La política en Arendt: de la teoría al mundo de la acción1
p. 45-56
Texte intégral
Algunas señalizaciones contextuales
1La fenomenología de la acción política de Arendt se vincula a la existencia humana y su posición dentro de ciertas coordenadas históricas. Esta afirmación no hace más que sintetizar de manera sustancial el periplo lleno de incertidumbre experimentado por la filósofa a lo largo de su vida. Hija única de padres judíos rusos, nace en Hanover (Alemania, 14 de octubre de1906), iniciando una suerte de éxodo que la llevará por ciudades como Königsberg, Paris y New York. Esta última la acoge y le permite desarrollar parte de su obra. En Estados Unidos se consagrará como la primera mujer académica en la Universidad de Princeton, construyendo su proyecto teórico sobre lo político a partir de la base formativa entregada por sus maestros alemanes; Husserl, Heidegger y Jaspers. Luego de múltiples avatares biográficos entre los que se cuentan su militancia en la Organización Sionista Alemana, militancia que le costó ser arrestada por la Gestapo en 1933, la relación afectiva con su maestro Heidegger y sus postulados respecto al juicio del criminal de guerra nazi Adolf Eichmann8, que terminaron en lo que la intelectual denominó la banalidad del mal, la muerte interrumpe el pensamiento/vida de Arendt el 4 de diciembre de 1975.
2De este modo, su vida y la vitalidad de su pensamiento establecen como punto de reflexión/acción inicial la natalidad, acción política primera, encarnación y desplazamiento en y hacia la existencia, que establece de inmediato la distinción del sujeto y la ajenidad articulando simultáneamente el escenario de la vida social y la vinculación con el otro como modalidad primordial de la acción política. Este punto de reflexión/acción se nutre claramente de la ética política puesta en juego en Auschwitz y el resultado de ésta, denominada como ya adelantábamos: la banalidad del mal. Se describe, en este contexto, el mecanismo político de opresión llevado a un extremo, a través de la maquinaria ideológico-tecnológica del exterminio y la consumación de un proyecto totalitario. La extenuante, aniquiladora y larga noche oscura producida por el nazismo sobre Europa, mostró de manera brutal a la filósofa, que el pensamiento está inexorablemente vinculado a los actos, a las acciones del pensador. En esos tiempos de oscuridad, las teorías y conceptualizaciones diversas sobre el sentido de la vida humana son gravemente violentadas y fracturadas por las acciones de exterminio emprendidas desde el dispositivo ideológico nazi. En este espacio vital, Arendt concluye que la vida política tiene su origen en el mundo de la acción inscribiéndose en los procesos históricos.
Hacia una fenomenología de la acción política
3Dentro del proyecto filosófico de Arendt, tomaremos ciertos aspectos que nos parecen relevantes para luego desarrollar una metalectura de los mismos considerando cuestiones fundamentales de la baza fenomenológica que se dejan ver en la intención de la autora. En esa dirección, la fenomenología de la acción política arendtiana se articula desde la acción comprendida como la capacidad esencial de comenzar, fuente que posibilita todas las actividades humanas. Este initium interrumpe y modifica permanentemente los procesos históricos haciendo del hombre un iniciador desde su nacimiento comprendido como su condición prepolítica. Dentro de este proyecto fenomenológico lo político es propio de la condición humana y constituye una base performativa que pone en igualdad de condiciones a todos los hombres más allá de las máquinas de poder que los puedan condicionar. En tal dirección, la biografía propia debe estar guiada por un conocimiento que, como señala Arendt (2002), aspire a la verdad entendida como certeza parcial que puede ser reemplazada por otras que mejor expliquen ciertos fenómenos de la realidad. En este contexto explicativo, el discurso político, la articulación lingüística de lo político, corresponde a la visibilización última del conato de la existencia entendida como acción, en definitiva, como acción política. El énfasis de la fenomenología de Arendt está puesto en situar la política como una necesidad ineludible de la vida humana, ya que a través de ella los individuos pueden obtener sus objetivos en paz. (Arendt, 1997)
4La vida política necesita entonces de todas las posibilidades para desarrollarse, más allá de las fronteras del mundo productivo del trabajo y de las normas regulatorias del comportamiento social e individual. La existencia así concebida no resiste las condicionantes de la productividad y la eficacia que empobrecen y reducen las posibilidades de desarrollo del ser humano. El emprender, el comenzar de la vida política tensiona los marcos de los protocolos y los manuales de acción empobrecida, para intentar el desarrollo extendido del hombre en el horizonte inabarcable de la existencia, incluyendo de manera fundamental el encuentro con el otro, la aproximación a la ajenidad para el desarrollo de vínculos, de redes vitales para avanzar en la construcción de las sociedades. Este comenzar o archein, entendido como poner en movimiento, afirma Arendt (1993), también corresponde a una forma de gobernar de aquellos que toman la iniciativa en el seno de una estructura social.
5Dentro de esta propuesta fenomenológica sobre la acción política, la natalidad9 ocupa un lugar central. Esta clave conceptual nos abre a toda posible acción, representa en efecto la posibilidad/capacidad de la acción política. Entendida como hecho prepolítico, Arendt combina para su interpretación las perspectivas agustiniana, kantiana y la que ofrece el judeocristianismo10 respecto al acto del nacimiento. Con San Agustín11 (2007) se instala la concepción de que el hombre es creado como un initium (nuevo comienzo), diferente a la creación del mundo, ya que se trata del comienzo del hombre, enfatiza Arendt (1993), que conlleva la creación del principio de libertad. De este modo, el nacimiento está vinculado inseparablemente del anhelo y realización de la libertad. Estas afirmaciones sobre el initium, el nacimiento y la libertad se conectan con la definición de nacimiento aportada por Kant. Para el filósofo de Köninsberg, la libertad en su dimensión trascendental, sin vinculaciones fenomenales constituye la facultad de comenzar en su condición más pura o esencial. Kant (2002) señala que a partir de esa libertad trascendental se establece la dimensión más práctica de la libertad, producida por una voluntad independiente de las diversas coacciones a las que pueda ser sometida12.
6La tercera perspectiva fundamental utilizada por Arendt para aproximarse a la natalidad tiene que ver con el aporte de la tradición judeocristiana. Desde esta vertiente del pensamiento religioso, la acción es un milagro que permite innovar en la historia. Un nuevo comienzo es simultáneamente la posibilidad de restaurar la naturaleza de la libertad. En este sentido Arendt (1993) enfatiza en que lo nuevo aparece contradiciendo las leyes estadísticas, es decir, poniendo en riesgo el planteamiento de certezas y en ese sentido aparece en forma de milagro.13
7La articulación definitiva de esta fenomenología política de la acción pondrá el acento en que el hombre debe ser capaz de una acción de lo inesperado realizando lo que es infinitamente improbable. (Arendt 1993) Por tanto, el desarrollo de esta fenomenología implica también la posibilidad que tiene el hombre de interrumpir, modificar y construir procesos históricos. El initium aquí es un impulso que culmina con acciones llenas de novedad.
8Las consideraciones conceptuales que se pueden hacer en torno a la natalidad arendtiana son múltiples. Por de pronto nos permite comprender la libertad política de una nueva forma. Se trata de una libertad que se despliega en la acción misma. En ese horizonte de la acción, la filósofa ubica al discurso señalando que acción y discurso permiten al hombre revelar su personal identidad en el mundo humano (Arendt 1993). Sin embargo, la aproximación que hace la autora a la natalidad, claramente pone el énfasis, más que en su expresión/reproducción simbólica (discurso), en una valoración de su condición de apertura y de quien nace a partir de esa apertura. Esta condición (la de apertura), que fenomenológicamente puede ser interpretada como desgarro, tensiona y cuestiona al sujeto cartesiano impoluto y desvinculado del conato/agonía existencial. Se trata de una apertura al otro que en su desplazamiento cuestiona la identidad cartesiana, por el solo acto de la vinculación con la ajenidad y la producción del conflicto con sus diferentes grados de intensidad. Interesa entonces a esta fenomenología desde la natalidad como apertura, los acontecimientos que emergen de ciertas acciones concertadas. Como ya señalábamos al comienzo de este trabajo, los acontecimientos epocales que vivió Arendt se ven expresados en estas concepciones de lo político a partir de la natalidad. Tanto incide en su propuesta fenomenológica de la acción política su vivencia personal de ciertos acontecimientos epocales (fundamentalmente el nazismo en Alemania), que se distancia de la nominación de filósofa ya que el filosofar en occidente a anestesiado el cuerpo y las cuestiones humanas que le son inherentes.
9Volviendo sobre ciertas derivas semánticas desde el concepto de natalidad, es importante advertir que su despliegue semiótico no se produce en el campo de la biología cíclica, esa en que se produce el embarazo, sino que se fija y extiende desde la singularidad humana que posibilita una condición existencial de la política y que se vincula con el bios politikos que a través de la acción puede hacer nacer lo nuevo. Así configurado el mapa conceptual que tiene como nodo de sentido central la natalidad, esta aparece como la condición más general de la existencia humana. (Arendt, 1993), Dicha condición se articula sobre la base de dos ejes semánticos centrales. Por un lado, en el ámbito de la biología, estaría el eje nacimiento/muerte, y por otro, en el ámbito de la política, se produce el de natalidad/mortalidad.
10Como ya hemos adelantado, la natalidad se constituye en un acto político por su condición de nuevo comienzo y equivale en la metalengua arendtiana a tomar la iniciativa como cuestión propia de cualquier actividad humana. De esta forma, la filósofa de la natalidad plantea la posibilidad de referirse a los seres humanos, en la medida que el nacimiento y la muerte estén conectados con el mundo como el gran espacio de aparición. En ese momento se puede establecer una identidad biográfica que se inscribe en la bios de la vida política en relación con los otros y entendida, finalmente, como elemento protagónico del conatus essendi, de la agonía en la que se desenvuelven los seres humanos en el trance entre el nacimiento y la muerte y entre la natalidad y la mortalidad. De este modo, el conato de la existencia que se traduce en la irrupción y re-construcción permanente de los proceso históricos, tensiona e interpela como Anspruch fundamental, la tradición del pensamiento político, tradición que se instaura en su condición de canon homogeneizador y que por tanto excluye todo lo que no se articule desde la lógica racional dominante, para que dicha tradición se mantenga inalterable frente a las experiencias vitales nuevas contradictorias y conflictivas (Arendt, 2015). Lo político se va a producir de esta forma, a través de la interacción entre los hombres. Para la filósofa, la política se expresa en el -entre- y por tanto trata esencialmente de una relación. (Arendt, 1997)
11Es en esa dinámica de encuentros y desencuentros que la fenomenología propuesta por Arendt se detiene en el poder de cuestionamiento y de modificación de las representaciones culturales, políticas, de clase, genéricas y legales entre otros dispositivos de control y disciplinamiento, capaces de desestabilizar los soportes del discurso político dominante. Más allá de la interdicción de la norma, de la máquina de exterminio y del discurso del orden propio de los totalitarismos, está la vida/bios, esa que se desborda y despliega en múltiples espacios y dimensiones. Arendt lo sabe y por eso su proyecto fenomenológico intenta fracturar el horizonte ficticio de la existencia expresado en estructuras simbólicas, en lenguajes que clausuran más que abren hacia otro horizonte cuyas fronteras están dadas por el desarrollo de la vida misma, de la experiencia en toda su magnitud, sólo interrumpida por la muerte.
Implicancias de una transgresión/des-amarre filosófico
12Como señalábamos al comienzo de la sección anterior, nuestro interés se concentra en ciertos aspectos conceptuales de la fenomenología aredtiana, para luego, en esta parte del trabajo, distanciarnos de dichos contenidos y así comprender algunas cuestiones fundamentales respecto a la intención epistemológica de la filósofa.
13Para Abensour (2006), el rechazo de Arendt hacia la filosofía política se encarna en los filósofos de profesión y en los académicos. El bios theorikos platónico es cuestionado, al igual que la desvalorización de la retórica o doxa cultivada por los sofistas. En este contexto, los filósofos serían los responsables de la desvalorización de la praxis, en una suerte de reduccionismo purista blindado por un logocentrismo clausurante, distanciado de la vida concreta. Por el contrario, la propuesta reflexiva y gnoseológica de Arendt vuelve su interés sobre la impureza de la polis y las relaciones por medio de las cuales se articula. Así, acontecimientos y conflictos que dan forma al conato de la existencia, exigen la superación de una óptica purista, en pos de una intelegibilización compleja de la vida política de los seres humanos. Se trata, como señala la filósofa (Arendt, 1993), de la necesidad de concebir la política como acción basada en la pluralidad, en el encuentro dentro de espacios que la propia polis defina. Esta es la intención de su proyecto fenomenológico y simultáneamente constituye su transgresión respecto al discurso filosófico tradicional. El esfuerzo de Arendt tiene que ver entonces con un desplazamiento epistemológico que va desde las categorías trascendentales de la filosofía, hasta la agonía, la contienda permanente en la que vuelve a comenzar la vida una y mil veces. En ese escenario general, Lefort (2000), apunta que la filósofa comienza a pensar políticamente con la llegada del nazismo a Alemania en 1933. La propia intelectual dirá que el día del incendio del Reichtag (27 de febrero de 1933), nace como pensadora política14. Como consecuencia de esta postura vital, el trabajo reflexivo y analítico emprendido apunta a un des-amarre respecto a la filosofía tradicional fundada sobre un logos ontometafísisco desvinculado de la vida/bios y de la rica experiencia de vivir. Esta posición la acerca más a la concepción del lenguaje (Sprache) de Heidegger (2009) en relación al Dasein (estar ahí). A través de la célebre afirmación: Die Sprache ist das Haus des Seins (el lenguaje es la casa del ser), el filósofo nos dice que el lenguaje es la morada del ser, es decir, expresión de su existencia humana. En dicho sentido y con este estatus epistemológico, Arendt adscribe esta concepción del lenguaje entendido como manifestación de la experiencia, alejándose definitivamente de lo que Steiner (2007) denomina posición logocrática trascendentalista15, que se postula por encima del tráfago de la vida16. Será entonces el lenguaje vinculado a la existencia y su construcción y re-construcción permanente, el instrumento comunicativo que mejor sirve a la fenomenología de la acción política, lenguaje que de todas formas se hace cargo incompletamente del temblor de un exceso permanente, el exceso de la vida/bios, de la vida en sí, resistente y desbordante en relación a procesos dialécticos y de síntesis reduccionistas que no logran atrapar/contener su multiplicidad.
14El exceso de la vida/bios al que nos referíamos se despliega desde el planteamiento de la natalidad hecho por Arendt, instalando el punto de inflexión que señala un camino distinto y distante respecto de la comprensión teórica de la vida y de las relaciones entre los seres humanos por medio de las cuales se generan y desarrollan los procesos históricos. Como hemos expuesto antes, la natalidad - concepto/guía- en la obra de la filósofa, es el que nos abre a la vida, a ese temblor permanente al que nos referíamos, hambre de vivir o deseo de vivir cuyo initium arendtiano representa una aventura abierta cuyo espacio de exploración se encuentra en un permanente estado de construcción. En esta dirección, el methaphorikos del lenguaje filosófico se fragmenta y es desbordado por la exigencia fenomenológica hecha por Arendt, haciendo que la posición analítica logocéntrica, proyectada en un juego semiótico/hermenéutico propio del methaporikos de la filosofía, se vuelva sobre la densidad semántica generada en ese juego, produciendo una dinámica en la que el sentido se debate y desenvuelve en los infinitos pliegues del lenguaje, sin avanzar más allá del horizonte simbólico construido por el propio lenguaje.
15De este modo, la fenomenología de la acción política de Arendt intenta transgredir en todo momento el logos finalmente fascista de la filosofía, apostando por una fractura final que pueda suspender/detener la invaginación escritural que padece desde sus orígenes. Como hemos señalado de diversas formas en este trabajo y a propósito de la natalidad, el foco de interés se vuelca sobre la experiencia del conatus essendi, más allá del acto de nombrar, obligando a la reflexión analítica a vincularse decididamente con el mundo, a través del haz de relaciones o interacciones entre los seres humanos situados dentro de los procesos históricos. Luego de la última dislocación del lenguaje teórico, o tal vez habría que decir, antes de toda producción discursiva teórica, emergen los acontecimientos, la vida política de los hombres, condicionada por las máquinas de poder y los dispositivos ideológicos que las regulan y comandan. More metaphoriko, más allá de la construcción simbólica del mundo, se expresa epifánicamente el hombre como cuerpo que subordina al logos, mostrando su spaltung (herida), ahogando toda lalia, para concentrarse en el tránsito entre la vida y la muerte y en las condiciones en que se da dicho viaje. En Arendt, Aushwitz como topoi de muerte, como espacio de exterminio, fija el nombre de Aushwitz vinculado simbólicamente a ese espacio de exterminio, provocando la necesidad de regreso a dicho espacio, mundo de la experiencia en que se aniquila la vida desprovista de cualquier identidad. Sin duda, esta instancia llena de dolor, motiva en la filósofa el desarrollo de su concepción de lo político, que puede ser entendido también como una provocación a vivir la experiencia de la integración de los cuerpos, de su proximidad y capacidad de acción. En términos de la fenomenología de Levinas (1997), esta provocación a vivir puede ser entendida como la exigencia de hacerse cargo del otro, de su humanidad vulnerable. Efectivamente, en el trayecto filosófico levinasiano, al igual que la propuesta de Arendt, representa una incitación al mundo de la experiencia, en donde la presencia de los cuerpos resulta insoslayable, vinculada fuertemente a la acción. Así, la expresión de lo político y su funcionamiento, desplaza los sistemas simbólicos, re-direccionando permanentemente esa acción al mundo de la experiencia, evitando la tentación del discurso estructurante, de la norma preestablecida, absolutamente ortopédica respecto al conato vital de la existencia. En efecto, más allá de la palabra de orden, de su estrechez y restricción, los seres humanos comienzan una y otra vez, proyectos para sus vidas, en los cuales el otro resulta ser una ajenidad necesaria como posible interacción. Así, la propuesta de Arendt gira desde la teoría, que exhibe muchos pliegues de sentido carentes de experiencia, hacia los seres humanos dispuestos a encontrarse y por tanto a comenzar diversos procesos vitales. En esa instancia se producirá un cara a cara que hace de la vida un encuentro y por tanto una posibilidad de comunión, de acuerdo para pensar juntos el mundo. Desde el imperio de la experiencia se dará un valor nuevo al logos-otro que expresa en forma genuina el acontecer del mundo, liberado del lenguaje ordenador y situado como señala Wittgenstein (2008) a ras de tierra, para intentar capturar el puro acto de vivir o tal vez debiéramos decir, el puro acto político de vivir recogiendo las circunstancias cotidianas de la vida humanas. El interés de Arendt por el lenguaje, corresponde a lo que Levinas (1987) denomina ámbito del decir entendido como lenguaje que se estructura sobre una vocación descriptora del cara a cara, de la experiencia más-allá-del-ser, hacia el incontenible flujo de la existencia que, como hemos señalado en otro trabajo (Brower 2010), no acepta el eco de la voz metafísica, exigiendo la instauración de una palabra vinculante entre los hombres17. La extrema gravedad de la fenomenología arendtiana radica precisamente en la necesidad final de comprender la existencia con toda su complejidad en su dimensión de conato, de combate cuyo horizonte sólo limita con la muerte.
16Se trata entonces de una fenomenología de la acción política cargada de existencia, que no acepta la generalización teórica y la reflexión desvinculada de la vida concreta. Fenomenología de lo concreto que se hace cargo de esa vida en su dimensión de subjetividad vinculada al mundo y por tanto des-amarrada de cualquier esencialismo. La proyección del hombre desde la natalidad lo sitúa -para con el otro- sin opciones, sin alternativas, para construir relaciones y comunidad dentro de procesos sociales e históricos. Se trata, en otros términos, de un desplazamiento hacia el prójimo en un espacio de proximidad y de contacto más allá de la geografía borrosa de cualquier lenguaje simbólico. Allí se juega la transgresión de Arendt y su esfuerzo por delinear una filosofía política desde la experiencia, transgresión epistémica que se distancia de la teoría en su condición de discurso espurio y esencialista. La mirada se vuelca hacia la vida y en ella se detiene en el hombre agónico que ligado a otros hombres establece formas de vida para vivir en paz. En este punto descansa la propuesta de Arendt, en una acción política para la paz, en donde lo humano emerge con todo su valor de vulnerabilidad exigiendo la expresión de los cuerpos, suspendiendo toda lalia, para concentrarse en el conato de la existencia y así producir nuevos horizontes de vida. En ese trance, la muerte simbólica es una expresión innecesaria, un esfuerzo retórico descartable ante la inmensidad de la vida que sólo será interrumpida por la muerte-otra, esa que silencia la voz e interrumpe la aventura vital por un instante para volver a comenzarla.
Conclusión: desde la acción a la filosofía (nuevamente)
17Hanna Arendt vivió en tiempos difíciles, qué duda cabe de ello. Su condición de judía en la Alemania nazi volvió aún más dramática su existencia, pero al mismo tiempo le permitió elaborar una fenomenología de la acción política cuya densidad conceptual hunde sus raíces en la experiencia. De este modo, la vida política a la que apunta la filósofa, emerge del conato en el que se desenvuelve la existencia modelando a su vez los procesos históricos en los que el ser humano es el principal protagonista. Desde ese transitar por la vida, cargado de vulnerabilidad, pero también de deseos por construir proyectos vitales, los seres humanos irrumpen en el mundo y a través de esa acción Arendt plantea un concepto central dentro de su propuesta fenomenológica; la natalidad. Como hemos señalado, este concepto representa la posibilidad/capacidad de toda acción política. Si bien la filósofa utiliza como plataforma teórica las aportaciones de San Agustín, Kant y la tradición judeocristiana, su intención comprensiva vuelve la mirada sobre el mundo de la acción con toda su impredecibilidad e incerteza. En ese contexto, el initium aredtiano importa, más allá de su conceptualización, como un conjunto de acciones probables y novedosas. Se trata, de este modo, de una fenomenología de la acción política que construye una lente epistemológica para abrir un espacio a la natalidad entendida como apertura de un sujeto que nace amarrado a la existencia desde su propio cuerpo. Nos queda claro, desde el inicio de los planteamientos de Arendt, su intención y necesidad de alimentar la propuesta fenomenológica desde la experiencia evitando el trascendentalismo de las categorías propias de la filosofía. La comprensión de la acción política justamente se debate entre la contienda propia de estar vivos en una comunidad humana y la expresión discursiva de esa contienda articulada sobre un logos-otro que rechaza el trascendentalismo ontometafísico, pero que a la vez exige expresarse a través de núcleos de sentido amarrados a lo concreto. En esta dirección se va generando lo que denominamos trasgresión o des-amarre filosófico, acciones ambas sustentadas sobre un cuestionamiento radical al bios theorikos de la tradición platónica, abriendo posibilidades múltiples de conocimiento y comprensión del comportamiento humano, situadas en la impureza de la polis. Es en ese topoi/espacio, donde se puede pensar y conceptualizar la política como acción, teniendo como fondo un horizonte plural de identidades e interrelaciones. La fenomenología de lo político planteada por Arendt, siempre gira en torno a ese espacio y el lenguaje que lo describe sin mayores pretensiones retóricas, cercano muchas veces a la doxa común, resulta incompleto en su intento explicativo y siempre desbordado por la vida/bios que busca expresarse más allá de toda lalia.
18En ese esfuerzo, la fenomenología de la acción política de Arendt intenta una fractura final respecto al lenguaje filosófico, fractura/apertura, luego de la cual emerge epifánica la figura del hombre en acción y constructor de los procesos históricos. Sin embargo, ese more metaphoriko o más allá de la construcción simbólica del mundo sólo puede ser contenidoa duras penas- por la discursividad reflexiva y analítica de la filosofía. Como nos aporta Derrida (1989), siempre volvemos a la palabra, al logos como una forma insoslayable de reiniciar el esfuerzo expresivo respecto a la obsesiva orientación al otro. En tal dirección, la voz de Arendt recoge la multiplicidad de voces que le aporta la tradición filosófica dándoles vigor y una densidad semántica diferente. Como hemos señalado en el trabajo, la apuesta epistemológica de la filósofa se encamina desde el comienzo a tensionar la batería conceptual de la filosofía, llevándola a bordes abismales amenazados por el conatus essendi y su contienda permanente. Precisamente esta contienda que no acepta la explicación genérica/universal, es la que le reclama y exige a Arendt desandar de alguna manera el camino de la transgresión o como hemos dicho, del des- amarre filosófico, para volver a hablar con una voz nueva que, nutriéndose de voces milenarias, ponga luz sobre un tópico central en la vida de los seres humanos; su acción política entendida como apertura al mundo para volver a comenzar la vertiginosa empresa de vivir solos y con los otros en la incerteza del devenir, con la ilusión de construir sociedades que puedan alcanzar sus sueños en paz.
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Referencias bibliográficas
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Notes de bas de page
8 Tanto la militancia en la Organización Sionista como su relación con Heidegger y la lectura que realiza respecto al juicio de Eichmann, resultan ser muy significativos para su vida y obra. Efectivamente en 1933 trabaja para una organización sionista vinculada a la persecución de los judíos, utilizando su casa como albergue en el tránsito de los refugiados. En julio de 1933 es detenida durante 8 días por la Gestapo para ser interrogada. Ya hacia fines de 1933, fiel a un pensamiento orientado a la acción, sostiene que debe lucharse activamente contra el régimen nacionalsocialista. Respecto a su relación con Heidegger, esta se sitúa en el contexto de su formación universitaria a partir de 1924 en la Universidad Philipps de Marburg. Allí recibirá clases de prominentes profesores como Heidegger, Hartmann y Bultmann. Su vinculación amorosa con Heidegger termina debido a la afinidad que presentara el filósofo con el Partido Nacional Socialista. Respecto a la postura de Arendt sobre el juicio al criminal de guerra Adolf Eichmann ocurrido en Jerusalén (1961), la filósofa asistió en calidad de reportera para The New Yorker. Su reporte analizaba el trabajo de exterminio efectuado por las SS, denominado banalidad del mal. A juicio de la filósofa se trató de un mal sin maldad, carente de reflexión respecto a lo que ocurría en los campos de concentración nazi. Para una exposición completa de su postura véase: Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (Arendt, 1999)
9 En las últimas décadas, los investigadores y lectores críticos de la obra de Arendt han concluido que la categoría de natalidad ocupa un lugar de gran relevancia en el desarrollo del pensamiento arendtiano. Tal es la influencia de este concepto, que incluso se plantea el trabajo de Arendt como una filosofía de la natalidad. Para un desarrollo más extenso de este tópico, véase los trabajos de Saner (2003) y Barsena (2006).
10 Como señala Dolan (2004), las referencias al judeocristianismo se pueden observar en el evangelio de Lucas, en donde se señala que el salvador nace en la ciudad de David. Para Dolan, “salvador” se sustituye por “un niño” y “ciudad de David” por “ante nosotros”. La salvación del mundo, a través de este nacimiento se realiza en todo momento, se repite con cada nacimiento y en todo lugar. Autores como Gottlieb (2003) consideran que esta concepción de la natalidad en Arendt da cuenta de una especie de mesianismo judío no apocalíptico que enfatiza el poder del nacimiento como forma de continuidad del mundo.
11 La noción de natalidad está asociada al concepto agustiniano sobre la creación del hombre (initium) según el cual: Initium ergo ut esset, creatuset homo, ante quemnullusfuit (para que hubiera un comienzo fue creado el hombre, antes del cual no había nada). El término natalidad aparece expuesto por primera vez en el ensayo de Arendt titulado: Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding). El trabajo fue publicado por Partisan Review, XX, 4, julio-agosto, 1953, pp. 377- 392.
12 En el contexto de la tercera antinomia de la Crítica a la razón pura, Kant expone su concepción de libertad trascendental, entendida como la absoluta espontaneidad de una causa capaz de generar una serie de estados objetivos por sí misma, sin estar a la vez determinada por alguna otra causa. En esta misma sección desarrolla el concepto de libertad en un sentido práctico, comprendida como la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad. La capacidad de comenzar propia de los seres humanos (initium) y así construir procesos históricos planteada por Arendt tiene que ver finalmente con esta libertad práctica kantiana.
13 El trabajo filosófico que va diseñando Arendt se convierte antes que todo en una fenomenología de la vida. Como señala lúcidamente Ricoeur (2000) respecto a la motivación profunda de la filosofía, esta tiene que ver con el permanente estado agónico del hombre, en una lucha por la vida que se expresa en un hambre de vivir, en un deseo constante de vivir.
14 La noche del 27 de febrero de 1933 el joven izquierdista holandés Marinus van der Lubbe incendió el parlamento alemán. Sin existir certeza absoluta sobre quién o quienes le mandataron esta acción, el atentado sirvió como pretexto para suprimir derechos constitucionales, perseguir a miles de opositores e imponer un régimen totalitario.
Adolf Hitler había sido nombrado canciller de Alemania el 30 de enero de 1933. Esa misma noche, Hitler culpó a los comunistas del incendio. Al día siguiente logró que Hindenburg firmara un decreto de Protección del Pueblo y del Estado, suspendiendo el derecho de reunión y la libertad de expresión entre otras garantías constitucionales. Se ponía en marcha de esta forma el régimen totalitario nazi. La democracia de la República de Weimar no había sobrevivido ni un mes desde el nombramiento de Hitler como canciller. Este trágico acontecimiento para la vida política de Alemania tuvo un gran impacto en Arendt y tal como señala la filósofa, puede considerarse un hito fundamental para la articulación de su fenomenología de la acción política. Para una revisión exhaustiva de este hecho histórico véase el texto de G. Dimitrov: El Incendio del Reichstag, México, Grijalbo, 1968.
15 En la perspectiva de Steiner es necesario agregar que esta concepción logocrática del lenguaje está asociada a una lingüística trascendente que postula un origen del lenguaje anterior y exterior a la evolución humana en un sentido secular y naturalista. Steiner señala finalmente que dicho origen es teológico. Esta condición teológica de la perspectiva logocrática implica que la revelación del ser en el logos, como manifestación de Dios es, antes que todo, autoritaria y, por tanto, cargada de imperativos esenciales para el hombre. Un mayor desarrollo del tema se encuentra en G. Steiner, Los logócratas (2007).
16 Dentro del fecundo diálogo filosófico entre Arendt y Heidegger, efectivamente podemos plantear un acercamiento de sus respectivas concepciones del lenguaje. Sin embargo, en lo medular, la filosofía de la natalidad arendtiana revierte el valor de la muerte planteado por Heidegger. Para el filósofo, la muerte constituye un elemento primordial que condiciona toda la existencia humana. Arendt en cambio, considera la natalidad por sobre la mortalidad. Es la natalidad, la categoría central de lo político, entendida como capacidad de irrumpir y comenzar o como el milagro que salva al mundo.
17 Esta comprensión/valoración del lenguaje, también la hemos hecho a partir de la obra de Levinas. El ámbito del decir se contrapone al de lo dicho, entendido como el de una sedimentación lingüística que vemos en los diccionarios y en los lenguajes categoriales y definicionales en general. La filosofía estaría construida básicamente sobre lo Dicho y por tanto proyectos fenomenológicos como los de Levinas y Arendt intentar alimentar y enriquecer ese lenguaje desde el mundo de la experiencia y la acción.
Notes de fin
1 Este trabajo es parte del desarrollo teórico del proyecto de investigación: “Presencia de las mujeres parlamentarias en los medios de comunicación masiva, (2016-2017)”. Proyecto DICYT, código 031676VM. Vicerrectoría de Investigación, Desarrollo e Innovación. Universidad de Santiago de Chile.
Auteur
Profesor de Estado mención castellano (1985), Licenciado en Educación mención castellano (1985), Magister Artium en Literatura (1988) y Doctor en Estudios Americanos mención Pensamiento y Cultura (2006), obtenidos en la Universidad de Santiago. Ha trabajado líneas de investigación relacionadas a la Semiótica del Discurso, el Análisis Crítico del Discurso, Teorías de la Cultura y Epistemología de las Ciencias Sociales. Con treinta y tres años de experiencia en Educación Superior de pre y postgrado y más de cincuenta publicaciones en revistas científicas, en la actualidad se desempeña además como Vicedecano de Investigación y Postgrado de la Facultad Tecnológica de la Universidad de Santiago de Chile.

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