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Pueblo Mapuche

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Augusto Samaniego Mesías

Prefacio

Texte intégral

1Las percepciones y los discursos sobre la indianidad marcan un recorrido tan complejo como la evolución de la historia occidental y sus relaciones con América durante cinco siglos. Esos imaginarios -como toda representación colectiva- se han conformado cual amalgamas del ‘sentido común’ propio de cada gran periodo histórico de la expansión de los europeos; del ‘mito’ esencial a la religiosidad que ellos portaran; de la ‘ideología’ entendida como un producto de las sociedades modernas y su elaboración de propuestas totalizadoras para interpretar el mundo y las relaciones sociales; e, incluso, del ‘relato científico’ de la modernidad que se propone definir conceptos y reglas adecuada a sus verificaciones.

2Estos discursos se han nutrido de las prácticas del sometimiento de los indios, que luego fueron nombrados como indígenas, aborígenes, hasta llegar a los escenarios actuales en que los poderes y las sociedades no-indígenas deben enfrentar la reivindicación del reconocimiento de los pueblos originarios; esto es, en lo fundamental, deben responder ante ‘los derechos colectivos’ formulados y reclamados por los movimientos indígenas contemporáneos sobre la base de su larga resistencia con el fin de afirmar y reconformar su identidad.

3En el presente, la reproducción y reelaboración de las identidades étnicas de los pueblos indígenas en amplias regiones americanas, se desenvuelve principalmente mediante el rechazo de las prácticas mediante las cuales el capitalismo contemporáneo -empresas transnacionales y grupos financieros locales asociados- realiza sus negocios en ‘territorios indígenas’ ancestrales. Especialmente, las empresas forestales, energéticas, agroindustriales, mineras y pesqueras. Demasiadas veces, esas inversiones, lejos de impulsar el desarrollo ambiental y socialmente sustentable, acrecientan desequilibrios ambientales y desmerecen la equidad y justicia social, contando con el amparo de políticas del Estado que resguardan dogmas del neoliberalismo.

4Pero, a la vez, los procesos de mundialización impulsan luchas desde los ámbitos particulares y propios de diversos movimientos sociales; entonces, un resultado relevante ha sido la centralidad que ha ganado una filosofía política de los Derechos Humanos. Lo específico es historiar cómo los Derechos Colectivos ganan significación sustantiva en el concepto pleno de Derechos Humanos y pasan a ser desafíos sistemáticos y cruciales para lograr el desarrollo efectivo de la democracia en ‘los tiempos de la globalización’ bajo el capitalismo real.

5Con la interacción histórica entre el Estado, la ‘sociedad mayoritaria’ no indígena (wingka, en el idioma de los mapuche), las percepciones y acciones del poder enfrentaron el auge y agotamiento de las ideologías del llamado indigenismo.

6Aludimos brevemente y, a veces destacamos, aspectos de las demandas mapuche durante el tiempo enmarcado por dos momentos de irrupción de los militares en el poder: la dictadura -pretendidamente ‘legal’- de Carlos Ibáñez del Campo (1927-1931) y la dictadura de Augusto Pinochet Ugarte (régimen de ‘seguridad nacional’, 1973 – 1990). Ese tiempo histórico contiene, a la vez, procesos de expansión democrática y complejización de la sociedad, la cultura, las ideologías y proyectos de cambio.

7La fase crucial abierta en 1970, seguido del golpe y 17 años de dictadura, mostró decididamente el tránsito desde aquel indigenismo al ahora llamado indianismo (esto es, desde los pensamientos y las prácticas en pro de los indígenas, pero sin ellos, hasta los nuevos discursos y movimientos actuados por mapuche que reafirman autonomías ante las organizaciones, proyectos y Estado nacional ‘criollo’, no mapuche). Lo vivido es parte de una tendencia continental: la emergencia indígena y demandas de tierras, territorio y autonomías.

8El pensamiento liberal, con matices, se refiere a un ‘problema indígena’ (llamado también con intencionalidad abusiva ‘la cuestión mapuche’). Y ha tratado de encauzar su política secularmente hacia la ‘integración’ del indígena en la economía, su ‘chilenización’ en una sociedad ‘unificada’ mediante el sometimiento por medios coercitivos, pero -a la vez- utilizando el servicio militar, la educación formal, el ‘sentido común’ discriminador, los aparatos culturales, entre otros medios; todo ello a fin de convencer a los habitantes de esta tierra de que solo se puede vivir bajo un estado centralizado que nos mande y ordene a todos sin aceptar diferencias ni habitantes ‘distintos’ ni mucho menos derechos propios y específicos para esos grupos. Esto es lo contrario al proyecto ‘liberal’ ejercido por largo tiempo bajo un manto democrático, o en otra fase bajo manu mlitari, que ha buscado someter y ‘civilizar´ al indígena para que este acepte desprenderse de su cultura, de su identidad a fin de ser tratado (mentirosamente, en los hechos) como un ciudadano ‘igual que todos los chilenos’.

9Hablamos, entonces, de derechos indígenas para el presente y futuro derivados de su pasado/presente singular. En el caso de los pueblos indígenas se trata del respeto efectivo de su cultura, de su historia que se expresa en las luchas de hoy; respeto no solo para ellos, sino para todos quienes hemos de reconstruir la sociedad equitativa e inclusiva en Chile. Una que nos pueda ofrecer una convivencia justa. Con estabilidad realmente democrática, con reconocimiento de lo aportado por cada cual a la sociedad.

10 Al fin de la dictadura y también del siglo XX con la transición democrática, aquella política terminó por evidenciar su contrario: el problema wingka. Es decir, la creciente dificultad de los poderes -públicos y privados- para administrar la relación entre la ‘sociedad mayoritaria’ y la identidad/movimientos mapuche.

11Los nuevos enfoques y prácticas en aras de la construcción de una sustentable relación con los pueblos originarios (‘nuevo trato’, posteriormente ‘pacto de multiculturalidad’ según el discurso estatal contemporáneo), vienen subrayando avances en el conocimiento histórico respecto de discursos y políticas promovidas por actores -sociales, intelectuales, partidistas, estatales- del Chile no indígena.

12Nos referimos, sucintamente a, primero, algunas de las tendencias en las mentalidades que informaron las visiones de ese problema mapuche que la ‘chilenidad’ expuso desde la mal llamada Pacificación de la Araucanía hasta la década de 1930.

13Posteriormente, vinieron políticas contradictorias e interactuantes: elaborar leyes de ‘protección al indígena’ junto a su ‘integración y asimilación’ al mercado, a la cultura y sistema político de la pretendida sociedad homogénea y del Estado centralizado-unitario.

14La irrupción de la propuesta de ‘reconocimiento’ de los derechos de autonomía (relativa) que el comunismo chileno (en el Parlamento, 1927) consideró inherentes a la identidad étnica y las reivindicaciones socioculturales-políticas de un pueblo mapuche oprimido. La idea de convocarlo a fortalecer la ‘unidad obrero-campesina’ y realizar así la revolución tras el horizonte de emancipación social y nacional (que la experiencia soviética pretendía otorgar también a las llamadas ‘minorías nacionales’).

15Surgió la crítica del indigenismo estatal, del progresismo asimilador. La perspectiva de incorporar la identidad étnica al pensamiento socialista y a la lucha por una nueva sociedad que aceptase formas de autonomía para el pueblo mapuche y, así, posibilitar su convivencia con el Estado y la sociedad mayoritaria. Ese análisis fue expuesto con profundidad por el ‘sabio’ marxista innovador, militante comunista Alejandro Lipschutz Friedman desde mediados de los ’30 hasta 1972. Los avatares de la política predominante en el tiempo del frente populismo (1939-1946), y también en el segundo gobierno de Ibáñez (1952-1958), denotaron la persistencia de la idea liberal: integrar al mapuche -antes ‘heroico’, luego pauperizado y maltratado- mediante la política y la ley (incluida la cooptación de líderes y de demandas indígenas que fueron muy pujantes en ese período).

16 Llegaron los tiempos del reclamo de una ‘reforma agraria’ hasta su realización. ‘Proyectos globales’, que con Frei Montalva sostuvieron la Revolución en Libertad. Pero, el proyecto para atender la demanda identitaria y social específica mapuche, estaba ausente. No obstante, la movilización campesina y popular transgresora del agro en el cual predominaba el latifundio catapultó exigencias de tierras y de apoyo a las comunidades mapuche, depositarias de una fuerza étnico-social que el gobierno y el Estado no podían controlar.

17Las izquierdas -que conformarían al fin de los ’60 la Unidad Popular-acrecentaron vínculos con los movimientos indígenas y sus luchas reivindicativas. Pero no lograron concretar una política específica hacia las comunidades mapuche en ese proyecto de ‘democracia avanzada hacia el socialismo’. Los mapuche, vistos como los más pobres entre los pobres del campo, eran llamados a fortalecer la lucha de clases campesina y proletaria, a integrarse al agro reformado sin que se hubieran creado soluciones adecuadas para la participación de las comunidades indígenas y los migrantes, buscando articular lo identitario y los derechos socio-económicos conquistados. Sin embargo, las movilizaciones mapuche, la acción del gobierno de Salvador Allende Gossens y la nueva ley indígena (a pesar de las deformaciones que la mayoría opositora le impuso en el parlamento), consiguieron restituir más tierras usurpadas a las comunidades que durante todas las fases políticas anteriores.

18La larga dictadura, la represión criminal focalizada contra comunidades y familias mapuche, continuó decretando el fin -tantas veces anunciado en el siglo XX- de la propiedad comunitaria de las tierras ‘cedidas por la República’ (Títulos de Merced). La propiedad individual -según lo creyó el régimen militar/civil- haría desaparecer, bajo la dinámica del mercado, la base principal del ‘problema mapuche’: las Comunidades. Paradoja: en ese mismo momento, cuando la dictadura y el modelo libremercadista fue impuesto a los comuneros, se registra el inicio de la reactivación del movimiento mapuche.

19Los gobiernos de la transición, el Estado y la sociedad, donde interactúan distintas visiones y metas para el desarrollo democrático, han vivido y enfrentan ideas y acciones generadas por movimientos mapuche que cuestionan la certeza del modelo económico y su concepción del ‘crecimiento’ y el ‘desarrollo’; enfrentan igualmente la visión férrea de un Estado uni-nacional.

20Los derechos colectivos indígenas, derivados de los Derechos Humanos, el reconocimiento de la calidad de pueblo originario con capacidades de autodeterminación sobre su territorio y recursos en favor de su propio desenvolvimiento, sintetizan los desafíos vigentes que debiera resolver el poder. Interpelan igualmente la conciencia social chilena: ¿Qué contenido llegará a tener aquello del “desarrollo en la diversidad, con identidad”?

Desde hace 500 años: Recorridos de las Representaciones de la Indianidad1

  • 1 Ver Pierre Beaucage, Parcour de l’indianité: théologie, politique, anthropologie.; en Cahiers des I (...)

21Mediante sus representaciones mentales referidas a los indios (nombrados así porque esos europeos creyeron haber llegado a la India en el afán de apoderarse de hombres y riquezas mercantilizables) los dominadores fueron creando su nueva conciencia y cultura. Para ello, interrelacionaban teologías, ideologías y políticas del poder.

221494: la Iglesia Católica otorga a los indios la calidad de seres humanos, descendientes de Adán. Las razones son teológicas y políticas. La tradición heredada de Santo Tomás llevaba a considerar los criterios de Aristóteles: por sus formas corporales y su capacidad de razonar, los ‘salvajes’ eran parte de la humanidad.

23El Nuevo Mundo, sus almas y recursos naturales debían reemplazar lo que la Cristiandad había perdido a manos del imperio turco. La religiosidad de los indios plantearía un dilema de más larga definición; pero, finalmente -se dijoellos no habían escuchado la verdad revelada: no eran, por tanto, infieles ni herejes a priori. Entonces, la evangelización tenía que ser la gran empresa a cumplir y así se justificaba la conquista de un mundo al que no se le conocían límites y que -desde 1493- el Tratado de Tordesillas puso en manos de España.

24La distinción moral entre el Bien (la cristiandad romana) y el Mal (el Islam y, además, los heréticos judíos o paganos), había quedado relativamente resuelta. No obstante, la visión de la indianidad permanecería abierta a complejas y prolongadas interpretaciones, las cuales pondrán al indio bajo la influencia de Satán; o bien, como almas no contaminadas por el Mal y, por lo tanto, aptas para recibir la Fe, salvables mediante la persuasión.

25Los Franciscanos, en México, portadores de la visión milenarista que los impulsaba a usar métodos amables para convertir a los últimos ignorantes del Evangelio -antes del fin del mundo-, pasan prontamente a admitir la conversión por la violencia, puesto que han llegado a estimar que en esos nuevos cristianos perdura la indisciplina, los vicios e, incluso, la idolatría.

  • 2 Ver Tomás Thayer Ojeda, Formación de la Sociedad Chilena, t. 2, Santiago, 1941, pp. 73-87.
  • 3 Ver Horacio Zapater, El Precio de la Paz. El Padre Luis de Valdivia y la Guerra Defensiva. Santiago (...)

26En contraposición, los Dominicos dicen que la colonización pervierte la naturaleza buena del indio. Francisco de Vitoria deslegitima las formas de la conquista, arguyendo que los indios no rechazaron la evangelización y merecían un trato bondadoso. Bartolomé de las Casas, enfrentando a Juan de Sepúlveda (Controversia de Valladolid, 1550), da por un hecho la conquista, pero acusa a los encomenderos y a la institución del trabajo forzado de ser la raíz de toda corrupción y amenaza de exterminio de ‘los naturales’. Mediante las Nuevas Leyes de Indias (1542) la Corona quiso resguardar derechos de los indios bajo la tutela del poder político. Con ello, la denuncia de Las Casas perdió fuerza en el imaginario colonial. En Chile, sin embargo, el dominico Gil González de Ávila (también llamado de San Nicolás) efectuó una tenaz defensa de los indios.2 El jesuita Diego de Rosales, hacia 1630, se refirió con conmiseración a los mapuche y Luis de Valdivia, también de la Compañía de Jesús, propuso la ‘guerra defensiva, como expediente para aminorar la violencia de la ‘guerra de Arauco’ en que se empecinaba la Corona.3

27Los Jesuitas crearán otro proyecto de defensa y salvación, al sur, en el área guaraní. Para ellos el ‘salvaje’ llega a ser bueno cuando la evangelización y el sistema de vida y trabajo en Misiones lo saca del ‘estado natural’ y del error idólatra. Un siglo después, en la Nueva Francia, al extremo norte del continente, los jesuitas franceses llevaron una empresa similar a la de sus correligionarios del Paraguay, pero esta vez constreñidos por los avatares de la lucha entre ingleses y franceses y sus respectivas alianzas con distintas etnias o tribus.

28El concepto teológico sustentado en que una ley natural mueve a todos los hombres a aceptar y requerir a Dios y su Verdad se vio gravemente cuestionado por el pensamiento de ‘las luces’. Los Ensayos de Montaigne, por ejemplo, perfilan un ateísmo, o al menos, una interpretación laica del humanismo. A propósito de la reflexión maravillada sobre las costumbres y creación de aquellos pueblos exóticos (narrados por viajeros cronistas) varios filósofos posteriores, durante el siglo XVIII, expresaron que la sensibilidad y la racionalidad de aquellos ‘salvajes’ imaginados debía ser muy diferente a la que se derivaba de los preceptos del Occidente y, sin embargo, sus hábitos ‘primitivos’ podían resultar tanto o más sanos y adecuados a la convivencia social que las normas que la religión quería imponerles. Esas ideas ilustradas agredían la ‘teología natural’ y el jesuita Lafitau extrajo de la Biblia su respuesta: los indios paganos, hijos de Caín y obligados a vagar hasta asentarse en América tenían costumbres comparables a las de otros pueblos de la Antigüedad. En consecuencia, reafirmó que los indios se hallaban en la ignorancia y el salvajismo, de donde cabía intentar salvarlos.

29El Buen Salvaje de la visión jesuita Inter locutará con La Ilustración, inspirando a J.J. Rousseau; sirvió también, más tarde, de base a los ideólogos de la expansión colonialista de la Europa burguesa del siglo XIX.

30El liberalismo se hace hegemónico en la construcción de los Estados nacionales latinoamericanos. Positivismo, cientificismo provenían de la idea ‘ilustrada’ del progreso y engarzarían con las nuevas fases modernizadoras durante el siglo XX. Industrialismo, populismos, ‘desarrollismo’ (post segunda guerra mundial), el acercamiento a las masas y los proyectos antiimperialistas o socialistas, definieron la necesidad de un acondicionamiento a los tiempos de la Iglesia Católica bajo el pontificado de Juan XXIII: la nueva liturgia marcharía a la par con el compromiso social y la opción por los pobres. Las reuniones episcopales de Medellín y de Puebla (ésta bajo Juan Pablo II) marcaron el contexto en que nació y se afirmó - durante los ’60 y ´70- la Teología de la Liberación. Con las dictaduras, represiones, frustración de los programas revolucionarios y el giro a la derecha y al neoliberalismo, sectores del catolicismo desarrollarán la Teología India. En los ’80 y ’90, esa experiencia teológica puso énfasis en el diálogo con los ‘enclaves indios’, rechazando la represión de las llamadas ‘conductas paganas’; buscó integrar la religiosidad indígena-mestiza a los significados que se consideran esenciales a la Fe. La traducción del evangelio y la liturgia a las lenguas originarias realizada por esos grupos católicos ocurría cuando otras iglesias o denominaciones evangélicas ya lo venían haciendo desde hacía décadas. En casos como el de Chiapas, obispos y grupos católicos vieron en el Cristo indio una razón para oponerse a la opresión social y política, respaldando las resistencias indígenas. Por su parte, grupos fundamentalistas del protestantismo evidencian su eficacia, llegando directa y sistemáticamente a comunidades indígenas con métodos menos constreñidos por formas y controles propios de la centralización católica, pero muchas veces portando una visión teológica rígida: la misión de rescatar de la idolatría al indio, antes del advenimiento fin de los tiempos.

  • 4 Pierre Beaucage, op. cit, p. 28.

“El recorrido teológico parece, así, un movimiento pendular entre dos polos: por un lado, el Noble salvaje, fácil de convertir o ya convertido a un cristianismo auténtico que occidente desestima y, en el lado opuesto, la imagen del bárbaro, cuyo paganismo e inmoralidad resurge día a día bajo el barniz de la conversión y que es necesario ‘re-evangelizar’ constantemente”.4

31El itinerario desde Las Casas, las experiencias jesuitas, y las Teologías de la Liberación e India ilustran el primer polo. La iglesia católica mayoritaria, tanto como evangélicos y pentecostales adhieren, en general, a la representación y las prácticas opuestas.

32El discurso político de la conquista se adecuó a la teología del ‘mal indio’; Hernán Cortés ya dejaba de lado la visión compasiva o salvífica que reivindicó al ‘salvaje bueno’. En el dominio sobre hombres y tierras predominó la idea de la reconquista española sobre ‘los moros’. La mano de obra campesina, artesana indígena debía aportar riquezas a la Corona, los colonos y la Iglesia. De la Controversia de Valladolid (1550), resultaba la aparente supresión de la Encomienda, pero la explotación minera y de las haciendas llevó a otros métodos de trabajo forzado. La ideología e instituciones de la sociedad de ‘castas’ afirmaría la separación de roles y la naturaleza diferente de ‘los naturales’. Así, la identidad y auto conciencia de ‘ser indio’ fue y es el producto de saberse derrotado, oprimido, abusado. El colonizador vio al Otro como indio, por estar subordinado. Los individuos y pueblos originarios adquieren la identidad india por la explotación, por las palabras y actos del ‘blanco’ y sus poderes.

33En otro contexto, a partir del siglo XVII, los franceses (en el actual Quebec) debieron supeditar su evangelización a la necesidad económica, la cual allí desmandó que las tribus mantuviesen una existencia autónoma en hábitats dispersos y, de ese modo, proveyeran de pieles a los comerciantes europeos. Así, la visión de los indígenas tuvo mayores dificultades para asociarse a la subordinación y total dominio sobre ellos; prevaleció una relación de ‘alianzas’ políticas para el comercio y, también, en la lucha contra el enemigo inglés.

34Las interrogantes y desafíos de orden teológico no existieron, prácticamente, para las empresas coloniales llevadas a cabo por ingleses y portugueses. Inglaterra había asentado colonos en América del norte, intentando resolver las luchas religiosas y sociales (enclosures) internas. Pero, aquellos colonos no buscaron hombres para someterlos al trabajo de construir la sociedad por ellos soñada en el nuevo mundo. Las epidemias despoblaron de indígenas, muy prontamente, la costa atlántica. Los Peregrinos -con mentalidad post feudal- celebraron el don que les hacía posible ocupar tierras vacías.

35Navegantes portugueses iniciaron la ocupación del nordeste brasilero sin un plan pensado de establecimiento. Dado que el Papa había otorgado esas tierras a la Corona de Lisboa, los flujos de colonos llegaron a generar plantaciones para exportar (azúcar, tabaco). Reducir masas de indios a la esclavitud para esos fines fue imposible y se abrió con bríos la trata de negros. En consecuencia, para los portugueses, como había ocurrido por una vía distinta a los ingleses, la visión del indígena que no lograron explotar masivamente pasó a ser la del indio indeseado, que más valía arrinconar o eliminar.

  • 5 citado por P. Beaucage, op cit.

36La ideología del progreso presidió la marcha de las repúblicas (s. XIX). La conquista del oeste en los Estados Unidos (del norte), si bien no supuso preponderantemente la mentalidad de que ‘el mejor indio debía ser el muerto’, exigía la plena incorporación de los territorios a la productividad moderna. El general Custer dijo a los lakota: “No podemos dejarles la mitad de un continente como territorio de caza”5 (Argumento contundente que resuena hoy cuando el gran capital ‘globalizado’ penetra y destruye ecosistemas americanos como la Amazonia o los bosques del sur e interviene a su paso los territorios en que han subsistido culturas y pueblos originarios). La realización del ‘destino manifiesto’ proclamada por el poder estadounidense, optó por ‘reducir’ a los sobrevivientes indígenas y por aplicar planes para su aculturación. Ese modelo sería imitado en el extremo sur (Chile, Argentina) en la segunda mitad del XIX. No obstante, durante la conformación de las corrientes independentistas hispanoamericanas habían surgido elementos potentes de una valoración de la indianidad con el fin de fortalecer el futuro autónomo para las ‘patrias criollas’.

37El jesuita Clavijero (en la Historia Antigua de México, de 1780) se enorgulleció de la Cultura Azteca, comparándola a la griega, romana o faraónica. Argumentaba que los españoles, entonces, no habían dado civilización a los antiguos mexicanos, sino desgarrado y explotado aquella cultura precolombina. Esa imagen de la indianidad convocaba a los patriotas americanos, descendientes de peninsulares a crear unas naciones originales y de relevante futuro. La elite criolla valoró la exitosa lucha de los ‘araucanos’ (pueblo Mapuche) contra el coloniaje e incorporó esa épica a la simbología ‘patriota’. Las logias (de inspiración masónica) que articularon ideas independentistas enaltecieron al dirigente mapuche: la Logia Lautarina jugó un gran rol en Santiago y Buenos Aires. Símbolos indígenas fueron lucidos en los emblemas republicanos. Damas del patriciado criollo, en Santiago, acudían a celebraciones con atuendos de las bravías aborígenes.

38Muy pronto, lograda ya la independencia, las políticas para enfrentar el ahora ‘problema del indio’ a lo largo de la construcción de los Estados nacionales, darían cuenta de radicales cambios de las visiones que fueron elaborando viejos y nuevos grupos sociales en sus luchas por el poder. Hasta mediados del s. XIX, los indígenas fueron mayoritarios en la población de extendidas regiones (Mesoamérica, Los Andes). El liberalismo envolvió las revoluciones y luchas intestinas de muchas Repúblicas durante sus procesos convulsos de definición de los Estados-naciones y terminó por generar un vuelco de las representaciones, discursos y políticas: los nuevos poderes pasaron desde el enaltecimiento de la ‘herencia indígena’ a la desconfianza y discriminación del indio calificado de montaraz, rebelde (autónomo), vicioso, flojo, en fin, renuente a ser integrado al progreso que el Estado asumía como meta de la Nación. Guerras civiles, autoritarismos, fraguaron proyectos liberales de ‘civilización o barbarie’. Los mestizos conforman minorías que crecen, masas que pueblan ciudades, faenas mineras y -en algunos países- áreas agrícola-ganaderas. En ocasiones relevantes, asumieron protagonismo llevando al triunfo a movimientos liberales.

39Esas transformaciones sociales llevaron al cuestionamiento y desplazaron varias veces a las oligarquías tradicionales ‘conservadoras-liberales’. Adentrándose en el s. XX abrieron el desenvolvimiento del discurso indigenista. Éste beberá en la filosofía del progreso y alentará políticas indígenas desde el poder. La guerra abierta o soterrada contra el indio en el sur buscó su sometimiento vía militar a las ‘reducciones’. La meta fue imponerles la ‘integración’ y la ‘asimilación’, la negación de su identidad y anhelo de reproducir cualquier rasgo de existencia autónoma.; disolverlos en la masa común de la fuerza de trabajo campesina o minera. En México, Centro América o Los Andes se trataba de afirmar el latifundio y la supeditación de las comunidades indígenas a él; la expropiación de tierras comunales, ejidales. A veces, acompañada de la ‘desamortización’ en pro -se decía- de una moderna producción y mejor uso de la fuerza de trabajo.

40El nuevo paradigma reemplazará la imagen valorativa de ‘las antiguas culturas’ por la calificación positiva de los atributos de las masas de mestizos. Por ejemplo, el discurso de Vasconcelos enalteciendo ‘la raza cósmica’: el México mestizo emergido de la revolución agrarista a inicios del s. XX. Aquella será una base del ‘integracionismo’. Paralelamente, el mismo Secretario de la Educación y la Cultura invitaba a México a Gabriela Mistral, la mestiza notable y despreciada en su país. Los indios serán minorías aritméticas para el Estado, se les hará desaparecer estadísticamente por el hecho de ser bilingües o tener hijos considerados mestizos. Todo debía empujar al indio a someterse al mercado, a las instituciones de la sociedad mayoritaria. Muchas veces ellos optaron por disimular su identidad, a mostrarse mestizos, ‘cholos’, a cambiar sus apellidos, a ‘olvidar’ el uso de sus lenguas. No por eso dejarán de ser requeridos como mano de obra por el capitalismo.

41Entonces, se redescubrirá al indio cuando luchas de clase, movimientos campesinos, reivindiquen ‘la tierra para el que la trabaja’. Reivindicaciones clasistas, luchas por la subsistencia harán emerger solidaridades, acciones comunes de autodefensa de campesinos no indígenas y comunidades indias durante diversas fases y escenarios de luchas por la Reforma Agraria. Algunas son revoluciones: la boliviana (1952), la guatemalteca (1954); o procesos teñidos de antimperialismo y demandas de cambio por la ‘justicia social’. Partidos de las izquierdas se reencontrarán con demandas de derechos indígenas que asedian y complejizan sus propuestas de ‘unidad obrera-campesina’ (¿e indígena?). En momentos relevantes, el pensamiento y la acción por el socialismo, logrará vigorizar su crítica al liberalismo, remeciendo sus propios legados de ‘universalismo’. Se perfiló un giro ideológico ante ‘el problema del indio’. José Carlos Mariátegui -a fines de los ‘20- consideró a la sociedad y los movimientos de identidad étnica precisamente como una ‘fuerza motriz’, vital, del proyecto revolucionario en el Perú; fuerza ‘mítica’ y social imprescindible para realizar un socialismo propio y plasmar el ideal emancipatorio que -a escala mundial bajo el capitalismo- encarnaba el marxismo y los sujetos de la revolución proletaria. En Chile (desde 1927) los comunistas entendieron al ‘pueblo mapuche’ como ‘minoría nacional’. Alejandro Lipschutz profundizó en la concepción de los derechos de autonomía indígena como la base ‘del renacimiento de los valores culturales indianos’ y del futuro, más allá del capitalismo, de América Latina.

42Las luchas y el cambio de la tenencia de la tierra, produjeron efectos distintos. Con las revoluciones y rebeliones (México, Bolivia, Ecuador), las comunidades indígenas obtuvieron tierras. Pero, en procesos de cambio socio-económico derrotados (Guatemala o Chile), también la movilización y autoconciencia indígena creció; fue atrozmente reprimida y revivió. La dimensión social de los indígenas-campesinos y sus experiencias en luchas de clase por la tierra y el cambio, se proyectó y está presente en los procesos contemporáneos. En nuevos contextos, interactúa con las luchas por la identidad cultural, los derechos colectivos y autonomías.

43Mesoamérica y Los Andes vivieron la experiencia del indigenismo estatal y múltiples políticas para hacer desaparecer mediante la mestización, homogenización -imaginaria o no- el ‘problema’ reivindicado por aquellos Otros. El último tercio del s. XX muestra una disminución relativa (porcentual) de los autoidentificados o catalogados como indígenas. Sin embargo, los datos demográficos absolutos respecto de los pueblos originarios indican que los indígenas son muchos y continúa creciendo su número en el interior de las sociedades latinoamericanas. Millones de indígenas constituyen mayorías en ciertas regiones. A la vez, -como en la Araucanía chilena- son minoría, pero imposible de ser desestimados por el Estado y la sociedad. Y esa realidad se prolonga en las grandes ciudades, como Santiago, sus vastos y populosos municipios y ´poblaciones’ que concentran sectores populares, pobreza y reivindicaciones urgentes; donde cientos de miles de mapuche viven y actúan. No es realista creer -una vez más- que serán ‘asimilados’ por las modernizaciones; desarraigados de su identidad (en pujante reformulación) por el peso aculturizador de la ‘aldea global’. En síntesis, hambre de tierras, salir de la pobreza; reelaboración de las identidades étnicas, reclamo de sus derechos colectivos para obtener - también- el derecho de gestión sobre territorios ‘ancestrales’, recursos naturales y bienes culturales que les son propios: todo ello conforma el horizonte de la ‘nueva relación’ a construir entre el Estado, la sociedad civil y los pueblos originarios.

Identidad Mapuche. La construcción del sujeto social

44Los sentimientos e ideas de autonomía que animan a diversas organizaciones mapuche apelan, por cierto, a una identidad histórica. Es claro que la construcción de una política de identidad sólo puede estar situada en la historia. La historia de las relaciones del Estado de Chile y los mapuche es una secuencia compleja de políticas de opresión.

45Esta historia se inició con un ‘igualamiento’ entre criollos e indígenas bajo la categoría de chilenos (1818), que significó la pérdida de la protección que la nación mapuche había tenido de acuerdo a las leyes españolas y ratificada en diversos tratados o Parlamentos, se expresó en la “Guerra a Muerte” mediante la cual los patriotas o criollos actores de la independencia respecto de España irrumpieron en los territorios de los mapuche rebeldes, se manifestó a través de otras acciones de ‘conquista jurídica y misional’ y siguió en 1861 con la guerra declarada por el Estado contra ese pueblo con el fin de someterlos militarmente -lo que no logró la colonización española- y poder, así, consolidar la idea de una sola e intangible ‘nación chilena’ surgida desde los intereses de las clases dirigentes y estructurada desde su poder estatal.

  • 6 Ver Jorge Pinto, De la Inclusión a la Exclusión: la Formación del Estado, la Nación y el Pueblo Map (...)

46El primer paso fue ‘reducir’ a las Comunidades indígenas a espacios de mínimo valor para el ‘desarrollo’, en la época de la Pacificación. Luego, vinieron las políticas de ‘asimilación’, principalmente mediante la legislación ‘radicadora’, los títulos de propiedad individual de parcelas, la ‘chilenización’ educativa-ideológica.6 Paralelamente, las políticas de ‘integración’ que buscaban canalizar los reclamos y las propuestas mapuche casi exclusivamente por la vía de los partidos políticos (nacionales chilenos) y la institucionalidad.

  • 7 La Nación, 4 de febrero de 2002.

47Las clases dominantes han difundido un cierto ‘sentido común’ que consiste en creer que los mapuche no quieren ser mapuche; en creer que el ‘ser mapuche’ está condenado a desaparecer paulatinamente bajo el impacto de la migración campo-ciudad, del desarrollo e integración a las modernizaciones. El discurso homogeneizador nos dice que -aun reconociendo que la sociedad chilena discrimina al ‘indio’-, lo mejor o ‘lo necesario’ sería que aquel otro (el indígena) camuflara su ‘ser diferente’ para hacerse aceptar en la chilenidad. Esa realidad ha afectado particularmente a la mayoría mapuche que habita grandes ciudades; familias e individuos migrantes que llevan, al menos, un apellido mapuche. No es extraño, entonces, que una noticia de prensa publicada en los primeros años post-dictadura nos dijera que casi 32 mil indígenas se empeñaran en procesos legales para cambiar sus apellidos que los visibilizan como tales.7 Lo significativo es, al contrario, el incremento de las acciones identitarias colectivas, ‘comunitarias’, porque la emergencia del problema mapuche tiene como base la resistencia y la reivindicación del derecho a recuperar tierras arrebatadas a los linajes, lof o comunidades.

48Las reivindicaciones se articulan, las luchas se entrelazan: luchas por la tierra; luchas por condiciones para desarrollar la propia cultura; y las nuevas demandas de reconocimiento político por parte del poder estatal chileno. Esos tres elementos pasan a ser los más vitales para reconstruir y fortalecer la identidad mapuche.

49La comunidad agraria mapuche actual -a pesar de que la mayoría de los mapuche habita ciudades y que buena parte de las tierras antes pertenecientes a las Comunidades han sido formalmente distribuidas en propiedad individual - aunque no enajenable a no indígenas- es el sustento más inmediato y vivaz de las experiencias que pudieran conducir a un proyecto relativo a formas de autonomía en tanto pueblo-nación.

50Ante el Estado de Chile, en el Censo nacional de 1992 se auto reconoció mapuche cerca de un 10% de la población total del país. Loa datos oficiales gestados en el siglo XXI muestran que la población mapuche en Chile sobrepasa el 7%.

51Una gran mayoría de quienes se auto declaran mapuche viven en Santiago y algunas otras ciudades mayores; los mapuche han sido minoría en la región ‘histórica’ y con más comunidades -La Araucanía-, donde representan cerca del 26% de la población total.

52¿Qué hace hoy que una parte considerable la población se ‘sienta’ mapuche? ¿Cuáles pueden ser elementos significativos de esos procesos individuales y colectivos de construcción de una identidad? Las acciones identitarias, ¿llevan al movimiento mapuche a entender los objetivos de lograr ‘autonomías’ como el eje de sus aspiraciones en este periodo de sus luchas?

53Desde la perspectiva del cambio social, lo nuevo que aporta el movimiento étnico/social mapuche consiste en ensanchar las posibilidades de construir el sujeto social, mediante sus luchas por reproducir su identidad. Serán sujetos indígenas portadores de identidad y formas de luchar diferentes a las de periodos pasados. Un rasgo relevante es que ahora saben más acerca de su propia desconfianza en el Estado, sus rodajes y ‘la clase política’, así como de los actores ‘tradicionales’ de la sociedad civil chilena (sean partidos, iglesias, organizaciones no gubernamentales -ONG-, etc.). Dichos organismos de la sociedad civil actuaron seguros de que estaban ‘llamados’ por sus ideologías a conducir o ‘vanguardizar’ a los mapuche proporcionándoles ‘desde fuera’ una teoría y un proyecto ‘totalizador’ para el cambio social. Esa ha sido la convicción de los partidos, iglesias o estructuras de tipo sindical con sus ‘visiones de mundo’ y empeñados en ‘representar’ a las categorías, estratos o clases sociales para obtener el control ideológico y político del Estado.

  • 8 Eli Zaretsky, “Identity theory, identity politics: psycoanalysis, marxism, post-structuralism”, en (...)

54El movimiento social mapuche, mediante las acciones de creación de identidad, está ensanchando las posibilidades de ‘producir’ sujetos sociales. Se trata de otros sujetos, distintos a los actores de periodos históricos pasados. Ahora, en ‘la era y el ascenso de la sociedad red’, las organizaciones clásicas de la sociedad civil serían incapaces de convocar a los actores marginalizados, alienados, oprimidos bajo los efectos de la globalización y de ofrecerles prácticas que den sentido a sus acciones. La ‘resistencia’ comunitaria (o ‘comunal’) cobra fuerzas transformadoras de la propia sociedad civil. Si las identidades son, antes que todo, ‘la fuente de sentido y experiencia para la gente’ y que aquella experiencia/sentido arranca de la comunidad ( “no conocemos gente sin nombre, ni lenguas o culturas... (sin) distinciones entre el yo y el otro, nosotros y ellos...)8, eso no quiere decir que la identidad sea una esencia inmanente e inmutable.

  • 9 Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo , Barcelona, Ed. 62, 1991.

55Los individuos que en una comunidad comparten diversos atributos/experiencias culturales (heredadas, en el caso de grupos étnico-culturales), de todas maneras, optan por reconstruir socialmente su identidad. Aceptan o rechazan el núcleo histórico identitario recibido e intentan desarrollarlo de acuerdo a las correlaciones sociales de fuerzas, marco en el cual opera su creatividad y se plasman sus posturas críticas ante los valores y prácticas de las sociedades (o civilizaciones) existentes en los planos mundial/global, nacional o plurinacional, según sean los ámbitos en los cuales se les niegan derechos, reconocimiento y se van ampliando las contradicciones políticas. Al impulsar una identidad, el individuo choca con las instituciones y coerciones del Estado. Pero, al mismo tiempo, respecto de sus propios roles recibidos o adoptados (miembro de una iglesia, asalariado, sindicalista, militante, hombre, mujer, etc.). El individuo negociando -desde su experiencia y pensamiento- entre sus roles e identidad, puede o no hacerlos compatibles.9

56La identidad sólo puede realizarse socialmente. Es el yo entendido reflexivamente por la persona en virtud de su biografía; entender cómo y por qué actuamos comunitariamente con nuestras aspiraciones. El yo acogido por las organizaciones sociales de la modernidad se convierte en un proyecto reflexivo que mira críticamente las intersecciones entre la mundialización de la vida y los anhelos individuales y grupales. Con el desgaste de la sociedad tradicional, crece la dialéctica entre lo local y lo global. El individuo se hace sujeto social conformando una práctica colectiva crítica: conforma, así, un movimiento social.

57La noción de autonomías asume, en una primera fase, un significado primario-defensivo: si no puedo confiar en otras organizaciones/instituciones, me repliego a una identidad básica que yo elijo. Esa identidad debe reforzar mi autonomía. ¿Respecto de qué? De muchas ‘organizaciones tradicionales’, empezando por los partidos. Se intuye el ‘peligro’ de ser presa de la lógica con que los poderes globales llegan a cooptar y hacer funcionales a sus intereses a esas organizaciones. Se abre la posibilidad de una segunda fase: desde mi/nuestra diferencia, afirmamos nuestros derechos; tal vez - dependiendo del interlocutor que representa al real poder que me niega-lograremos concordar nuestro ‘reconocimiento’ (reivindicaciones como sujetos distintos) conquistando derechos económicos, políticos y de identidad cultural. Construir, entonces, un camino de convivencia más democrática, justa.

58A lo largo de la transición a la democracia el movimiento mapuche ha protagonizado impactantes movilizaciones por la recuperación de tierras ancestrales y usurpadas en el marco ‘legal’ desde la mal llamada ‘pacificación de la Araucanía’. Ha impulsado, además, diversas otras reivindicaciones en tanto comunidad étnica y social.

´Sociedad distinta´. Autodeterminación

59No obstante, la novedad más significativa desde 1990 es el desarrollo del debate sobre el derecho de la sociedad mapuche a contar con autonomía política relativa. Grados de autogobierno. Derecho de autodeterminación, autonomías referidas a la gestión territorial, cultural, social y económica que sirvan de base para su existencia como sociedad distinta que propende a concordar una ‘nueva relación’ con la sociedad mayoritaria. Durante la ‘transición’ de tres décadas las políticas para realizar magras inversiones ‘focalizadas’ en lugares y aspectos parciales de la ‘pobreza de campesinos indígenas’; la dura represión policial sobre Comunidades y organizaciones, la judialización y el uso de la ley antiterrorista contra la resistencia, han fracasado. Son incapaces de anular las demandas mapuche, y mucho menos hoy cuando van de la mano de las aspiraciones de una gran mayoría de no indígenas. Los gobiernos de centro/izquierda en sus momentos relevantes de progresismo hablaron de ‘nuevo trato’ y, más tarde, de ‘sociedad multicultural’ a conformar entre las sociedades indígenas y quienes no lo son.

6030 años de transición sitúan a los partidos políticos chilenos en una profunda crisis de su capacidad de representar a la ciudadanía. Explosionó el repudio de la altísima concentración del poder económico -en manos de redes y grupos de propietarios que ejercen la sostenida tendencia al dominio oligopólico-, el reclamo decidido y masivo de derechos sociales esenciales y la exigencia de la más justa distribución de la riqueza creada por los trabajadores. El repudio popular es a la lógica del modelo neoliberal, que los poderosos impusieran mediante la dictadura, sosteniendo (durante el pinochetismo y después) que ella es la base inamovible del éxito de las modernizaciones. El estallido social (fin de octubre de 2019 hasta hoy) llegó preñado de la evidencia la ineficacia de la ‘democracia representativa’ que el sistema político ha ejercido. Una potente separación de los gobernados respecto de los gobernantes.

61En ese vigoroso cuadro de movilización social, luchas por la equidad en el disfrute del capital producido y acumulado por la sociedad (pero a disposición del 1% de los propietarios); también por los cambios culturales y de la ética de los gobernantes, de los grandes mandamases, detentores de oligopolios, las demandas mapuches resuenan fuerte y empapan a buena parte de la ciudadanía.

62Respecto de los cambios que institucionalizan la elección popular de Gobernadores de la Regiones y medidas para afincar la descentralización, no se ha osado reconocer que el Estado de Chile debiera dar cuenta de que es enteramente posible que lo integren más de una Nación. Que el desarrollo de la democracia para todos sus habitantes debe transparentar la historia real (y por cierto el presente). Historia que incluye un pueblo mapuche numeroso y creativo. Y de la aspiración a ser reconocido como Nación. El de Chile es, por su historia mucho más que la población que no se autoidentifica indígena. Tendría que ser un Estado plurinacional. (En el mundo contemporáneo existen numerosos Estados plurinacionales. En América Latina se han abierto paso con innegable éxito, con desarrollo y justicia para los pueblos indígenas. La historia reciente de oposición y rechazo por parte de los conservadores a la constitución de los mismos ha acarreado en varios de esos países una debilitación de la democracia y conflictos dolorosos).

63Reconocer la existencia de un Pueblo Mapuche mediante el resguardo constitucional de aquellos derechos colectivos vigentes en el derecho internacional por corresponder a un pueblo/sociedad étnica que ha sostenido -en una larga historia de maltrato y colonialismo al interior de la República chilena- su identidad. Esa ha de ser la base realista de sana convivencia a fin de vivenciar un futuro más justo y democrático.

64Reflexionar con el conocimiento histórico la trayectoria del pueblo mapuche en su relación con diferentes sectores de la sociedad y con el Estado de Chile, parece necesario en este tiempo en que empujamos el nacimiento de una Constitución democrática, gestada desde abajo por primera vez, con verdadera participación popular.

Notes

1 Ver Pierre Beaucage, Parcour de l’indianité: théologie, politique, anthropologie.; en Cahiers des Imaginaires, vol. 3 janvier 2005, n° 3, Éditions GRIPAL. Université de Québec á Montreal. Este trabajo nos ha proporcionado es una importante referencia de lo expuesto en este acápite.

2 Ver Tomás Thayer Ojeda, Formación de la Sociedad Chilena, t. 2, Santiago, 1941, pp. 73-87.

3 Ver Horacio Zapater, El Precio de la Paz. El Padre Luis de Valdivia y la Guerra Defensiva. Santiago, Ed. Andrés Bello, 1994.

4 Pierre Beaucage, op. cit, p. 28.

5 citado por P. Beaucage, op cit.

6 Ver Jorge Pinto, De la Inclusión a la Exclusión: la Formación del Estado, la Nación y el Pueblo Mapuche. Instituto de Estudios Avanzados, UACH, Santiago, 2000.

7 La Nación, 4 de febrero de 2002.

8 Eli Zaretsky, “Identity theory, identity politics: psycoanalysis, marxism, post-structuralism”, en Craig Calhoun (ed.), Social Theory and the politics of identity, Oxford, Blackwell, 1994.

9 Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo , Barcelona, Ed. 62, 1991.

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