ‘72 (Ruipalaf, 2002: 64). Los derechos a ejercer autonomía como pueblo ‘distinto’ estuvieron presentes en aquella coyuntura191

  • 192 Más allá de la recuperación de tierras por las comunidades -vector de las luchas desde la derrota m (...)

5La llamada “cuestión mapuche” recorre todo el siglo XX del Chile político. Interpela a movimientos sociales, a veces fue abordada en sus Congresos sindicales y en documentos que hablaban de cambios en el país.192 Sobre las fases desde mediados de los ‘60 hasta los iniciales efectos del golpe en 1973, delinearemos ahora cuatro momentos de la acción desde Estado y la política chilena.

  • 193 Esa fue la expresión de Luis Corvalán Lepe, entonces jefe del PC. En agosto de 1972, Corvalán, dijo (...)

6a) La Ley Indígena (n° 17729) proyectada por el gobierno de Salvador Allende en concordancia con su compromiso asumido en 1964 con sectores mapuche (conocido como Pacto del Ñielol) y con las propuestas del II Congreso Nacional Mapuche de 1970, en Temuco-, salió “echa tiras” de la votación en el Senado.193 No obstante, la aplicación de la Reforma Agraria hizo posible que la suma de tierras expropiadas a latifundistas, solo en las provincias de Malleco y Cautín, que fueron restituidas a Comunidades (Lof) mapuche llegaran a 220 mil hectáreas [Correa et al]. Cifra importante. Estas se sumaron a 1. 400 hectáreas., entregadas antes mediante la reforma agraria durante el gobierno de Frei Montalva. Pero eso en un contexto: desde 1967 a 1973, se entregaron a campesinos organizados en la Reforma diez millones de hectáreas.

  • 194 En José G. Martínez Fernández, Salvador Allende, su vida, su pensamiento político, Stgo., 1988, p.  (...)
  • 195 Jacques Chonchol, su Ministro de Agricultura, se instaló en Temuco por meses; instaba a la particip (...)

7b) Allende había remarcado simbólicamente en el Estadio Nacional, el 5 de noviembre de 1970: “Aquí estamos hoy compañeros para conmemorar el comienzo de un nuevo tiempo. Pero alguien más viene con nosotros. Están aquí Lautaro y Caupolicán, hermanos en la distancia de Cuauhtémoc y Tupac Amaru”.194 195

8El Presidente respondía a Saúl Landau: “… [E]n el caso de Cautín, Mapuches a quienes sus tierras les fueron arrebatadas… que han vivido con media hectárea… son considerados una raza… negada… Usted entiende que para ellos se abre una posibilidad, cuando se tiene hambre… es difícil razonar… cuando se les han hecho promesas por más de un siglo”

9SL - “ ¿Cómo van a mantener ellos solos su propia cultura?”

10- “Nosotros consideramos que los problemas de los mapuches no pueden solucionarse solo en función de la Reforma Agraria. Aquí hay un problema antropológico, cultural… No es un problema de un día, será… de muchos años”.

11SL - ¿Ellos se diferencian de los chilenos?”

12“Evidente. Ellos nos llaman huincas, pero no es un problema… agobiante, es un problema importante…”

13c) Las ‘corridas de cercos’ fueron promovidas por el partido MIR y su organización de base social MCR (Movimiento Campesino Revolucionario, asociado al MIR. Las acciones para recuperar tierras en beneficio mapuche pasaron a llamarse ‘el Cautinazo’. Entonces, esas movilizaciones cuestionaban a la UP, tensionaban el marco legal, promoviendo la recuperación de tierras más allá de las normas de la reforma agraria, de las condiciones políticas generales fijadas para avanzar con el programa de gobierno de la UP y los supuestos estratégico/tácticos del allendismo. Las ‘tomas’ de predios en la región no fueron reprimidas sistemáticamente por el ‘gobierno popular’.

14Pero, esa acción y diseño político ’radical’ no llegó a plasmar una propuesta específica de implementación de la Reforma agraria en tierras mapuche. Careció, además, de criterios que relevasen el factor étnico diferenciado de la visión de clases. Ningún sector político avanzó significativamente en tal sentido, si bien estuvieron presentes en el entorno de Allende durante la preparación del proyecto de Ley Indígena.

15Cierto es que discursiva y proyectivamente, ideas (como las ya referidas de A. Lipschutz), además de considerar formas de autogobierno, ‘plurinacionalidad’ indígena, instalaron en las izquierdas una incipiente preocupación por el desarrollo de la reforma agraria en tierras mapuche: la necesidad de elaborar propuestas para concordar formas de apoyo y de gestión económico-sociales singulares para las comunidades, y en consecuencia distintas de la fórmula general de las cooperativas campesinas o asentamientos campesinos en el agro reformado.

  • 196 Ver: Fernando Montupil Imapil, Inchetali. El Pueblo mapuche: tradición indómita de Chile. Centro de (...)
  • 197 Ver: Vicente Mariqueo, “El pueblo mapuche”, en Indianidad y descolonización en América Latina, Ed. (...)

16d) Vino el golpe. Para muchas Comunidades el golpe se hizo presente anticipadamente. Se efectuaron numerosos ‘operativos militares’ bajo el pretexto de la ley de control de armas; en ´reducciones’ de Malleco, Cautín, Valdivia, adelantando la represión a pretendidos ‘focos’ de insurrectos, como el Complejo Panguipulli. Se sumaron venganzas personales de parte de latifundistas; “los militares y Carabineros… perpetraban horrendas masacres contra campesinos mapuche en: Lautaro, Cunco, Melipeuco (Cautín); Lonquimay (Malleco); y Panguipulli (Valdivia)”196 Se han documentado venganzas sobre mapuche movilizados antes del golpe en Galvarino, Lautaro, Loncoche y Cunco.197

  • 198 Entre las primeras víctimas se encontró el Presidente del Centro de Producción Lobería, Juan Segund (...)

17Habían sido trasladados regimientos desde Santiago a Valdivia y Temuco, donde el ejército destinó tropas de contrainsurgencia. La Fuerza Aérea reforzó la base Manquehue de Temuco. El Tercer Grupo de helicópteros y el Regimiento Tucapel allanaron predios de la Reforma Agraria. El 29 de agosto del ’73 invadió el Centro de Producción Nehuentué y torturaron a Juan S. Quian Antimán, su presidente, el cual murió el 8 de septiembre por las golpizas. La lista de asesinados, de familias acribilladas tratando de pasar a Argentina o en sus hogares aislados creció por decenas.198

18El propio Pinochet se trasladó a estas regiones a un mes del golpe, dirigiendo lo que se ha llamado su propia “Caravana de la Muerte”. Pinochet el viernes 26 de octubre de 1973, llegó a Temuco, declarando: “En la zona de Los Lagos quedan extremistas, por eso he venido para apreciar si hay necesidad de reforzar los efectivos u ordenar otro operativo para exterminarlos... Si los extremistas no se entregan tendrán que morir en combate. Si se entregan serán sometidos a procesos de guerra".

  • 199 Ver ANEXO
  • 200 La pertenencia a una organización mapuche de prisioneros-desaparecidos es abordada parcialmente por (...)

19Un documento emitido en Londres por el Comité Mapuche en el exilio, detallaba efectos de la represión en zonas pehuenche.199 [Ver ANEXO 1) La calidad de indígena no ha sido considerada en el análisis por los redactores de los informes Rettig y Valech. Las víctimas han sido calificadas para efectos estadísticos de acuerdo a su pertenencia a partidos y a su actividad laboral. Sólo en la Comisión de Verdad y Nuevo Trato se ha intentado desde el Estado acercarse al impacto producido por las violaciones a los derechos humanos entre los mapuche y demás pueblos indígenas.200

Resistencia y conciencia étnica

20En 1979 surgirá una estrategia de sectores mapuche para mostrar demandas ante la sociedad civil y la sociedad política y, a la vez, con una perspectiva de convocar y articular Comunidades, agrupaciones, liderazgos indígenas. En efecto, en concordancia con el obispado de Temuco, se originan los Centros Culturales Mapuche que darán existencia a la Asociación Gremial Ad Mapu. Cierto es que el proceso que llevó a la transición pactada entre los opositores de la Concertación y la dictadura, derivó en contextos que impulsaron etapas antes no conocidas de adecuación de ‘la conciencia étnica’-especialmente tras el concepto de autonomías/derechos colectivos indígenas o la importancia de ser parte de una gran mayoría de mapuches en las urbes.

21Todo ello implicó la conformación de diferentes visiones sobre la relación de lo social y lo político en el interior del mundo mapuche, tal vez promovidas por la crisis de los espacios de decisión y conducción, esto es: el Lof o Comunidad y sus autoridades tradicionales; y, a la vez, discursos y prácticas contrastadas acerca de la relación del protagonismo social/político mapuche con ‘las políticas’ de los wingka.

22La historicidad de las movilizaciones acumuladas hasta el plebiscito de 1988, la elección presidencial en 1989 y el gobierno de Aylwin, crearon un escenario de fuerte visibilidad de demandas mapuche, pero también de desagregación de sectores y tendencias. Al respecto parece necesario comprender más sobre los desafíos nuevos que se instalaran para construir capacidad de representar aspiraciones básicas comunes de ‘las partes’ del pueblo indígena. Y enhebrar un derrotero estratégico en función de ello.

23En el paso de la década de 1970 a los 80 emergieron movilizaciones de los pueblos indígenas en América Latina -de gran envergadura- que remecieron los vínculos entre lo social y lo político. El subcontinente -y el cono sur en particular- permanecía teñido de dictaduras de ’seguridad nacional’ y de terrorismo de Estado. El movimiento indio en Ecuador no podía sino expandir sus semillas al despertar los 80. Desde diversas regiones americanas, las organizaciones y luchas indígenas evidenciaron ser potentes “movimientos sociales”. El Primer Congreso de Movimientos Indios de Sud América se efectuó en Cuzco el 30 de marzo de 1980; se creó el Consejo Indio de Sud América cuyo vicepresidente fue un mapuche: Melillán Painemal.

24A partir de su conciencia étnica se proyectaron prácticas y capacidades de movimientos indígenas para interactuar con los sujetos populares no indígenas; para cuestionar la política, el Estado; generar no solo desafíos, sino también propuestas de desarrollo. Así, en casi dos décadas, Bolivia logró un cambio de magnitud, el cual ha profundizado aquellas articulaciones entre movimiento étnico-social y movimientos sociales populares en su conjunto.

La visita a Chile de Juan Pablo II (abril de 1987)

25Aquella coyuntura histórica -cuando se cumplían ya 14 años del golpe militar y dictadura cívico-militar-, nos ofrece una primera imagen para, tal vez desde allí, retrotraer y luego avanzar con el relato e interpretación. Tras más de un cuarto de siglo de gobiernos democráticos en Chile, hoy se mantiene un nivel agudo de confrontación de comunidades y organizaciones mapuche con el Estado y empresas privadas de gran capital (forestales, pesqueras, hidroeléctricas) y, también, con dueños de predios de menor extensión establecidos en ‘tierras antiguas’ de las comunidades indígenas.

  • 201 Miguel D’Escoto (1933-2016), hijo de diplomático nicaragüense, nació en Los Ángeles, EE. UU. Fue sa (...)

26Si hemos de ‘pensar históricamente’ debe considerarse la nueva perspectiva que el papado de Juan Pablo II desenvolvía ante movilizaciones de sujetos populares y opciones políticas de cambio social, o revolucionarias; éstas fueron especialmente evidentes respecto de coyunturas latinoamericanas. Por ejemplo, cuanto anteriormente ese Pontífice visitara la Nicaragua post dictadura de Somoza, junto a su discurso pacificador incluyó el regaño público al sacerdote poeta, comprometido en aquel proceso liberador, Ernesto Cardenal. Persiguió, también, al sacerdote y entonces ministro de relaciones exteriores del gobierno del Frente Sandinista de Nicaragua, Miguel D’Escoto201; así Juan Pablo II llegó a dictar el 4 de febrero de 1984 un decreto con que suspendía del sacerdocio a los curas Cardenal, D’Escoto y Edgar Parrales por su adhesión a la Teología de la Liberación. Debieron pasar treinta años hasta que el actual Papa Francisco dejara sin efecto aquella suspensión sacerdotal (que nunca se aplicó a curas o integrantes de las jerarquías que apoyaran o consintieran las dictaduras y crímenes relativos a los Derechos Humanos en el continente). Lo importante es, entonces, entender las inflexiones doctrinales-políticas de aquella Iglesia católica universal, su correlato en Episcopados de América latina. Profundizar el entendimiento de los cambios en las representaciones de la Iglesia vaticana y chilena sobre el pueblo mapuche a partir del Concilio Vaticano II, atendiendo a las Conferencias del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y la de Puebla (1979), presidida por Juan Pablo II, hasta la conducción que él le diera a la Iglesia en los finales años ’80, cuando las dictaduras del cono sur en crisis aguda comenzaron a caer. Entonces, ¿Por qué el Papa en La Araucanía? Un aspecto general de la hipótesis nos lleva a señalar:

  1. El discurso que el Papa dirigió a campesinos chilenos y mapuche, durante su visita al país en Temuco, abril de 1987, configura una fuente que -sin dejar de atender al conjunto de acciones del Pontífice en diversos escenarios de Chile-, importó singularmente por dar una inflexión a la preocupación de la Iglesia ante las vastas movilizaciones indígenas en América Latina;
  2. A la vez, la muestra el interés de El Vaticano por sopesar los rasgos que pudiera tener ‘la cuestión mapuche’ en la propia transición ‘deseada’ para Chile y la futura correlación de tendencias sociales, ideológicas y políticas. La renovación eclesiástica, iniciada por Juan XXIII y seguida por Paulo VI, condujo a cambios en las miradas católicas hacia los mapuche. Juan Pablo II encontró una situación en la cual sectores de la iglesia de base y varios obispos - notoriamente el de La Araucanía, Sergio Contreras- sumaron a la acción por los derechos humanos, el estímulo y protección de las primeras organizaciones como los Centros Culturales Mapuche desde una década antes de la visita papal al país, luego devenidos en ‘Asociación Gremial ADMAPU’.
  • 202 El actual Papa Francisco anunció una nueva visita que se realizó en 2018. En su país natal, en 2007 (...)

27La primera visita de un Papa a Chile se hacía bajo Pinochet; continuó en Argentina y Uruguay202. La iglesia encabezada por el cardenal arzobispo Raúl Silva Henríquez -sostenido por una parte de la Jerarquía- sufrió ataques y persecución del Estado terrorista. La reorganización y resistencia mapuche se manifestó contra la imposición de un régimen de propiedad privada en reemplazo de la propiedad comunitaria., decretada y aplicada por la dictadura.

  • 203 Los miembros de la Comisión Nacional de la Visita de S.S. Juan Pablo II a Chile, fueron: Mons. Bern (...)

28La visita del Papa se concretó cuando las mayorías sociales buscaban una salida a la situación política, social y económica ante la continuación del gobierno dictatorial203. Nuestra hipótesis más específica es, entonces, que el Vaticano optó hacer de la presencia de Juan Pablo II en Chile (también en Argentina y Uruguay países que, pocos años antes, habían terminado con sus dictaduras militares) un factor doctrinal y político en pro de:

  1. La democratización de los Estados; y
  2. Afirmar una postura y acciones de la Iglesia con mayor precisión ante la llamada emergencia de los pueblos indígenas en América Latina, que ya se expresaba en los ‘80.

29Los elementos principales que sostienen nuestra hipótesis son los siguientes.

  • 204 Ricardo Lagos Escobar, Mi vida. Memorias I. Santiago, Penguin Random House, 201, p. 563

30(1) La implantación del modelo neoliberal -reprobado en documentos de la Iglesia- golpeaba mediante la falta de puestos de trabajo; la pobreza alcanzaba incluso a grupos de la ‘clase media’. En lo social, las movilizaciones multitudinarias, (el llamado ‘ciclo de protestas nacionales’ empezó en 1983 y se prolongó hasta 1987) representaban un factor de inestabilidad. Cierto es que en el Episcopado y en la Iglesia chilena en general, había tanto corrientes integristas como progresistas. A su vez, la oposición de católicos a la dictadura incluía desde grupos social-cristianos moderados hasta partidarios de la teología de la liberación. Por ello, el gobierno militar-civil culpaba a la Iglesia institucional de intervenir en ‘materias terrenales’ y creyentes de diversas condiciones sufrieron persecución. Desde mediados de los ’80, Washington propulsó acuerdos entre la oposición democratacristiana, socialista ‘renovada’, socialdemócrata y el régimen dictatorial a fin de lograr excluir al Partido Comunista y a otros actores de las izquierdas. “[Edgardo] Boeninger… argumentaba [que] para negociar con los militares era necesario excluir al P. Comunista, y no a los socialistas. Nada de ello era nuevo… porque Aylwin había propuesto básicamente lo mismo en 1984”204. Aminorar, así, las propuestas de rechazo a la tutela militar sobre la ‘transición a la democracia plena’; viabilizar un proyecto democratizador, pero asociado a la administración del modelo neoliberal de desarrollo económico-social. Recordemos que en 1988 debía realizarse un Plebiscito nacional sobre la continuación o no (por ocho años) del general A. Pinochet como ‘Presidente’. En favor del cambio de régimen consensuado con el pinochetismo hubo sectores que actuaron para contar con apoyos desde el Vaticano. Documentos ‘desclasificados’ recientemente, se refieren a ello: “A fines de 1984, el Secretario de Estado Adjunto, aprobó una “aproximación constructiva” sugerida por la Oficina de Asuntos Interamericanos para influir positivamente en la reanudación de la transición a la democracia en Chile…”. Esta aproximación consistía en ‘niveles altos a medios de intervención respaldada por iniciativas diplomáticas activas’, centradas en el Vaticano, y en cimentar la cooperación con aliados europeos “a lograr negociaciones entre la Junta y los sectores moderados de las fuerzas democráticas”

  • 205 Diferentes protagonistas políticos de la oposición a la dictadura han escrito sobre el intento de P (...)

31La visita pontificia tenía múltiples significaciones. Las autoridades cívico-militares, pretendieron usarla en favor de la legitimación del régimen; surgió el riesgo de que fuese percibida como un episodio césaro-papista inédito en el país205. Para la oposición del ‘centro-izquierda’ político, representaba la ocasión de plantear una salida democratizadora pacífica y al menor costo social. Además, Juan Pablo II destacaría la doctrina pontificia sobre la evangelización contemporánea, basada en el amor y la superación de posturas irreconciliables, presentada como alternativa a la violencia, fuese ésta dictatorial u opositora.

32(2) Desde la perspectiva de una capacidad de acogida y respuestas por parte de la Iglesia (y el Vaticano) ante nuevos procesos históricos en América Latina, destacaba la creciente articulación de organizaciones entre pueblos originarios en América Latina y las movilizaciones indígenas en gran desarrollo (Bengoa, 1980). Entre 1972 y 1980 se incuba el Consejo de Coordinación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y en 1990 ocurre ‘el primer levantamiento indígena’ que exigió al gobierno de Rodrigo Borja la aceptación de un Estado plurinacional. Se abría una nueva fase de proyección continental. A las dificultades que trajo el encaramiento de los 500 años desde el choque con los ‘descubridores’ / conquistadores europeos (en 1992), se seguiría la irrupción del Ejército Zapatista de Liberación y su fundamento indígena, en Chiapas, 1994. A la vez, cambiaban los enfoques del derecho y la política internacional: en la ONU se había creado en 1970 una subcomisión sobre ‘discriminación contra poblaciones indígenas’ y se debatían conceptos nuevos (Informe relativo a ‘minorías, pueblos indígenas y tribales’ del relator Martínez Cobo, de 1987); se aprobó el Convenio 169 de la OIT, en 1989, y una Declaración de la ONU sobre derechos colectivos indígenas, en 1992, etc.

33Así, creemos que el encuentro papal con miles de mapuche en abril de 1987, facilitó que dos años más tarde ocurriera aquel Acuerdo entre el candidato antidictadura y parte de los liderazgos mapuche (Acuerdo de Nueva Imperial, 12 de octubre de 1989), el cual dio origen en los ’90 a una nueva institucionalidad y Ley indígena.

  • 206 Sotomayor González, Sonia. Tesis, U de la Frontera, Fac. de Educación y Humanidades: Comprensión de (...)

34Reparemos, por ejemplo, que el líder mapuche comunista, quien había asumido la dirección de la Asociación Gremial AD MAPU, traza el siguiente relato para caracterizar aquella fase: “… llega el Tercer Congreso (de Ad Mapu), el 27 hasta el 30 de enero del 83… Me eligieron presidente nacional y de Secretario a Rosamel Melillán, Tesorero Domingo Gineo y Vicepresidente la hermana Traipe… en el directorio otros como: Melillán Painemal, Curihuentro, José Luis Levi y José Luis Huilcamán… Se había desplazado a los hermanos que venían trabajando de común acuerdo con la Iglesia… Nosotros… queríamos la independencia del movimiento Ad Mapu… un 27 de agosto del 84 se realizó una gran protesta nacional…”. Dice que hubo “una gran marcha” en la plaza Teodoro Schmidt de Temuco”. Que personeros de la oposición de centro no los dejaban ser oradores en el mitin, “nos miraban como un escollo”, por anticomunismo él estima. “En el ‘86 fuimos con Traipe a varios países de Europa… regresamos a mediados de abril… Por Ad Mapu formé parte de la “Asamblea de la Civilidad”, que convocó la Protesta Nacional del 2 y 3 de julio de 1986, “la más grande”, dice. Habla de la “recuperación de tierras”: “… el 30 de octubre de 1986 se hace la primera recuperación de tierras en Loncollán. Un mapuche “quedó con las tripas afuera…”. Dirigentes de Ad Mapu se alternan para encabezar esa acción colectiva: “Ana Llao y Manuel Pilquil, Domingo Marileo…” Se refiere a la presencia de Juan Pablo II ante mapuche y campesinos en la capital de La Araucanía: “Yo encabecé, el 4 de abril del ’87, siempre en Loncollán… Parece que era víspera de la venida del Papa… ocupamos tierras y al otro día me vine a Temuco para participar en la visita del Papa, a las 11 de la mañana se dejó caer la represión… batallas campales”.206

35Respecto a la visita del Pontífice, se había argumentado diplomáticamente, que sellaría el éxito del arbitraje y fallo papal acerca de la disputa por la soberanía en el austral Canal Beagle, que había tenido a Argentina y Chile al borde de una guerra a fines de la década de los ’70. Con todo, la opinión pública nacional y mundial apreciaba que la presencia del Papa era particularmente relevante puesto que solo en Chile se mantenía el sistema dictatorial militar-civil, y éste pretendía continuar a través de su propio itinerario de transición política. La Iglesia habló de ‘un tiempo de paz y esperanza’. El Saludo de Bienvenida al Santo Padre, decía: Somos un pueblo que sabe sufrir. Hay en nuestro pueblo mucho sufrimiento, pero hay también mucha paciencia y mucha esperanza; hay también mucha paz y mucha alegría (Piñera, 1987).

  • 207 En “Discurso de llegada al Aeropuerto de Pudahuel”.

36¿Cuáles serían los planos de concreción de estas esperanzas? Juan Pablo II en su discurso a los mapuche y campesinos dijo: “No se trata sólo de la esperanza en el cielo, sino también en esta vida, que es camino para la eterna”. Había ya perfilado su acompañamiento a los sufrientes y dañados en la dignidad humana207, el 1 de abril de 1987: “… de modo especial mi saludo y afecto se dirige a los pobres, a los enfermos, a los marginados, a cuantos sufren en el cuerpo o en el espíritu” (Juan Pablo II, 1987).

  • 208 Los actos masivos fueron en Santiago, Punta Arenas, Puerto Montt, Concepción, Temuco, La Serena y A (...)
  • 209 Habló a los Fieles y Campesinos de la Zona Central en el Santuario Nacional de Maipú, en Santiago ( (...)

37La agenda preparada por la comisión organizadora, contemplaba que durante cinco días estuviese con multitudes y dejara mensajes específicos ante sectores sociales priorizados. Su interlocución con pueblos originarios (nueve reconocidos legalmente) y el mapuche especialmente, marcaba un desafío de futuro a la Iglesia208. El discurso en Temuco no fue el único que dirigió a los campesinos209.

38Distintas autoridades católicas han cuestionado la legitimidad del modelo neoliberal de ‘desarrollo’ y de la acumulación de capital en beneficio de grandes empresas que explotan tierras ancestrales mapuche. Se pone de relieve el vínculo entre los derechos indígenas y el desarrollo sustentable, con resguardo de recursos naturales para toda la población de Chile y su futuro (Meza-Lopehandía, 2007). Se han generado escenarios nuevos para los derechos de pueblo indígena en el Gulumapu (territorio ancestral mapuche, en el Chile actual).

39En su petición discursiva a los ‘patrones’, para aliviar los problemas de los trabajadores agrícolas. Juan pablo II, olvidó la causa sustancial de la injusticia: la actual estructura económica y financiera neoliberal impuesta por la dictadura que cumplió un papel de adalid ideo-político de una globalización al servicio del capitalismo más desarrollado desde sus factores transnacionales. Aquellos intereses impedirían una recuperación democrática amplia; y mantendrían a los mapuche sin o con malas tierras, recursos naturales, etc., ahora bajo el dominio de megaempresas ‘globales’. Es posible sintetizar lo expuesto mediante las siguientes conclusiones:

  1. Desde la década de 1960, sectores católicos promovieron de la organización y politización entre los pobres del campo. La Iglesia apoyó la Reforma Agraria. El gobierno de Allende acrecentó notablemente las tierras comunitarias mapuche, pero ni las izquierdas ni el social-cristianismo avanzaron propuestas relativas a los derechos autonómicos de los pueblos indígenas.
  2. La Conferencia Episcopal de Chile210 y católicos de base, apoyaron a las nuevas organizaciones indígenas que resistieron políticas dictatoriales desde 1978. En 1987, organizaciones mapuche y sus demandas eran ya parte del proceso latinoamericano de ‘emergencia de los movimientos indígenas’.
  3. La preparación de la visita del Papa y su encuentro con una audiencia mapuche masiva en la capital de La Araucanía, constituyó una de las instancias iniciales para que la Iglesia universal perfilara conceptos y actitudes ante las movilizaciones indígenas (con características novísimas) en América Latina.
  4. La diplomacia y las políticas vaticanas objetivaron, mediante la visita a Chile de Juan Pablo II, el respaldo a una transición hacia la post-dictadura. La oposición democratacristiana, socialdemócrata y socialista renovada pudo traducir las manifestaciones masivas en torno al Papa (que voceaban ‘democracia’) en una alternativa política: la campaña del ‘No’ que triunfó en el plebiscito de 1988 (con la participación del P Comunista) y -luego- en la elección de Presidente en 1989. Los gobiernos democráticos de esa ‘transición pactada’ con el régimen excluyeron al P. Comunista.
  5. A menos de dos años de la Visita del Papa, numerosos y representativos dirigentes de sectores mapuche firmaron el Acuerdo de Nueva Imperial, junto a los otros ‘pueblos originarios’ de Chile, con el candidato y futuro Presidente democrático, Patricio Aylwin. Con ese compromiso el gobierno generó la nueva Ley Indígena y una institucionalidad para gestionar políticas públicas. Desde 1994 aquella ‘relación’ de los gobiernos y organizaciones indígenas se encuentra en crisis; pero ello corresponderá a otra historia e interpretaciones.
  6. Como expresión de lo anterior, distintas autoridades católicas han cuestionado la legitimidad del modelo neoliberal de ‘desarrollo’ y de la acumulación de capital en beneficio de grandes empresas que explotan tierras ancestrales mapuche. Se pone de relieve el vínculo entre los derechos indígenas y el desarrollo sustentable, con resguardo de recursos naturales para toda la población de Chile y su futuro (Meza-Lopehandía, 2007). Se han generado escenarios nuevos para los derechos de pueblo indígena en el Gulumapu (territorio ancestral mapuche, en el Chile actual).
  7. El Papa llamó a las autoridades y a los empresarios del país, a aliviar los problemas de los trabajadores agrícolas. Pidió su participación en la gestión económica; una gradual redistribución de la propiedad y mayor transferencia tecnológica y cultural, en base a los principios de justicia y dignidad humana. En la actual estructura económica y financiera neoliberal, el ‘conflicto mapuche’ no es con familias o individuos empresarios. Se refiere a empresas transnacionales extraterritoriales, de capital financiero global. El Papa no se refirió al contexto liberal- ‘mercadista’ de creciente privatización de la propiedad comunitaria de las escasas tierras indígenas.
  8. Hoy (2017), la Iglesia y la sociedad han de responder las demandas por el reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y sus derechos colectivos, de autogestión y autonomía relativa en sus territorios históricos o en las condiciones de su migración a ciudades211; manifestarse sobre el compromiso del Estado de aplicar sin trabas del Convenio 169 de la OIT (tardíamente ratificado por el Estado de Chile en 2007); desarrollar el pensamiento de la Iglesia sobre el horizonte de un estado Plurinacional.

Sostener la existencia étnico-social

40La autonomía política de cada LOF es un rasgo histórico muy ‘fuerte’ que dificulta el sostén subjetivo para desarrollar formas de representación del “pueblo” en el sentido de demandas ‘nacionales’ y de un proyecto consensuado como “Nación”. Por ello es tan importante conocer sobre la vida ‘política’ de la Comunidad. Las opciones políticas que asumieron desde un pasado lejano o puedan adoptar hoy sectores (o mayorías) de integrantes de las Comunidades, ¿bajo qué condicionantes históricas se divorciaron de la dinámica etno-social convergente y hasta de los intereses cruciales de ‘pueblo’?

41Al respecto, valga la siguiente ilustración de mi idea:

42Lautaro (Leftaru), elegido toki o jefe militar por relevantes longko al promediar el siglo XVI, unificó múltiples Lof en el centro del Gulumapu (territorialidad mapuche en el espacio del actual Estado chileno) para rechazar al conquistador. Luego, sin embargo, fracasó en seguir contando con esa unidad de pueblo para llevar la contra-guerra hasta la destrucción de Santiago, centro estratégico de los españoles. La explicación básica del hecho nace de las estructuras societales de un pueblo conformado por Lof autónomos. Liberado el territorio sur, aquellos longko y Lof que convergieron a la derrota de su invasor -y dieron muerte al gobernador Pedro de Valdivia-, dejaron de considerar el desafío como de vital interés ‘común’. En tal momento, constitutivo de la resistencia al coloniaje, prevaleció la voluntad de ‘unirse’ ante el peligro mayor; después de derrotar al gobernador y su ofensiva sobre el corazón territorial mapuche, los linajes reestablecieron la lógica de los intereses ‘parciales’ en torno a la existencia del Lof). Esta digresión sobre el éxito y, también, el ‘fracaso’ de Lautaro, así de las grandes ofensivas territoriales contra los intentos de la corona por consolidar conquistas, o el ‘alzamiento´ generalizado para impedir el sometimiento a la República y su aparato militar moderno (1861-1882, la mal llamada guerra de ‘pacificación de la Araucanía’), me parece que inducen a indagar los factores singulares de cada periodo que ha envuelto la reflexión política mapuche. Pero, a condición de partir por considerar elementos actuantes sobre las relaciones sociales, praxis colectiva, la psicología y subjetividad social en esas realidades mapuche históricamente acotadas, antes de reducir explicaciones a un campo aleatorio de intereses o preferencias individuadas).

43(1) La dictadura eliminó las formas de la democracia. Las organizaciones y liderazgos tradicionales, cuyo fundamento importante -aunque no exclusivo-surgía del Lof o comunidad consanguínea y territorial mapuche ‘ancestral’.

44Así, éstas vieron truncados sus puentes hacia los actores políticos que antes habían actuado en un Estado de derecho. A la vez, los cambios modernizadores liberales venían minimizando la tierra agrícola disponible para los comuneros en sus ‘reducciones’, sus recursos de subsistencia, los mercados locales de trabajo. La migración mapuche a ciudades aumentaba. Así, las dificultades para interactuar entre ‘las partes’ del pueblo indígena acrecentaban su segmentación social y las posibilidades de estar presentes en la esfera pública chilena. Sobre esa base la política neoliberal que dirigió al régimen lanzó sus decretos para eliminar la propiedad comunitaria de los Lof, sustituyéndola por títulos de propiedad individuales y otros incentivos a su privatización y liquidación. De ese modo, casi desaparecieron las probabilidades de reconstruir un movimiento social mapuche que buscara (como en el pasado) negociaciones, acuerdos con movimientos populares, con partidos políticos y el Estado.

45La realidad de una sociedad mapuche desagregada, sugiere también otra mirada. La dictadura centró, primero, la persecución sobre individuos y grupos mapuche que lucharon más directamente por recuperar tierras usurpadas, cercanos a la Unidad Popular (UP) y las izquierdas o al curso de la reforma agraria. Sin embargo, no hay -creo- cómo cuantificar grados de politización de la sociedad mapuche con parámetros de la política chilena. Ningún dato ‘objetivo’ es suficiente para explicar la tendencia histórica -por ejemplo- a que el voto ciudadano en provincias, regiones y municipios localizados en territorios con mayor proporción de mapuche, hubiese sido antes de la dictadura relativamente esquivo para las izquierdas; también relativamente favorable para la derecha, ahora golpista. En el amañado plebiscito de 1980 (con que Pinochet hizo aprobar su Constitución), en aquellos territorios el régimen se mostró absoluto ganador. Y en el Plebiscito de 1988, cuando el dictador fue derrotado por el ‘No’, en los mismos lugares electorales triunfó claramente el ‘Sí’.

46La incertidumbre, el miedo, fueron efectos generalizados. Por cierto, ante el enorme poder del régimen hubo conductas distintas en la sociedad mapuche. Hubo los que observaron, calibraron temerosos y algunos apoyaron a personas mapuche que buscaron ventajas agradeciendo ‘la gesta restauradora’ militar e intentaron tener un protagonismo en espacios de acción dictatorial; particularmente quienes se prestaron para implementar los llamados Consejos Regionales Mapuche. Esa iniciativa dictatorial se empezó encargando a profesores rurales un empadronamiento y recolección de datos sobre Comunidades y familias mapuche alrededor de sus escuelas y funcionó burocráticamente con los Consejos sometidos al Intendente militar. Quienes vivieron directamente la represión se replegaron para subsistir.

47La noción de ‘mayoría silenciosa’, al margen de organizaciones que se perfilaran ante el poder o la sociedad, se retrotrajo esforzándose por vivir con tan poco; experimentaban que toda protección, los vínculos con sectores wingka que antes representaran algún grado de ‘poder’, se había terminado. Quedaban las iglesias o representantes de ellas en sus entornos, pero también allí había que buscar el diálogo con cautela. Entonces, ninguna conducta de ´resistencia´’ o expresión de ‘conciencia social’ resultaba superior a saberse y querer ser mapuche. La etnicidad estaba allí como realidad pertinaz, efectiva. La identidad indígena podría, potencialmente, mover la ‘conciencia étnica’ hacia distintas alternativas para llegar a visibilizar un movimiento étnico-social. Esto replanteaba -a través de las prácticas dispersas del ‘ser mapuche’- caminos abiertos y distintos para mirar lo social y lo político.

48(2) En los años 30 se inició una diferenciación entre la acción socio-política de las comunidades y la propia de organizaciones supra-Comunidades que trataban de constituirse como fuerza social de presión ante el Estado; promoviendo la agrupación de personas mapuche de fuera y dentro de las Comunidades agrarias, llevando adelante acciones no partidistas, pero con significados políticos marcados por la demanda étnico-social. Hoy, es importante entender más respecto de las tensiones que se fueron generando a propósito de las trayectorias que los liderazgos emprendieron a fin de obtener capacidades de representar al ‘pueblo mapuche’ ante el Estado y la política chilena. En tal sentido se destacaron las iniciativas para crear y desarrollar organizaciones a la manera ‘occidental’.

49Esas Asociaciones, Federaciones, etc., actuaron desde la sociedad civil. Pero, lo más notable es que trataban de sobrepasar el espacio deliberativo y de toma de decisiones propio de uno o varios determinados Lof, para actuar en tanto agrupaciones étnico-sociales de manera ‘transversal’ al mayor número posible de linajes/ comunidades y, a la vez, abiertas a los migrantes que ya vivían en ciudades, aumentaban su número notoriamente y mantenían vínculos (a veces esporádicos) con sus Comunidades de origen. En síntesis, queda abierta la interpretación acerca de los líderes en ese tiempo llamados ‘los últimos grandes Longko’ (aunque ellos no fueran ‘cabezas’ de comunidades, pero sí podían reivindicar sus destacados linajes); ellos actuaron como hombres públicos en brega e intentando negociaciones que colocaran demandas y lograsen cuotas de poder en la esfera pública.

  • 212 Ver Morales, Roberto: “Praxis política mapuche en Chile contemporáneo” . En Andrea Pinol B., Democr (...)

50(3) A partir de 1914, diez mapuche han integrado la Cámara de Diputados. Dos fueron elegidos en listas de Partido Democrático; uno por el P. Liberal Democrático; dos por el P. Nacional Cristiano; dos por el P. Demócrata Cristiano; uno por el P. Liberal Democrático; uno por el P. Conservador; y uno por el P. Comunista;212este fue el último diputado mapuche hasta la post-dictadura cuando llegó a la Cámara el político democratacristiano Francisco Huenchumilla.

51Durante más de un siglo líderes u organizaciones mapuche han buscado construir alianzas con sectores de la política chilena y acceder así a la esfera pública y a la sociedad política. Resulta evidente que en casi todas esas ocasiones han intentado sostener su identidad y las demandas de ‘pueblo indígena’, por sobre la personalización de la participación en áreas del poder. No obstante, no es posible caracterizar un claro momento de hegemonía política partidista -de izquierda, centro o derecha- relativa a la capacidad de ‘representar’ mayoritariamente a las Comunidades, al pueblo mapuche en sus visiones de relación con el Estado chileno.

  • 213 Buendía, Mauricio, “Chile, el pueblo mapuche y el golpe militar”, Punto Final, 12 de septiembre de  (...)
  • 214 Christian Martínez Neira, Transición democrática, militancia y proyecto étnico. La fundación de la (...)

52(4) Bajo el control militar, era evidente que las prácticas de alianza con partidos de las izquierdas no generaban protección para demandar derechos étnicos. “Nos quedamos solos como mapuche…”, dice Rosamel Millamán.213 Al margen de juicios de valor, aquella realidad es una base para situar el ‘cuestionamiento de estrategias de alianza con los partidos’, o “de alianzas etno-partidarias”.214

53Tempranamente y en el exilio en Europa se organizó el Comité Exterior Mapuche. Se agruparon dirigentes de experiencia militante en las izquierdas, muchos prestigiados a la vez en el mundo mapuche, que generaron lazos solidarios hacia Comunidades. Pero, lo más significativo fue que el Comité, a poco andar, rompió con la lógica de ‘representación’ de las opiniones de los partidos para la cuestión mapuche en sentido lato. Un vínculo importante de los dirigentes del Comité con la dinámica sostenida desde el país se daba a través de Melillán Painemal, quien siendo Vicepresidente del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, vivía en Chile, en el país mapuche.

54Entrevistas con actores nos ilustran. Guillermo Lincolao, uno de los fundadores del Comité Exterior Mapuche (CEM), dice:

  • 215 Entrevista a Gillermo Lincolao, Santiago, 11 de julio del 2015.

55- “La recomposición creo que empieza del 77 adelante, y lleva a la creación de los Centros Culturales. Ya empieza a germinar la idea de la autonomía. Pero la idea emerge en Europa. No es que nosotros en Europa hubiéramos sido más lúcidos que los de aquí de Chile. El tema de la autonomía en Europa emerge por las realidades que nosotros empezamos a conocer de algunas organizaciones. Después de la caída del franquismo viene el proceso de la autonomía española. Los kurdos y otros grupos estaban confrontándose en los países árabes. Otras situaciones en Suiza, en Bélgica… Ahí nosotros empezamos a visualizar que era posible plantearse el tema de la autonomía hacia el pueblo mapuche. Después, nos encontramos con el tema de Nicaragua, todo lo qué pasa con los misquitos… ”215

56(5) Las crisis individuales y grupales de las militancias en partidos chilenos y de la relación entre entidades mapuche y partidos, cobró importancia. Melillán Painemal iba al CISA (Consejo Indio de Sud América) ya en esa época como representante de los Centros Culturales Mapuche, no como dirigente del Partido Comunista. En sus viajes a Europa se encuentra con Rosendo Huenumán, quien fue diputado por el PC el 73 y obtuvo la primera mayoría en su distrito de Cautín.

57- Pero, ¿Melillán Painemal era militante comunista?

58- Lincolao: “ ¡Era comunista!, pero rompió después con ellos y dejó de ser comunista. Dentro del mundo indígena tenía bastante respaldo y respeto… Había mucha ayuda económica en esos años…”

59Painemal dejó el P. Comunista en la coyuntura de la crisis que dividió a Ad Mapu, organización que sucedió a los Centros Culturales Mapuche. El CEM fue cuestionado por otros mapuche que se vinculaban a Ad Mapu (Asociación Gremial…), derivada de los primeros Centros Culturales mapuche. Por su parte, como ya indicamos el régimen buscó contar con apoyos explícitos de grupos mapuche participantes en entidades adscritas a la Intendencia de la IX Región. Afines de 1976 creó el Consejo Regional Indígena, diciendo que involucraba a mapuche de Cautín y Valdivia, con sedes en Temuco, Loncoche y Cunco. Tales consejos asesores, nunca fueron ‘interlocutores’ ni obtuvieron que alguna propuesta mapuche fuese considerada. Desde 1974 se elaboraban proyectos para la subdivisión de las Comunidades y en abril de 1976 se decretó otro estudio para “el saneamiento de la propiedad rural”. Finalmente, el 28 de marzo del 79, se promulgó el Decreto ley 2.568 sobre parcelación individual, la disolución de las Comunidades y la entrega al mercado de esas tierras. Parece que desde dos o más años antes hubo filtraciones respecto de la política que planeaba el régimen.

Hitos: organizaciones, acciones

Los Centros Culturales y Ad Mapu.

  • 216 Sergio Caniuqueo Huircapán, en: Revista de Historia Social y de las Mentalidades, vol. 17 n° 1, Dep (...)
  • 217 Magaly Mella, “Movimiento Mapuche en Chile 1977-2000. Un estudio por medio de la prensa escrita”, t (...)

60En la Casa de Retiro del Obispado de Temuco, el Obispo Sergio Contreras y Melillán Painemal inician el análisis y concuerdan organizarlos. En 1978, el Diario Austral de Temuco publicó la primera oposición escrita al Decreto de Pinochet; la voz de la Iglesia católica y de los Centros Culturales Mapuche: NO a la división de las comunidades. La organización recién creada fue liderada por M. Painemal. También opinaron algunos que apoyaron al régimen y sus Consejos Regionales Indígenas. Por ejemplo, Espiridión Antilef, dirigente de la ‘Sociedad Movimiento Indígena de Chile’ criticó el decreto porque no daba “solución” a los problemas que eran consecuencia de la mala distribución de tierra entre integrantes de las comunidades: “… algunos comuneros tienen 50 hectáreas y, otros, 5 hectáreas”. Agrega que desde 1936 no se ‘normalizaron’ 816 Comunidades; quedaban 2.116 como “indivisas, el 80% del problema de la tenencia de la tierra”. Pareciera que E. Antilef apoyaba la privatización a costa del comunitarismo histórico mapuche, pero desconfiaba de la intención de ‘redistribuir’ entre los individuos de las comunidades por parte de la dictadura (noticia de prensa en agosto de 1978)216. Otros actores, ante la preparación del Decreto Pinochet, dijeron: “… el 12 de septiembre de 1878, en Temuco, 115 mapuches de 90 Comunidades de la IX y VIII regiones se reúnen a iniciativa del Instituto Indígena, organización dependiente del Obispado de Temuco y el Vicariato de La Araucanía”. Resultado: se crean los Centros Culturales Mapuche de Chile217 el 12 de diciembre de 1978.

61En agosto de 1978, el Obispo Sergio Contreras, había declarado: “Existe una natural aspiración de los grupos étnicos a ser dueños de sí mismos como pueblos constituyendo una nación…”. Con sus firmas, 401 dirigentes de Chol-Chol, Lautaro y Temuco apoyan al Obispo.

62Algunos que aceptaron el Decreto-ley, según escribieron en diarios de Temuco, afirmaron que el Obispo se equivocaba “porque la raza ya no está en juego como antes; aspira a que la ley se ocupe de la devolución de todas las tierras usurpadas”. El 24 de enero 79, los Centros Culturales de la comuna de Victoria declaraban su rechazo a la división y valoraban le Ley antes acordada por los mapuche y el Presidente Allende, en 1971 (en Diario Austral de Temuco y otros de 2 y 3 enero, 1979; 2, 3 y 11 marzo; 1 y 2 abril, 1979). El decreto privatizador representó la política mapuche específica de la dictadura y su efecto impulsó también a que se propendiese a formar organización mapuche independiente de las militancias políticas.

  • 218 Sin perjuicio de la presión dictatorial una Comisión internacional -Del Anaquod y Taylor (1984) - e (...)

63Se considera que, luego del Plebiscito manejado por la dictadura -y que definió la Constitución de 1980-, varias comunidades terminaron por aceptar la subdivisión y privatización de tierras comunitarias.218 El Segundo Congreso de Ad Mapu se hizo entre el 15 y el 18 de diciembre de 1980. Lo que vendría sería el desafío de ampliar una unidad de acción en o desde Ad Mapu, puesto que muchos actores en ese momento rechazaban la actitud comunista de hegemonizar e instrumentalizar la ‘Asociación Gremial’. Por ejemplo, el dirigente mapuche comunista Santos Millao, afirma que la ruptura con Melillán Painemal (también comunista) ocurrió cuando el PC estimó que tenía los votos para elegir toda la directiva de Ad Mapu. Y Painemal lo rechazó, señalando: “la Iglesia desechará la ‘alianza’ con un Ad Mapu encabezado solo por comunistas y otros muchos dejarán la organización”.

  • 219 Con tal fin viajaron a Santiago M. Curihuentro, Pailleman, la machi Carmen Curín, María Antinao, Sa (...)
  • 220 Los directores de la ‘minoría’ eran: Melillán Painemal, M. Curihuentro, José Levi y José Luis Hulca (...)
  • 221 Ver Sonia Sotomayor Cantero, “Comprensión del Proceso de Formación y Gestión de un Líder Mapuche Ev (...)

64Entre los dirigentes públicos de los Centros Culturales se nombra a: Mario Curihuentro, Melillán Painemal, Isolde Reuque, José Luis Huilcamán. Después vendrán: José Luis Levi, Santos Millao, Juan Huenupi Antimán y varios otros. En el Segundo Congreso Nacional -dice José Santos Millao- se habría dado una discusión entre dos comunistas: Melillán Painemal y Santos Millao. Este último no se postuló a la directiva, pero encabezó la Comisión de Disciplina y Revisora de Cuentas; también dirigió la revista Aukinko. Eligieron a Mario Curihuentro Presidente. Santos Millao señala que desde la Asamblea Nacional del 11 de mayo de 1982 propuso elaborar y llevar ‘a La Moneda’ un documento de demandas mapuche219 e informaron a numerosa prensa. Destaca que se reunieron con ‘el grupo de los 23’ (constitucionalistas del arco de la oposición moderada) y él les reprochó que en la propuesta de Constitución democrática que redactaban no se consideraba al Pueblo mapuche. Hablaron con el Cardenal Silva Henríquez, con el dirigente sindical Seguel (del P. Demócrata Cristiano), quien trabajaba en el proceso de refundación de la Central Unitaria de trabajadores (CUT). El Tercer Congreso (27-30 de enero, 1983) lo eligió presidente; el Directorio de nueve cargos lo integraron cinco comunistas o simpatizantes y cuatro con posturas distintas.220 Los ‘hermanos que venían trabajando con la Iglesia… ’ no quedaron en la directiva.221 Menciona la ‘gran protesta nacional’ de agosto, 1984. La represión policial fue dura. Vivió relegaciones posteriormente, durante las cuales asumieron la dirección de Ad Mapu Ana Llao y otros dirigentes. Santos Millao integró también la Asamblea de la Civilidad que, conformada por 18 entidades, convocó a Protesta Nacional el 2 y 3 de julio de 1986, “la más grande”. Sobre las tomas de tierras usurpadas, agrega que años después hubo acuerdos con CONADI. En 87 Ad Mapu no resolvía participar en el Plebiscito; “vinieron fuertes críticas… se produjeron problemas al interno de nuestra organización”. “Yo me oponía”, dice. Pero, “… habríamos quedado al margen de todo… Seguramente habríamos estado en otra hoy…” (suponemos que habla en 1994 o 95). Frente a la elección de parlamentarios, hacia junio del 89 “decidimos llevar nuestros propios candidatos… Para diputado postuló Manuel Pilquil; yo a Senador. El hermano Aucán (Huilcamán) se oponía a participar en la elección”. Pero la dictadura impidió con la ley su candidatura, por hallarse procesado.

  • 222 Ver, Florencia Mallon, “Cuando la amnesia se impone con sangre, el abuso se hace costumbre: el pueb (...)

65Ad Mapu y otras agrupaciones como Nehuén Mapu, Chaiñm Bolilche, Aylla-rehue, no fueron consideradas para una reunión con Enrique Correa (quien sería ministro Secretario General de Gobierno) el 12 de octubre del 89. Pero los dirigentes igualmente fueron a esa reunión, y Ana Llao habló de que enviarían una carta pública a P. Aylwin planteando sus ideas sobre la nueva ley indígena. Poco después se firmó el compromiso de Nueva Imperial. Más adelante, Santos Millao -entonces líder comunista en el movimiento mapuche- integró la Comisión Especial de Pueblos indígenas (CEPI). Dice que se hicieron unas 2.800 reuniones en Comunidades, 15 regionales. Entre el 15 y el 18 de enero de 1991 se efectuó el Primer Congreso Nacional de todos los Pueblos Indígenas. Se hizo presente P. Aylwin, diciendo que en mayo enviaría al Parlamento el proyecto de Ley Indígena; se estimaba que los conceptos de ‘territorio’ y de ‘pueblo’ podían ser anticonstitucionales. La ley fue promulgada recién el 28 de septiembre de 1993. Se omitió lo de ‘pueblo’. En 1994 se instaló la CONADI (Corporación de Desarrollo Indígena); su presupuesto frena las ‘soluciones’ al hambre de tierra. El director, Domingo Namuncura, constataba 44 ‘casos históricos’ en trámite para otorgar tierras y que en 1998 se necesitaban 20 mil millones de pesos para ello, pero el presupuesto del Fondo de tierras del 98 era de 5.158 millones.222 [Ver Anexo 1: Informes de Relatores de la ONU].

  • 223 Ch. Martínez, op. cit, p. 601. Ver también: Ch. Martínez, Comunidades y redes de participación mapu (...)

66Acerca de Ad Mapu la opinión de Linconao fue: “Primero hubo… Melillán Painemal que era comunista. Después estuvo el Mario Curihuentro que no era comunista”. “Estaba Isolde Reuque, que dicen que era demócrata cristiana… había varios dirigentes que no tenían militancia. José Levi parece que era socialista. Painemal cuestionó el viraje desde una demanda étnica hacia la acción centrada en los grandes objetivos en Chile: la derrota de la dictadura enmarcada en las pugnas entre fuerzas/partidos con sus diferentes estrategias y las formas de la transición a la democracia. Entonces, los partidos, incluso las conductas sectarias en ciertas coyunturas, ¿son la explicación de la división de los actores mapuche? Más allá de intereses de los paridos, se habría desarrollado una “pluralidad de marcos de sentido de los dirigentes mapuche”.223 M. Painemal, al dejar Ad Mapu, crea nuevamente unos Centros Culturales, en 1984. Otros activos participantes formarán agrupaciones como: Asociación Mapuche Arauco, Kallfulicán, Lautaro ñi Aillarehue y Choiñ Folilche.

67Las organizaciones extra-Comunidades. En los años 80 surgieron nuevas organizaciones con ciertas bases en Comunidades. Pero, a la vez, ellas se conformaron y actuaron en tanto agrupaciones/movimiento(s) social(es) horizontal (es)/territoriales. En los hechos, fueron independientes de ‘autoridades tradicionales’. Ejemplos de ello han sido las organizaciones Lafkenche, la Nag-che de Malleco y otras. Se destaca, luego el Consejo de Todas las Tierras (AUGn) -CTT- y la realización del Congreso Nacional Mapuche.

68La derrota de la dictadura en el Plebiscito del 88, y la campaña presidencial de P. Aylwin (del 89 a marzo del 90) colocaron a destacados liderazgos ante iniciativas de negociación de demandas socio-étnicas ya contenidas en el Pacto de Nueva Imperial. El CTT y su líder Aucán Huilcamán (quien provenía de una militancia juvenil en el P. Socialista, la fracción ‘Comandantes’) rechazaron participar en el Pacto. Optaron por revitalizar la ‘de acción autónoma’, en primer término, respecto del sistema de partidos chilenos. Era un enfoque de mayor aliento. J. Bengoa -quien dirigió la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI)- calificó esa postura de ‘política nativista’ y, a la vez, entendía que el CTT optaba por “una política étnica a partir de las comunidades”. Los símbolos culturales cobraron importancia. El ‘rupturismo’ CTT con la clase política y en particular con el diseño ‘concertacionista’, dejó planteada la pregunta: ¿arraigo en qué comunidades, y de qué ‘espesor’, tuvo el CTT para promover y liderar la nueva estrategia autónoma de movilización mapuche?

69Se veían interpelados dos sectores, adherentes al Pacto y a la implementación de políticas desde el 90 (Ch. Martínez, 2009). Uno, el sector mapuche que participaba de ‘redes verticales’ y de la mediación con el Estado (activistas en ONGs., militantes de centro-izquierda concertacionista en torno a la CEPI, luego CONADI). Otro sector, interesado por la estrategia CTT, cuyos integrantes dispersos, sin un referente organizacional; muchos de ellos -se subraya- no hablaban mapudungun y no accedían a liderazgos. Efectivamente, cierto número de Comunidades jugaron “un papel central”, reclamaron protagonismos. Cobró peso ‘una clase media’ mapuche, con alta escolaridad y experiencia social anti dictadura, quienes mantenían vínculos con organizaciones externas, “desde la parroquia al Parlamento europeo”.

  • 224 Ver Ch. Martínez, op. cit.

70En cualquier caso, no se explica la salida de numerosos socios de Ad Mapu - y la creación de otras agrupaciones- por peleas políticas de militantes partidarios; tampoco por caudillismo. Existía una crisis de militancia en los partidos, horizontalmente. Muchos iban aminorando su activismo en Ad Mapu. Crearon un grupo de teatro (que montó, según el Diario Austral de Temuco, 18 obras que dramatizaban ‘problemas’ y valores de los mapuche). Esos ‘actores’, con Aucán Huilcamán y autoridades tradicionales fundaron la Comisión Quinientos Años de Resistencia (el 22 de abril de 1990 El Diario Austral dio la noticia). Aucán Huilcamán antes había rechazado el Acuerdo de Nueva Imperial. Las críticas a la ley indígena y políticas desde la Concertación expresaban: “… nuestro descontento… frente a una situación… No teníamos capacidad para decir, mire, la ley indígena tiene estos vacíos… debilidades”224 Sin embargo, la mayoría de dirigentes y organizaciones mapuche visibles - pese al debilitamiento de Ad Mapu- seguían esperanzadas e involucradas en ‘redes etno-partidarias’ con el centro-izquierda, mirando los espacios y políticas públicas que generaba el gobierno. Militantes comunistas podían sumarse al rechazo de la acción de la Concertación; ese partido quedaba fuera del proyecto de gobierno. Impulsores de la Comisión 500 Años dicen que ya con la aceptación por parte del PC del Plebiscito y la Campaña del NO se frustró la acción conjunta. En enero de 1990 Ad Mapu expulsó a Domingo Colicoy y a Rogelio Nahuel, ambos ex militantes socialistas.

71En enero del 90 Aroldo Cayún planteaba formar un Partido por la Tierra y la Identidad (PTI) que coordinase a todos los pueblos originarios (Cayún fue, luego, Consejero de CONADI). El Consejo de Todas las Tierras fue anunciado por el longko de Lumaco, José Luis Huilcamán, (padre de Aucán). Enfatizo que no era una organización más. Su sentido esencial era darse una estructura para regular el orden interno de la sociedad mapuche como se hizo ‘cien años atrás’. Representar a todos los territorios mapuche. Luego hablaron de los Convenios 107 y 169 de la OIT. Se decía: esta es una Conferencia de Autoridades Tradicionales para “Reconstruir la Organización Estructural Histórica en nuestro movimiento”.

72No se apreciaba la crisis en la estructura básica, la Comunidad, que alteraba las capacidades de decidir y de representar que antes se reconocía a los jefes de familia ampliada, los longko. Revivió la llamada ‘doble contingencia’, digamos: un pie en la comunidad, otro en la búsqueda de mediar, negociar con el gobierno a través de organizaciones supra-Comunidades como la CEPI, CONADI. En el CTT, luego también con la Identidad Lafkenche, la Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco (CAM).

73EL CTT había encauzado recuperación de tierras usurpadas (luego, a partir de los hechos de Lumaco (1997) asumió relevancia en esas acciones la CAM. Las experiencias de esas movilizaciones eran valiosísimas. Sin embargo, crecía también la interrogante respecto de la densidad de los vínculos de esas organizaciones con la mayoría las Comunidades, de la sociedad mapuche en las regiones del Sur (Y, tal vez, con una ‘mayoría silenciosa’ ajena a articular demandas que fuesen más allá de coyunturas de tomas de tierras, simbólicas o no).

74Otro ‘hecho’ fue que se hizo muy difícil que votara un número significativo de mapuche en las elecciones institucionales (normadas por la ley y el Ejecutivo) para elegir Consejeros indígenas en la CONADI. Por esa vía no se asentó un espacio público deliberativo, competitivo mapuche; no se avanzó entre los individuos indígenas con la voluntad de hacerse representar; no creció la articulación de propuestas y acciones mapuche. [Ver ANEXO 1: Participación en elecciones de Consejeros de CONADI]

75Decayó la convocatoria del CTT desde 1996. También las Identidades territoriales o la Coordinadora de Comunidades. La democracia al interior de los Comunidades no pasó a los espacios ‘externos’; el pluralismo de ideas se vio poco y no fue impulsor de la movilización favorable a niveles mayores de unidad étnico-social.

76Aquellas organizaciones mencionadas sí canalizaron demandas del entorno; pero, ¿no podían frenar la segmentación y desarrollar la ‘democratización ampliada’ en favor de la integración de nuevos sujetos mapuche? El 1 de diciembre del 97 fueron quemados tres camiones que trabajaban para empresas forestales entre Lumaco y Purén (Malleco). Veinticuatro Comunidades reclamaban ante CONADI por la usurpación de tierras en ese espacio. El Senador Roberto Muñoz Barra había dicho que, en 1998, empresas forestales compraron 450 fundos entre Los Ángeles y Lautaro.

77Así, luego de las tomas lideradas por Ad Mapu a fines d los 80, una nueva fase se abrió bajo gobiernos democráticos. En 1992 el Consejo de Todas las Tierras había promovido los Tribunales Mapuche que revisaron 38 casos de Comunidades con claros antecedentes de despojos bajo la ley chilena y el arreduccionamiento. Se siguieron más de diez tomas (Carahue, Collipulli, Cunco, Galvarino, Nueva Imperial, Lautaro, Lumaco, Vilcún, Panguipulli) ante la incapacidad judicial, política y administrativa de aminorar los abusos históricos. Hubo varias otras tomas: en octubre del 91, septiembre del 92 por lafkenche (Coi-coi, Piuolcura, Champulli); la mayoría de esos predios habían sido Asentamientos de la Reforma Agraria. Para borrar los derechos logrados, la FACH en 1973 había torturado y asesinado, por ejemplo, a Pascual Segundo Traipe, presidente del Centro de producción Lobería.

  • 225 CAM, “Hacia la conformación de un movimiento mapuche autónomo”, 1999; en Cinco mitos sobre la CAM, (...)
  • 226 Para la síntesis descriptiva nos apoyamos en el estudio realizado por José A. Marimán, op. cit.

78Luego, vino la acción de la Coordinadora Arauco-Malleko (CAM). Su protagonismo retomó las acciones en Lumaco. La ‘Coordinadora’ rechazó “someterse a la agenda que traza el Estado… ”225. Afirmó su opción por la base campesina mapuche, porque ‘allí se preserva mejor la cultura’, es el sector ´más golpeado’, choca con las transnacionales madereras, de la celulosa, etc., son más dispuestos a lucha. Dijo: la CAM no es “más marxista que mapuche”; su lucha es contra el gran capital, de carácter nacionalitario. Su utilización de acciones violentas estaría restringida a la ‘defensa del territorio y la autodefensa de las Comunidades’. El Wallmapu (territorio histórico mapuche en Chile y Argentina) es la razón de un Pueblo-Nación. Enfatizó: ‘La autonomía es territorial o no lo es’. Las ideas sobre procesos económicos que suponen grados de autarquía aluden a un ‘socialismo integral’. Parte del discurso llama a “detener el éxodo a las ciudades”. Convoca el regreso de las generaciones migrantes y urbanas a la Comunidad agraria. La CAM escribió que respecto del imaginario vinculado a luchas de pueblos colonizados se auto reconocen: “… más cerca de los palestinos que de alguna vanguardia marxista…, con vascos, kurdos…”. “Pero más con los hermanos aymara, quechua o guaraní…, nacionalismo revolucionario que combate el capitalismo y el imperialismo… ”226 .

79Ante la recuperación de tierras y ataques a empresas forestales, los gobiernos utilizaron la ‘ley antiterrorista’; se repitieron dramáticas huelgas de hambre de mapuches en procesos judiciales o condenados a graves penas. En el ‘tiempo de la CAM’ no desaparecieron las organizaciones precedentes, que se diferencian de las estrategias de la primera. En tal contexto, el Estado y varios políticos promovieron la criminalización y judialización del movimiento.

Hipótesis sobre los ciclos de movilización. Historizar las contradicciones en la Comunidad

80El destacado intelectual mapuche José Marimán ha razonado comparando “las ideas políticas del movimiento mapuche en las décadas de 1980 y 1990”. Como lo hemos relatado, él también constata que la política indígena de Pinochet (en verdad de la dictadura civil-militar) con la Ley 2.568 y el Decreto Ley 2.750 sobre ‘tenencia de las tierras indígenas’ produjo en 1979 la primera organización resistente, los Centros Culturales Mapuche. En 1981, devino en Ad Mapu; en 1984, después de su división, existieron en 1985, nuevos Centros Culturales y luego Choin Folil Nehuen Mapu; en 1985, Lautaro ñi Ayllerahue y en 1987, Cafulican. En 1989 vino la comisión “500 años de resistencia”, que originó Aukiñ Wallmapu Ngülam o Consejo de Todas las Tierras.

81La conclusión de José Marimán es que esas organizaciones “más/menos supieron articularse a las demandas de la sociedad etnonacional, para buscar la derrota política del régimen”. En consecuencia, la década se inició con las organizaciones mapuche más de peso “bajo la administración de fuerzas políticas: la Concertación por la Democracia (1990- 2010)”. Estima, a la vez, que “la emergencia del Partido de la Tierra y la Identidad” (PTI, 1989) marcó el fin de ese ciclo de movilizaciones. Y caracteriza el ciclo mediante:

  • La acción de aquellas organizaciones centrada en incidir en ‘las consecuencias de la incorporación de los terrenos autóctonos a la economía y a la cultura, tal como la importantísima lucha por recuperar hectáreas perdidas (por la nueva extensión del latifundio, ahora de empresas exportadoras);
  • por la ampliación de las tierras ‘reduccionales’ ahora llamadas Comunidades;
  • y por la educación bilingüe.
  • 227 “Conjetura” que en eso tenía peso “la animadversión visceral y virulenta a los intelectuales mapuch (...)

82Califica esas acciones de ‘lucha etnogremial’. El CTT se opuso a esa visión de las reivindicaciones que llevaba a las organizaciones a reproducir su “dependencia política de instituciones estatonacionales como los partidos…”. Destaca que el CTT levantó un discurso autonomista. “Pero falló en el intento… se mostró incapaz de generar una estrategia coherente para enfrentar el Estado”227. Ve en aquel discurso la “tendencia al fundamentalismo…, una vuelta atrás en términos de… reflotar una institucionalidad mapuche en oposición a una occidental (y la) premisa muy elemental… que ‘todo tiempo pasado fue mejor’”.

83En todo ese trayecto, ¿se ha desenvuelto una crisis de las Comunidades? ¿Cómo entender las contradicciones de las relaciones sociales en el marco de Comunidades que son la base funcional de la sociedad mapuche rural? Esas contradicciones se visibilizan al momento de tener participación política y ejercerla en la toma de decisiones; definir cómo y quienes han de deliberar (en relación a convivir en ‘democracia’, aunque parezca que tropezamos con la noción ‘occidental’). ¿Cómo involucrarse en el ejercicio del ‘gobierno’ comunitario’? ¿Por qué y cómo detentar derechos (ciudadanía en el Lof) para participar políticamente? ¿Es ese un requisito para ‘hacerse representar’ y optar sobre el cómo y el por quién (es) ser representado? ¿Pueden conducir y representar las ‘autoridades tradicionales’, o las organizaciones extra comunidad? ¿Es factible combinar ambas formas para representar ‘partes’ articuladas del Pueblo?

84A fin de facilitar análisis, describamos ‘fases’ en el desenvolvimiento de acciones mapuche.

85(1) Hasta la derrota militar de la soberanía mapuche (1881-83) y el ‘arreduccionamiento’, los longko dirigieron y representaron sus Comunidades en base al reconocimiento social de dos pilares: el Tuwun o lugar de origen, territorio histórico; y su Küpalme, el linaje. Función y base de la autoridad el longko ha sido la asignación y redistribución temporal de parcelas a las familias nucleares. La otra clave es el sistema de contraprestaciones. La delegación parcial de sus atribuciones (cuotas de poder) se podía dar en el Lof para tareas específicas. Hacia ‘afuera’ de su comunidad surge con claridad la acción política, a través de negociaciones con otros longko de similar prestigio, o acuerdos de relevancia entre comunidades ante desafíos de interés común. Los espacios de deliberación quedaban limitados a la relación entre longko (los iguales). No hubo otros sujetos directamente deliberantes en sus respectivos Lof. Otra consecuencia de esa situación pre reduccional, que se expresó después de la pérdida de la soberanía mapuche a manos de La República, implicó la única oportunidad de conformar una ‘esfera pública’ mapuche. Ella se conformó hacia afuera del Lof. Pero, durante la mayor parte del s. XX, la Comunidad ‘en si misma’ siguió siendo ‘la unidad de acción’ étnica.

  • 228 Ch. Martínez op. cit.

86La derrota militar eliminó la disponibilidad amplia de tierras para distribuir, lo cual daba soporte las atribuciones políticas del longko. Ello supuso el desenvolvimiento de un quiebre entre el tuwn y el küpalme. La disminución angustiante de la disponibilidad de tierras en proporción a la población de la comunidad, debilita -más allá de lo simbólico- la función y el reconocimiento político del longko. Se dice que “… la comunidad misma dejó de ser la unidad funcional”228 (aunque la ley diera a cada longko los títulos d propiedad reduccional). Pero lo principal fue el éxito a plazo medio y largo de las políticas de privatización de la propiedad comunitaria que marcaron el afán del Estado y los políticos, desde 1927 hasta Pinochet y la transición democrática.

87(2) ¿Actualmente se desenvuelve el sentimiento y prácticas en la Comunidad que igualan el ‘derecho’ de sus integrantes a opinar y participar en toma de acuerdos? Esto supone una resignificación como comunidad de iguales. Ch. Martínez señala que las limitaciones para reasignar tierra laborable, dada la presión demográfica, llevaría a un fortalecimiento de los lazos de familia. Y ello impulsaría a una deliberación entre adultos parientes, lo cual disminuye aún más el rol del longko. Durante los tiempos de la Reforma Agraria (1967- 73) la deliberación en los Lof, desnaturalizó a los jefes no elegidos. Por otra parte, la relación con partidos y la militancia política de individuos mapuche buscaba que las entidades políticas fuesen mediadoras ante el Estado y articuladoras de la unión de mapuches. Por eso las llamadas alianzas etno-partidarias de los 60-70 generaron ‘redes verticales de interlocución’. Esto es, la noción de organizaciones actuando desde fuera de las Comunidades afirmaba -paralelamente- la democracia en su interior. Pero, probablemente esas experiencias de convivencia política ‘a la occidental’ de los militantes favoreció un sentido común deliberativo comunitario.

88¿La comunidad continúa siendo ‘el principal referente de la identidad y la acción’? Esta idea remite de nuevo a las relaciones concretas entre liderazgos y organizaciones supra-comunidades, especialmente desde el protagonismo de Ad Mapu, del Consejo de Todas las Tierras, Identidad Lafkenche, Coordinadora Arauco Malleco (CAM), etc., y aquellas Comunidades o grupos de comuneros que participan en acciones reivindicativas de diversas características.

89Sin embargo, en las fases posteriores al 90, se destacan los discursos desde fuera de la comunidad (emitidos por organizaciones sociales-étnicas) que insisten en el rol representativo de las ‘autoridades tradicionales’. Tal discurso lleva a pensar que con ello se busca dar legitimación de las orientaciones que impulsan organizaciones extra comunidades. (Se utiliza la denominación/función de werken, por ejemplo, y no siempre queda claro con cuál longko cumple su papel de ‘consejero’).

90Ya está dicho que las Federaciones, Asociaciones que asumieron ‘representación’ mapuche en la ‘esfera competitiva’ durante los 40, 50 habían actuado como organizaciones extra-Comunidades. Hoy, en la perspectiva de lograr representar sectores mapuche y articular en el sentido de Pueblo, ¿las nuevas organizaciones de vocación transversal, extra-Comunidad trabajan para facilitar la deliberación entre comuneros? ¿Se crean condiciones para debatir, concordar- y no ‘atomizar’- estrategias de acción, proyectos al interior de las Comunidades (o sociedad rural mapuche)? ¿Prácticas pluralistas de ‘democracia mapuche’ con dimensión unitaria?

  • 229 Ch. Martínez, op. ct.

91La denominada ‘doble contingencia de la acción colectiva mapuche’ se refiere a esa realidad: acciones y decisiones de la Comunidad y, a la vez, las efectuadas por entidades extra-Comunidad. Se ha dicho que aquello condiciona la “fragmentación de la esfera pública”229 Que las organizaciones mapuche no han podido generar esfera pública fuera de las comunidades, desde el segundo lustro de los 80. Esto, porque desarrollarla requiere reconocer antagonismos internos y mecanismos de arreglo de diferencias entre mapuche y sus agrupaciones. En ello pesaba aún la realidad de la dictadura, a la cual -por sobre toda otra consideración- se le tenía como la causante de ‘todos los males’. Es decir, todos los problemas resultaban de la acción desde el exterior sobre los mapuche. Después del 90 el rechazo a los ‘partidos’ suponía que ellos estimulaban por cálculos de interés el ‘divisionismo’. Todo eso afectó cualquier forma de dialogar con chilenos sobre la organización y las demandas mapuche. Ese tipo de diálogo, se ha dicho, se transformaría en ‘awinkamiento cultural’.

  • 230 Ver Ch. Martínez, op. cit. La transición que las precariedades de la ‘acción hacia afuera’ con alia (...)

92También se dice que hoy la mayoría de los dirigentes de las comunidades son elegidos por los comuneros. ¿Es posible, además, la participación deliberativa fuera de las Comunidades? ¿Que las organizaciones mapuche transversales resuelvan sus políticas con deliberación y participación mapuche ‘más abierta’? Las Asociaciones Maquehue y la Ñancucheo (en Lumaco, Traiguén) privilegiaron ‘redes horizontales de participación entre pares’, sin desvincularse de las ‘verticales’ con ‘agentes políticos locales, y de las mismas comunidades asociadas’). Un caso expresivo fue la estrategia electoral en Tirúa, la elección del alcalde Adolfo Millabur, que habría desbordado el espacio social-político de aquellas comunidades, y realizó negociaciones con representantes del Estado. Otros casos, mostrarían que las relaciones con agentes externos pueden transformar la negociación y las alianzas en ‘dependencia’ y dañar la ‘ciudadanía comunitaria’. Un ejemplo: la Comunidad Juan Aullía Varela, en Collipulli, se dividió. Hubo pugnas por control de las ‘ayudas’ desde el exterior. La relación con terceros externos no explica el conflicto interno; más bien fue la debilidad de los consensos en la comunidad lo que hizo que la relación con los ‘de afuera’ derivara en confrontaciones de jóvenes contra mayores. Una vez más, desde esos conflictos, surgió la idea de afirmar ‘una comunidad militante’, anulando el pluralismo y los procesos de debate y acuerdos democráticos.230

Elecciones Municipales: estrategia (débil aún) de liderazgos mapuche231

  • 231 Ver también ANEXO 3: Participación en elecciones de Consejeros de CONADI

93Los sentidos que adopta la identidad mapuche, las formas estratégicas y tácticas, asumen las búsquedas de hacerse representar y liderar la presencia de sectores del pueblo indígena en el poder local e intentando una proyección más amplia. Esto se expresó en las elecciones municipales de comunas administrativas con alta proporción de ciudadanos chileno mapuche.

  • 232 Los diputados han sido: Francisco Paillaman (Sociedad Caupolicán) en 1914; Francisco Melivu Henríqu (...)

94Como vimos los liderazgos mapuche que se propusieron y lograron ‘representar’ aspiraciones en el parlamento empezaron e 1914. Elegir diputados -diez en total- fue en el siglo XX una estrategia más recurrente que estar en los municipios.232 Las condiciones en que se desenvolvió la transición y las eventuales relaciones de alianzas con partidos chilenos, ha estado marcada por la experiencia y los valores asignados por mapuche a la ‘autonomía’ del movimiento étnico-social. Con todo, el pragmatismo de líderes indígenas en este ‘nuevo tiempo’ ha hecho que no descarten pactos o militancia en partidos que hicieran posible ganar elecciones locales.

95Las primeras elecciones municipales post-dictadura ocurrieron en 1992. Entonces, fue elegido Alcalde de San Juan de la Costa, Ponciano Rumián. En 1996 fue elegido Alcalde de Tirúa, Adolfo Millabur, quien se postuló en la lista del Partido por la Democracia (PPD), de centroizquierda (concertacionista). Millabur fue reelegido en 2000, en 2004 y en 2008.

96Respecto de las elecciones del 2000, en la Regiones con mayor población mapuche relativa (la 8a, de Biobío; la 9a, de La Araucanía y la 10a, de Los Lagos), hubo un cuerpo de electores de dos millones de ciudadanos (as); se elegía entre 766 candidatos a Alcalde y a Concejales correspondientes a 125 Comunas o Municipalidades. De ese conjunto, en 54 municipalidades postularon 98 candidatos con apellidos mapuche.

97En La Araucanía fueron elegidos Alcaldes: Abel Peinefilo Barriga, por Curarrehue (obteniendo el 42% de los votos); Domingo Ñancupil Baeza, por Saavedra (con el 21,5%). Ambos se presentaron en listas del PPD. A la vez, fueron elegidos 14 Concejales mapuche. Seis de ellos postularon por partidos y cuatro en calidad de ‘independientes’, pero en listas políticas de la Concertación por la democracia.

98Pero, la alianza de la derecha contó con tres candidatos mapuche elegidos por partidos y con cuatro como ‘independientes’ incluidos en sus listas.

99Concejales mapuche por Comunas

100Municipalidad de:

101Saavedra: Roberto Tripanao (21%, por el Partido Radical Social Demócrata - PRSD-

102Lumao: Manuel Painiqueo Tragnolao (13%, independiente en lista de la Concertación); Nemer Ismaíl Paillaleo (7,35%, por el PPD, Concertación)

103Padre las Casas: Sergio Liempi Marín (1,1%, por el P. Renovación Nacional, RN, derecha)

104Freire: José Lincoñir Cumilaf (11,5%, por RN)

105Nueva Imperial: José Turra Melillán (8,3% independiente de la Concertación); Venancio Coñoepán Zurita (6,3%, por la UDI, derecha); Mariana Meliquen Melillán (3,5%, por el P. Socialista)

106Carahue: Hermenegildo Hidalgo Curiñir (8%, por el PS)

107Galvarino: Fernando Huiquil Paillal (7,8%, independiente Concertación) Teodoro Schmidt: Francisco Quemel Peuchulef (2,6%, independiente Concertación)

108Lonquimay: Carlos Chaina Cayul (2%, independiente derecha)

109Curarrehue: Plácido Parra Collinao (1,7%, por el PRSD)

110Temuco, capital de la 9a Región de La Araucanía: Francisco Huenchumilla Jaramillo. Fue Alcalde de 2004 a 2008, elegido por la Concertación. Dirigente del P. Demócrata Cristiano -PDC-, fue diputado entre 1990 y 2002, Ministro Secretario General de Gobierno en 2003 y 2004. En 2015 fue designado por Michelle Bachelet Intendente de la 9a. Región; presionado por su postura pública favorable a un ‘Estado plurinacional’, renunció a ese cargo. [Ver ANEXO 2: Relatos de vida de alcaldes mapuche]

¿Es urgente enfatizar la realidad de una mayoría de ‘auto-identificados mapuche urbanos’ en la estrategia y en la organización?

  • 233 Encueta CASEN 2006- 2013.
  • 234 Michele Arrué “De aquí y desde siempre: los mapuche en la ciudad”. (Traducción de Carlos Ruiz Rodrí (...)

111Un gran tema de futuro/presente: ¿se puede pensar y avanzar en la construcción de una capacidad de acción como Pueblo sin definir la articulación y acciones propias del 74% de población autoidentificada mapuche viviendo en ciudades?233 ¿Existen organizaciones que reiteren como solución estratégica aquello de que los mapuche urbanos de 3a, 5a, generación debieran simplemente prepararse para volver ‘al país mapuche’? Hoy, no parece posible limitarse a reiterar las razones que fuerzan a la migración, el ‘éxodo’. El desafío es la organización mapuche urbana, reconociendo sus peculiaridades y poniendo en primer plano su articulación con las Comunidades agrarias y/u otras formas de expresión en tanto Pueblo. Aspectos de la investigación de Michele Arrué234, pueden destacar el desafío: - “A la salida de la dictadura, antes del censo de 1992, se podía observar una transformación de las formas de conciencia de la sociedad global”. Para los “… sostenedores de los discursos racistas, ese ‘otro’ (permanece) muy a menudo oculto…” No obstante, la mayoría demográfica mapuche habitaba ciudades. Crece el número de jóvenes, que en generaciones anteriores asumían un mestizaje, muestran ahora con cierto orgullo reivindican su autoidentidad indígena.

  • 235 Una marcha indígena fue organizada de Temuco a Santiago (27 de mayo a 20 de junio de 1999).

112- “[F] iestas tradicionales que hasta el fin de los 80 no existían sino en ciertas comunidades rurales comienzan a ser organizadas en la ciudad… 2 [ngillatun, juego del palin, etc]. Esas actividades pueden agrupar a 3.000 personas en las “poblaciones. Desde los 90 esas acciones mapuche en las Comunas urbanas practican y renuevan elementos culturales, toman iniciativa por el aprendizaje de la lengua vernácula. “No se observa, por otra parte, en la ciudad, grandes movilizaciones políticas”. Pero, muchas veces las organizaciones mapuche urbanas defienden las movilizaciones de recuperación de tierra comunitaria usurpada en el sur, solidarizan con las numerosas luchas que agitan al campo y que cuentan con este apoyo urbano235. “Así, aparte de esos movimientos de solidaridad, la militancia urbana es culturalista”. “La ciudad es un lugar de etnificación y de reinvención de la tradición: ‘cultura’ y ‘etnicidad’ son productos urbanos”. Los mapuche urbanos han acrecentado relativamente su organización. La etnicidad, mediante aquellas prácticas identitarias va haciendo evidente e importante ‘la cuestión mapuche’ entre la mayoría urbana y su singularidad dentro del pueblo mapuche ( “Acá me dicen mapuche, en el campo me dicen ‘huinca’, ‘santiaguino’”). Va mostrándonos la reconstrucción de una identidad étnica cultural, promovida por los mapuche organizados en las comunas y poblaciones, con sus subjetividades y prácticas sociales. Y, a la vez, una identidad histórico política, una conciencia histórica. “En nuestros días, la continuidad de una especificidad mapuche se juega en la ciudad”, concluye la autora citada. Y requiere -pensamos- un gran trabajo de articulación con la sociedad, organizaciones y luchas presentes en ‘el país mapuche’; es decir, diálogo e intercambio de vivencias con esa minoría que habita los territorios históricos.

Notes

189 El Mercurio, domingo 7 de abril de 2013, dado que el Censo nacional de 2012 quedó administrativamente invalidado.

190 Encuesta Casen 2006-2013. Pueblos Indígenas. Ministerio de Desarrollo Social. Los porcentajes en las Regiones históricamente mapuche son: 19,8 en LA Araucanía; 13,4% en Los Lagos y Los Ríos; 6,8 en Bío-bío. En 29,9 en La Metropolitana (Santiago). 26% vive en zonas rurales y 74% en zonas urbanas.

191 En efecto, el sabio fisiólogo, médico y estudioso de “la comunidad indígena en Chile y América”, Alejandro Lipschutz F. (quien recibió el primer Premio Nacional de Ciencias en el país, fue militante comunista e impulsor de un ‘indigenismo’ socialista) resumió en pocas carillas una propuesta política que debería articular el proyecto de ley de Allende. Propuso: “La creación de la autoridad autónoma tribal o nacional mapuche, con sus propios servicios de enseñanza, de salud y tantos otros… no significaría, de ningún modo, un alejamiento de los mapuches de la mayoría nacional chilena… Presentamos a continuación un proyecto sobre esta autonomía -a.) Federación Autónoma Mapuche. Miembros: todos los mapuches de X años de edad; tanto de comunidades, como campesinos fuera de estas, incluso los mapuches de las ciudades. Parlamento (o Consejo del Pueblo Mapuche): sede en Temuco (u otro lugar). -b.) Oficinas Principales (o ¿Ministerios?) del Gobierno de la Federación: … ”191

192 Más allá de la recuperación de tierras por las comunidades -vector de las luchas desde la derrota militar del pueblo indígena a manos del ejército moderno chileno a fines del siglo XIX, y eje de las crecientes movilizaciones desde la década de 1960-, el debate en la UP y la participación de líderes y organizaciones para elaborar una nueva ley indígena, subrayó un concepto que durante la resistencia a la dictadura cambió significativamente la perspectiva de luchas por la identidad, los derechos étnicos (colectivos) y los ámbitos de cooperación o desencuentro entre mapuche y chilenos: el derecho a ser reconocidos como ‘pueblo indígena’ y a vivir en base a formas políticas de autonomía.

193 Esa fue la expresión de Luis Corvalán Lepe, entonces jefe del PC. En agosto de 1972, Corvalán, dijo: “El problema de la tierra para los mapuche está virtualmente sin solución”, señalando que su partido (PC) propiciaba que el Estado comprase tierras en beneficio de la subsistencia de las comunidades; apoyaba la idea de modificar la ley para rebajar la superficie expropiable a 40 hectáreas de ‘riego básico’; edn L. Corvalán, Tres periodos en nuestra línea revolucionaria, Berlín, 1982, pp. 103.

194 En José G. Martínez Fernández, Salvador Allende, su vida, su pensamiento político, Stgo., 1988, p. 84.

195 Jacques Chonchol, su Ministro de Agricultura, se instaló en Temuco por meses; instaba a la participación en la elaboración de la ley indígena. Las tomas de latifundios y las ‘corridas de cerco configuraban ‘el cautinazo’. Allende apresuró el financiamiento de complejo madereros, como el de Panguipulli.

196 Ver: Fernando Montupil Imapil, Inchetali. El Pueblo mapuche: tradición indómita de Chile. Centro de Investigaciones y Estudios de la Reforma Agraria, Managua, 1982, p. 121

197 Ver: Vicente Mariqueo, “El pueblo mapuche”, en Indianidad y descolonización en América Latina, Ed. Nueva Imagen, México, 1979, p. 180

198 Entre las primeras víctimas se encontró el Presidente del Centro de Producción Lobería, Juan Segundo Quían Antimán, secuestrado por efectivos de la FACH y muerto el 8/9/73 bajo torturas. La papai Gregoria Carilaf Huenchupan tenía 73 años de edad. Murió torturada el 17 de noviembre de 1973 luego de la golpiza a manos de carabineros cuando allanaron su domicilio en la ciudad de Lautaro el 15 de septiembre de 1973. Perseguían a su hijo. La recién nacida Luz Marina Paineman Puel, la que murió de 15 días de edad en Santiago el 27 de marzo de 1984, día de la Octava Jornada de Protesta Nacional, a consecuencia de la inhalación de gas lacrimógeno.

199 Ver ANEXO

200 La pertenencia a una organización mapuche de prisioneros-desaparecidos es abordada parcialmente por Elías Padilla, La memoria y el olvido, ver Pau Pérez, op. cit., p. 45.

201 Miguel D’Escoto (1933-2016), hijo de diplomático nicaragüense, nació en Los Ángeles, EE. UU. Fue sacerdote de la Orden de Mariyknoll y graduado de Columbia. En 1963 llegó a Chile para trabajar en ‘poblaciones callampas’ muy pobres, creó el Instituto Nacional de Acción Poblacional e Investigaciones, para organizar a pobladores. Desde 1979 asumió como Ministro de Relaciones Exteriores de la Nicaragua revolucionaria. En 2008 fue elegido Presidente de la Asamblea General de la ONU.

202 El actual Papa Francisco anunció una nueva visita que se realizó en 2018. En su país natal, en 2007 fue beatificado Ceferino Namuncura, mapuche del territorio argentino, con raíces en Chile.

203 Los miembros de la Comisión Nacional de la Visita de S.S. Juan Pablo II a Chile, fueron: Mons. Bernardino Piñera Carvallo, Arzobispo de La Serena, Presidente; Mons. Francisco José Cox Huneeus, Arzobispo Coadjutor de La Serena, Secretario Ejecutivo; el Sr. Ignacio Rodríguez, Secretario adjunto, y el Sr. Javier Luis Egaña Baraona, Coordinador de la Comisión Prensa y medios de comunicación social.

204 Ricardo Lagos Escobar, Mi vida. Memorias I. Santiago, Penguin Random House, 201, p. 563

205 Diferentes protagonistas políticos de la oposición a la dictadura han escrito sobre el intento de Pinochet para utilizar la figura del Papa. Cuando éste visitó al dictador en La Moneda: “Pinochet invitó al Papa a cruzar la puerta que era, en realidad, la entrada a un balcón. La intención era clara: el dictador quería aparecer públicamente junto a Juan Pablo II para saludar a la concurrencia… . ambos se reunieron en privado por más de cuarenta minutos… el Papa debió, además, bendecir a un enorme grupo de funcionarios de gobierno…” (Lagos Escobar, 2013, op.cit, pp. 575-576).

206 Sotomayor González, Sonia. Tesis, U de la Frontera, Fac. de Educación y Humanidades: Comprensión del Proceso de Formación y Gestión de un Líder Evolué. Análisis de Relato de Vida de José Santos Millao Palacios; Temuco, agosto de 1995.

207 En “Discurso de llegada al Aeropuerto de Pudahuel”.

208 Los actos masivos fueron en Santiago, Punta Arenas, Puerto Montt, Concepción, Temuco, La Serena y Antofagasta. La visita del Papa a los campesinos e indígenas tuvo lugar en Pampa Ganaderos, a 7,2 kms. de Temuco, (05/04 de 13: 00 a 14: 00). A las 14: 20 su avión partiría a La Serena para encontrarse con La piedad popular, próxima a otras tradiciones indígenas, amestizadas, en un sincretismo religioso presente en la espiritualidad nortina.

209 Habló a los Fieles y Campesinos de la Zona Central en el Santuario Nacional de Maipú, en Santiago (03/04/87). Se refirió a la evangelización a los indígenas, desde Puerto Montt (04/04/87) y aludió al pueblo originario Rapa Nui en su mensaje radial y por TV a los habitantes de esa isla (llamada por los europeos ‘de Pascua’) el 5 de abril.

210 Destacándose el cardenal arzobispo de Santiago, Raúl Silva Henríquez, su vicario obispo Enrique Alvear Urrutia, el obispo de Temuco, Sergio Contreras; el obispo de Talca Carlos González Cruchaga; el obispo de Linares Carlos Camus y otros.

211 Este tema ha sido abordado en artículos especializados en la temática mapuche: Samaniego, 2007, pp. 141-165; Ruiz, 2007, pp. 35-65; Toledo, 2007, pp. 68-85.

212 Ver Morales, Roberto: “Praxis política mapuche en Chile contemporáneo” . En Andrea Pinol B., Democracia versus Neoliberalismo, Santiago, Fundación Rosa Luxemburgo, ICAL, CLACSO, 2015.

213 Buendía, Mauricio, “Chile, el pueblo mapuche y el golpe militar”, Punto Final, 12 de septiembre de 2003.

214 Christian Martínez Neira, Transición democrática, militancia y proyecto étnico. La fundación de la organización mapuche Consejo de Todas las Tierras (1978-1990).

215 Entrevista a Gillermo Lincolao, Santiago, 11 de julio del 2015.

216 Sergio Caniuqueo Huircapán, en: Revista de Historia Social y de las Mentalidades, vol. 17 n° 1, Departamento de Historia USACH, junio de 2013 (Dossier Historias Mapuche: Perspectivas para (Re) pensar la Autodeterminación).

217 Magaly Mella, “Movimiento Mapuche en Chile 1977-2000. Un estudio por medio de la prensa escrita”, tesis de Magister, U. de la Frontera, Temuco, 1995.

218 Sin perjuicio de la presión dictatorial una Comisión internacional -Del Anaquod y Taylor (1984) - estimó que por variadas razones muchas Comunidades se conformaron con la división de la propiedad. Ver, además, Rosa Isolde Reuque Pillalef, “Una flor que renace: Autobiografía de una dirigente mapuche”. Editada por Florencia Mallon, DIBAM. Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, Santiago, 2002.

219 Con tal fin viajaron a Santiago M. Curihuentro, Pailleman, la machi Carmen Curín, María Antinao, Santos Millao, Domingo Gineo, Rosamel Millapán y Miguel Landeros.

220 Los directores de la ‘minoría’ eran: Melillán Painemal, M. Curihuentro, José Levi y José Luis Hulcamán.

221 Ver Sonia Sotomayor Cantero, “Comprensión del Proceso de Formación y Gestión de un Líder Mapuche Evolué: Análisis del Relato de Vida de José Santos Millao Palacios”. Tesis de Magister en Ciencias Sociales, U. de la Frontera, Facultad de Educación y Humanidades. Temuco, agostp de 1995.

222 Ver, Florencia Mallon, “Cuando la amnesia se impone con sangre, el abuso se hace costumbre: el pueblo mapuche y el Estado chileno, 1881 – 1998”. En: Paul Drake – Iván Jakcic (compiladores), El Modelo Chileno. Democracia y Desarrollo en los Noventa, Santiago, LOM, 1999, 2000, 2002.

223 Ch. Martínez, op. cit, p. 601. Ver también: Ch. Martínez, Comunidades y redes de participación mapuche en el siglo XX. Nuevos actores étnicos, doble contingencia y esfera pública; en: Christian Martínez N. – Marco Estrada S. Editores, Las Disputas de la Etnicidad en América Latina: Movilizaciones Indígenas en Chiapas y Araucanía. Santiago, Catalonia – USACH, 2009.

224 Ver Ch. Martínez, op. cit.

225 CAM, “Hacia la conformación de un movimiento mapuche autónomo”, 1999; en Cinco mitos sobre la CAM, 2000 y en “Proyecto de liberación nacional continental indígena…”, febrero, 2007.

226 Para la síntesis descriptiva nos apoyamos en el estudio realizado por José A. Marimán, op. cit.

227 “Conjetura” que en eso tenía peso “la animadversión visceral y virulenta a los intelectuales mapuche (con formación universitaria y profesionales)” que se acercaron al CTT en su inicio. También dice que existe la idea de “un líder carismático, que reproducía discursos tomados de los foros internacionales para trasplantarlos de forma estéril en su agrupación y en la sociedad estado-nacional”.

228 Ch. Martínez op. cit.

229 Ch. Martínez, op. ct.

230 Ver Ch. Martínez, op. cit. La transición que las precariedades de la ‘acción hacia afuera’ con aliados externos (falta de recursos materiales, pero también de ‘voluntad política’, liderazgo en y desde muchos Lof), llevó a reemplazarla por ‘la acción interna’. Se ejemplifica lo dicho con Los Diálogos Comunales, bajo el ministro Germán Quintana]. Las razones estructurales de la febleza de la ‘solidaridad horizontal’ plantearía una disyuntiva entre: (a) afirmar las redes entre ‘iguales’; o (b) las ‘redes verticales con terceros’, lo que predominó en la segunda mitad del s. XX. ¿En el s. XXI hay indicios de cambio?

231 Ver también ANEXO 3: Participación en elecciones de Consejeros de CONADI

232 Los diputados han sido: Francisco Paillaman (Sociedad Caupolicán) en 1914; Francisco Melivu Henríquez (P. Demócrata) de 1924 11934; Manuel Segundo Manquilef González (P. Liberal Democrático) de 1926 a 1934; Arturo Huenchullan Medel por el P. democrático de 1933 1 1937; Venancio Coñoepan apoyado por el P. Conservador de 1945 a 1969; José Cayupi Catrilaf, Esteban Romero Sandoval por el P. Nacional Cristiano de 1953 a 1957; Manuel Rodríguez Huenuman por el PDC (el único elegido por distritos del centro del país, con baja población mapuche); Rosendo Huenuman García por el P. Comunista en 1973…; y Francisco Huenchumilla Jaramillo por el PDC de 1990 a 2002. Ver Foerster y Montecino, 1988; Samaniego y Ruiz, 2007.

233 Encueta CASEN 2006- 2013.

234 Michele Arrué “De aquí y desde siempre: los mapuche en la ciudad”. (Traducción de Carlos Ruiz Rodríguez: difusión electrónica).

235 Una marcha indígena fue organizada de Temuco a Santiago (27 de mayo a 20 de junio de 1999).

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