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Están con nosotros o con los terroristas

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Gonzalo Montaner Peralta

Capítulo 3. Terrorismo religioso: el yihadismo como amenaza para la seguridad global

Texte intégral

1Quizás el estrecho del Bósforo no sea una frontera natural tan angosta como se aprecia cuando uno lo observa desde algunas de sus riberas. Por el contrario, pese a los escasos veinte kilómetros que separan Europa de Asia, a la hora de plantear algún tipo de sociedad o alianza política, estos kilómetros parecen aumentar en centenares. Turquía desea incorporarse a la Unión Europea y, sin embargo, todo indica que esta aspiración nacional no se verá rubricada en el corto plazo. En el actual escenario, da la impresión que los europeos pretenden incorporar a una Turquía no turca. En pocas palabras, unir la ribera occidental en lugar de la oriental, esa que alberga más mezquitas —no las más conocidas, como la mezquita Azul o Santa Sofía—, escuelas coránicas y se siente la presencia del islamismo reflejado en un paisaje donde en cada esquina hay mujeres con velo. Esto es solo un reflejo que evidencia que el islam es determinante para entender una de las dinámicas más complejas dentro del escenario internacional.

2Para examinar la problemática del islam como opción política es necesario remontarse a 1967. Esa fecha no solo marcó la mayor derrota de los ejércitos árabes a manos de Israel, sino que también significó el fracaso del nacionalismo en Medio Oriente. Fue entonces cuando el mundo árabe comenzó a mirar al islamismo como la solución a sus problemas, entre ellos, el colonialismo. Así las cosas, los Hermanos Musulmanes y otros grupos islamistas, primero en Egipto y después en toda la región, empezaron a ganar espacios que hasta entonces les habían estado vedados. Mientras se sucedían estos hechos, casi en forma paralela emergieron grupos islamistas violentos, que utilizaron el terrorismo para conseguir sus objetivos político-religiosos intentando acelerar procesos para la consecución del poder. Estos grupos comenzaron a transformarse en un problema regional y, posteriormente, en uno global.

3Antes de tratar la problematización del terrorismo religioso ligado a Al Qaeda, se debe tener presente que, siendo aspectos distintos el fundamentalismo y la violencia terrorista, no son acciones exclusivas del islam o del islamismo. Por el contrario, prácticamente en todas las religiones existe una derivación o interpretación coercitiva y, además, una opción que promueve el retorno a las fuentes originarias. El uso de la violencia ilegítima puede verse en grupos racistas ligados al fundamentalismo cristiano, que han generado una serie de acciones terroristas en los Estados Unidos con atentados que han provocado la muerte de centenares de civiles, o en entidades judías ortodoxas que afirman que la destrucción del Estado de Israel es necesaria para alcanzar la real pureza de la sociedad. Lo mismo ocurre con el budismo y el hinduismo, que han llevado a cabo acciones terroristas en Asia Central y en el Sudeste Asiático.

4No obstante, y dado que se analizó el terrorismo post 11-S, en esta parte se observa el fenómeno yihadista llevado a cabo por Al Qaeda, cuya respuesta fue la gct impulsada por los Estados Unidos. Es una estrategia que puede ser interpretada como un código que busca justificar la táctica antiterrorista global de los Estados Unidos y su ambición de predominio hegemónico en el mundo, pero también, al hablar de código, debiéramos discutir de ideología. Las diversas interpretaciones históricas del término permiten describir de mejor forma el debate que ha surgido en torno al concepto en cuestión. Consecuentemente, estos elementos permiten ir acercándonos a la noción de la ideología que inspira a Al Qaeda, y que de paso justificaron el despliegue de la gct.

5Lo anterior explica el análisis de este fenómeno que afecta y moldea al sistema internacional, debido a que, después de los atentados a las Torres Gemelas y al Pentágono, el terrorismo religioso se erigió como el principal tipo de terrorismo, suscitando que, Al Qaeda, y posteriormente el Estado Islámico, sean objetos de permanente estudio y análisis. En esta línea, Keohane explica la relación entre el 11-S y religión:

Los ataques del 11 de septiembre revelaron que todas las corrientes y teorías sobre política mundial son implacablemente seculares con respecto a la motivación. Ignoraron el impacto de la religión, a pesar del hecho de que los movimientos políticos que han sacudido al mundo, a menudo, han sido alimentados por el fervor religioso. Ninguna se toma muy en serio el deseo humano de odiar o dominar.
(Keohane, 2002, p. 31)

  • 14 Este capítulo recoge contenidos de la tesis para la obtención del grado de magíster en Seguridad y (...)

6En este capítulo se emplean herramientas de los estudios generales descriptivos, que buscan, mediante el análisis de los datos, estudiar los aspectos ideológico-políticos que se relacionan con el fenómeno del terrorismo religioso, y en este caso específico, sobre la visión violenta que tienen algunos grupos reduccionistas como Al Qaeda14 ¿Cuál es la principal amenaza para el sistema internacional post 11-S? ¿Cuál es el problema central del yihadismo liderado por Al Qaeda para la seguridad? ¿Cuál es la ideología que profesa Al Qaeda? ¿Qué rol juegan los grupos yihadistas en el concierto internacional? Estos interrogantes se relacionan con las siguientes hipótesis:

  • Luego del 11-S, el terrorismo de corte religioso se transformó en la principal amenaza para la seguridad.
  • El centro o eje del problema de la visión violenta del islam que profesa Al Qaeda es la interpretación o hermenéutica parcial y propia que tiene un grupo minoritario con pretensiones globales.
  • La ideología que promueve Al Qaeda es el salafismo yihadista, diseminado globalmente tras el 11-S.
  • Al Qaeda y sus aliados, y posteriormente el Estado Islámico, son agentes no estatales que se han transformado en el eje central del terrorismo internacional, específicamente, del terrorismo religioso.

7En definitiva, la violencia, al igual que en el resto de las religiones está presente en distintos momentos de su historia. En el caso del islam, la interpretación de las fuentes ha complejizado una visión unívoca de los musulmanes, lo que ha permitido el surgimiento de lecturas extremas o violentas, sobre todo en el siglo xx, en sectores minoritarios. Esto, sumado a un contexto complejo como una historia común basada en una carga colonial y en la explotación económica, una visión de Occidente hacia el mundo árabe orientalista o de superioridad, más el apoyo a dictaduras y gobiernos déspotas, y un conflicto político-militar multifactorial, como la causa palestina o la guerra civil del Líbano, permiten las condiciones para el surgimiento de grupos o sectores que consideran al terrorismo como un método legítimo de lucha para instaurar un proyecto político-religioso, en el caso de Al Qaeda, a nivel global.

1. Terrorismo y religión en las relaciones internacionales post 11-S

8La mayoría de las religiones intentan responder las grandes preguntas de la humanidad: el bien y el mal, la vida después de la muerte o la creación del universo, entre otras interrogantes. Por eso, algunos autores definen a la religión como un intento del hombre por responder a problemas existenciales. Sin embargo, independiente de las definiciones del concepto, lo cierto es que la religión ha tenido una incidencia fundamental en la modernidad. Ideología y religión se han interpuesto y generado un debate que permanece en la discusión actual, a través de la seguridad y el terrorismo, en las relaciones internacionales. De allí la importancia de lo religioso en las relaciones internacionales en la historia reciente, cuya incidencia queda reflejada en las siguientes tablas:

Tabla n.° 7. Guerras civiles religiosas, 1940-2010.

Tabla n.° 7. Guerras civiles religiosas, 1940-2010.

Fuente: Chávez Segura (2015).

  • 15 Es importante señalar que América Latina no aparece vinculada a guerras religiosas ni relacionada c (...)

Tabla n.° 8. Guerras civiles religiosas por región, 1940-201015.

Tabla n.° 8. Guerras civiles religiosas por región, 1940-201015.

Fuente: Chávez Segura (2015).

9En este contexto histórico, luego del 11-S el islamismo pareció tomar nuevos bríos con la llamada Primavera árabe —también Tormenta árabe—, confirmando el vínculo de lo religioso con el contexto internacional. Los partidos musulmanes, a través de Hezbolá y Hamás, respectivamente, habían conquistado importantes cuotas de poder en Líbano y Palestina. Por otra parte, los Hermanos Musulmanes habrían constituido el Gobierno en Egipto, pero no hubo elecciones verdaderas y legales, al igual que en Argelia y en Siria. Por último, los islamismos moderados en elecciones libres vencieron también en Túnez, y Turquía vivió un inédito proceso de transformación político-social hacia un régimen más religioso.

10En Occidente, en tanto, el islam (visión religiosa) y el islamismo (visión política-religiosa) continúan su incesante avance. Los barrios musulmanes de París, Londres o Madrid generaron un cambio en el paisaje europeo que varios han comenzado a criticar, sobre todo los grupos de ultraderecha. Más aún, la opción que han planteado algunos sectores radicales islámicos de imponer la sharia o ley islámica en sus barrios genera un arduo debate.

11En este contexto cabe preguntarse: ¿cómo la violencia terrorista promovida por el grupo terrorista Al Qaeda y otras organizaciones se instala en el escenario internacional?

12Para el autor de origen indio Meghnad Desai (p. 23, 2007), la derivación de una vertiente del islamismo en una visión radical-violenta se produce debido a que la ideología “alimenta” al terrorismo, instalando de esta manera el concepto de islamismo global, que se transformó en un asunto de las relaciones internacionales. La religión adopta y toma las citas del Corán, lo que se traduce en que el islamismo es la ideología y el islam la práctica, por tanto, surge la alternativa del teo-terrorismo.

13Los medios de comunicación occidentales, voluntaria o involuntariamente, identifican al terrorismo islamista con el salafismo o fundamentalismo, sin embargo, la mayoría de los salafistas no aceptan el uso de la fuerza para el establecimiento de una sociedad islámica y, menos aún, la utilización del terrorismo como un medio admisible en su lucha. “Los salafistas que propugnan el uso de la fuerza como medio de acción suelen ser llamados yihadistas y corresponden a lo que la opinión pública suele identificar con el erróneo concepto de fundamentalismo islámico” (Botta, 2007, p. 4). Francis Fukuyama (2006, p. 81) afirma que la terminología es importante, ya que

(…) existen sensibles diferencias entre fundamentalistas islámicos, islamistas, yihadistas y musulmanes ordinarios, diferencias que adquirieron una particular importancia tras el 11-S. Los yihadistas, como Osama bin Laden, hacen hincapié en la necesidad de la violencia para conseguir sus metas políticas.

14Mientras en el mundo académico existe una ardua discusión sobre cómo catalogar a los grupos que utilizan el terrorismo para promover una serie de reivindicaciones político-religiosas inspiradas en el islam, los medios de comunicación siguen distintas líneas editoriales para referirse a este fenómeno, lo cual, a todas luces, puede tener un trasfondo netamente político y publicitario.

15En este sentido, en muchas oportunidades se utilizan conceptos como islamismo, salafismo, fundamentalismo, yihadismo, islamofascistas y califatistas, entre otros, como sinónimos. Pero esto es un grave error, ya que, independiente de la discusión, para efectos de esta investigación los grupos que promueven la ideología salafista yihadista son catalogados, simplemente, como yihadistas.

16La ideología salafista yihadista tiene como idea central la consolidación de un califato global mediante la guerra santa o yihad (en una de sus acepciones), que persigue el sometimiento del mundo a una forma de islamismo donde impere la sharia a través de métodos violentos, como el terrorismo. El salafismo yihadista entremezcla una posición de retornar a los “primeros días” del profeta Mahoma, por una cuestión de pureza en el actuar, con la misión de convertir a los “infieles” al islamismo, incluso, como se mencionó, por la fuerza para concretar el califato.

17El salafismo yihadista se sostiene en la teorización de autores y expertos principalmente de la academia francesa, como Gilles Kepel, Bernard Rougier, Olivier Roy, más los trabajos y aportes de Kamil al-Tawil y Thomas Hegghammer. Algo que confirma el investigador Shiraz Maher (2016), quien profundiza esta idea al comentar que Hegghammer dio cuenta que el término salafismo empieza a ser instalado por Kepel y Al-Tawil cuando escribieron textos sobre la guerra civil de Argelia en la década de los noventa. Sin embargo, Maher expresa que, en 1994, Ayman al Zawahiri, líder de Al Qaeda, “hizo referencia al movimiento salafista yihadista” en los noventa (p. 16).

18Aunque el término surge en el mundo árabe en el años ochenta y comienza a recibir aportes en un proceso continuo —que llega hasta casi los albores de 2000— por parte de autores como el mismo Aymán al Zawahiri, Sayyid Imam al Sharif, también conocido como Doctor Fadl; el sheik Omar Abdel Rahman, llamado el sheik ciego, preso en los Estados Unidos; Abu Mohammed al Maqdisi, mentor del Al Qaeda en Iraq, quien consolida el término salafismo yihadista; y Abu Qutada, quien, después del 11-S, ha tenido un rol más activo pese a sus detenciones y problemas judiciales en el Reino Unido. Pero también veteranos de guerra, como Abu Hamza al Masri, el jordano Abu Musab al Zarqawi, precursor del Estado Islámico en Iraq, y el sirio Mustafá Setmarian — Abu Musab al Suri—, clave en la consolidación de la yihad global. Todo ellos, más otros clérigos e intelectuales, consolidaron el movimiento cuya ideología era el salafismo yihadista.

19En este contexto, la ideología de Al Qaeda es una más de los cientos de tendencias, corrientes y escuelas que muestran una visión particular del islam. Una visión que no es compartida por la mayoría de los musulmanes, pero que ha moldeado el escenario internacional mediante el accionar del terrorismo, y que bien vale la pena analizar.

2. Al Qaeda y el terrorismo en el escenario internacional: la idea global

20A mediados de los noventa se produjeron dos hechos que cambiaron la connotación de la lucha yihadista y que dieron paso a su contextualización global. Lo irónico es que, en ese momento, no se dimensionó o se evaluó de distinta manera el nivel de la amenaza. En 1996, Osama bin Laden llamó a liberar el lugar de las dos mezquitas sagradas (La Meca y Medina), y dos años después se conoció la siguiente declaración del Frente Islámico Mundial (28 de febrero de 1998), que marca un punto de inflexión en la problemática del islamismo extremista, ligado al yihadismo.

Con el permiso de Dios instamos a todos los que crean en Dios y quieran recompensa por cumplir su voluntad a matar a todos los estadounidenses y a incautarse de su dinero en cualquier lugar y momento que los encuentren. También instamos a los eruditos religiosos, a sus líderes, a sus jóvenes y a sus soldados a lanzar el ataque contra los soldados de Satán, los estadounidenses, y contra todos aquellos seguidores del diablo aliados de ellos, para derrotar a todos los que los siguen, de tal modo que no lo olviden.
(Lawrence, 2007, p. 91)

21Con la declaración se instaura el Frente Islámico Mundial contra los judíos y los Cruzados y, de paso, Osama bin Laden y Aymán al Zawahiri se erigen como líderes del movimiento yihadista. Los grupos Yihad Islámica Egipcia (yi), Al Gamaat Al Islamiyya (ai), Harkat ul-Mujaheddin (Pakistán-Cachemira), Yihad Islam (India) y el Movimiento Islámico de Uzbekistán (miu) firmaron el documento. La yihad pasaba de ser local o regional a global, cambiando para siempre la situación en materia de seguridad. Al Qaeda sufre una mutación extraordinaria al transformarse en un movimiento de carácter global con consecuencias insospechadas.

22Gustavo de Arístegui (2004, pp. 261-262) explica bien este proceso al exponer que se trata de una coalición transnacional de grupos terroristas que crean el Frente Internacional Islámico, transformándose en una amenaza global con redes propias y organizaciones colaborativas. Un ejemplo de la capacidad bélica de Al Qaeda y sus aliados fue la Brigada 055, apostada en Afganistán antes del 11-S, que llegó a tener cerca de dos mil hombres. Con dicha fuerza y otras organizaciones, existía la potencialidad de llevar incursiones armadas, al menos en ese momento, en Asia y África. Otros investigadores plantean una milicia más considerable: “Después, cuando los Estados Unidos realizaron la contraofensiva contra el régimen talibán, en octubre 2001, se pensaba que había unos siete mil luchadores de Al Qaeda en el terreno” (Laqueur, 2004, p. 57).

23A fines del siglo xx, Al Qaeda comenzaba a dirigir a una serie de grupos yihadistas repartidos por el mundo y operaba en funciones de proselitismo y financiamiento en los Estados Unidos y Europa. Asimismo, reclutaba combatientes de las más diversas latitudes, ya que tenía la capacidad de llamar a todos los musulmanes del orbe, pues había ganado el apoyo de varios clérigos radicales. Estas acciones hallaron asidero en un mundo que se volvía cada vez más multicultural y cosmopolita, y donde se hacía más fácil la penetración y el despliegue del alqaeidismo.

  • 16 El 7 de agosto de 1998, Bin Laden hizo efectiva su amenaza, explotando con escasas horas de diferen (...)
  • 17 En el ataque, realizado el 12 de octubre de 2000, murieron 17 personas y otras cuarenta resultaron (...)
  • 18 La situación es hoy peor que hace diez años atrás: Iraq destruido, crisis nuclear con Irán, la guer (...)

24Así, la yihad internacional se transmuta en el punto central de la constitución del nuevo rostro de la amenaza. Al Qaeda, a través de su accionar, inició una etapa que lo convirtió en el mayor desafío de la inteligencia global, ya que el grupo ha considerado al planeta como su teatro de operaciones. Primero fueron los atentados contra las embajadas de los Estados Unidos en Kenia y Tanzania16; luego, el ataque al uss Cole en Yemen17, además de una serie de operaciones de menor magnitud o atentados fallidos en África y Asia, en países como Argelia, Sudán, Israel, Líbano, Arabia Saudita, Rusia, Afganistán, Pakistán, India, Indonesia, Filipinas, entre otros. Esta era la yihad global. Solo faltaba Occidente18.

25Al Qaeda marca un antes y un después en el radicalismo islámico contemporáneo. La proclamación de la yihad o la revolución en el islam, ya sea por medios pacíficos o violentos, se plantea a nivel local, regional y global. Al Qaeda se constituye en el núcleo fundacional y la matriz permanente de referencia para una multiplicidad de grupos armados islamistas (Reinares y Elorza, 2004, p. 24). Por ello, el gran logro de Bin Laden y su comandancia es la difusión de la yihad internacional como un sistema de ideas para atacar a los “infieles” en su propio territorio, en los Estados Unidos y Europa, cuya respuesta ha sido la gct.

3. La hermenéutica del islamismo

26En esta parte de la investigación se busca comprender la relación entre la hermenéutica y el islamismo, y después, la construcción de una ideología que emplea como táctica a un tipo de terrorismo. Desde un punto de vista lejano a la visión orientalista propuesta por Edward W. Said, proponemos una óptica independiente, obtenida desde “la orilla” Occidental. Una hermenéutica entendida como una construcción epistemológica de la interpretación.

27La hermenéutica en lo religioso, esencialmente, trata de una técnica o disciplina que tiene por objetivo la interpretación de textos para buscar el sentido verdadero (Huizar, 2014, p. 2) habla que se denomina así al arte de interpretar los textos sagrados. Inicialmente, la hermenéutica se limitaba a la interpretación correcta y objetiva de la Sagrada Escritura, pero se convierte en un tema filosófico. Y agrega: “(…) hay una pretensión de verdad y de sentido, pero como toda hermenéutica, nos llega teñida por la indigencia y precariedad humana, por el carácter fragmentario y débil del hombre que interpreta” (Huizar, 2014, p. 4).

28En el caso del islamismo, este tiene un fuerte desarrollo cultural y científico que implica lo religioso, político, moral, técnico, artístico, entre otras disciplinas, donde por siglos la hermenéutica ha jugado un rol significativo. Este método ha operado en un ambiente donde la cosmovisión del mundo musulmán, mayoritariamente e incluso hasta nuestros días, está ligada a la inexistencia de la separación entre lo religioso y lo laico, dando un panorama complejo en lo relacionado con el islamismo o islam político.

29Es un problema, entonces, mantener una independencia de la exégesis religiosa o de la hermenéutica racionalista de lo ideológico, que por eso está sindicada al Corán como un sistema de discursos que revela la existencia de diversas vías hermenéuticas para alcanzar el mismo contenido de verdad (Campanini, 2007). Es decir, permite una pluralidad de interpretaciones, pero que debieran acercase en lo temático.

30Orti Pérez (2003) lo sintetiza citando a Ménedez del Valle, al indicar que los ulemas —expertos en el conocimiento de la ley coránica— han “enrarecido y obstaculizado la ley islámica durante siglos” (p. 48). Y argumenta que en algunas mezquitas se entrega una visión parcial del islam:

También los hay perniciosos, casi siempre politizados, que se dicen intérpretes del Corán y emiten fatuas condenando a quienes no comparten su interpretación intolerante de la religión. Son estos últimos los que quieren preservar su poder de decisión cultivando el temor a Occidente: son los guardianes del miedo a la democracia.
(Orti Pérez, 2003, p. 48)

31Esta complejidad y los desafíos que encuentra el método hermenéutico, también la vivieron y viven otros “mundos religiosos”, como el judaísmo y el cristianismo, donde, la “autoridad” y los “prejuicios” son elementos que imponen criterios de análisis y de discusión.

32En el caso específico del mundo musulmán, la autora Monserrat Abumalham (2002) explica que este credo es una civilización hermenéutica, dado que, en su desarrollo histórico, abarcó prácticamente todo el quehacer humano ligado a las ciencias: “Que tienen su motor primero en una inquietud de carácter religioso, en un modo de complementar la comprensión de todo un universo revelado en el texto coránico” (p. 1). Boiso (2010, p. 24), a su vez, plantea que el estudioso Muhammad Arkoun describe en forma directa la redefinición hermenéutica del Corán y, según sus argumentos,

(…) exige distinguir entre tres momentos que los métodos exegéticos ortodoxos identifican, con la finalidad de legitimarse como doctrina única: el acto discursivo original del Profeta [sic], por un lado, el corpus oficial cerrado o mushaf, por otro, y la progresiva consolidación, tras duras luchas, de una exégesis oficial del Corán.

33Lo anterior queda reflejado en la modernidad, donde el islamismo político comienza a tener una acción determinante en el panorama de los países árabes a través de movimientos como los Hermanos Musulmanes en Egipto, durante la primera parte de siglo xx y hasta nuestros días.

34En este contexto, se debe considerar la exégesis que se produce de la reinterpretación coránica, que se suma a la tradición y da origen variadas líneas interpretativas, entre ellas, las tendencias más fundamentalistas y extremistas. Las corrientes radicales están ligadas al salafismo yihadista, que inspira a una multiplicidad de grupos, que van desde apolíticos a extremistas-violentos, como Al Qaeda o el Estado Islámico, estableciendo una desviación de las fuentes sagradas coránicas.

35Es por ello que se insiste en hacer una diferenciación entre los grupos fundamentalistas como los Hermanos Musulmanes y Yamaat Tabligh, por ejemplo, que compiten con Al Qaeda por la conquista del espacio político y/o religioso y nada tienen que ver con las acciones de la yihad violenta. Sin embargo, producto de varios factores, las diferentes corrientes vinculadas al fundamentalismo, en algunos casos específicos, pueden ser la antesala para un eventual proceso de radicalización. Un musulmán que no encuentre las respuestas espirituales que busca, y condicionado por un escenario político complejo, puede pasar de una opción salafista a otra, hasta llegar al salafismo yihadista que promueve la violencia. De allí la importancia y la responsabilidad que tiene la hermenéutica del Corán y quienes se relacionan con esta disciplina.

36Uno de los grandes desafíos para los estudiosos del Corán es mantener su espíritu original, sin embargo, se observa a través del desarrollo histórico del mundo musulmán una gran cantidad de doctrinas y corrientes que van dando cuenta de una multiplicidad de visiones. En la actualidad, destaca la relación con lo político que genera la conformación de distintos partidos y movimientos en aparentes democracias y, también, visiones ligadas al totalitarismo, lo que claramente da cuenta de que se está en presencia de una ideología que deriva en una gran multiplicidad de esquemas ideológicos interpretativos.

37Algunos pensadores modernos egipcios, como Abu Zayd, que tiene cierta “resistencia” de grupos intelectuales islamistas, indica que

(…) la epistemología de la construcción legal fue establecida sobre las bases de la deducción y la inducción a partir de la escritura fundacional. Con posterioridad, la tradición profética, la sunna, fue instituida como fuente de revelación igual al Corán, en relación con su autoridad legal.
(Citado en Campanini, 2007, p. 35)

38Esto, según el autor, significaría que la sharia es una creación propia sin un origen divino, lo que esboza una instrumentalización o una adecuación de lo religioso a un sistema ideológico que busca imponerse como modelo político una vez conseguido el poder.

39De acuerdo a Cepedello Boiso (2011, p. 76), Abumalham comenta que en la cultura musulmana la crítica textual y la interpretación de textos transitan por un devenir histórico, relacionado con la aparición de una revelación oral y escrita que activa la hermenéutica y denota la ausencia de un pensamiento crítico. En este último punto, la interpretación sistemática solo aparece en lo jurídico:

las clases dirigentes buscaron, desde siempre, en la autoridad trascendente del Corán un principio de legitimidad política que consolidara los modelos de gobierno más favorables para sus intereses y que permitieran la perpetuación de su poder. Por lo tanto, una lectura crítica actual del texto coránico no debe ser tan solo un ejercicio hermenéutico formal, sino un minucioso proceso de análisis que descubra los mecanismos que permiten que una concepción religiosa y cultural sea dominada por las ideologías políticas dominantes en cada momento.

40En este complejo escenario, Cepedello Boiso (2010) explica que Arkoun promueve una línea reformista del pensamiento político islámico, en vías de desestructurar la visión del islamismo como dogma “en la medida en que esta ha sido, y sigue siendo, utilizada como modelo religioso de legitimación de una amplia y variada gama de propuestas de índole política caracterizadas por su totalitarismo y por la negación sistemática de los derechos humanos” (p. 19). Aquí se puede relacionar y recoger con la posición de Ricoeur (2008, p. 178), la cual indica que, entre la hermenéutica de los textos y la ideología, existe un nexo:

Los textos se vuelven hacia la crítica de las ideologías. La clave está en el momento propiamente hermenéutico donde la interrogación se dirige a lo que Gadamer llama la cosa del texto, es decir, una especie de mundo abierto. Este momento puede llamarse referencia, en recuerdo a la distinción de Frege entre sentido y referencia. El sentido de la obra es su organización interna, su referencia es el modo de ser desplegado delante del texto.

41No son pocos los autores que condenan la praxis de la versión combatiente del pensamiento islámico contemporáneo, dado que existe una adecuación a objetivos más bien políticos que religiosos. Por ello, Campanini (2007, p. 38) señala que no se debe confundir el relativismo cultural nihilístico y la multiplicidad de interpretaciones aportadas por la hermenéutica. “El relativismo cultural defiende que ninguna interpretación es válida. La hermenéutica constructiva sostiene que todas las interpretaciones manifiestan un particular aspecto de verdad”, afirmación que se ve fortalecida con las palabras de Abu Zayd —citadas por el mismo autor—, quien señala que “para un comunista, el Corán sería una revelación del comunismo, para un fundamentalista, supondría un texto esencialmente fundamentalista, para una feminista, un libro feminista y, así sucesivamente” (p. 38). El autor egipcio expresa con claridad que “no existe ninguna interpretación objetiva ni inocente”, generando la percepción de que ciertas corrientes tienen fines distintos y cuyo desafío es ver cómo conviven y comunican (p. 38).

42En concreto, lo complejo es que algunas de esas lecturas intentan asumir un rol hegemónico o totalitario, como las líneas extremistas o el poder político expresado en las dictaduras militares de Medio Oriente, empleando una suerte de “acomodo” hermenéutico. De hecho, existen corrientes islámicas que pretenden seguir al pie de letra cada línea del Corán sin dejar espacio a una contextualización histórica-temporal o a la posibilidad de error, lo que expresa un rigorismo poco practicable.

43Como menciona el profesor Campanini, es evidente la importancia de la hermenéutica coránica. Por ello, insiste en que no se puede tratar como una construcción en el vacío, “sino como una actividad cargada de implicaciones políticas. Comprender y desarrollar, de forma adecuada, esas implicaciones políticas resultarán, sin ningún género de dudas, de la mayor utilidad para el futuro del pensamiento y de la praxis islámica” (p. 42).

44Con todo, la ideología conformada por el salafismo yihadista se enfrenta en el escenario internacional con la GCT, creando un espacio que se fue transformando en un código discursivo utilizado para establecer la diferencia entre buenos y malos, infieles y fieles, humanidad contra barbarie, entre otros. Por eso, la mantención de un diálogo y la conformación de una alianza con el islamismo moderado, en vez de la descalificación y el prejuicio, permiten contar con mejores herramientas para detectar eventuales señales de radicalización violenta, que, al igual que los gobiernos déspotas que se autoproclaman como repúblicas islámicas, se amparan en la religión mediante una particular interpretación del islamismo para fines políticos propios.

4. El islamismo en el espacio internacional

45A fines del siglo xix surgió el islamismo como movimiento, lo que dio origen al islam político moderno, que marcó la incidencia de lo religioso en lo político mediante el retorno a las fuentes, enseñanzas y las acciones del profeta Mahoma y sus compañeros. Lo anterior dio paso a las bases ideológicas que, en la década de los sesenta, comenzaron a superar al nacionalismo árabe, que había intentado adoptar los conceptos de la modernidad occidental con el objetivo de alcanzar el progreso y el desarrollo para las naciones del Medio Oriente. En la última parte de los setenta, el islamismo empezó a tomar especial fuerza, sobre todo luego de la llegada del ayatolá Jomeini al poder en Irán (1979). “La modernización [de Irán] había derivado hacia un régimen político cada vez más arbitrario, que se sostenía gracias a la represión” (Segura, 2001, p. 165). Esto dio inicio a la primera teocracia chií que, pese a no pertenecer al mismo tronco ideológico, hizo que islamistas suníes vieran en ese proyecto persa los principios de una fuente de inspiración.

46En este devenir histórico para Medio Oriente y Asia Central, se hace necesario precisar que el islamismo está relacionado con la ideología que se origina del conjunto de dogmas y doctrinas políticas del islam. Según Burgat (2005, p. 20), un islamismo que es, en lo esencial, “la expresión de un renacer de la cultura islámica, una reafirmación de su aspiración universal”.

47El islamismo, en algunas ocasiones, es utilizado para referirse al fundamentalismo y a los grupos que utilizan el terrorismo, lo cual es erróneo, porque el islamismo abarca un gran número de organizaciones y grupos. El vocablo, en términos simples, es una práctica más del islam, pero de corte principalmente político que promueve la integración del islam a la vida política, variando según su forma y nivel de radicalidad.

48En las primeras décadas del siglo xx el islamismo y el nacionalismo enfrentaron conjuntamente la hegemonía de Occidente, pero con el paso de los años las corrientes religiosas ligadas al islam se trasladaron a la oposición. Este hecho fue clave para el surgimiento del islamismo, ideología que buscaba transformar a la sociedad por medio de una acción revolucionaria para instalar el islam político.

49Para Nazih Ayubi (1996, p. 86), el auge del nacionalismo indica, entre otras cosas, que el secularismo no ha estado enteramente ausente como fuerza social e intelectualidad en las sociedades musulmanas. “A pesar de su fragilidad, el secularismo ha establecido realmente algunas raíces en Oriente Próximo”. Ramadan (2000, p. 153), describe que la aparición del nacionalismo laico produjo gran turbación en los espíritus y, en especial, en los partidarios del reformismo. “Estos se vieron obligados a clarificar su postura para desmarcarse al mismo tiempo de los ulama ahl al-yumud (sabios conservadores) y los mutafarnichin (‘afrancesados’ o amantes de todo lo que viniera de Occidente)”.

50Sin embargo, con el retiro del nacionalismo, el islamismo se transformó en un proyecto de masas y revolucionario, rechazando al laicismo y sus modelos de gobernanza, pero principalmente, a la modernidad o, como plantea Étienne (1996, pp. 193-195), se exige la “islamización de la modernidad”. En la misma línea, este autor demuestra lo abarcador del término al señalar que un islamismo puede ser, en efecto, reformista, revolucionario, clandestino o seminstitucionalizado, violento o pacífico: “Además, el islamismo puede ser de masas o de élites: su configuración depende de gran parte de la opción institucional y política de los Estados y de las relaciones que establece con los actores del campo religioso”.

51El islamismo considera que el derecho tiene sus raíces en el Corán y en las palabras del profeta. Estos siguen los designios religiosos junto a un proyecto político-social que se traduce en la construcción de una umma o comunidad. El islam (Lewis, 2003, p. 39) no es solo una teología, es también una identidad y una fidelidad.

52Desai (2007, p. 23) se plantea la pregunta: ¿islam o islamismo? El autor considera que el islamismo está más pensado en términos de política, es decir, de una ideología. “En esto, el islamismo es muy parecido a otras ideologías como: el comunismo, anarquismo y nacionalismo”. Mires (2005, p. 85) tiene una visión más restrictiva del término, y afirma que el islamismo es fruto de la modernidad: “Algunos musulmanes intentan un regreso a las fuentes, lo que no quiere decir que prescinda de una ideología que sirva de trasfondo a sus acciones. Pues el islamismo es de por sí una ideología y no una religión”.

53En medio de este contexto, existe una amplia gama de grupos islamistas. En el siglo xx surgió una serie de organizaciones y partidos islamistas, como los Hermanos Musulmanes, que dentro de su programa político de gobierno promueven la instauración de un Estado islámico regido por la sharia. Los salafistas —no necesariamente yihadistas— se diferencian con los islamistas, según Chris Harman (2004, p. 7), en la aspiración de recrear un pasado mítico correspondiente a una voluntad de reformar por completo la sociedad existente. Aún más, este deseo de reformar no tiene como meta una copia del islam del siglo vii, puesto que los islamistas no rechazan todos los aspectos de la sociedad actual.

Por regla general, aceptan la industria y la tecnología modernas, así como una gran parte de la ciencia sobre la que se apoyan. De hecho, afirman que el islam, como doctrina más racional y menos influenciada por la superstición que el cristianismo, está mucho más en armonía con la ciencia moderna. Así que los partidarios del resurgimiento del islam intentan crear algo que no había existido anteriormente, fusionar las antiguas tradiciones y las formas modernas de vida social.

54Por otra parte, acerca de la vinculación del islamismo con estadios violentos, Esparza (2015, p. 256) comenta que “el paso que separa al islamismo del yihadismo es muy corto. Sayyid Qutb (un destacado intelectual radical) lo dio, y con él, una facción importante de los Hermanos Musulmanes”. Sin embargo, la evidencia demuestra que, quienes cruzan el umbral de la violencia, son una mínima parte de quienes profesan el islam, al igual como ocurre con otros credos.

55La visión totalitaria y amenazante hacia casi todo el espectro del islam de los grupos que profesan el salafismo yihadista es explicada por Stout et ál. (2008, p. 6), ya que

una parte de los salafistas aplican de la manera más obvia la violencia. Los salafistas yihadistas creen que lo que se instala es el verdadero islam, apartando de esta creencia a otros, incluyendo a los Hermanos Musulmanes y a otros salafistas, en que reconocen que la yihad por la espada es un mandato.

56En definitiva, como ocurre con muchos autores islámicos y la lectura del mismo Corán, la mayoría de los grupos o corrientes interpreta y adapta el contenido de estas fuentes a sus propias necesidades y objetivos. Esto fue generando que, durante toda la historia del islamismo, los textos sagrados se fueran fragmentando en distintas perspectivas hasta llegar a la visión fundamentalista de Al Qaeda sobre la yihad, evidentemente distinta a la del resto del mundo musulmán.

5. El fundamentalismo islámico o salafismo

57El fundamentalismo, una palabra propia del ideario occidental, está presente prácticamente en todas las religiones y su propuesta es la misma: el retorno a las fuentes originarias para restablecer la pureza de un determinado movimiento que se “desvió” por el devenir de la historia y el accionar de sus creyentes. Por ende, se debe entender al fundamentalismo como una acción de cambio, incluso, revolucionario, porque busca oponerse al statu quo y, en este caso, a la modernidad o “lo moderno”.

58En Occidente y en el mundo musulmán no existe un consenso respecto del significado de las terminologías salafismo y fundamentalismo, lo cual ha generado una intensa discusión académica. Una de estas disputas se centra en saber si estos conceptos son lo mismo.

  • 19 Roy (2002, p. 138) habla específicamente de neofundamentalismo.

59Sin embargo, para una gran gama de autores occidentales y árabes como Olivier Roy19 y Tariq Ali, el fundamentalismo y salafismo hacen referencia a los mismos procesos político-religiosos. De hecho, Roy (2003, p. 137) plantea que el término salafismo se empieza a emplear como un elemento político a fines del siglo XIX por el estudioso Jamal al Din al Afgani.

  • 20 Para efectos de esta investigación, fundamentalismo y salafismo se entienden como sinónimos.

60Los conceptos en cuestión tratan un amplio espectro de manifestaciones islámicas, que van desde la interpretación purista del islam —propia de los salafistas— hasta las actividades de los grupos extremistas islámicos, que utilizan el terrorismo como medio para obtener el poder20.

61Para Halliday (2001, p. 3), los movimientos religiosos fundamentalistas repartidos por el mundo comparten cuatro elementos comunes:

  1. Un retorno a los textos sagrados en su forma literal. La Biblia, la Torá, el Corán o los textos sagrados contienen los preceptos de estos movimientos y sientan las bases para definir una vida correcta, así como la manera en que la sociedad y el Estado debieran estar organizados. Sin embargo, lo que ocurre en la práctica es una lectura de estos textos por parte de autoridades contemporáneas y para usos contemporáneos. De aquí, los interminables debates sobre interpretación, o lo que en el islam se llama tafsir, como si una erudición y una autoridad renovadas pudieran de alguna manera decirnos lo que estos textos “verdadera” o auténticamente imponen acerca de la posición de las mujeres, la forma correcta de gobierno, lo que hay que comer o beber, cuándo se acabará el mundo o cuándo empezó.
  2. La vuelta a los “fundamentos”. Es aquella pretensión de que en los textos sagrados se puede encontrar el modelo para la constitución de un Estado ideal o perfecto. En sus discursos, Bin Laden siempre menciona que los gobiernos árabes se han alejado del real sentido del islam. Y por eso llama a retornar al gobierno “bueno y justo” que conducía el profeta. Por su parte, los judíos fundamentalistas invocan a sus seguidores a recuperar el sentido justo de los reinos de Saúl, David y Salomón.
  3. A pesar de la aparente espiritualidad, estos movimientos aspiran a conquistar el poder político y social. En el judaísmo se observa que los movimientos Haredim y el Gush Emunim pretenden controlar directamente el Estado mediante la expansión del poder rabínico. El resto de los movimientos pretende algo similar, incluso, mediante la obtención legítima del poder por la vía democrática. El fundamentalismo es, en este sentido, un medio para alcanzar el poder político y para mantenerlo una vez alcanzado. Es, por supuesto, sobre todo por esta razón por lo que nos concierne a todos.
  4. Intolerancia y en gran medida un carácter antidemocrático. Si bien intentan concretar sus aspiraciones políticas mediante la participación en procesos democráticos, son ideológicamente grupos políticos autoritarios y dictatoriales. Estos movimientos reivindican una autoridad que no deriva del pueblo, sino que se ejerce mediante la interpretación de líderes elegidos por ellos mismos y mediante una fuerte hostilidad hacia los que no comparten su fe, llamándolos “infieles”.

62Como bien explica Halliday, los movimientos fundamentalistas han acabado incluyendo preceptos racistas dentro de su ideología. Es así como los judíos están en contra de los musulmanes y cristianos, los árabes contra los judíos, los hindúes contra los árabes.

63Isaac Caro (2001, p. 28) establece cuatro dicotomías de reacciones de los fundamentalismos ante la modernidad:

  1. Sacralización/secularización: los fundamentalismos religiosos son un intento por reconstruir un orden sagrado de la sociedad, como respuesta al proceso de secularización que caracteriza a las sociedades occidentales, que amenaza tanto al mundo islámico como al cristiano y judío. Aquí se establece un fenómeno común: cada uno muestra que lo sagrado y la vida religiosa son lo opuesto a lo profano y la vida secular.
  2. Identidad/globalización: los movimientos fundamentalistas se presentan como una reacción a los procesos de globalización cultural. Esta respuesta se observa en la defensa de la identidad religiosa sustentada en la relación con Dios y en los preceptos establecidos en los textos sagrados.
  3. Comunidad/sociedad: los movimientos religiosos fundamentalistas buscan recuperar un orden social comunitario, que está basado principalmente en la religión y en la tradición, lo que constituye un orden opuesto a la sociedad.
  4. Teocracia/democracia: los fundamentalismos religiosos postulan la creación de un Estado teocrático, el que no solo se define por la unión entre religión y política, sino también por la negación de la democracia y el desconocimiento de la diversidad cultural.

64En el caso del fundamentalismo islámico o salafismo se trata de una corriente ideológica ortodoxa que postula el regreso a las fuentes o tradiciones originarias. Dentro del mundo islámico, esta ideología está presente tanto en el chiismo como en el sunismo. De hecho, el Irán del ayatolá Jomeini se transformó en la primera República Islámica de corte chií del mundo moderno, con claros tintes fundamentalistas. Mientras que, en el sunismo, en países como Arabia Saudita y Sudán, también asumieron regímenes donde el fundamentalismo musulmán de alguna manera se estatizó.

  • 21 El takfirismo es la práctica de declarar a un individuo o grupo, previamente considerado musulmán, (...)

65Actualmente hay una serie de grupos islamistas suníes, que van desde los Hermanos Musulmanes hasta los talibanes, incluyendo a los grupos extremistas islámicos como Al Qaeda o la corriente takfir21, que podrían ligarse a una ideología fundamentalista o salafista, lo cual no implica necesariamente que todos estén de acuerdo con la legitimidad de la violencia política y el terrorismo o se consideren salafistas.

66No obstante, el elemento que une a la mayoría de estos grupos o movimientos, ubicados dentro del abanico del islam fundamentalista, es que intentan encontrar respuesta a su problemática espiritual y, en otros casos, a los asuntos políticos y sociales, con el retorno a las fuentes o a las raíces de los primeros musulmanes. A estos últimos se les denomina salafistas.

6. Los salafismos en el islam

67Diversos autores emplean el término salafismo para referirse a las distintas corrientes que propugnan el retorno a los “fundamentos” en el mundo suní. Tendencias que surgieron a través de la historia con la contribución de una serie de teólogos, juristas e intelectuales musulmanes, entre los que destacan Ahmad Ibn al-Hanbal, Ibn Taymiyyah, Mohammed Ibn Abd al Wahhab. Posteriormente, en los siglos xix y xx, Jamal al Din al Afgani, Hasan al-Banna, Abul Ala Maududi, Muqbil Ibn Hadi al-Wadi, Said Qutb y Abdullah Azzam, entre otros.

68De igual manera, dentro del fundamentalismo islámico o salafismo, una corriente o subcategoría que tiene un especial tratamiento en este trabajo es el salafismo yihadista. Ambos vocablos se emplean para definir la postura ideológica de los grupos escindidos de los fundamentalistas o salafistas, surgidos en la última parte del siglo xx y que tienen una orientación más radical y militante.

69Teniendo en cuenta el debate anterior, se precisa que toda corriente musulmana que proponga el retorno a las fuentes, una lectura rigorista de las mismas, y promueva una conducta similar a la de los primeros profetas, se enmarca en la categoría de fundamentalismo islámico o salafismo. Tales son los casos de corrientes político-religiosas tan dispares como el wahhabismo, las ideas de Ibn Taymiyyah y el grupo de Bin Laden, que busca la instauración de un califato global por medio de las armas. El punto central de la discusión es entender que no existe un solo fundamentalismo islámico, sino que varios “fundamentalismos islámicos” o “corrientes ideológicas salafistas”, cada una de ellas con sus propias características y particularidades.

7. Definiciones del concepto de salafismo y su posicionamiento en el islam

  • 22 No tiene una traducción única, sin embargo, los vocablos más acertados son ‘antecesores’, ‘predeces (...)
  • 23 Liderado por Hashim Ibn Abd al Manaf, bisabuelo de Mahoma, al cual perteneció este último. De esta (...)
  • 24 Tribu a la cual pertenecía Mahoma. Estos árabes dominaron la ciudad de La Meca y combatieron a los (...)

70El salafismo o Al Salaf al-salih22 se refiere a los musulmanes virtuosos de la fe que aprendieron el islam directamente del profeta Mahoma y que, por ende, comprendieron el verdadero significado de las enseñanzas de Alá (Escobar, 2005, p. 2). Los compañeros del profeta y las dos generaciones que le sucedieron son los “elegidos”, quienes recibieron un “regalo” de Alá, que les permitió conocer las fuentes primarias del islam. A este selecto grupo pertenecía al clan Hashim23, parte de la tribu Quraysh24. “Lo que se busca es recuperar el acceso directo a los textos y, sobre todo, el dinamismo del pensamiento que había caracterizado a aquella época inicial (Ramadan, 2000, p. 61).

71Teniendo como principio lo anterior, a través de la historia del islam comenzaron a establecerse las “ideologías o posiciones salafistas”. Salafismo es un término propiamente suní de larga presencia temporal, casi desde los inicios del islam hasta nuestros días. El concepto salafismo “remite más a una intención de refundación del islam contras las imitaciones y, actualmente, contra la occidentalización, que a un cuerpo concreto de doctrina”. Por ello, la ideología salafista implica seguir las enseñanzas y los principios de los sabios y puros “primeros musulmanes” (Roy, 2003 p. 138).

72Durante todo este tiempo, surgieron cuatro tendencias, que constituyen las principales corrientes salafistas de la historia musulmana: el salafismo purista, el salafismo wahhabí, el salafismo moderno y el salafismo yihadista.

  • 25 Se trata de los seis compendios de hadices, atribuidos a hechos y palabras de Mahoma y sus primeros (...)

73Uno de los hadices25 de Mahoma es clave para entender el pensamiento de una parte importante del mundo islámico cuando esta religión recién se consolidaba y surgían los primeros antecedentes del salafismo o fundamentalismo islámico: “No hay nada peor que la novedad; toda novedad es innovación; toda innovación, un extravío, todo extravío conduce al fuego del infierno” (Sahih al-bujari, citado en Fernández-Montecinos, p. 218).

  • 26 Su traducción es ‘innovación’.

74Antonio Elorza (2002, p. 66) comenta lo anterior indicando que el concepto bida26 tiene como sinónimos ‘cisma’ o ‘herejía’. En sentido contrario, sunna evoca el seguimiento de la recta vía del profeta: la tradición del profeta. El autor explica que el momento auroral de la doctrina fundamentalista o salafista constituye siempre el punto de referencia de lo sagrado, la edad de oro que conviene tener constantemente ante los ojos para aproximarse a la perfección como creyente, lo que en consecuencia significa que

(…) en todo momento de desasosiego del islam, recurra al mito de los orígenes. Nada hubiera debido cambiar, y para garantizar la fidelidad a esos principios nada mejor que clausurar para siempre el camino del cambio. Para ello, la actitud fundamentalista resulta imprescindible.

75Claro está que el Corán y las tradiciones son las referencias básicas de esta escuela, que rechaza plenamente la idea de un cambio, ya que implicaría una degeneración de la palabra de Alá. Desde sus inicios, el islam es presentado como una cosmovisión particular del mundo; más que una religión es un modo de vida que abarca a la humanidad en su totalidad. Para ello, quienes se consideren verdaderos musulmanes deben seguir al pie de la letra los cuerpos legislativos del islam y, fundamentalmente, las escuelas jurídicas. Una de ellas, la más integrista, la hanbalí, marcó el inicio de la estructuración de la ideología fundamentalista islámica.

76A partir del siglo ix se instauró la división de las cuatro escuelas jurídicas (Madhab): halikí, hanafí, shaf y hanbalí. Como explica Abdel-Karim (2003, p. 88), la expansión del islam

(…) que pusieron en contacto al derecho musulmán con antiguas elaboraciones legales, no hizo sino incrementar la necesidad de adaptación, convirtiendo al derecho musulmán en ciencia religiosa, dando lugar a las cuatro grandes escuelas del fiqh ortodoxo o suní.

77Estas corrientes de pensamiento tienen como fuentes principales para la elaboración del derecho en el islam al Corán y a la sunna (los hadices), mientras que las herramientas que permiten elaborar la doctrina jurídico-religiosa son la analogía (qiyas), el consenso de la Comunidad Musulmana (iÿma’) y el esfuerzo personal [interpretativo] (iÿtihad) (Fuente, 2003, p. 2). La diferencia entre ellas radica en la valoración que cada escuela hace de las fuentes secundarias, las que van dando forma a las diversas interpretaciones de cómo aplicar el derecho.

  • 27 Texto recopilatorio de reflexiones sobre el islam, del sabio Ahmad Ibn Hanbal.

78Elorza (2002, p. 44) explica que, en medio de una confusión valórica, varios doctos realizaron un trabajo recopilatorio y de depuración. Un ejemplo de ello fue la labor que hizo Ibn Hanbal, quien efectuó un denso trabajo de elaboración de compendios, el Musnad27, con treinta mil de setecientas cincuenta mil tradiciones aceptadas. En ese trabajo se refleja la plataforma ideológica que define la forma de actuar de este teólogo y sus seguidores en relación con la yihad.

79La clave para entender el proceso histórico del salafismo o fundamentalismo islámico es igual a la que podría utilizarse para comprender los fundamentalismos protestantes, judío o hindú, que es el retorno a las fuentes originales o al estado de pureza de la palabra. Siempre se idealiza ese momento culmine del nacimiento o el inicio de una religión, porque ocurre una situación especial o está presente el profeta o el líder de ese movimiento religioso, sacralizando ese momento de la historia; cualquier circunstancia que pretenda romper o cuestionar ese hito es considerada herejía.

8. Ibn Taymiyyah y la yihad

80Históricamente, ha habido un amplio debate sobre la definición de yihad. Lewis (2003, p. 52) habla que su traducción o significado sería ‘esfuerzo’ o ‘empeño’, sin embargo, comenta que “la abrumadora mayoría de las autoridades antiguas, citando el Corán, los comentarios y las tradiciones del Profeta, hablan de la yihad en términos militares”. Pero también se debe tener presente que, las interpretaciones y propaganda van dando un sentido determinado o manipulado que buscan instalar ciertos discursos anti islámicos. Esposito (2006, p. 55) pide cautela y dice que “[algunos] occidentales se apresuran a caracterizar al islam como una religión difundida por la espada”.

81Teniendo en cuenta el contexto de discusión sobre el término yihad, a partir de distintas lecturas de autores occidentales y árabes se entiende que yihad es una obligación fundamental dentro del islam, que tiene dos interpretaciones centrales: la primera se relaciona con el carácter moral o interno de un sujeto, vinculado a su esfuerzo personal y a su lucha por alcanzar el ideal del buen musulmán. La otra acepción se liga con la lucha armada para la legitima defensa o expansión del islam, teniendo un dualismo que se refleja en una forma externa y otra interna. La primera se relaciona se vincula a la legítima defensa y al combate contra los “malos” musulmanes. La segunda se refiere a la expansión del islam y a la lucha contra el infiel. Étienne (1996, p. 173) explica que en lo internacional en el islam existen

(…) dos mundos: el dar al-islam, o ‘casa de la sumisión de Dios’, y el mundo de los infieles, con el cual el islam se encuentra en combate permanente. Por otra parte, se le llama dar al-harb (‘mundo de la guerra’), con el cual el islam no puede sino mantener relaciones desiguales.

82De allí que, nuevamente, la hermenéutica y la interpretación juegan un rol fundamental dado que la lectura que hacen los ideólogos e intelectuales que inspiran a los grupos radicales que promueven la utilización de la violencia, van construyendo las bases de la ideología del salafismo yihadista.

83En ese contexto, la figura de Ibn Taymiyyah (1263-1328) es clave. Un ejemplo de ello es Aymán Al Zawahiri, actual líder de Al Qaeda, quien menciona permanentemente el legado de este estudioso debido a que “cita profusamente las fatwas, opiniones jurídicas fundadas religiosamente, que Ibn Taymiyyah emitió, en el siglo xiii, con ocasión del huracán de los tártaros, marcado sobre todo por la toma de Bagdad, capital del califato abasí” (Étienne, 1996, p. 143).

84No existen dudas de que Ibn Taymiyyah no solo se transformó en un referente fundamental, sino que también sus pensamientos se reflejan en la actualidad en la mayoría de las organizaciones radicales islámicas que emplean el terrorismo como método, como son los casos de Al Qaeda y el Estado Islámico. Su legado marca una de las etapas más significativas del desarrollo del salafismo o fundamentalismo islámico, debido a que “sitúa a la propagación del islam por sobre los cinco pilares [del islam]” (Étienne, 1996, p. 174). Esposito (2003, p. 61) lo considera “padre del islam revolucionario” y lo posiciona en la historia como el eje del rearme moral de islam. La base de su pensamiento, que tiene claros tintes integristas y rigorista, se centra en creer y vivir la omnipresencia de Alá (tawhid).

85Según Étienne (1996, p. 75), Taymiyyah, quien es un guía para los islamistas no solo por su pensamiento, sino que por su ejemplaridad de vida —resistencia a la opresión y encarcelamiento— hace referencia en sus obras, principalmente, al componente político-religioso de la yihad. Este plantea que cuando el equilibrio social establecido por la sharia no es respetado, la solución es la yihad. El teólogo no solo denuncia al enemigo externo, sino también al interno, que son aquellos príncipes que no cumplen con los designios de Alá. Agrega, como una forma de explicar la visión revolucionaria de Taymiyyah, que este sirio pasó más tiempo en los calabozos de El Cairo y de Damasco que en libertad, porque “denunciaba en todas partes y siempre la impiedad de los príncipes, los enemigos del interior y no solamente los enemigos exteriores”.

86En relatos recogidos de la época por distintos autores, Taymiyyah exigió obediencia total al islam y cualquier otra acción o conducta eran entendidas como desviación. Así, se produjo un hecho que marcó a un sector del islam, que fue la utilización del concepto de yihad, al cual le concedió un papel protagónico hasta entonces inédito, al declarar la impostura religiosa a los mongoles, que por esos años dominaban el califato Abbasí. Taymiyyah planteó concretamente que un gobernante musulmán, que comete graves pecados o aplica leyes no islámicas, no es mejor que un apóstata y debe ser ejecutado. Antonio Elorza (2002, pp. 68-69) explica la posición del teólogo señalando que el culto chií a los imanes les emparentaba con los cristianos, que con los chiíes y con los mongoles componían la tríada del mal. “Pero no se escapaban de su ira las escuelas de pensamiento musulmanas a las que consideraba como heréticas por servirse de la razón para interpretar el Corán”. El propio jurista islámico medieval explica sus cuestionamientos a las escuelas, indicando que

(…) no se apoyan en las tradiciones del profeta, sus compañeros, sucesores o los dirigentes musulmanes; ni dependen de la sunna, ni del consenso o de los escritos de los piadosos antepasados. Van a parar así a la categoría de los innovadores y los pensadores heréticos.

87Al respecto, Elorza (2002, p. 86), para quien yihad tiene un significado de guerra santa, señala que el planteamiento de Taymiyyah significa que dejar de lado la yihad equivale a renunciar a la felicidad. “Para nada piensa que la yihad pueda ser interpretada como recogimiento, esfuerzo individual desligado del combate”.

88Sin embargo, autores contemporáneos defienden a Taymiyyah y, si bien reconocen su carácter de fundamentalista estricto y rigorista, justifican sus ideas producto del momento histórico y político que se vivía. Tariq Ramadan (2002, p. 56) señala que Taymiyyah considera que la causa de la decadencia del mundo musulmán no era meramente circunstancial, que no apuntaba a un simple equilibrio de fuerza militar o económica, sino, más bien, a una traición al mensaje del islam. Y justifica lo anterior señalando que

(…) existe un anquilosamiento del pensamiento musulmán y una tendencia general a aceptar la imitación (taqlid) por pereza, y a una traición al tradicionalismo estricto que llega incluso a admitir innovaciones (bida) más alejadas de la enseñanza de la unicidad divina (tawhid) en las costumbres.

89Elorza (2002, p. 70) señala que la importancia decisiva de Ibn Taymiyyah reside en que se sistematiza con rigor el eje central de la ortodoxia islámica:

  • Unicidad y omnipotencia de Alá.
  • Corán y hadices como recopilación sagrada de su mensaje único.
  • Normativa inalterable resultante (ley divina o sharia).
  • Umma como sujeto humano que asume el mensaje de Alá.
  • Aplicación de la sharia principalmente por la acción del Gobierno.
  • Inmutabilidad de los principios reseñados.
  • Proyección expansiva de la ortodoxia por medio de la yihad.

90La preponderancia de Ibn Taymiyyah en la visión más radical del islam es determinante. Por eso, autores modernos se inspiran en este erudito no solo desde la concepción religiosa de sus textos, sino que también, desde la conceptualización política. Así como en Occidente Maquiavelo es citado permanentemente, Taymiyyah es estudiado e interpretado desde distintas ópticas, no todas necesariamente radicales. Sin embargo, no se puede desconocer que este doctor de la fe es parte de los contenidos fundamentales de la ideología de los grupos yihadistas, dando cuenta de un importante entramado reflexivo que no está basado en un fanatismo o expresiones irracionales, como se caricaturiza en algunas ocasiones.

9. El salafismo en la modernidad: una pieza clave del reformismo islámico

91En los albores del siglo xx, el mundo musulmán atravesaba por una profunda crisis y estancamiento producto de las rivalidades intestinas en el mundo árabe y la dominación europea y turca (Elorza, 2002, p. 125). En ese tiempo, ya se empezaba a escuchar en la “calle árabe” que el verdadero islam debía ser recuperado. En este marco, se potenciaron distintas líneas del islamismo por todo el espacio musulmán, siendo uno de los más destacados el salafismo moderno, que finalmente se sumaba a un movimiento de reforma (Roy, 1996, p. 26).

92El salafismo tiene una larga presencia temporal, casi desde los inicios del islam, pero nace en el siglo xix como concepto ideológico promotor de un movimiento político-religioso y parte fundamental del reformismo islámico. De igual manera, la aparición del salafismo moderno consagró la apreciación de que no existe un solo fundamentalismo islámico, sino que varios “fundamentalismos islámicos” o “corrientes salafistas”. No obstante, si bien influyeron en la política, no contaron con un proyecto propio, y menos con un programa para convertirse en una real alternativa para llegar al poder y dirigir el destino de árabes musulmanes. En términos simples, el salafismo moderno comenzaba un incipiente proceso de transformación en una ideología que, esta vez, influiría decisivamente en la escena internacional.

93Dentro de las naciones árabes, el salafismo moderno debió relacionarse con otras corrientes salafistas que tenían un fuerte apoyo estatal, como ocurría con el wahhabismo saudita, que consideraba que un rey o emir legitimaba su poder al imponer la sharía y los principios del salafismo. “Con esta alianza le proporcionó al soberano una suerte de logística ideológica que le ayudó a unificar gran parte de la península, creando un ente político estable y centralizado” (Burgat, 2005, p. 47). El salafismo moderno, si bien reclama el regreso a las bases fundacionales para terminar con las impurezas del islam, se diferenciaba del wahabismo respecto de quién debiera dirigir la umma, tal como ocurre en la actualidad en Arabia Saudita,

94La esencia para los salafistas es que la verdad se encuentra en las fuentes y no en los textos de los juristas. En concreto, el salafismo utiliza un método para la búsqueda de una verdad religiosa y el deseo de practicar el islam, tal como fue revelado por el profeta, con el fin de instaurar la sociedad ideal. Ese instrumento es el manhad, que busca la correcta interpretación de las fuentes para erradicar las impurezas del islam (Escobar, 2005, p. 2). Es decir, nuevamente la interpretación o la reinterpretación surgen como “motores” para la construcción de una línea ideológica particular y específica, pero con arduo trabajo reflexivo e intelectual desarrollado por siglos en una línea del islam, que derivaría a un islam político y que sería parte del reformismo islámico y del islamismo.

95En el siglo xix, los salafistas modernos se esforzaron por romper con la modernidad y buscaron sus “respuestas” en la supuesta pureza del islam de los primeros profetas, lo que llevó a rechazar la tradición. “Algunos comentaristas [analistas] ven al fundamentalismo [salafismo] como una negación del espíritu típico de la tradición del islam, como si fuera una carta que mata a los espíritus” (Roy, 1995, p. 5). Es por ello que se trata de un movimiento que se considera reformista.

96En el salafismo moderno son tres los intelectuales que dominan sus contenidos: Yamal Al Din Afgani de Afganistán, el egipcio Mohammed Abduh y el sirio Rachid Rida. Esta línea de pensamiento expone que la decadencia del mundo árabe pasa por el alejamiento de lo islámico y al dominio del colonialismo en la región.

97El salafismo de la época se caracterizó por enfatizar el concepto de depuración del islam de toda tradición no coránica, y por una mayor crítica que el salafismo wahhabí a la modernidad occidental. Al respecto, Fernando José Vaquero (2003, p. 1) plantea los principales tópicos del reformismo islámico y su oposición a la modernidad europea:

  1. El islam afecta a todas las dimensiones de la vida determinando, por tanto, la política y la sociedad.
  2. La decadencia y parálisis de las sociedades musulmanas fueron consecuencia de su alejamiento del islam.
  3. El islam viene determinado por el Corán, las tradiciones islámicas y las realizaciones de la primitiva comunidad musulmana.
  4. El deber de todo musulmán es la yihad.
  5. El islam es compatible con la tecnología y la ciencia moderna.
  6. La restauración del islam exige la lucha de todo musulmán integrado en organizaciones establecidas con tal fin.
  7. La restauración del islam exige la vía de una revolución política
    y social.

98Yamal Al Din Afgani (Ramadan, 2000), en pleno proceso de desmembramiento del dominio turco, planteó que la unión de los musulmanes debía efectuarse en torno a referencias islámicas. “Apelar a la unidad suponía enumerar todas las causas de la enfermedad, que se debía, por un lado, al tradicionalismo y al anquilosamiento intelectual, por el otro, a la división interna” (p. 79).

99Sin embargo, surgió el nacionalismo —quizás como parte de un reformismo liberal—, que buscó modernizar a los países árabes a estilo occidental, con un fuerte desarrollo de lo laico y los valores democráticos alejándose de la religión. En ese momento, el salafismo, que se posicionó con una fuerte influencia, no dominó el escenario político y quedó como una fuerza secundaria. Ayubi (1996, p. 175) explica que la religión parece pertenecer solamente al pueblo “ya que, en el apogeo del nacionalismo, modernismo, socialismo y otros ‘ismos’ seculares, el Gobierno ni siquiera parecía estar interesado en ella. Solo cuando la oposición empezó a golpear al Estado con el látigo de la religión, el Estado empezó a asumir una cara religiosa”.

100Con todo, el salafismo moderno -como parte del movimiento islamista- espero su momento y comenzó a conquistar la “calle árabe” siendo parte de un proceso que se dio en forma revolucionario, que significó su definitiva instalación en la política interna e internacional.

10. El posicionamiento del islamismo contemporáneo

101Hasta los años setenta, el islamismo —considerado por Ramadan (2000) como un eslabón del reformismo islámico— permaneció marginal o periférico a la gran corriente nacionalista que inundó el ideario político e intelectual del mundo árabe. En un contexto secundario, el islamismo se ligó al salafismo al proponer el cambio de las sociedades mediante la transformación de la conducta de los individuos. Pero este panorama cambió radicalmente cuando, para concretar el objetivo de rectificar a la comunidad y hacerla volver al camino, se propuso un proyecto político-religioso inspirado en el islam.

  • 28 Citado en Batalla, 2001, p. 1.

102Para el mundo árabe, como plantean Étienne (1996), Esposito (2006) y Falk (2001)28, existieron dos acontecimientos clave para la expansión y desarrollo del islamismo: la Guerra de los Seis Días y la Revolución iraní.

103Étienne (1996, p. 102) cuenta que el viraje del nacionalismo al islamismo ocurre después de la Guerra de los Seis Días, donde las naciones árabes sufrieron una grave derrota a manos de Israel. El conflicto posicionó a Occidente con Israel y con los gobiernos dictatoriales árabes. La derrota árabe frente a Israel —observa el autor— marcó un viraje de los espíritus en el imaginario arabomusulmán. “Las masas árabes han comprendido definitivamente que Occidente, incorregiblemente estaría siempre del lado de Israel y de los déspotas árabes, mientras que el apoyo de la Unión Soviética no es incondicional”.

104En tanto, la revolución islámica de Irán de 1979 marcó un hito para las corrientes islamistas, ya que tiene una gran connotación que se extiende hasta nuestros días. Los musulmanes viven, desde entonces, un redescubrimiento de sus raíces espirituales y una reafirmación del poder político del islam. Richard Falk, profesor de la Universidad de Princeton, ha denominado a la revolución de Jomeini como “la primera revolución del Tercer Mundo, ni marxista ni capitalista, sino puramente islamista” (citado en Batalla, 2001, p. 1).

105Para Esposito (2006, p. 187), a fines de los setenta se estructuraron cuatro ejes que marcaron la consolidación del reformismo islámico llevado a cabo por el islamismo:

  1. Una crisis de identidad precipitada por una sensación de fracaso, pérdida de identidad y falta de autoestima.
  2. Decepción con Occidente, el fracaso de muchos gobernantes musulmanes y sus gobiernos de inspiración occidental para responder adecuadamente a las necesidades políticas y socioeconómicas de sus sociedades.
  3. La nueva sensación de orgullo y poder surgida como resultado de los triunfos militar (guerra árabe-israelí) y económico (embargo del petróleo) en 1973 y la revolución iraní de 1978- 1979.
  4. Una búsqueda de una identidad más auténtica enraizada en un pasado musulmán.

106Para algunos elementos más jóvenes y radicales, esto significaba lanzar una guerra sin cuartel contra los Estados locales y los poderes imperialistas que los apoyaban, paralizados por su propia incomprensión del islamismo y considerándolos un mal mayor que el imperialismo (Harman, 2004, p. 4). “El islamismo radical —observa Gray (2004, p. 35)— se considera a sí mismo como un enemigo de los valores modernos”. Por ello, los árabes musulmanes sentían que era el momento de generar un cambio total, tanto en sus vidas como en la de sus propios países, que permitiese una renovación política y religiosa.

  • 29 Frente Islámico de Salvación de Argelia.

107De esta forma, los movimientos islamistas se presentaron con un mensaje atractivo y directo: “El islam tiene las respuestas a todos los problemas, el islam es la solución, como rezaban los eslóganes del fis29 en Argelia, o el movimiento de los Hermanos Musulmanes” (Arístegui, 2004, p. 105). Parra (2006, p. 1) explica que el islamismo apareció como un fenómeno en los países coloniales enfrentado a su manera al imperialismo.

El desprestigio de Sadat, Sadam, Assad, Boumedien, los monarcas sauditas o el propio Arafat, se asienta en que no han sido capaces ni de aplastar a Israel, ni de dar libertad y bienestar a sus países porque la mayoría de ellos han claudicado visiblemente al imperialismo.

108En este escenario, el islamismo resurgió y se transformó en un islam militante y radical. Kepel (2000, p. 16) afirma que la era islamista “ha resultado ser el elemento revelador de unas conmociones considerables y dramáticas que han tenido en el universo en el que vieron la luz una generación después de las independencias”. Por eso, se entiende que este fenómeno vertiginoso y potente permitió la emergencia de procesos de radicalización política, que derivaron en que ciertos grupos consideraran la violencia como una herramienta legítima. De alguna manera, las condiciones y las urgencias estuvieron presentes para que islam y el islamismo pudieran cambiar la sociedad, algo similar a lo ocurrido con las mal llamadas “primaveras árabes” del presente siglo.

109En definitiva, el islamismo no es un proyecto político-religioso único igual al salafismo. “Al contrario, el islamismo tiene características propias según de qué país se trate. El islamismo no tiene ni un gobierno común ni mucho menos un ejército supranacional” (Batalla, 2001, p. 1). Por ende, se puede decir que el salafismo de orientación política se incluye dentro del gran abanico del islamismo, pero no son lo mismo. No se puede comparar al Hamás palestino con Al Qaeda, teniendo en consideración que ambos luchan por un espacio político. Por ello, en concreto, el islam es la religión y el islamismo su visión política; el salafismo yihadista es una visión particular del islamismo.

11. El post islamismo y el surgimiento del salafismo yihadista

110La mejor forma para entender el inicio del post islamismo, que da paso al surgimiento del salafismo yihadista, sería la descripción que hace Rapoport (2004, p. 61) del escenario que vivió el islam en la última parte del siglo xx. El autor plantea que tres sucesos del mundo islámico proporcionaron un punto dramático de inflexión política: la Revolución iraní (1979), el comienzo de un nuevo siglo islámico y la invasión de la URSS a Afganistán.

La “ola religiosa” ganó fuerza. Los elementos religiosos han sido siempre importantes en el terror moderno porque las identidades étnicas y religiosas a menudo se superponen (…) hoy en día la religión tiene un significado vastamente distinto, supliendo las justificaciones y principios organizativos del Estado (…) el islam está en el corazón de la ola. Los grupos islámicos han conducido los ataques más significativos, mortales y profundamente internacionales. Igualmente significativo, es el acontecimiento político que proporciona la esperanza para la cuarta ola originada en islam, y el éxito conseguido aparentemente influenció a los grupos religiosos terroristas en todas partes.

111También la condena a muerte ejecutada por el grupo islamista Al Yihad contra el presidente egipcio Moḥamed Anwar al Sadat, en 1981, marcó un hito. Al mismo tiempo que el socialismo árabe perdía todo impulso, el movimiento de masas del tipo Hermanos Musulmanes tampoco lograba sustituirle. “Era la hora de la lucha iniciada por vanguardias de acuerdo con el doble modelo de la victoria de la revolución islámica en Irán y de la resistencia a la ocupación soviética en Afganistán” (Elorza, 2002, p. 352).

112Otros autores, como Botta (2007, p. 5), tienen una visión particular de este proceso al asegurar que, a partir de la caída del comunismo, los estrategas norteamericanos fundamentalmente se dieron a la tarea de buscar un nuevo enemigo que estuviera a la altura de la primera potencia occidental.

El [Peligro Rojo] dio lugar al [Peligro Verde], haciendo con esto referencia al color de la bandera de Mahoma. A partir de los años noventa los “luchadores por la libertad”, a los que ayuda Rambo en Afganistán contra los soviéticos, se convierten en “bárbaros atrasados y peligrosos”. En este contexto, la idea del “choque de civilizaciones” propugnada por Samuel Huntington dio un barniz académico a la idea de la nueva amenaza del siglo xxi.

113En definitiva, en los últimos veinte años del siglo XX, emergió el salafismo yihadista como un movimiento político basado en un ideario religioso, que articuló su estructura en la historia del islam y en su devenir histórico, proceso muy distinto al nacionalismo árabe.

Los militantes islamistas se distinguen de los nacionalistas árabes por su desprecio a la laicidad y la discriminación respecto de las mujeres y las minorías; pero comparten la oposición a Occidente, al sionismo y a los regímenes despóticos nacionalistas.
(Asali, 2006, p. 1)

114“Lo que es nuevo y propio de la década de 1990, observa Roy (2002, p. 189), es la radicalización política de los neofundamentalistas, una parte de los cuales se ha vuelto ‘yihadí’, es decir, da prioridad a la lucha armada más que a la predicación religiosa”.

12. La yihad combatiente y el takfirismo: los pilares del salafismo yihadista

115Si bien durante todo el siglo xx el concepto de yihad fue permanentemente revitalizado, a través de autores como Mawdudi, Qutb y Jomeini, no es sino hasta la segunda mitad del siglo que se inicia el surgimiento de la yihad moderna y las bases para la construcción del ideario del salafismo yihadista, influido fuertemente por el takfirismo. Por ende, para hacer un análisis comprensivo del salafismo yihadista, se deben considerar sus dos influencias fundamentales: la yihad moderna y el takfirsmo.

116En primer lugar, en la conceptualización de la yihad radical prevalece la idea del combate o lucha por sobre otras significaciones del concepto, como el esfuerzo personal o la lucha interior por ser un mejor musulmán. Los yihadistas inician su lucha, primero, contra el “enemigo interno”, recogiendo las enseñanzas de Ibn Taymiyyah de combatir a los “malos musulmanes” mediante la doctrina del takfirismo y, en una segunda etapa, la defensa propia contra el “enemigo exterior”, adquiriendo la condición de guerra santa, como fue el caso de Afganistán, Bosnia o Filipinas.

117En sus comienzos, el yihadismo moderno puso énfasis en las fronteras internas. En este sentido, el concepto de ruptura con el orden existente, por parte de los radicales, hace que la yihad sea una obligación individual e imperativa. En el islam tradicional la yihad es colectiva, ocasional y está sometida a unas condiciones precisas. “Los radicales justifican su violencia contra sus adversarios negándoles la condición de musulmanes, en virtud del takfir” (Roy, 1995, p. 44).

118En segundo lugar, el concepto de takfir (excomunión) es clave, y sirve para distinguir entre los grupos moderados y los movimientos extremistas. Roy (1995, p. 43) explica que, al declarar infieles a los gobernantes, lo que hacen los radicales es llamar a la guerra civil. Porque el anatema no se limita a los dirigentes del Estado, sino que se extiende a sus cómplices, como los ulemas tradicionalistas y apolíticos. Es más, los takfiristas consideran que mujeres y niños, por ser infieles, incluyendo a los suníes moderados y al resto de los seguidores pertenecientes al islam, debían ser eliminados por considerárseles apóstatas.

119Shiraz Maher (2016, p. 82), académico senior del International Centre for the Study of Radicalisation and Political Violence (icsr), que ha trabajado por años en temas de Al Qaeda, explica que el takfirismo tiene una alta importancia en el salafismo yihadista por las implicancias de sus ideas:

Lo que aparentemente lo convierte (a un musulmán) en un takfir es que siempre ha operado en política en un ambiente y redes con implicancias políticas o sociales, y cada vez que se pronuncia lo hace especialmente útil para el movimiento salafista-yihadista contemporáneo.

120Si bien el takfirismo alineó a los militantes más radicales dentro de los grupos yihadistas, siempre se trató de una idea o de un eje del constructo ideológico del salafismo yihadista. Sin embargo, no fue hasta la invasión de Iraq (2003) que tuvo pretensiones de transformarse en una doctrina, con el objetivo de crear un movimiento único liderado por el jordano Abu Musab Al Zarqawi y separado del alqaedismo, lo cual resultó inviable política y estratégicamente. Maher (2016, p. 83) explica que “Al Qaeda y sus seguidores del amplio ecosistema salafista yihadista se vieron obligados a producir un cuerpo de trabajo denso y detallado que explicará el marco jurídico para la comprensión del takfirismo”.

  • 30 A mediados del siglo XX existió la organización egipcia Takfir y Tahir (Liberación), que era oposit (...)
  • 31 Su traducción literal es ‘Sociedad para la Guerra Santa’. Este grupo, que se activa en los años set (...)
  • 32 La Yihad Islámica llevó a cabo una gran cantidad de atentados y asesinatos políticos. El más conoci (...)

121Durante los años setenta y hasta mediados de los noventa surgieron varias organizaciones que utilizaron la violencia política y el terrorismo para combatir a sus gobernantes y connacionales, tal como ocurrió en Argelia, Palestina, Sudán y Egipto. A modo de ejemplo, previo al surgimiento de Al Qaeda existieron tres casos de agrupaciones yihadistas egipcias que se inspiraron en la yihad moderna y el takfirismo: los grupos erroristas Takfir y Tahir30 (Liberación), Gamaat Islamiyya31 y Yihad Islámica32, organizaciones que mantuvieron una activa presencia durante ese periodo. Incluso el número dos de Al Qaeda, el doctor Aymán Al Zawahiri, perteneció a la Yihad Islámica antes de integrarse a la lucha afgana y transformarse en uno de los máximos ideólogos del salafismo yihadista.

122Lo expuesto deja en evidencia que no se puede hablar de un solo grupo yihadista, sino de varias organizaciones. Si bien es la más importante, Al Qaeda es tan solo una más. Desde los setenta todos estos agentes no estatales emplearon progresivamente la violencia política y el terrorismo como método para la conquista del poder inspirado en el salafismo yihadista, y considerando sus ejes centrales expuestos: la yihad moderna y el takfirismo.

13. La constitución de Al Qaeda

123Recogiendo el concepto de “vanguardia islámica” propuesto por Sayyid Qutb, que consiste en la constitución de una minoría adelantada preparada para el combate y la lucha contra la opresión, Osama bin Laden y Aymán Al Zawahiri se propusieron unir un grupo de musulmanes “elegidos” que llegó a Afganistán, sin importar el área geográfica a la cual pertenecían (Gunaratna, 2003). Es así como el año 1988 se inició la construcción de Al Qaeda y la consagración final del salafismo yihadista como su ideología.

124Dos son los autores que concluyen el proceso de definición ideológica de Al Qaeda: Sayyid Qutb y el sheik Abdullah Yusuf Azzam, quienes son calificados como los principales “guías teóricos” de Al Qaeda.

125A Qutb se le considera el autor de una “revolución cultural” contra el nacionalismo. El pensamiento de este teórico egipcio, perfeccionado cuando estuvo en prisión y muy influido por Mawdudi, toma un acento muy diferente al de justicia social, según Carré (2006, p. 178):

El centro de interés es aquí más político que social. La palabra clave es [Estado islámico], o [la revolución islámica]. Islámico designa en este contexto, de forma tajante, el rechazo de toda ignorancia pagana (yahiliyya) y la sumisión total (ubudiya) a la exclusiva soberanía de Dios, sin consistencia de ninguna autoridad humana establecida.

126Abdullah Azzam, a su vez, es considerado el mentor de Osama bin Laden, quien dirigió “espiritualmente” la yihad en Afganistán mediante la creación de una oficina de militantes árabes que conformaron la Maktab al Kidamat (mak) para luchar contra la ex Unión Soviética. Escobar (2013, p. 38) explica:

Azzam elabora una visión del mundo construida sobre el rigorismo salafista, los llamamientos al martirio, y el permanente estado de humillación en el que vive la umma como consecuencia de la actuación de los “cruzados y los sionistas”, que tendría una influencia decisiva sobre el radicalismo yihadista que se desarrolla durante la década de los noventa.

127A partir de una serie de lecturas, Elorza (2006, p. 2) establece los principales puntos del pensamiento de Sayyid Qutb:

  1. La yihad es el instrumento indispensable para regresar a ese pasado perfecto para establecer el verdadero orden religioso de la sociedad. Si la llamada al islam, la dawa (discurso o prédica) se encuentra obstaculizada, la yihad resulta imprescindible.
  2. La forma de yihad ha de inspirarse en el patrón trazado por Mahoma en su vida, desde la predicación en La Meca a los años de lucha en Medina.
  3. En el plano teórico, la exigencia de la yihad resulta de la incompatibilidad entre el islam y el mundo de la ignorancia (yahiliyya), cuya expresión es el enfrentamiento entre el Dar al islam (el enemigo lejano) y el Dar al Harb (el enemigo interno).
  4. La yihad nada tiene que ver con una conversión forzosa. No se trata de atacar a los individuos sino de liberarlos de la perniciosa influencia de Occidente.
  5. Una lucha revolucionaria, sin punto final, contra los infieles ha de constituir el eje del activismo político, haciendo del islam una realidad viva.
  6. Constituye una obligación ineludible para el creyente. El musulmán que no practique la yihad “no existe”. “El islam mira a todos desde una altura, porque esta es su verdadera posición”. El principio de superioridad ha de guiar a la renacida “comunidad de creyentes”, tal y como hiciera en el momento fundacional el profeta Mahoma.

128En los planteamientos de Qutb la idea de “vanguardia” es clave. Cada principio necesita una avanzada para llevarlo adelante; mientras penetra en la sociedad, soporta pesadas tareas y sacrificios enormes. En su obra Milestones (1964), Qutb expone lo siguiente:

Es necesario que haya una vanguardia que establezca esta determinación y luego siga caminando por el camino, marchando a través del vasto océano de la ignorancia que ha abarcado al mundo entero. Durante su curso, debe mantenerse un tanto alejado de esta ignorancia que abarca todo y también debe mantener algunos lazos con ella.
(Citado en Lancey, 2008, p. 14)

129El sheik Azzam hace un llamado directo a combatir a los infieles consolidando su influencia con un islam militante y globalizador. Es más: ya comienza a hablar de una revolución islámica global. En su texto In Join the Caravan (1987) fija los principios de esta revolución:

Nosotros estamos llamando a todos los musulmanes y urgiéndoles a que procedan a luchar, por muchas razones, a la cabeza de las cuales están las siguientes:
1. En orden a que los incrédulos no dominen
2. Vencer la escasez de hombres
3. El miedo al infierno
4. Cumplir con el deber de yihad y responder al llamado del Señor
5. Siguiendo los pasos de los predecesores
6. Establecer una base sólida como base para el islam
7. Proteger a los oprimidos en la tierra
8. Esperando el martirio y una alta estación en el paraíso
(Citado en Lacey, 2008, p. 124)

130Azzam logró construir un relato cautivador y que convoca a sumarse a una lucha contra los opresores por los oprimidos. Por eso, la idea de vanguardia es la clave para entender los procesos de radicalización que vivieron miles de musulmanes en distintos escenarios bélicos.

No hay ninguna ideología, terrenal ni celestial, que no requiera tal vanguardia, que da todo lo que posee para lograr la victoria para esa creencia. Lleva la bandera desde el inicio del interminable y difícil camino hasta que alcanza su destino en la realidad de la vida, como Alá ha destinado que debe hacerse y debe manifestarse. Esta vanguardia constituye Al Qaeda Al Sulbah para la sociedad esperada.
(Citado en Gunaratna, 2003, p. 18)

131Sin embargo, como relata Gunaratna en su libro In side Al Qaeda: Global Network of Terror (2002), si bien existía consenso en la línea ideológica a seguir entre los líderes de la organización, los objetivos estratégicos de la naciente Al Qaeda fueron, en algunas oportunidades, un punto de controversia entre Abdullah Azzam, Bin Laden y Al Zawahiri. Mientras el primero consideraba que este grupo cimentaría las bases para un cambio al interior de las naciones musulmanas sumidas en la yahiliyya, Bin Laden insistía en la necesidad de “golpear” fuera de las fronteras del islam.

  • 33 En el libro de Rohan Gunaratna, Viaje al interior del terrorismo islamista (2003), su autor plantea (...)

132Finalmente, las ideas de Bin Laden y Al Zawahiri se impusieron por sobre los conceptos de Azzam y del resto de los grupos yihadistas más radicales. De esta forma, los creadores de Al Qaeda conformaron una comunidad virtual que tiene como objetivo fundamental la yihad de alcance global, basándose en el soporte ideológico que le entregaría la incipiente doctrina salafista yihadista33 (pp. 78-80).

  • 34 El Ministerio de Awqaf (Dotación) del Gobierno egipcio lo catalogó como uno de los trece libros que (...)

133Además de Bin Laden y Al Zawahiri, hubo una serie de intelectuales y combatientes que hicieron aportaciones al salafismo yihadista, también conocido como Doctor Fadl, líder de la Yihad Islámica Egipcia, viajó a Afganistán en los ochenta con la idea de consolidar la matriz ideológica del yihadismo. De gran importancia fue su obra The Essentials of Making Ready [for Jihad] (1987)34, considerada una guía para los militantes de Al Qaeda.

134A su vez, otro importante intelectual del yihadismo es el sheik Omar Abdul Rahman, líder espiritual de uno de los grupos extremistas más activos de Egipto, el Gamaat Islamiya. En 1993, el sheik Omar, que vivía asilado en los Estados Unidos, habría ordenado atacar el World Trade Center (1993), matando a seis personas y dejando un centenar de heridos.

En realidad, Bin Laden no era ni mucho menos el más importante ni el más influyente de los muchos militantes que actuaban en el suroeste asiático y en otras partes del mundo islámico a finales de los años ochenta. De hecho, se consideraba a Abdel Omar Rahman, el jeque ciego egipcio, sucesor de Azzam como dirigente espiritual del movimiento islámico radical.
(Burke, 2004, p. 112)

135Abu Mohammed Al Maqdisi, palestino-jordano, es también un importante promotor del yihadismo. Sus obras centrales son los textos Millat Ibrahim e Irrefutable Proofs for Undertaking Yihad. Su influencia en el yihadismo radical se reflejó en la inspiración que generó en emblemáticos combatientes, transformándose en su mentor espiritual. Tales son los casos de Mohamed Atta, autor material de los ataques del 11-S, y Abu Musab Al Zarqawi, ex líder de Al Qaeda en Iraq (Brisard, 2005, p. 18).

  • 35 Grupo Islámico Armado de Argelia, que nació en 1992, fue la base para la formación del Grupo para e (...)

136También está el jordano-palestino Omar Mahmud Toman, conocido como Abu Qutada. El líder espiritual, que vivió en Gran Bretaña, se transformó en uno de los ideólogos de Al Qaeda en Europa y el Grupo Islámico Armado (gia)35 argelino. Y también, veteranos de guerra, como Abu Hamza al Masri, considerado un agitador y avecindado en Reino Unido, reconocido por sus discursos extremistas. Se trataba de una especie de comité religioso legal que entregaba un soporte doctrinario y publicitario a las acciones de Al Qaeda en la llamada “Londonistán” (barrios o zonas con importante presencia musulmana). El clérigo Abu Qutada “promovía la Yihad global contra Occidente y los gobiernos musulmanes apóstatas” (González, 2013, p. 650).

137Por último, el sirio Abu Musab al Suri, sindicado como promotor de los ataques en Madrid (11-M), es clave en la consolidación de la yihad global. El excombatiente escribió el libro Call to Global Islamic Resistance (2004), donde expone las creencias y la historia del movimiento, y más importante, da a conocer y explica la estrategia para atacar a Occidente, en particular a los Estados Unidos (Lacey, 2008, p. 9).

138Así, la nueva ola de grupos islamistas radicales estuvo vinculada a un pensamiento que liga al salafismo con el yihadismo, sirviendo de soporte a las entidades radicales como Al Qaeda. Esa conexión marcó la configuración de un movimiento político-religioso sin precedentes, que afectará decisivamente al sistema internacional mediante un proceso que irá paulatinamente consolidándose hasta transformarse en un actor globalizado.

14. Al Qaeda: el surgimiento del terror

139Afganistán se transformó en el espacio geográfico donde se construyó Al Qaeda, una organización que tenía un propósito y un ideario consolidado: la yihad y el salafismo yihadista. A ello suma una capacidad militar importante y una veteranía de guerra forjada en la lucha contra los soviéticos, que permitió la vinculación de militantes radicales islámicos que conformaron una suerte de internacional islámica o brigada internacional (Kepel, 2004, p. 347). Todo, ad portas de la consolidación de la globalización y el giro del sistema internacional hacia un mundo unipolar, tras el derrumbe de la ex Unión Soviética. En ese contexto, nació Al Qaeda.

140Según las explicaciones del propio Bin Laden, el término “Al Qaeda” tenía una doble significación que daba cuenta de una “base de datos” o una umma. “En primer lugar, una metonimia de la reunión de islamistas radicales comprometidos en un mismo lugar con la yihad. Pero también, por derivación, la metáfora indica una base dispersa por la superficie del globo y unida por los vínculos y los sitios en la Red” (Kepel, 2004, p. 123). De esta manera, Al Qaeda se transformó en una amenaza transnacional no tradicional, híbrida y con una forma organizacional inédita — forjada en los campos de batalla afganos— que permitió reforzar los lazos y vínculos con diversos grupos que iban de Indonesia a Mauritania, o del Líbano a China.

141Para potenciar el accionar y la línea de pensamiento que darían paso al alqaedismo, se elaboró una serie de textos que sirvieron de pauta para la ideología impulsada por Bin Laden. En lo que podría ser considerado como uno de los documentos base de Al Qaeda está Pious group and the pioneering vanguard (1988), de Abudullah Azzam. De acuerdo a Gunaratna (2003, pp. 18-19), se trata de ocho pautas de cómo se debe adiestrar y entrenar a esta organización terrorista:

  1. Deben someterse en el fuego de las pruebas más duras y en las olas de los exámenes más feroces.
  2. La dirección de entrenamiento comparte con ellos la marcha dura, el sudor y la sangre. La dirección debe ser como el calor maternal de una gallina cuyos polluelos crecen bajo sus alas, que al final salen del cascarón y se preparan para la vida.
  3. Esta vanguardia tiene que abstenerse de los placeres mundanos y vulgares, debe dar una imagen distinta de abstinencia y frugalidad.
  4. De esta manera debe ser dotada de creencias firmes y debe confiarse en la ideología, inculcada con mucha esperanza para su victoria.
  5. Debe haber una fuerte determinación e insistencia para continuar la marcha sin importar cuánto tiempo requiera.
  6. Los víveres del viaje están entre los detalles más importantes de esta marcha. Los víveres consisten en la meditación, paciencia y oración.
  7. Lealtad y devoción.
  8. Deben ser conscientes de la existencia de conspiraciones anti-islamistas en el mundo.

142Mientras algunos miembros de Al Qaeda se involucraban en diversos conflictos de la yihad, Bin Laden y Al Zawahiri comenzaron a trabajar en la estructura de su organización. Según Jason Burke, Bin Laden creó este “ejército internacional” para defender a los musulmanes de la opresión, aunque seguía sin estar claro cómo se haría exactamente y tampoco tenía el monopolio de la idea de internacionalizar la lucha. “Había muchos individuos y grupos, además de Bin Laden y su pequeña banda, que, radicalizados e inspirados por sus experiencias en Afganistán, se habían comprometido a una lucha más amplia” (Gunaratna, 2003, p. 27). Existía, entonces, la decisión de traspasar y diseminar la valiosa experiencia de combate en suelo afgano. Kepel (2004, p. 348) explica este proceso que, en definitiva, marcó un punto de inflexión:

El mundo se percibía a través de una mezcla de doctrina religiosa y de violencia armada, surgió una ideología islamista nueva e híbrida, que racionalizó la existencia y el comportamiento de los militantes como el salafismo yihadista.

143En este escenario, el primer ataque a las Torres Gemelas (1993), los “golpes” gia argelino en Francia, la guerra en Chechenia y las operaciones en Somalia eran la demostración de que el salafismo yihadista no era un patrimonio exclusivo de Al Qaeda. Por el contrario, en gran parte de la década de los noventa un importante número de organizaciones islamistas radicales adoptaron la idea de la yihad global o regional con dispares resultados.

15. El salafismo yihadista y lo global

144Para el salafismo yihadista ningún escenario de conflicto tuvo la importancia y la influencia de la Guerra afgano-soviética. En esa nación, la yihad moderna se transformó en una causa multinacional y panislámica que dio una nueva noción al sentido clásico de la umma (comunidad) e inspiró el diseño del proyecto político de Al Qaeda, que promovió la yihad global como uno de sus principales objetivos para crear el califato (Kepel, 2001).

145Los líderes islamistas confeccionaron la ideología salafista yihadista, que planteó la necesidad de combatir tanto al “enemigo interno” como al “enemigo externo” mediante una red global descentralizada que tenía distintos nodos según la región (Gunaratna, 2003, p. 165). El salafismo yihadista fue la etiqueta que se aplicó, a veces, a una nebulosa de “segunda generación” de los movimientos islamistas radicales que emergieron durante los años ochenta y cobraron influencia durante los noventa (Barrientos, 2004). En definitiva, como reflexiona Burke (2003), los curtidos veteranos árabes de la guerra contra los soviéticos habían desarrollado una ideología propia. En este cuadro, las definiciones político-estratégicas se van concretando. De hecho, “el objetivo último era lanzar nuevas guerras santas, dirigidas en parte contra los propios regímenes árabes apóstatas mediante la adopción de técnicas terroristas según el modelo de la al-Yihad egipcia” (González, 2013, p. 640).

146Y como señala Jordán (2011, p. 6) “poco a poco Al Qaeda fue tejiendo una red de simpatizantes con la causa global” no solo en los países islámicos, sino que, en los años venideros en Occidente, principalmente en Europa. El autor profundiza este aspecto indicando cuáles son los objetivos estratégicos principales de la yihad global que llevan a cabo Al Qaeda y otras organizaciones extremistas. Estos son:

a) Sustituir los actuales gobiernos musulmanes, que se consideran impíos, por futuras teocracias adaptadas al ideal salafista y en las que impere la sharia.
b) Derrotar a todos aquellos enemigos que atacan el islam en cualquier lugar, por ejemplo, Afganistán, Bosnia, Somalia, Palestina, Israel, Líbano, Iraq, India, Filipinas y Chechenia.
c) Reconquistar aquellos territorios que pertenecieron al mundo islámico como Palestina e Israel, los Balcanes, las islas Mediterráneas, el sur de Italia, Grecia y las regiones de España y Portugal.
d) Unificar a todos los musulmanes bajo una misma comunidad o califato.
(Citado en De la Corte Ibáñez, 2007, p. 40)

147En tanto, Phares (2005, pp. 59-61) organiza los objetivos estratégicos de la yihad en tres conceptos:

Tahrir (liberación): Los yihadistas aspiran a liberar la tierra de los musulmanes de los poderes no musulmanes.
Tawhid (unificación): Una vez terminada la liberación se debe lograr la unificación del califato. Para ello, no deben existir fronteras y los Estados musulmanes deben ser eliminados en pos de ese objetivo.
Khilafa (califato): Una vez liberada la tierra de los infieles y lograda la unión se debe reinstaurar el califato para imponer la sharia y los códigos de los sabios de la ley para iniciar la yihad externa.

148El yihadismo, según Fukuyama (2006, p. 83), busca ser una doctrina nueva y universalista que actúa en un mundo globalizado y multicultural. “Se trata de un intento de dotar a la religión de ideología y utilizarla con fines políticos, esto es más un producto de la modernidad (comunismo o el fascismo) que de la reafirmación de la religión o la cultura tradicional”. Lo mismo señala Esposito (2002, p. 35), quien habla del deber de responder al llamado de la yihad en cualquier parte del planeta.

La influencia e intervención extranjera en el mundo islámico había puesto de manifiesto una vez más la división tradicional del mundo en la morada del islam (Dar Al islam) y la morada de la guerra (Dar Al Harb). Debido a los abusos de Occidente, el mundo ha quedado dividido, afirma Bin Laden [ “en dos regiones, una de fe donde no existe la hipocresía y otra de falta de fe, de la que esperamos, Dios nos proteja”].

149Mientras algunos miembros de Al Qaeda se involucraban en diversos conflictos de la yihad, Bin Laden y Al Zawahiri comenzaron a trabajar en la estructura de su organización. No obstante, el año 1998, según De Arístegui (2004), Bin Laden creó un comando más operativo y difícilmente detectable.

A su cabeza se encuentra la red Al Qaeda propiamente dicha, que coordina, impulsa dirige o asesora cuatro redes bien diferenciadas: la primera si propia red terrorista; la segunda, las organizaciones terroristas ad hoc creadas por la organización, sobre todo para aquellos conflictos en los que el factor local sea determinante (como el sur de Filipinas y Argelia, entre otros); la tercera, su fuerza guerrillera en Afganistán; y, la cuarta, el Frente Islámico Mundial, que es una coalición trasnacional informal de grupos terroristas islamistas.
(p. 252)

150La movilidad geográfica o nomadismo demuestra la capacidad de adaptación de Al Qaeda. Los militantes veteranos y triunfadores de la yihad contra los soviéticos retornaron a sus países con experiencia militar y política-religiosa, mientras que, durante casi una década, otros siguieron a Bin Laden a Sudán, hasta que regresaron a Afganistán. Al mismo lugar donde partió el proyecto para planificar la escalada de ataques en África (Kenia y Tanzania), Asia (Yemen) y, luego, a los Estados Unidos, en el icónico 11-S.

151En consecuencia, Al Qaeda perpetró el 11-S y, casi inmediatamente, se transformó en un actor global. Hemos dicho que la respuesta de los Estados Unidos fue global a través de la gct.

152La base de la problemática que se da en el terrorismo religioso proviene no solo del islam, sino que también de otras religiones: tiene que ver con la hermenéutica. La interpretación militante de los textos sagrados ha generado lecturas que sitúan a religiones, que promueven la paz y la tolerancia como principios fundamentales, en construcciones de proyectos políticos radicales y extremistas, que validan el uso de la violencia como método para instaurar sus creencias.

153En base a la discusión de diversos autores, se plantea aquí el desafío de mantener la independencia hermenéutica y la exégesis religiosa de un proyecto ideológico que busque “acomodar” una interpretación a determinados fines y objetivos, transformándose una visión sectaria de la religión.

154Por otra parte, en el islam, la doctrina salafista yihadista marcó el inicio de la incidencia de lo religioso en lo político mediante el retorno a las fuentes. Lo anterior dio paso a las bases ideológicas del yihadismo. La paradoja, no obstante, es que, Al Qaeda, debido a la utilización que hace de la globalización, es un sujeto moderno, pero inspirado en un pasado islámico. Existe, entonces, una dualidad: por una parte, pertenecen a sofisticadas redes internacionales y, por otra, profesan formas puristas de la religión islámica.

155Al Qaeda representa una nueva forma de terrorismo, surgida del transnacionalismo y de la globalización, que se sitúa en lo religioso. El gran logro de la organización yihadista fue el tránsito desde un grupo pequeño a un movimiento, y haber promovido y diseminado el concepto de la yihad global a través de su ideología, el salafismo yihadista. Del mismo modo, Al Qaeda construye o articula su ideología con el objetivo de llevar a cabo una transformación del sistema existente dentro del concierto internacional, afectando o modelando a las relaciones internacionales producto de la crisis entre Occidente y el mundo musulmán.

156La respuesta de los Estados Unidos fue decisiva para el futuro de la escena internacional.

Notes

14 Este capítulo recoge contenidos de la tesis para la obtención del grado de magíster en Seguridad y Defensa de la Academia Nacional de Estudios Políticos y Estratégicos (Anepe), denominada “Al Qaeda y el salafismo yihadista: amenazas para la seguridad” (2007).

15 Es importante señalar que América Latina no aparece vinculada a guerras religiosas ni relacionada con ataques directos de Al Qaeda o del Estado Islámico. Asimismo, se hace hincapié en señalar que Irán y el grupo chií Hezbolá, que pertenecen a otro tipo de conflicto diferente al salafismo yihadista que profesan Al Qaeda o el Estado Islámico, han sido acusados de participar en acciones terroristas y recolectar fondos en América Latina. De hecho, miembros de Hezbolá son imputados por la justicia argentina de llevar a cabo, por órdenes de Irán, los atentados contra la embajada israelí (1992) y la Asociación Mutual Israelita Argentina (amia) en 1994.

16 El 7 de agosto de 1998, Bin Laden hizo efectiva su amenaza, explotando con escasas horas de diferencia las embajadas de Kenia y Tanzania. Estas acciones dejaron un saldo de doscientos veinticuatro civiles muertos.

17 En el ataque, realizado el 12 de octubre de 2000, murieron 17 personas y otras cuarenta resultaron heridas.

18 La situación es hoy peor que hace diez años atrás: Iraq destruido, crisis nuclear con Irán, la guerra Hezbolá-Israel, el avance de los grupos extremistas como Al Qaeda, entre otros factores, dan cuenta de un complejo panorama en Medio Oriente.

19 Roy (2002, p. 138) habla específicamente de neofundamentalismo.

20 Para efectos de esta investigación, fundamentalismo y salafismo se entienden como sinónimos.

21 El takfirismo es la práctica de declarar a un individuo o grupo, previamente considerado musulmán, como kafir (no creyente en Alá). Su traducción más adecuada es ‘excomunión’.

22 No tiene una traducción única, sin embargo, los vocablos más acertados son ‘antecesores’, ‘predecesor’ y ‘antepasados’.

23 Liderado por Hashim Ibn Abd al Manaf, bisabuelo de Mahoma, al cual perteneció este último. De esta familia provienen los hachemíes, que sostuvieron una eterna rivalidad con los omeyas.

24 Tribu a la cual pertenecía Mahoma. Estos árabes dominaron la ciudad de La Meca y combatieron a los primeros musulmanes. Luego de diversas batallas se hicieron musulmanes, transformándose en una de las tribus pilar del naciente islam. A este grupo pertenecían los clanes de hachemíes y omeyas.

25 Se trata de los seis compendios de hadices, atribuidos a hechos y palabras de Mahoma y sus primeros seguidores. Estos relatos constituyen la tradición y complementan el Corán.

26 Su traducción es ‘innovación’.

27 Texto recopilatorio de reflexiones sobre el islam, del sabio Ahmad Ibn Hanbal.

28 Citado en Batalla, 2001, p. 1.

29 Frente Islámico de Salvación de Argelia.

30 A mediados del siglo XX existió la organización egipcia Takfir y Tahir (Liberación), que era opositora a los Hermanos Musulmanes: “Los textos que hemos consultado demuestran una gran distancia entre la casuística de Qutb, meditada y cultivada, y la de los ‘iluminados’, poco instruidos y sublevados, de Tahir, Takfir, Yihad, a los que con frecuencia se les conoce como qutbíes. Estos no forman parte de la asociación de los Hermanos Musulmanes, y su pensamiento, sus programas, sus acciones, solo lo manifiestan en forma indirecta. (…) Lo que sí es exacto es que la idea qutbí del takfir activo, el espíritu de excomunión general y fermento de una yihad como acción revolucionaria interna, ha inspirado a los disidentes extremistas actuales” (Carré, citado en Ramadan, 2000, p. 456).

31 Su traducción literal es ‘Sociedad para la Guerra Santa’. Este grupo, que se activa en los años setenta, busca instaurar un Estado islámico en Egipto.

32 La Yihad Islámica llevó a cabo una gran cantidad de atentados y asesinatos políticos. El más conocido y mediático corresponde al asesinato del presidente Anwar Sadat (1981).

33 En el libro de Rohan Gunaratna, Viaje al interior del terrorismo islamista (2003), su autor plantea que Abdullah Azzam habría sido asesinado por la facción egipcia de Al Qaeda leal a Osama Bin Laden (p. 79.).

34 El Ministerio de Awqaf (Dotación) del Gobierno egipcio lo catalogó como uno de los trece libros que invocan los terroristas yihadistas para justificar sus actos. Por este motivo, se hizo un llamado a la población a no leer estos textos. Véasehttps://www.egypttoday.com/Article/2/67416/Egypt%E2%80%99s-Awqaf-warns-of-13-books-promoting-extremism.

35 Grupo Islámico Armado de Argelia, que nació en 1992, fue la base para la formación del Grupo para el Salafismo, Predicación y Combate (gspc) y, posteriormente, de Al Qaeda del Magreb Islámico (aqmi).

Table des illustrations

Titre Tabla n.° 7. Guerras civiles religiosas, 1940-2010.
Crédits Fuente: Chávez Segura (2015).
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Titre Tabla n.° 8. Guerras civiles religiosas por región, 1940-201015.
Crédits Fuente: Chávez Segura (2015).
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