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Jorge Millas. Aproximaciones a su obra

 | 
Maximiliano Figueroa Muñoz
, 
Cristóbal Friz Echeverría

Jorge Millas: la pasión por la violencia y el aguafiestas filosófico

Martín De la Ravanal Gómez

Texte intégral

1. Introducción

  • 128 MILLAS, Jorge. “Las máscaras filosóficas de la violencia” en MILLAS, Jorge y OTERO, Edison. La viol (...)
  • 129 El texto fue leído en una conferencia con ocasión de la conmemoración del cuarto de siglo de la Soc (...)

1En su texto Las máscaras filosóficas de la violencia128 Millas invita a los filósofos a “agudizar la inteligencia” respecto del tema de la violencia, trágicamente actual en 1975129, igualmente doloroso el 2016. Obedeciendo a este llamado de atención, lo que haremos será ir reflexionando a partir de los perfiles esenciales que marcó el filósofo respecto a la relación filosofía – violencia, tendiendo, al mismo tiempo, puentes hacia otras perspectivas, posturas y miradas que puedan ser pertinentes para una pregunta ineludiblemente urgente. Demás está decir que esa urgencia no brota desde el interés por la venerable figura de Millas y su importante obra, que tiene un indudable valor en sí misma, sino por algo más cercano y escalofriante como es la persistencia de la violencia en la convivencia actual.

  • 130 MILLAS, Jorge. “Las máscaras filosóficas de la violencia” op. cit. p. 9.
  • 131 Ibid. p. 10.
  • 132 Idem

2Millas abre la reflexión destacando la conmoción que produce la violencia, que ofrece, desde cierto ángulo, una faceta aterrorizante, pero desde otra esquina, ella puede aparecerse seductora y atrayente. El dato primario de nuestro encuentro con la violencia se halla en los sentimientos que ella produce130. Ante esto se trata, dice Millas, no de “transformar radicalmente el mundo” sino de acometer la tarea más modesta de: “… arreglar nuestra conciencia ante él”131; utilizar el pensamiento para una comprensión real de los tiempos presentes; para, al mismo tiempo, modificar nuestro modo de habitar y convivir en él. Millas nos dice con claridad que una mala comprensión del mundo que vivimos, extraída de una mala o deficiente filosofía, nos lleva erigir un mal carácter, una versión dañina y tóxica de nosotros mismos y nuestra situación, cuestión que indudablemente nos lleva a convivir destructivamente con el Otro132. Toda transformación de mundo - y entiéndase con ello la historia, las instituciones, la moral vigente, el poder, las relaciones de género, etc. - pasa por una conciencia que quiere y necesita lucidez y sensatez en su constante apertura hacia al mundo. Como veremos, para Jorge Millas la filosofía es una respuesta a ese llamado.

2. Filosofía y violencia

  • 133 Idem.
  • 134 Ibid. pp. 10 – 11.

3Para Millas, el problema filosófico de la violencia no es tanto su presencia ni su intensidad actual, sino su tratamiento desde ciertas filosofías (Nietzsche, Sorel, Marcuse, Fanon, etc.) que se constituyen en verdaderas ideologías de la violencia133. Estas ideologías operan deformando o distorsionando el concepto de violencia, que de por sí es complicado, por ser abordable desde muchas aristas. La cuestión espinuda tiene que ver con su valoración, la posible fundamentación ético – filosófica que se pueda hacer de ella y la consecuente pretensión de orientar, hacia una u otra dirección, la relación de la sociedad con la violencia. Por falta de escrúpulos y rigor intelectual, estas filosofías se han transformado, dice Millas, en meras ideologías que justifican la violencia como modo de transformar el mundo134.

  • 135 FIGUEROA, Maximiliano. “Filosofía y violencia en Jorge Millas” en Revista de Filosofía, Vol. 67, Sa (...)

4Tempranamente, según apunta Maximiliano Figueroa, el filósofo chileno se interesó por el tema de la paz, de la crítica de la guerra y de los discursos belicistas. Consideró, ya en el año 1939, que la violencia, lejos de ser un mero dato de la realidad natural o histórica, está conectada con el modo en que los hombres razonan sobre sus conflictos, echando mano, no pocas veces, a filosofías que convierten a la guerra y la violencia en un valor o en un medio legítimo. Las posturas ideológicas deben ser miradas con reserva por la filosofía y sometidas a examen a la luz de la razón y la experiencia para evitar las trampas discursivas y chantajes morales que se despliegan para justificar y aprobar el recurso de la violencia. En esta cuestión, la filosofía tiene el sentido de un ejercicio de la libertad que da cuenta de nuestra responsabilidad ante el sufrimiento que unos humanos hacen a sus semejantes. Esa responsabilidad también es intelectual: nos dejamos anestesiar y renunciamos a la lucidez para dejarnos dominar por pasiones, miedos e ilusiones que nos colocan al servicio de poderes ajenos. Esos son justamente los efectos perniciosos de la ideología135.

3. Falacias de género sumo

  • 136 MILLAS, Jorge. “Las máscaras filosóficas de la violencia”. op. cit. p. 12
  • 137 Ídem.
  • 138 Ídem.

5Los eficaces efectos de la ideología se deben a la manera en que opera con el concepto. Tanto por su manifestación concreta como por mínima coherencia semántica, cada concepto se define desde unos límites, que se enmarcan a su vez en el sistema del saber y del conocimiento, y convierten a las nociones en herramientas útiles dentro de un discurso coherente sobre la realidad136. Según Millas, la ideología deforma al concepto para que ya no tenga una finalidad cognoscitiva sino afectiva, y además, encubridora de la realidad137. Acorde a esto, una buena ideología logra que los conceptos no pongan a disposición verdades compartibles, sino que persuadan al sujeto (individuo, grupo, colectividad) a adoptar un determinado comportamiento definido no por sí mismo, sino por otra instancia externa a él. Dicha instancia se puede presentar como una necesidad intelectual o práctica solamente gracias a que se ha deteriorado los conceptos al punto de hacerlos perder su fuerza crítico – racional, de manera que el concepto esconde y deforma aquella realidad que alguna vez quiso dar fiel cuenta. Esto sucede cuando la violencia no es definida con el rigor lógico debido: de comprenderla a cabalidad, se la promueve y justifica sobre un fondo de imprecisión. Herbert Marcuse le sirve de ejemplo: el frankfurtiano consideró que la resistencia pacífica de los hindúes a la dominación bélica británica también podía ser definida como violenta138.

  • 139 Ibíd. p. 13
  • 140 Ibíd. P. 14
  • 141 Ibíd. P. 15
  • 142 Ibíd. p. 16.

6Los conceptos, en su uso más genérico, tienen como función poder reunir ciertas entidades en un mismo conjunto sobre la base de cualidades, propiedades o elementos idénticos o semejantes entre ellos139. Esta operación de reunión se hace según ciertas reglas de abstracción, representación y contextualización que le dan validez140. Dichas operaciones están al servicio de la “organización de la experiencia” que permiten explorar lo real, simplificando, unificando, destacando, amplificando, recortando, allí donde, de no haber conceptos, lo real aparecería como un sinsentido. El concepto válido permite enriquecer la captación de la realidad, estudiarla en todas sus coloraciones, matices, generalidades intrínsecas y no añadidas141. El concepto falaz, por el contrario: “a fuerza de generalidad, lo absorbe todo; haciendo prevalecer el momento de identidad de las especies, y ocluyendo los caminos de apertura hacia las diferencias y matices, acaba por no significar cosa alguna”142

  • 143 Ibíd. p. 17
  • 144 Idem.
  • 145 Ibíd. pp. 17 – 18.

7Una ética que rechaza tanto la violencia como su justificación filosófica, da al fenómeno, y al concepto que lo recoge, su debida complejidad. La violencia se da en una “situación total de relaciones humanas”143, donde están presentes no sólo la fuerza sino los fines, efectos, víctimas y victimarios, el tipo de relación social que se construye, el cuerpo de creencias e ideas sobre la violencia, etc.144. La ambigüedad en el tratamiento del concepto puede presentar como actos de violencia la resistencia pacífica, la pretensión de convencer a otro racionalmente, o la aplicación del derecho. Estirando la definición, casi todo acto humano puede aparecer como violento: es decir, como un forcejeo sobre una voluntad que no está dispuesta espontáneamente a pensar, querer o hacer lo que otro estima conveniente. Casi todo ordenamiento de la colectividad, toda forma de poder o institución, incluso la exigencia de racionalidad y razonabilidad en el discurso, serían formas de violencia institucionalizada pues forzarían a los individuos a alinear su conducta con una regla externa145.

4. Violencia y fuerza institucionalizada

  • 146 Ibíd. p. 18.
  • 147 Idem.
  • 148 Ibíd. p. 19.

8Millas considera que la violencia es: “la fuerza libre, sustraída a la jurisdicción reguladora de un ordenamiento jurídico y moral”146. La idea de una “violencia institucionalizada” opera sobre un argumento falaz: si bien es posible hallar dentro del marco de estados de derecho acciones que constituyen arbitrariedades y abusos, esa “violencia” no sería más que un fenómeno particular basado justamente en el regular imperio del derecho o la ley147. Si no hay ninguna protección jurídica de la persona, si la ley no puede ya regular nada, entonces hay pura violencia y nada de institución. “Institución – lo que es institución – y violencia – lo que es violencia – son nociones incompatibles”148.

  • 149 El derecho para el profesor Millas pertenece a la esfera del deber ser formal de sistemas de normas (...)
  • 150 Cf. COFRÉ, Juan Omar. “La filosofía jurídica de Millas: naturaleza y fines del derecho” en Revista (...)

9El núcleo del asunto está en que el orden jurídico permite un uso de la fuerza legítimo que no merece ser denominada “violencia”. El fundamento del uso legítimo de la fuerza reside en la sujeción de esa fuerza a una norma jurídica que especifica su uso y límites pero, en última instancia, se apoya en la idea de Derecho como un todo donde hallamos valores que se constituyen en bienes sociales149. Detrás de la idea del Derecho existe una voluntad emanada de un poder social que quiere una convivencia pacífica, ordenada, justa. Esta voluntad es una voluntad de un poder que legisla, pero esa “voluntad de legislar” se orienta axiológicamente en la idea de que una vida ordenada jurídicamente y bajo una autoridad es un valor y un bien en sí mismo150

  • 151 MILLAS, Jorge. Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente. Santiago, Editorial Universitaria (...)
  • 152 Cf. FIGUEROA, Maximiliano. “Sobre derecho y sociedad en Jorge Millas” en Revista Hermenéutica Cultu (...)
  • 153 FIGUEROA, Maximiliano. “Sobre derecho y sociedad en Jorge Millas” op. cit. p. 177.

10Pero, ¿por qué el derecho es un valor en sí mismo? Millas reconoce un bien en el hecho, ya reconocible en el Derecho Romano, de que un sistema de normas públicas y cognoscible ayuda a liberar a las relaciones sociales de la arbitrariedad subjetiva del poderoso y a conjurar el mal del despotismo151. El derecho circunscribe así la violencia y permite el establecimiento de una convivencia en paz y justicia. Con ello materializa la “vocación racional” de Occidente pues se logra proteger a la libertad de la arbitrariedad y la violencia152. Lo dicho se vincula además con la idea de que toda sociedad democrática es un proyecto de construcción colectiva de una comunidad y la imagen moral de sí misma, la que, en las condiciones de una sociedad contemporánea, sólo se puede edificar sobre la idea de que los individuos gozan de derechos fundamentales y que estos han de enriquecerse con derechos sociales que eleven la dignidad y libertad de las personas, incrementando sus capacidades y, con ello, las opciones a las que pueden acceder153.

  • 154 Cf. MUNITA, Enrique. “la noción de seguridad jurídica en el pensamiento de Jorge Millas”, op. cit. (...)

11En definitiva, el derecho es condición necesaria y suficiente para que pueda haber seguridad, la que a la vez sería el valor central que da sentido a la idea de derecho. Este sería un valor de situación, pues el derecho logra enmarcar las relaciones dentro de ciertos límites socialmente reconocidos y objetivados que estabilizan las expectativas recíprocas, y que los sujetos jurídicos, al saber y confiar en ellas, pueden exigirse mutuamente gracias a la mediación de una autoridad pública sancionadora. El derecho sería pragmáticamente un conjunto de condiciones para que la vida social transcurra en previsión, libertad y paz154. En el conjunto de esas condiciones está, desde luego, el uso de la fuerza por parte de la autoridad, acciones que en ningún caso podríamos calificar de “violencia” pues ellas se hayan totalmente acotadas y racionadas por el sistema de normas jurídicas.

5. Crítica ética de la violencia: victimas sin apelación

  • 155 MILLAS, J. “Las máscaras filosóficas de la violencia”. op. cit. p. 19.

12Millas define la violencia como: “el empleo de la fuerza sin apelación para la víctima y sin normas supra-personales de responsabilidad y regulación para el victimario”155 La fuerza libre de toda regulación y contención ético–jurídica es lo violento como tal. La victima de la violencia queda sin apelación y el victimario puede obrar fuera de toda limitación o responsabilidad. La violencia es la ocasión para no ser responsables. La fuerza en cambio supone responsabilidad, límites, regulaciones, en suma, instituciones. Para Millas, la guerra, la violencia revolucionaria, la acción subversiva y la venganza personal son encarnaciones que dan distintas versiones de esa fórmula central.

  • 156 Ibid. p. 19.
  • 157 Ibid. p. 20.
  • 158 Ibid. p. 21

13La victima debe pasar a primer plano si se quiere una rigurosa fenomenología de la violencia156. Las filosofías justificadoras de la violencia colocan el acento en las bondades de ésta para el sujeto que la ejerce, ya sea como modo de autoafirmación vitalista, o como medio legítimo para la lucha política revolucionaria, nacionalista o de liberación. Millas, en cambio, destaca el efecto sobre quien recae la violencia: se trata de una anulación del Otro mediante su sufrimiento157 En el “mesianismo de la violencia” se purifica la violencia gracias a los fines desde los que se la invoca. La enunciación de esos fines, sostiene Millas, supone un “sujeto privilegiado” que encuadra la violencia en un marco de comprensión supuestamente más amplio, que legitima su uso como medio y, desde esa perspectiva, trasciende los sufrimientos de la víctima.158 Desde esta atalaya utópica privilegiada, la victima aparece secundaria, ignorante y obtusa respecto a ese sentido englobante y último en el que se enmarca el uso de la violencia y su justificación. La trascendencia del ideal revolucionario, nacionalista o subversivo, sólo puede operar si se acoraza en contra de cualquier sensibilidad o resguardo ante el sufrimiento de la víctima. Sean Fanon, Sartre o Marcuse, o, Chamberlein, Berrés o Mussolini, la expectativa de un “más allá” social, mejor y pleno, justifica insensibilizarse con los adversarios y con los enemigos.

  • 159 Ibid. p. 22

14Al respecto, queda descartada, para Millas, la posibilidad de una revolución política benevolente, sin terror159. Ni la necesidad revolucionaria de violencia ni su posibilidad de dosificarla a una medida “justa y necesaria” -que evite su perversión en puro terror- pueden disminuir el hecho ético del sufrimiento de la víctima. La violencia, para todas estas perspectivas que defienden su uso trascendente, resulta ser el enfrentamiento entre entidades genéricas sociales (clases, intereses, colectividades) o espirituales (estados, culturas, etc.) y no actos de anulación y destrucción cometidos por unos contra otros, en nombre de algún principio o ideología. Borrar el rostro y el cuerpo de la víctima, desoír sus lamentos y necesidades, o relativizar su sufrimiento, es parte de la posibilidad de afirmar el uso positivo de la violencia.

5. Fines englobantes e instrumentos humanos

  • 160 Ibid. p. 27.

15Para el caso de la violencia revolucionaria, la víctima es considerada como el real victimario, el opresor, el explotador y el injusto. Su sufrimiento se justifica en la empresa mayor de desmontar un sistema de opresión, explotación e injusticia que responde a intereses de clase que sólo se realizan a costillas de otra clase dominada. El punto relevante para Millas es que: “el sufrimiento de ciertos hombres ya no cuenta para otros hombres, en circunstancias que estos últimos tienen el privilegio de elegir y definir”160. La férrea convicción en los valores y a los fines redentoristas permite desenfocar la humanidad concreta de cada individuo, desentendiéndonos de la piedad y la ternura hacia el Otro, o de nuestros deberes morales de justicia y respeto con los adversarios y enemigos.

16Estas filosofías de la violencia siempre avalan el que las personas necesariamente sean medios útiles para fines que las trascienden. Estos fines son bienes superiores, englobantes, que absorben, por arte de magia filosófica, los sacrificios y sufrimientos particulares en la promesa de ese bien general al cual es necesario aspirar.

  • 161 Ïbid. p. 31

17Millas también le cierra el paso a las posturas que justifican la violencia a partir de un realismo histórico o naturalista que proclaman el enfrentamiento violento como motor de la historia y de la cultura. El rechazo de la violencia viene de una mirada “pragmático - cultural” sobre la historia que consiste en: “llamarla a capítulo, juzgarla éticamente e introducir la voluntad consciente y racional del propio hombre entre las fuerzas naturales que le dan forma”161. El problema radica entonces en la racionalidad y valor de la violencia en la historia, cuestión que no se extrae de su mera manera de manifestarse. Entre la brutalidad y salvajismo de la historia como espectáculo fáctico, y el juicio ético que hacemos de ella, aparece la mediación de la conciencia humana, sede de la posibilidad de no contentarse con lo que meramente está allí dado natural o fácticamente. El humano, en su descontento, descubre no sólo que rechaza lo dado que lo niega, sino también alcanza a vislumbrar el bien que busca y el modo en que debiesen ser las cosas para alcanzar lo que anhela.

  • 162 RICOEUR, Paul. “el hombre no violento y su presencia en la historia” en Política, sociedad e histor (...)

18Reflexionando sobre la acción del hombre no violento, Ricoeur reconoce de manera similar la misma tensión fundamental que Millas: hay un descontento y una obstinación con la historia, la que se juzga a la luz de valores humanistas (como la amistad, la justicia, etc.) y en la que se cree y se busca realizar el reconocimiento del hombre por el hombre de forma desarmada. El no violento entonces: “es la contraparte esperanzada de la contingencia de la historia, de una historia no garantizada”162.

  • 163 Millas, J. “Las máscaras filosóficas de la violencia”. op. cit. p. 33

19La violencia mezclada con la razón, con la inteligencia, con las potencias espirituales, es el verdadero peligro y problema. La conciencia hace de la violencia una creación con sentido humano, acorde a planes, valores, símbolos e ideales que los humanos pueden establecer y diseñar, incluso para la aniquilación de la misma conciencia y vida humana. Sin embargo, afirma Millas, estos usos de la razón significan una contradicción respecto de la plenitud de la racionalidad humana163.

  • 164 Ibid. p. 34.
  • 165 Ibid. p. 35

20La crítica de la violencia de Millas le dedica mucha atención al marxismo como un caso “aberrante” donde una filosofía social, en nombre de un fin absolutizado como bueno (el fin de la explotación del hombre por el hombre) explota a sus supuestos “enemigos de clase” como meros recursos descartables no sólo desde el punto de vista físico sino también desde lo intelectual y lo moral164 Millas denuncia que la violencia política - justificada por el marxismo- lleva a la pérdida de valor moral de sus opositores, a quienes se les impide ser tratados con igualdad y dignidad en la convivencia social y política. Esto se demuestra en que a los enemigos de clase se les priva de cualquier procedimiento que preserve su capacidad de apelar y abogar por sus intereses y derechos. Esta exclusión o privación se realiza en nombre de los ideales trascendentes del revolucionario, quien, a fin de cuentas, se nutre y ennoblece gracias a su acción consecuente y coherente con los altos fines proclamados. Así, mientras la victima ve disminuido su reconocimiento como persona moral, el victimario aumenta su valor ante su grupo social de referencia165.

6. Violencia y utopía

  • 166 Ibid. p. 37

21Junto al impedimento de apelación, viene la negación de la víctima como interlocutor en el diálogo racional. En la relación dominada por la subjetividad del victimario y por la pasión de su convicción, la víctima queda reducida a mera cosa. A pesar de que una importante parte de la tradición del marxismo occidental se opone a la deshumanización y la despersonalización, la lucha humanitaria contra la enajenación del proletario justifica la instrumentalización del otro. La única forma en que puede ese otro restituir parte de sus derechos es someterse a la voluntad de su victimario colocándose bajo poder ajeno166.

  • 167 Ibid. p. 41

22Millas ve en el victimario un fenómeno análogo: él se somete como mero instrumento a una causa, movimiento o fuerza colectiva superior que, a pesar de atisbos de verdadero compromiso y libertad de conciencia, modela casi la totalidad de sus decisiones y actos personales. Millas no desconoce el carácter parcialmente alienado que conlleva toda existencia en sociedad, ni tampoco el origen social de los intereses y lealtades de los sujetos. Sin embargo, la crítica a la violencia tiene que ver con el grado de particularización sobre el que se sustenta su uso, y la ceguera ética que implica anular, filosófica o ideológicamente, nuestros deberes morales con los demás, sobre todo con aquellos que no comparten nuestras pertenencias, lealtades, y convicciones políticas. Los discursos que justifican la violencia presentan a sus adherentes sistemas de fines– medios cerrados que encubren como necesidades externas (naturales, históricas, económicas o espirituales) el hecho de la libertad humana tras cada decisión y acto de violencia, con lo que logran la enajenación completa del sujeto167.

  • 168 Ibid. p. 43
  • 169 Ibid. p. 44

23Millas aborda las apelaciones a la humanidad y lo humanitario como un recurso discursivo frecuente bajo el que se atrincheran las justificaciones del uso político de la violencia. La indeterminación de los “intereses de la humanidad” hace que estos puedan torsionarse hacia todos los objetivos políticos imaginables. Para el caso de las filosofías inspiradas en Marx, la violencia se justifica en nombre del fin de la explotación y miserias económicas168 Bajo estas invocaciones, la violencia presenta dos problemas: 1) por un lado, el asunto de si ella es realmente es el único medio eficaz y eficiente para lograr esos fines, o, por el contrario, si ella resulta un remedio peor que la enfermedad 2) por otro, la cuestión respecto a quién puede determinar los intereses de una comunidad específica o de la “comunidad humana”169.

  • 170 Ibid. p. 46

24Ni siquiera puede argumentarse, sostiene Millas, que el triunfo de los intereses humanitarios experimentado en el horizonte ético –político moderno, pueda explicarse, con seguridad, como obra de revoluciones violentas. La idea de que la libertad, la dignidad o la justicia se defienden y avanzan gracias a un cálculo racional que especula con la violencia como medio para la transformación social no logra nunca salir del craso “realismo histórico” ni logra dar con una fundamentación que convenza tanto de que el estado social imaginado es mejor que el que se quiere superar, ni de que nuestro cálculo racional nos ofrezca una visión libre de errores o ilusiones indebidas. A juicio de Millas la perspectiva utópica se torna macabra cuando acaricia “racionalmente” la violencia como un modo de alcanzar un nuevo hombre y una nueva sociedad170.

7. Sistemas ideológicos y sus aguafiestas

  • 171 Ibid. p. 47
  • 172 Ibid. p. 49
  • 173 Ibid. p. 50

25Pero para los convencidos, la revolución es una cuestión más de voluntad apasionada que de anticipación racional. Millas insiste en que la legitimidad de la acción revolucionaria permanece sin fundamentar pues no se da debida cuenta de cómo se pasa desde las pasiones particulares por la libertad y la felicidad a los genuinos “intereses de la humanidad”. Millas apunta a que los verdaderos intereses que prevalecen no son ni los de la víctima ni de los victimarios sino “el poder ajeno de ideólogos, empresarios políticos y organizaciones revolucionarias”171. Este es el poder que secuestra a militantes y a sus enemigos, los somete a automatismos de la acción bajo la condición de amputarles la capacidad de apreciar otros valores que no sean los comprehendidos en su causa. La “humanidad” invocada bajo estas perspectivas, no resulta más que un recurso ideológico al servicio de una forma de egoísmo o fanatismo colectivo, que segrega, subordina, impone y anula intereses, valores, y fines que son plurales y diversos. El sistema ideológico tiene esa capacidad de devorar y empobrecer la experiencia humana con lo que secuestra también, dice Millas, a la sociedad entera bajo la exclusiva visión de sus auto-arrogados representantes revolucionarios172. La filosofía, aunque puede, no debe prestarse como relato justificador de ese “secuestro” que constituyen los usos políticos de la violencia, pues, en la práctica, la violencia es el debilitamiento y la negación del pensamiento173.

  • 174 MILLAS, Jorge. “El escritor y el deber intelectual” en MILLAS, Jorge. De la tarea intelectual. Sant (...)
  • 175 MILLAS, Jorge. “Platón: la misión política del intelecto” en MILLAS, Jorge. De la tarea intelectual(...)
  • 176 MILLAS, Jorge. “Los estudiantes y el deber intelectual” en MILLAS, Jorge. De la tarea intelectual. (...)

26En un discurso de 1974, Millas opone frontalmente la actitud filosófica a la actitud de convicción ciega, que exige e impone servidumbre. Cuando triunfa la segunda se sospecha y acusa al que piensa libremente, y en nombre del fetiche dominante, se le exige sumisión. Con independencia de su forma específica (patria, revolución, orden, tradición, progreso, etc.), estos fines, so pretexto del bien humano, terminan convirtiendo a personas concretas en medios utilizados por algunos, en función de concepciones de bien y anticipaciones utópicas particulares174 El año 1962 advertía Millas que la amenaza “espiritual” de la sociedad contemporánea es la emergencia de una subjetividad ciega y sin ley175. Esto se vincula a la masificación de la sociedad y al peso gravitante de “géneros sociales” que absorben, identifican y separan a las personas según razas, clases, religiones, ideologías, etc. La sociedad moderna diversificó y mejoró las formas de instrumentalización de los seres humanos, que no son sino formas de explotación del hombre por el hombre, formas más o menos veladas de servidumbre. La ideología es, según Millas, la forma ejemplar de servidumbre que, en nombre de los fines humanos, establece un implacable sistema de idea de salvación que exigen la entrega y sacrificio de los individuos a su realización176.

  • 177 MILLAS, Jorge. “Los estudiantes y el deber intelectual” op. cit. p. 71
  • 178 Ibid. p. 72
  • 179 Ibid. p. 65

27El individuo racional, razonable y libre es la mayor amenaza para los cultos ideológicos177 Para Millas sólo la disciplinada inteligencia y búsqueda del saber pueden salvar a la cultura de ser secuestrada por las ideologías, y ser sumida en el sonambulismo amplificado por las nuevas técnicas de comunicación y difusión178 En esa tarea se encuentran el intelectual y la universidad en su sentido más auténtico. Esta misión consiste no sólo en salvar la libertad de pensamiento sino en evitar la deshumanización de la persona en la cultura. Y sólo reconocemos a la persona humana mediante una genuina comunicación, un diálogo orientado al entendimiento. Entenderse es reconocer al prójimo coexistiendo con nosotros en un vínculo moral definido primariamente desde la idea de justicia, que significa dar a cada cual lo suyo más propio: su humanidad. El reconocimiento moral conlleva el mirar al Otro como un centro de actos libres, un valor en sí mismo, y un ser dotado de discernimiento y juicio179.

  • 180 Ibid. p. 66
  • 181 Millas, Jorge. “Platón: la misión política del intelecto”. op. cit. p. 58
  • 182 Idem

28Millas opone esta especie de personalismo a todas las doctrinas, discursos y prácticas que hacen del humano un medio o instrumento. Sólo en el diálogo razonable cada cual se ve reconocido como lo que moralmente siempre es: un fin en sí mismo. Sólo sobre esta base moral es posible edificar lo común, sea el saber o la polis, trascendiendo el subjetivismo y particularismo ensimismante180. Millas coloca el problema de lo común, el de la convivencia, en la médula de la cuestión política y democrática, pues organizar políticamente un estado democrático requiere la conciencia de necesidades, posibilidades y valoraciones comunes181. La verdadera convivencia política sólo puede edificarse, por una parte, desde el reconocimiento del valor y dignidad de cada cual en cuanto personas (realizada a través del derecho a la individualidad) y, por otra, desde una interacción mediada por un discurso orientado al entendimiento racional182.

  • 183 Ibid. p. 60
  • 184 MILLAS, Jorge. “El escritor y el deber intelectual”. op. cit. p. 25

29Millas señala claramente que la vida democrática es el ensayo y aproximación hacia esa convivencia ideal, y como experimento colectivo que es, es complejo y frágil. La actitud antidemocrática nace de la impaciencia ante estas características ineludibles de toda democracia moderna183. Millas parece estar advirtiendo que dichas ansiedades cuajan fácilmente en proyectos de “superación de la democracia”, que coquetean constantemente con la violencia política como medio y se nutren de discursos filosóficos que enmascaran sus consecuencias éticas y sociales. En última instancia, el intelectual debe constituirse en un aguafiestas de toda pasión y ensoñación colectiva que amenace la vida del hombre libre, pues, a pesar de que estas utopías se levanten en nombre de la justicia, la igualdad, la humanidad o la misma libertad, fácilmente terminan transformándose, en la práctica, en sus contrarios184.

8. La violencia con y sin derecho

30La crítica de la violencia presente en Las máscaras apunta claramente a la relación que se da entre violencia y filosofía, pero no de toda filosofía, sino de aquella que se coloca al servicio de fines político – ideológicos. Las ilusiones utópicas –en el sentido negativo de que no tienen lugar alguno en la realidad– terminan por justificar el uso de la violencia en contra de aquellas realidades sociales o políticas rechazadas, y en pos de materializar sus proyectos en la historia humana. Pero esta violencia “en abstracto” se ejerce sobre seres humanos que, en función de nuestras creencias y discursos políticos, “ya no cuentan” como tales. “Pensamos” los conflictos de tal modo que hacemos que la violencia se vuelva instrumento legítimo. La característica de este uso “político” de la violencia es que ella corre sin ninguna barrera o contención jurídico–institucional, por lo tanto, la seguridad de quien es víctima resulta dos veces negada: dentro del discurso de su victimario, quién se desentiende de su responsabilidad ética ante ella, y respecto de sus derechos y libertades mínimas, pues no puede apelar a normas objetivas y públicas que le defiendan. Respecto a esa violencia extrajurídica, Millas propone, por un lado, el cuestionamiento de su lógica argumentativa, principalmente a través del examen crítico – racional, ámbito donde el intelectual tiene una tarea prioritaria y la universidad debe ofrecer un espacio independiente de debate y reflexión pública. Por el otro lado, Millas hace una denuncia ética: dichos discursos, aunque revestidos de humanitarismo y universalismo, sacrifican a los individuos concretos en pos de causas y convicciones ideológicas interesadas y particulares.

31Dicha crítica calza bien, desde luego, con grupos u organizaciones políticas cuya radicalidad (de izquierdas o derechas) los lleva a justificar el uso de la violencia para el logro de sus objetivos políticos, y cuyo despliegue en el campo político puede darse tanto como un antagonismo entre grupos, o como un enfrentamiento con un poder central o hegemónico (un gobierno, un estado) En ambos casos, las características previamente mencionadas de esta violencia extrajurídica operan. Pero, ¿Qué ocurre cuando el sistema legal está diseñado sistemáticamente para violentar y perseguir a determinados individuos o grupos humanos? ¿Cómo entender que Millas vea con tanta benevolencia los aspectos positivos del derecho cuando fue testigo y víctima de las leyes persecutorias de una dictadura militar como la que se instaló en Chile desde 1973?

  • 185 FIGUEROA, Maximiliano. “Sobre derecho y sociedad en Jorge Millas” op. cit. p. 172

32Una posible respuesta, coherente con la postura de Millas, sería afirmar que se trata de casos donde las instituciones han sido secuestradas por poderes arbitrarios de tal modo que no existe un estado de derecho que proteja la seguridad jurídica o la libertad política185. En esos casos diríamos, parafraseando, que “Solo hay violencia y nada de institución”. El derecho difícilmente aparece legítimo si no hay garantía de derechos y libertades individuales mínimos bajo normas públicas que han sido legisladas por instituciones democráticas y en cuya conformación ha participado, aunque sea mínimamente, la ciudadanía. Tampoco el discurso oficial escapa de ser una mera ideología si sus fines (el orden, la patria, la seguridad, el bien común, etc.) avalan el considerar a sus opositores como enemigos carentes de todo derecho y dignidad, y si tampoco puede tolerar el uso público de la razón, sea académica o ciudadana, en cuanto crítica de sus principios y acciones. En su Discurso en el Teatro Caupolicán en 1980, Jorge Millas señaló que el poder:

  • 186 MILLAS, Jorge. “Discurso en el teatro Caupolicán (1980)” en revista La Cañada, N° 4, (2013) p. 377  (...)

[…] el que es capaz de organizar una República y tiene el derecho de exigir obediencia, no es sólo el hecho del mando y su mecánica consecuencia de acatamiento. Esto último puede conseguirlo la pura opresión, a la que se acata, pero no se obedece moralmente. La opresión inhibe, pero no expande la vida. Bajo la apariencia de un orden que es pasividad y silencio, deja oculto el desorden de la verdad atropellada, de los derechos conculcados, de los espíritus amedrentados o sugestionados, y de la falta de verdadera alegría y esperanza cívicas186

  • 187 MILLAS, Jorge. “Discurso en el teatro Caupolicán (1980)” op. cit. p. 410

33En dicho discurso, y a propósito del plebiscito con que se quiso legitimar la constitución pinochetista de 1980, se ve claramente como la voluntad legisladora, que da origen a constituciones y normas jurídicas, sólo puede ser un orden legítimo si proviene de un acto político colectivo donde haya ecuanimidad, trato igualitario, discernimiento ciudadano, de modo que el consentimiento no sea mero simulacro. Sin esas condiciones mínimas, el sistema jurídico es un desorden colectivo que se apoya en un falso consenso187

  • 188 HAN, Byung Chul. Topologías de la violencia. Herder, Barcelona, 2014, cap. 4.
  • 189 RICOEUR, Paul. “el hombre no violento y su presencia en la historia” op. cit. p. 47

34Estas conexiones establecidas permiten entender mejor los matices del rechazo de la violencia presente en las reflexiones de Millas. Pero creo que esta misma nueva visión debería hacernos replantear el tema de la “violencia institucional” en vistas a lo que ha sido la violencia históricamente desplegada por sistemas de dominación y exclusión que han instrumentalizado efectivamente el Estado y el Derecho convirtiéndolos en extensiones de su poder. En Las máscaras Millas le dedica atención a un tipo concreto de violencia: la que se manifiesta en una convivencia civil dividida por grupos que se han transformados en antagonistas, bajo un estado cuestionado y debilitado, y con posiciones justificadas por ideologías vigorosas y explícitas que alimentan convicciones éticas muy densas. Se piensa la violencia de la política – una violencia macrofísica, material, pública - cercana a la guerra, como enemistad y disposición a dañar, someter o eliminar al antagonista188 Sin embargo, la violencia tiene variadas formas, intensidades y contextos, un rechazo de la violencia tiene que partir de una fisiología de la violencia más profunda189.

35El problema parece consistir en algo que Millas detecta rápidamente: bajo el rótulo violencia se pueden abarcar casi todo tipo de actos de fuerza materiales o simbólicos. Remitiéndonos a la definición de violencia que nos da Millas, queda el asunto problemático de su persistencia bajo un marco de legalidad y la apariencia más habitual de una democracia formal. Al mismo tiempo, bajo sus parámetros, cualquier forma de defensa armada ante un gobierno despótico y asesino, quedaría reprobada éticamente. Cierto es que Millas establece ciertas condiciones específicas, en términos de respeto de derechos civiles, legitimación democrática y promoción del desarrollo social para reconocer plena validez al estado de derecho y su uso legal de la fuerza. Pero entre estas condiciones ideales (aunque realizables) y la realidad concreta en que se han desenvuelto violencias del estado y del derecho, hay un lugar incómodo para la crítica de la violencia. Sin desarrollar una crítica exclusivamente negativa del derecho, ni tampoco conformarse con una visión excesivamente positiva de él, parece tener sentido hablar de situaciones donde efectivamente hay violencia institucional y donde cierta violencia extrajurídica parecer, al menos, políticamente pertinente.

9. ¿Derecho a la violencia?

  • 190 HAN, Byung Chul. Topologías de la violencia. Herder, Barcelona, 2014, cap. 5
  • 191 Sobre la distinción entre violencia y poder ver ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid, Alianza (...)
  • 192 ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. op. cit. p. 72

36No es creíble que Millas desconociera el vínculo sistemático entre violencia y derecho, pero sí parece que su perspectiva tiende a privilegiar las facetas formales y trans-históricas del derecho por sobre lo que ha sido la evolución histórica de las instituciones jurídicas. Lleva razón cuando vincula la idea de derecho a la voluntad y el valor de una sociedad ordenada, donde el derecho tiene una función mediadora y preventiva190. El derecho no consiste en pura violencia, porque ésta no puede generar ningún tipo de sentido de obediencia, unidad, legitimidad o incluso auténtico poder191. El brote del uso masivo de la violencia contra la población es más bien es un indicador de profunda grietas en el estado y el derecho, y revela una déficit de poder192.

37El derecho legitimado democráticamente emerge de las conversaciones y el consentimiento de los ciudadanos, y, podemos decir con Millas, que efectivamente bajo esas condiciones hay un derecho al uso institucional de la fuerza. No obstante, la “fuerza” que el estado y el derecho moderno pueden ejercer legalmente ha reposado muchas veces sobre una pseudo-legitimación. Así también, en razón de la seguridad y el orden nacional, los estados han desplegado agentes de violencia que operan en la clandestinidad y las sombras. Así se han atropellado derechos y ejercido violencias sobre grupos y personas específicas de la sociedad, incluso bajo condiciones donde se dan apariencias de legalidad, formalidad, respeto por los derechos humanos, la democracia y preocupación por el bien común. Muchas violencias que conocieron los opositores a la dictadura militar en Chile -que fueron ejercidas desde el Estado y por agentes del estado- fueron de este tipo, y lamentablemente, no fue el único caso.

  • 193 Cf. WEST, Cornel. Asuntos democráticos. Ganando la pelea contra el imperialismo. Caracas, Editorial (...)

38El estado moderno desarrolló técnicas y racionalidades específicas (de inteligencia, militares, jurídicas, policiales etc.) para, por debajo de las vestiduras liberales y democráticas, dirigir una violencia sistemática – no abusos esporádicos– a grupos considerados peligrosos, amenazantes, ajenos a la comunidad ciudadana autorizada, reconocida y respetada. Dicha violencia sistemática y discreta se relacionó, no pocas veces, con la idea de garantizar la seguridad y el orden social, sobre todo en tiempos de crisis y conflictividad. Actualmente, las amenazas del terrorismo internacional, el fundamentalismo religioso violento, las redes globales de criminales, el extremismo político nacionalista y otros fenómenos similares han dado pie a que muchos gobiernos democráticos establezcan limitaciones cada vez más severas de las libertades y derechos de los individuos, refuercen el control y vigilancia de la población, incrementen la segregación de grupos considerados “peligrosos” y expandan el poder de las policías sobre la ciudadanía, donde no son poco frecuentes patentes muestras de brutalidad y uso desmedido de la fuerza193

  • 194 BERNSTEIN, Richard. Violencia. Pensar sin barandillas. Barcelona, Gedisa, 2015, p. 268

39Por otro lado, si bien es exagerado señalar que debemos exclusivamente a la violencia revolucionaria las nuevas gramáticas de derechos, libertades e igualdades modernas, gran parte de la evolución de los derechos humanos cívicos, políticos, y económicos culturales se explican por las diversas luchas de individuos, grupos y comunidades violentados ya sea por otros grupos, por el estado, por mayorías sociales o poderes imperiales. La historia política de las protestas y movimientos sociales del siglo XIX y XX está tejida tanto de no violencia como de violencia. Ciertamente, el argumento de Millas se apoya en la idea de que ni la historia ni la naturaleza, por muy efectivas que sean, puedan justificar normativamente ser violento en tal o cual circunstancias. No hay normas o criterios universales que nos autoricen y nos des-responsabilicen de la violencia que dirigimos contra otros, aunque estos sean representantes de dictaduras opresivas, supremacías blancas, mentalidades sexistas, clases explotadoras, etc. Sin embargo, la opción por una respuesta violenta a esas formas de violencia puede ser parte de un juicio y deliberación política de una comunidad que ha sido sistemáticamente atropellada y agraviada194 Se trataría de la posibilidad de un juicio apegado a ciertas circunstancias muy extremas, confrontado en un espacio público de opiniones y debate, limitado por la idea que se trata de salir de una situación intolerable por medios excepcionales que han de ser dejados de lado apenas se pueda restituir la eficiencia de formas de lucha no violentas.

  • 195 ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. op. cit. p. 72
  • 196 BAUMAN, Zygmunt y DONSKIS, Leonidas. Ceguera moral. op. cit. pp. 52 y ss.

40La aceptación de la posibilidad de un juicio político respecto a la violencia extrajurídica no significa que lo hagamos parte de un discurso filosófico que autorice universalmente su uso para realizar tales o cuales fines políticos globales, que trasciendan y dejen sin apelación a la víctima y enceguezcan éticamente al victimario. Se trata más bien de la asunción de una responsabilidad trágica, pues la violencia siempre ha de evitarse y han de promoverse las respuestas no violentas, pero se mantendrá como opción en tanto persistan situaciones terribles donde la opresión, la crueldad, la injusticia sean sencillamente intolerables y estén poniendo seriamente en riesgo la posibilidad de conservar la vida, la libertad y dignidad mínima de individuos, grupos o comunidades. Esto se debe considerar pues es bastante evidente que no en todos los casos y regímenes las formas de protestas no violentas pueden prosperar195. Es más, ellas necesitan de ciertos nutrientes sociales para crecer: por un lado, una esfera pública donde actos de desobediencia pacífica puedan captar la atención y ser discutidos por la ciudadanía; por otro, un público sensible moralmente e interesado en los asuntos democráticos. Ambas cosas, parece, no están garantizadas, ni siquiera en muchas de las democracias de países avanzados196.

  • 197 RICOEUR, Paul. “el hombre no violento y su presencia en la historia” op. cit. p. 49

41La violencia a la que nos referimos en este caso no deja de consistir en dañar a otros e incluso puede llevarlos a la muerte. Pero se trata de pensar en términos una situación de dominación y violencia previa – donde esos otros participan activamente- que se torna desesperante para quienes la sufren y que estrecha dramáticamente las posibilidades de respuesta. Es una violencia de defensa y de liberación que debe estar todo el tiempo pendiente de generar las condiciones para deponer las armas y de restaurar un diálogo con el otro. La respuesta de un pacifismo como el que propone Millas es que nunca está justificada la violencia, ni política ni éticamente, y que la no violencia justamente se opone, como dice Ricoeur, a la “irracionalidad de la historia”197 ¿Pero qué hacer en tanto que muchas sociedades y hombres se niegan aún a una vida y convivencia más razonable? ¿Qué hacer cuando las pasiones y pulsiones de dominación y destrucción, que se alimentan del miedo y la opresión, campean libremente y hasta se las glorifica? ¿Acaso debemos reprimir, por injustificables e irracionales, la ira, la indignación y la violencia de quienes se cansan de verse avasallados? ¿Es sensato considerar que siempre es simétrica la violencia entre los opresores - que tienen de su lado la ley, el estado y la capacidad bélica - y oprimidos, a los que sólo les quedan sus propias voces y sus propias fuerzas? ¿Negarse a la violencia - al daño y la muerte del otro - cuando ese primero no quiere renunciar a la violencia ni quiere escuchar nuestras apelaciones?

42Un pacifismo coherente debe pensar las condiciones previas que llevan a esa situación y no sólo dedicarse a denunciar y lamentar las formas catastróficas y sangrientas en las que terminan por resolverse los conflictos sociales. En este sentido, indudablemente, Millas aún nos propone una perspectiva necesaria, pues lo que hay de fondo en su reflexión es la inquietud constante por hacer de la convivencia nacional una forma de vida lúcida, sensata y justa.

Notes

128 MILLAS, Jorge. “Las máscaras filosóficas de la violencia” en MILLAS, Jorge y OTERO, Edison. La violencia y sus máscaras. Dos ensayos de Filosofía. Santiago, Aconcagua, 1978. pp. 9 – 50.

129 El texto fue leído en una conferencia con ocasión de la conmemoración del cuarto de siglo de la Sociedad Chilena de Filosofía (inaugurada el año 1949). Millas advierte que sus reflexiones eran insumos para una obra denominada “El sin fin de la utopía” ver FIGUEROA, Maximiliano. “Jorge Millas. Filosofía chilena en tiempos de oscuridad” en Revista La Cañada, N° 1, 2010, Santiago, Chile. p. 80.

130 MILLAS, Jorge. “Las máscaras filosóficas de la violencia” op. cit. p. 9.

131 Ibid. p. 10.

132 Idem

133 Idem.

134 Ibid. pp. 10 – 11.

135 FIGUEROA, Maximiliano. “Filosofía y violencia en Jorge Millas” en Revista de Filosofía, Vol. 67, Santiago de Chile. 2011, pp. 147 y 148.

136 MILLAS, Jorge. “Las máscaras filosóficas de la violencia”. op. cit. p. 12

137 Ídem.

138 Ídem.

139 Ibíd. p. 13

140 Ibíd. P. 14

141 Ibíd. P. 15

142 Ibíd. p. 16.

143 Ibíd. p. 17

144 Idem.

145 Ibíd. pp. 17 – 18.

146 Ibíd. p. 18.

147 Idem.

148 Ibíd. p. 19.

149 El derecho para el profesor Millas pertenece a la esfera del deber ser formal de sistemas de normas jurídicas que conectan conductas con sanciones. La validez legal deriva de esta referencia al sistema de normas, sin embargo, puede darse un fundamento extrajurídico que le dé sentido a la relación del derecho con la sociedad. Esto está presente cuando se habla de la idea de derecho como un todo. El derecho in toto es el orden social integral dirigido por una autoridad, es la totalidad normativa. ver. MUNITA, Enrique. “la noción de seguridad jurídica en el pensamiento de Jorge Millas” en Revista de Derecho, Universidad de Concepción, N° 190, año 1991, p. 126

150 Cf. COFRÉ, Juan Omar. “La filosofía jurídica de Millas: naturaleza y fines del derecho” en Revista de Derecho Universidad Católica del Norte, sección: estudios, año 19, n° 1, 2012, pp. 21 – 37.

151 MILLAS, Jorge. Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente. Santiago, Editorial Universitaria, 1960, pp. 103 y ss.

152 Cf. FIGUEROA, Maximiliano. “Sobre derecho y sociedad en Jorge Millas” en Revista Hermenéutica Cultural, n° 23, Santiago de Chile, 2014, p. 165 y ss.

153 FIGUEROA, Maximiliano. “Sobre derecho y sociedad en Jorge Millas” op. cit. p. 177.

154 Cf. MUNITA, Enrique. “la noción de seguridad jurídica en el pensamiento de Jorge Millas”, op. cit. p. 128.

155 MILLAS, J. “Las máscaras filosóficas de la violencia”. op. cit. p. 19.

156 Ibid. p. 19.

157 Ibid. p. 20.

158 Ibid. p. 21

159 Ibid. p. 22

160 Ibid. p. 27.

161 Ïbid. p. 31

162 RICOEUR, Paul. “el hombre no violento y su presencia en la historia” en Política, sociedad e historicidad. Buenos Aires, Prometeo, 2012, p. 51

163 Millas, J. “Las máscaras filosóficas de la violencia”. op. cit. p. 33

164 Ibid. p. 34.

165 Ibid. p. 35

166 Ibid. p. 37

167 Ibid. p. 41

168 Ibid. p. 43

169 Ibid. p. 44

170 Ibid. p. 46

171 Ibid. p. 47

172 Ibid. p. 49

173 Ibid. p. 50

174 MILLAS, Jorge. “El escritor y el deber intelectual” en MILLAS, Jorge. De la tarea intelectual. Santiago, Editorial Universitaria, 1974, p. 22.

175 MILLAS, Jorge. “Platón: la misión política del intelecto” en MILLAS, Jorge. De la tarea intelectual. Santiago, Editorial Universitaria, 1974, p. 35

176 MILLAS, Jorge. “Los estudiantes y el deber intelectual” en MILLAS, Jorge. De la tarea intelectual. Santiago, Editorial Universitaria, 1974, p. 70

177 MILLAS, Jorge. “Los estudiantes y el deber intelectual” op. cit. p. 71

178 Ibid. p. 72

179 Ibid. p. 65

180 Ibid. p. 66

181 Millas, Jorge. “Platón: la misión política del intelecto”. op. cit. p. 58

182 Idem

183 Ibid. p. 60

184 MILLAS, Jorge. “El escritor y el deber intelectual”. op. cit. p. 25

185 FIGUEROA, Maximiliano. “Sobre derecho y sociedad en Jorge Millas” op. cit. p. 172

186 MILLAS, Jorge. “Discurso en el teatro Caupolicán (1980)” en revista La Cañada, N° 4, (2013) p. 377 – 431.

187 MILLAS, Jorge. “Discurso en el teatro Caupolicán (1980)” op. cit. p. 410

188 HAN, Byung Chul. Topologías de la violencia. Herder, Barcelona, 2014, cap. 4.

189 RICOEUR, Paul. “el hombre no violento y su presencia en la historia” op. cit. p. 47

190 HAN, Byung Chul. Topologías de la violencia. Herder, Barcelona, 2014, cap. 5

191 Sobre la distinción entre violencia y poder ver ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid, Alianza Editorial, p. 60

192 ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. op. cit. p. 72

193 Cf. WEST, Cornel. Asuntos democráticos. Ganando la pelea contra el imperialismo. Caracas, Editorial El perro y la rana, 2008, p. 109. También: JAPPE, Anselm. “Violencia, pero ¿para qué?” en JAPPE, A. Crédito a Muerte. La descomposición del capitalismo contemporáneo y sus críticos. España, La Rioja, Ed. Pepitas de calabaza, 2011, p. 71. BAUMAN, Zygmunt y DONSKIS, Leonidas. Ceguera moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida. Paidós, Buenos Aires, 2015, pp. 137 -138.

194 BERNSTEIN, Richard. Violencia. Pensar sin barandillas. Barcelona, Gedisa, 2015, p. 268

195 ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. op. cit. p. 72

196 BAUMAN, Zygmunt y DONSKIS, Leonidas. Ceguera moral. op. cit. pp. 52 y ss.

197 RICOEUR, Paul. “el hombre no violento y su presencia en la historia” op. cit. p. 49

Auteur

Profesor de Estado en filosofía, Magister en ética social y desarrollo humano y Doctor © en filosofía moral y política. Se desempeña como docente en la Universidad de Santiago de Chile (Facultad de Humanidades) y Universidad Alberto Hurtado (Facultad de Ciencias Sociales). Su interés se enfoca en temas de ética social, democracia, ciudadanía y crisis sociales.

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