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Manifiesto del nuevo realismo

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Maurizio Ferraris

1. Realitysmo. El ataque postmoderno a la realidad. Del postmodernismo a la manipulación

Texte intégral

  • 8 J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere (1979), Feltrinelli, Milano 1981

1El postmodernismo entra en la filosofía con un pequeño libro (109 páginas) del filósofo francés Jean-François Lyotard, llamado La condición postmoderna, aparecido en septiembre de 1979, que hablaba del fin de las ideologías, esto es, de lo que autor llamó los “grandes relatos”: Iluminismo, Idealismo, Marxismo8.

  • 9 Para los orígenes y el desarrollo de la postmodernidad, me permito remitir a los análisis propuest (...)

2Estas narraciones estaban desgastadas, ya no se creía en ellas, habían cesado de remover las conciencias y de justificar el saber y la investigación científica. Se estaba en una crisis, pero –aparentemente– vivida sin tragedias, lejana de los dramas y de las guillotinas de lo moderno, en una época que no podía prever qué cosa iba a ocurrir a partir de entonces, de los Balcanes al Medio Oriente, de Afganistán a Manhattan. La facilidad con que la pandemia se difundió dependía no sólo de lo que, obscuramente, se llamó “espíritu del tiempo”, sino también del hecho de que lo postmoderno venía en los hombros de una masa cosmopolita de padres9: el historiador inglés Arnold Toynbee, que había hablado de éste en los años 40; el antropólogo alemán Arnold Gehlen, teorizador, en los 50, de la “post-historia”; el novelista norteamericano Kurt Vonnegut que en los 60 había mezclado humor negro y ciencia ficción; el arquitecto norteamericano Robert Venturi que, a inicios de los 70, rehabilitaba el estilo disneyano de Las Vegas. Décadas antes, en los años 30, había sido el crítico literario español, Federico de Onís, quien había bautizado con ese nombre a una corriente poética.

  • 10 “Contra el positivismo, que se detiene en los fenómenos: ‘hay sólo hechos’, diría: no, justamente (...)

3El mínimo común denominador de todos estos antepasados está en el fin de la idea de progreso: a la proyección hacia un futuro infinito e indeterminado, seguía ahora un repliegue. Tal vez el futuro ya estaba aquí como la suma de todos los pasados, de suerte que se tenía un gran porvenir a nuestras espaldas. Pero, en lo específico de la filosofía, se disponía de un elemento peculiar. Visto que el progreso en filosofía (así como en el saber en general) conllevaba una confianza en la verdad, la desconfianza postmoderna en el progreso importaba la adopción de la idea (que encuentra su expresión paradigmática en Nietzsche) de que la verdad podía ser un mal y la ilusión, un bien. Y tal era el destino del mundo moderno, cuyo meollo no había que buscarlo tanto en la frase “Dios ha muerto” (como sostenía, antes de Nietzsche, Hegel), sino más bien en la sentencia “no hay hechos, sólo interpretaciones”10, porque el mundo verdadero había terminado por ser una fábula. Una fábula que se repite, según la ciclicidad del eterno retorno y no según el devenir de la historia universal como progreso de la civilización.

4Hasta aquí las ideas de los filósofos. No obstante, a la inversa de otras corrientes y sectas, e infinitamente más que los intentos de Platón en Siracusa, pero también del marxismo, la postmodernidad encontró una plena realización política y social. Los últimos años, en efecto, han enseñado una amarga verdad y ésta es que el primado de las interpretaciones sobre los hechos, la superación del mito de la objetividad, se ha cumplido, pero con la nada despreciable salvedad de que estos dichos no han tenido los resultados de emancipación profetizados por sus profesores.

5La “deconstrucción de la fábula del mundo verdadero” no ha tenido lugar, no se ha visto la liberación de los vínculos de una realidad demasiado monolítica, compacta, perentoria, la deconstrucción de las perspectivas que parecía reproducir, en el mundo social, la multiplicación y la radical liberalización (se creía en los años 60 del siglo pasado) que aportarían los canales de televisión. El mundo verdadero ciertamente ha llegado a ser una fábula, es más –lo veremos dentro de poco– ha llegado a ser un reality, pero el resultado ha sido la manipulación mediática, un sistema en el cual (con tal que se tenga el poder para ello) se puede pretender hacer creer cualquier cosa. En los noticiarios televisivos y en los talk shows se ha asistido al reino del “no hay hechos, sólo interpretaciones”, que –con lo que desgraciadamente es un hecho, no una interpretación– ha mostrado su significado auténtico: “La razón del más fuerte es siempre la mejor”.

6Pero tenemos que vérnosla con una circunstancia peculiar. El postmodernismo se retrae, filosófica e ideológicamente, no porque haya errado en sus objetivos sino, justamente por lo contrario, porque ha dado en el blanco demasiado certeramente.

7El fenómeno macizo –y diría, el motor principal del viraje actual– ha sido justamente esta plena y perversa realización, que ahora parece lista para la implosión. Lo que han soñado los postmodernos lo han realizado los instrumentalizadores que, al pasar del sueño a la realidad, han entendido verdaderamente de qué cosa se trataba. Así, los daños no han venido directamente de la postmodernidad (las más de las veces animada por admirables aspiraciones emancipadoras), sino de la manipulación, que se ha beneficiado de un poderoso, aunque en buena parte involuntario, apoyo ideológico por parte de la postmodernidad. Con contragolpes que no han tocado sólo a las élites más o menos vastas que podían interesarse en filosofía, literatura o arquitectura, sino, antes que todo, a una masa de personas que de postmodernidad no han oído hablar nunca, o casi nunca, y que sólo han padecido los efectos del proceder mediático, partiendo por el primero y el más decisivo: la convicción de que se trata de un sistema sin alternativas.

  • 11 R. Rorty, Contingenza, ironia e solidarietà (1989), Laterza, Roma-Bari 1989
  • 12 G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), Einaudi, Torino 1975

8Justamente por eso es que vale la pena examinar más de cerca la utopía realizada viendo su revés recorriendo los tres puntos cruciales que propongo para sintetizar la koiné (discursividad) postmoderna: la ironización, según la cual tomar en serio las teorías es índice de una forma de dogmatismo, debiéndose mantener respecto de las propias afirmaciones una separación irónica, manifestada gráficamente (y gestualmente, utilizándose los dedos índice y medio de ambas manos en el momento de la oralidad) para el uso de las comillas11. La desublimación, esto es, la idea de que el deseo constituye, en cuanto tal, una forma de emancipación, porque la razón y el intelecto son formas de dominio, y la liberación se debe buscar en la pista de los sentimientos y del cuerpo, los cuales constituirían de por sí una reserva revolucionaria12.

  • 13 R. Rorty, Solidarietà o oggettività? (1984), in Scritti filosofici, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 19 (...)

9Y, sobre todo, la desobjetivación, o sea, asumir que no hay hechos, sólo interpretaciones, y su corolario de que la “solidaridad amistosa” debe prevalecer sobre la objetividad indiferente y violenta13.

Ironización

  • 14 Estos son temas comunes en los dos textos instituyentes del postmodernismo filosófico: de a J.-F. (...)

10La postmodernidad marca el ingreso de las comillas en filosofía: la realidad se vuelve “realidad”, la verdad “verdad”, la objetividad “objetividad”, la justicia “justicia”, el sexo “sexo”, etc. A la base del nuevo uso de comillas (“comillización”) del mundo estaba justamente la tesis según la cual los “grandes relatos” (rigurosamente entre comillas) de la modernidad o, peor aún, el objetivismo antiguo, eran la causa del peor dogmatismo14.

  • 15 R. Barthes, Lezione. Il punto sulla semiotica letteraria (1979), Einaudi, Torino 1981
  • 16 R. Rorty, La filosofia come genere di scrittura (1978), en Id., Conseguenze del pragmatismo (1982) (...)

11En vez de ser “fanático”, es mejor transformarse en “teóricos irónicos” que, precisamente, suspenden la perentoriedad de todas sus afirmaciones, divisando en hechos, normas y reglas un mal en sí (Roland Barthes ha representado bien el Zeitgeist (espíritu de la época) cuando –bromeaba, pero no mucho– dijo que “la lengua es fascista”15, ya que dispone de semántica, sintaxis y gramática). La comilla, en sus variantes tipográficas, es una toma de distancia que puede también manifestar aproximación lexical, o sea, parasitismo16: hay una realidad que es construida por otros; nosotros, con vestimenta de deconstructores, la ironizamos, considerando que hemos agotado con eso nuestro trabajo.

  • 17 Por lo demás, la ironía, retóricamente, es un procedimiento alusivo que sirve para reducir hasta l (...)

12En efecto, la comillización es un gesto afín a la epoché de Husserl, a la suspensión del juicio, al poner entre paréntesis la existencia de los objetos tomados en examen para cogerlos en su pura dimensión de fenómenos. Pero con relación a poner entre paréntesis, el poner entre comillas es una estrategia muy diversa. Lo que en Husserl era un ejercicio filosófico llegó a ser ahora un protocolo de politically correct con el que se decreta que quienquiera trate de quitar las comillas, ejercita un acto de inaceptable violencia o de infantil ingenuidad, pretendiendo tratar como real lo que, en la mejor de las hipótesis, es “real”17. Esta tesis, que implícitamente transformaba en un fanático a quien –aún con legitimidad– se consideraba en posesión de la verdad, ha obstaculizado (por lo menos en las intenciones) el progreso en filosofía, transformándola en una doctrina programáticamente parasitaria, que remitía a la ciencia toda pretensión de verdad y de realidad, limitándose, justamente, sólo a poner comillas. Y si luego, del cielo de esta teoría irónica se desciende a la actuación, a las propias afirmaciones y creencias, las consecuencias de la ironización se pueden intuir preguntándose qué cosa podría ser, supongamos, un “testigo irónico postmoderno” en un tribunal donde, en lugar de “La ley es igual para todos”, estuviese escrito “No hay hechos, sólo interpretaciones”. Dejando los experimentos mentales y viniendo a los eventos reales, lo poco que la ironización conlleva emancipación, está ampliamente demostrado por el abuso de la carcajada, del chiste y de la farsa en el muestreo mediático, prestándose este a la confirmación de la hipótesis etológica según la cual la mímica de la risa en los animales –digamos, mostrando los dientes– es el legado que precede a la agresión.

  • 18 G. Deleuze, Differenza e ripetizione (1968), Il Mulino, Bologna 1971
  • 19 En Theatrum Philosophicum; la reseña a Differenza e ripetizione, originalmente aparecida en «Criti (...)

13¿Pero de dónde proviene la inclinación postmoderna a la ironía? En un libro que ha contado mucho para la postmodernidad, Diferencia y repetición18, Gilles Deleuze sostenía que era necesario cumplir para la filosofía una operación similar a la que Duchamp había hecho para el arte, y proponer un Hegel “filosóficamente barbudo” justamente como Duchamp había puesto barba y bigotes a la Gioconda. Reseñándolo, Foucault recargaba la dosis (después se retractará in extremis, como veremos en el capítulo 4) sosteniendo que el pensamiento debe llegar a ser una mascarada19.

  • 20 He analizado este aspecto en Goodbye Kant! Cosa resta oggi della Critica della ragion pura, Bompia (...)

14Mirando bien, la pulsión irónica demuestra que la postmodernidad tiene un corazón antiguo. Al igual que una estrella que, habiendo explosionado hace tiempo, sigue mandando su luz, cuando el postmodernismo entró en la filosofía (a fines de los 60), su ciclo se estaba agotando. Fue un ciclo que encontró su origen en el radicalismo desesperado de Nietzche, en la revuelta contra la filosofía sistemática, y en las varias oleadas de vanguardias filosóficas que surgieron a inicios del 1900, y aún antes (lo veremos en el capítulo 2), en la revolución copernicana de Kant20 (en realidad, una revolución ptolomeica) que puso al hombre en el centro del universo, como fabricante de mundos a través de conceptos. En este sentido, la postmodernidad no ha sido basura filosófica. Ha sido el resultado de un cambio cultural que coincidió en buena parte con la modernidad, esto es, con la prevalencia de los esquemas conceptuales por sobre el mundo externo. Esto explica el recurso a las comillas como una toma de distancia: nosotros nunca tenemos que ver con las cosas en sí mismas, sino más bien con fenómenos mediatos, distorsionados, impropios, por lo tanto, dignos de ponerse entre comillas. No obstante, lo que caracteriza específicamente a lo postmoderno con respecto a sus antecedentes y antepasados es, justamente, que se trata de un movimiento programáticamente parasitario. En arte hay una venerable obra de la tradición y tú le pones bigotes o, si no, tomas un urinario, o una caja de escobillas para sacar brillo a las ollas, y declaras que es una obra valiosa. En filosofía tomas a Platón y dices que era antifeminista o, si no, tomas una serial televisiva y dices que allí hay más filosofía que en Schopenhauer.

15Más aún –completando con esto una tendencia ya bien representada en mucha filosofía del 900–, declaras que la filosofía está muerta, y que ella sólo consiste en la mejor de las hipótesis en un tipo de conversación o género de escritura que no tiene nada que ver con la verdad y su progreso.

  • 21 Il pensiero debole, por cuidado de di G. Vattimo y P. A. Rovatti, Feltrinelli, Milano 1983

16Se me objetará que estoy llevando las tesis de la postmodernidad y, sobre todo, su máxima “No hay hechos, sólo interpretaciones”, a una caricatura. Pero ésta es, en último análisis, la característica fundamental de la postmodernidad, de modo que es un hecho que debamos preguntarnos: ¿Y si esa tesis consistiese esencialmente en su caricatura? ¿Si –de acuerdo con el espíritu de Duchamp– consistiese exclusivamente en vaciar cualquier argumento transformando el pensamiento en una mascarada? Desde este punto de vista, la génesis del Pensamiento débil21, del que me siento particularmente titulado para hablar (habiendo sido parte de él en su origen y testigo ocular), aparece ejemplar.

17Se reunieron algunos estudiosos de diversa orientación y de generaciones diversas bajo un título de gran eficacia evocativa, pero que no resultaba vinculante para nadie. Lo que se presentó no fue una teoría sino una antología, un libro con propuestas incluso de valor pero, de todas maneras, fuertemente disonantes. El objeto que se perseguía era lograr captar con exactitud el espíritu de los tiempos, que era el de la saciedad respecto de los viejos empantanamientos académicos y del avance de los medios de comunicación en la consideración pública. Ahora, como la sintonía no se redujo al panorama nacional, sino que se decretó el éxito internacional de la obra, tuvimos que, a la vez, el debate sobre el Pensamiento débil generó la persuasión de que existía algo como un “pensamiento débil”, siendo este su núcleo teórico reconocible como el soplo del espíritu de la época. El aspecto íntimamente irónico de la propuesta pudo haber ser sido todavía más evidente si el volumen hubiese llevado una faja con la frase: «Ceci n’est pas une théorie».

  • 22 C. A. Viano, Va’pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Einaudi, Torino 198

18Pero el asunto no era sólo distanciamiento y dejar hacer. Esa específica teoría irónica –que es el pensamiento débil–, y como fue dicho precozmente22, en más de un caso volvía a proponer caracteres de larga data en la filosofía italiana, como eran las sospechas sobre la ciencia y la técnica, el tradicionalismo, o el idealismo. Esto es, sospecha con respecto al realismo (y de la idea de un progreso en filosofía), siempre vivido como un tropiezo penalizante con relación a los vuelos del pensamiento. Así, el adversario ideal del pensamiento débil, no era tanto el declarado, esto es el dogmatismo, sino el Iluminismo, la pretensión de razonar con la propia cabeza, como veremos mejor en el último capítulo de este libro.

  • 23 J. de Maistre, Il papa (1819), Rizzoli, Milano 1989, libro I, cap. I.
  • 24 I. Kant, Risposte alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo? (1784), en Id., Scritti politici e di fil (...)

19Decía de Maistre de los protestantes: “Con sus razonamientos artificiosos mueren de ganas de tener razón; sentimiento naturalísimo en cualquier disidente, pero absolutamente inexplicable en un católico”23. En retrospectiva, en el pensamiento débil vuelve a aparecer la polémica católica contra los “espíritus fuertes” en cuanto a hallar absurda la pretensión de estos a estar en lo correcto. Contemporáneamente, está el profundo escepticismo y la desconfianza radical en la humanidad, necesitada de salvación y de redención, incapaz de seguir el principio de Rousseau que Kant puso en relieve (exergo) en su escrito sobre el Iluminismo24: “¡Despiértate! Sal de la infancia”.

  • 25 D. Antiseri, G. Vattimo, Ragione filosofica e fede religiosa nell’era postmoderna, Rubbettino, Sov (...)
  • 26 M. Heidegger, Ormai solo un dio ci può salvare (1976), Guanda, Parma 2011

20Es en este clima anti-iluminista y con la complicidad de la ironía y de las comillas que actúa la equivocación de pensadores de derecha que llegan a ser ideólogos de la izquierda, como un fenómeno inverso y simétrico respecto a aquél del rock, que percibido inicialmente como de izquierda, ha podido ser acogido sin dificultad también por la extrema derecha. El caso de Heidegger como resistente anti-metafísico, del que se olvida o se subestima su orgánica pertenencia al nazismo, es paradigmático desde este punto de vista. Un ejemplo entre los muchos posibles. Iniciando su contribución al opúsculo Razón filosófica y fe en la era postmoderna25, Vattimo escribe que Heidegger “ha cometido también una serie de “errores políticos”, como su adhesión al nazismo”. Nos preguntamos por qué la adhesión al nazismo de Heidegger es para Vattimo un error político entre comillas, un error débil, quizás ni siquiera un error, quizás solamente una “tontería”, eine Dummheit, como Heidegger ha calificado su propia adhesión al nazismo en la entrevista al Der Spiegel en 196626. El blanqueamiento del nazismo tiene muchas razones, algunas de las cuales son indudablemente accidentales o confusas. Por ejemplo, el hecho de que en Francia Heidegger haya sido adoptado por pensadores cercanos a la izquierda, y que general, se estaba dispuesto a considerar como positiva la imagen de las relaciones entre Heidegger y el nazismo dado que él mismo las había acreditado en sus propias autodefensas.

  • 27 En esta versión la adhesión al nazismo se presentaba como un accidente superado en el ’34 (precisa (...)
  • 28 M. Heidegger, Escritos políticos (1933-36), Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 329

21De todas maneras, entre las numerosas estrategias de desnazificación27, ninguna iguala la plástica evidencia de la absolución a priori y (donde nuevamente las comillas juegan un rol central) a prescindir de la nota del curador de los Escritos políticos de Heidegger, quien apostilla, al cierre de la alocución de Heidegger de 17 de mayo de 1933 “A nuestro gran guía, Adolf Hitler, un Sieg Heil (victorioso) alemán”, estas palabras: “Todavía hoy la expresión Ski Heil –sin la mínima connotación política– se emplea entre esquiadores para desearse un buen descenso”28. Pero más allá del folklore, lo que no se ha visto (y que ha provocado una cierta ceguera acerca de las propensiones ideológicas de Heidegger) es que el pensamiento heideggeriano, en su conjunto, es en extremo jerárquico, y que el llamado al nihilismo y a la voluntad de poder, a la insistencia de la Decisión, el abandono de la noción tradicional de “verdad”, constituyen una adhesión profunda y no oportunista al Führerprinzip.

22La condena de la verdad y de la objetividad como violencia y el consecuente llamado a la teoría irónica y pop eligen, por lo tanto, como su héroe (con la que constituye indudablemente una ironía objetiva) a un filósofo sin duda pop, pero absolutamente desprovisto de ironía, muy convencido de sí mismo y de la propia “destinalidad”.

Desublimación

23La dialéctica que se manifiesta en la ironización está operando también en la idea que el deseo puede constituir de por sí un elemento emancipatorio. Si el heideggerismo es un movimiento de derecha que es aceptado en la izquierda, con la revolución del deseo nos enfrentamos a un movimiento que –por lo menos en los años 60 y 70 del siglo pasado– era principalmente de izquierda, pero que llega a ser un instrumentum regni para la derecha. En efecto, la crónica de los manipuladores ha enseñado cómo es posible desarrollar una política contemporáneamente deseante y reaccionaria, en línea por lo demás con significativos precedentes del Ancien Régime, de la nobleza francesa, por ejemplo, representada en las Liaisons dangereuses de Laclos y censurada por los jacobinos.

24Por lo tanto, hay razón para creer que, al regresar a la derecha, la revolución del deseo ha re-encontrado sus raíces genuinas, porque ciertamente el llamado, de matriz nietzscheana, al cuerpo y a sus “grandes razones”, o la crítica de la moral como estructura represiva y resentida, ha podido, por un cierto período, presentarse como una instancia de izquierda.

  • 29 “Sí, queridos amigos, ceded conmigo a la vida dionisíaca y al renacimiento de la tragedia. El tiem (...)
  • 30 M. Belpoliti, Il corpo del capo, Guanda, Parma 2009
  • 31 R. Wagner, L’arte e la rivoluzione (1849), Farenheit 451, Roma 2003

25Sin embargo, estos elementos se habían formado en el cuadro de la teorización de Nietzsche animando todo su pensamiento. En él se trataba de una revolución dionisíaca, donde “el hombre trágico”, antítesis del hombre racional, representado por Sócrates, es sobre todo un hombre deseante29. El mismo reconocimiento del rol político del cuerpo, que formará parte del horizonte teórico de la izquierda radical del Novecientos, encuentra aquí plena realización pero, como es habitual, dada vuelta: porque es el cuerpo del jefe lo que llega a ser el elemento intensamente político30. Pero aún sin llamar en causa a Nietzsche, habría bastado leer El arte y la revolución de Wagner31 –de un Wagner que parece anticipar a Marcuse– para entender que tal vez podrá haber una revolución del deseo, pero se tratará de una revolución conservadora, desde el momento que el deseo, al contrario de la razón, se reconduce a lo arcaico, a la infancia, a lo materno.

  • 32 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo (1947), Einaudi, Torino 1976
  • 33 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), Feltrinelli, Milano 1978

26En el caso de los mass media la revolución conservadora se manifiesta a través del mecanismo estudiado ampliamente por Horkheimer y Adorno32: el de la “desublimación represiva”. El soberano concede al pueblo libertad sexual y, a cambio, tiene para sí no sólo la libertad sexual que ha concedido a todos los otros, también todas las otras libertades asumidas como privilegio exclusivo. La trama entre cuerpo y deseo se acompaña (de acuerdo con el antisocratismo de la revolución dionisíaca) de un difuso anti-intelectualismo que, de nuevo, alimenta esa relación entre pueblo y soberano consistente en el juego de adulación y seducción de masas. En otros términos, allá, cuando en los albores de la postmodernidad se anhelaba la posibilidad de una revolución deseante, hoy actúa una restauración deseante como un elemento de control social. Y no es, ciertamente, una casualidad que el cambio de opinión que llevó a Foucault a tomar posiciones antitéticas con respecto al postmodernismo haya comenzado, precisamente, en la cuestión del deseo emancipatorio: cuatro años después El anti-Edipo, con el que en 1972 Deleuze y Guattari reafirman el nexo entre deseo y revolución, Foucault publicará La voluntad de saber33, primer volumen de la inconclusa Historia de la sexualidad, donde reemplaza el paradigma del deseo emancipatorio por la tesis según la cual el sexo es, principalmente, un instrumento de control y de ejercicio de la autoridad, la primera y fundamental manifestación de esa “biopolítica” que estará después al centro de la sucesiva reflexión foucaultiana.

  • 34 J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica (1962), Laterza, Roma-Bari 1977

27Otro aspecto de la desublimación represiva, es el uso autoritario de la crítica de la moral de molde nietzschiano. Bajo este perfil, se descubre que el relativismo, teorizado por los progresistas y echado en cara por los conservadores, haya sido practicado más por estos últimos, de acuerdo con las paradojas del arco postmoderno-manipulador con el cual nos estamos midiendo. Por ejemplo, consideremos el argumento hiper-relativista del “¿Qué hay de malo?”, que frecuentemente ha estado presente en la respuesta estándar a las críticas que se vierten respecto de los cruces entre sexo y poder. En el “¿Qué hay de malo?” interviene un dispositivo que golpea en el corazón de una categoría fundamental del Iluminismo, la de opinión pública, la cual justamente nace como espacio en el que la crítica del poder vale como instancia de control y de garantía de los derechos de los individuos. Habermas34 ha descrito la transformación del espacio de la opinión pública en el mundo mediático, pasándose de lugar de discusión a espacio de manipulación de las opiniones por parte de los detentores de los medios de comunicación de masas. Pero el “¿Qué tiene de malo?” define un tercer momento de este proceso en el hecho de que toda sobrevivencia de opinión pública crítica es vaciada a priori a través de la categoría de “moralismo”. Así, el “¿Qué tiene de malo?” se presenta como un eficacísimo instrumento de represión del disenso, y alcanza su perfección cuando la crítica se desplaza a la condición de chisme. También aquí hay un mecanismo interesante.

28Por una parte, la personalización del poder hace que todas las atenciones se concentren en el líder, en su esfera y en sus comportamientos, y esto no por una decisión de la opinión pública, sino por una deliberada elección política característica del populismo mediático. Recíprocamente, toda crítica y toda diferencia serán tenidas como gossip (murmuraciones, habladurías), y la opinión pública retornará a su fase pre-iluminista, aquella del chisme resentido sobre las malas costumbres de los vecinos y acerca de los vicios de los poderosos.

Des-objetivación

29No obstante, si buscamos la razón suficiente y el motor político de la ironización y de la sublimación, encontraremos la desobjetivación, la idea de que la objetividad, la realidad y la verdad son un mal, y que incluso la ignorancia es una cosa buena. También en este caso, en el postmodernismo confluyen por lo menos tres direcciones de gran peso cultural.

  • 35 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia (1971), en Id., Microfisica del potere, Einaudi, (...)
  • 36 M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1982

30En primer lugar, como ya hemos referido, hay una tradición nietzschiana que nos ofrece múltiples variaciones de la tesis según la cual la verdad no es más que una antigua metáfora, esto es, una especie de mito, o la manifestación de la voluntad de poder, donde el saber no posee un valor emancipador, sino más bien constituye un instrumento de dominio o de embrollo y, más radicalmente, que no existe algo como “la verdad”, sino solamente un campo de fuerzas y de luchas35. Después, de la ausencia de diferencia entre mito y logos, o que decline la diferencia entre mundo verdadero y mundo aparente, se produce un segundo efecto: el recurso al mito, que era tradicionalmente patrimonio de la derecha, se recupera por la izquierda nietzschiano-heideggeriana, justamente con el proyecto de una “nueva mitología”36. Y, en tercer lugar, el elemento largamente más ubicuo, ya que involucra a anchos estratos de la filosofía analítica del Novecientos, ha sido el que se haya decretado, con una radicalización del kantismo, de que no hay acceso al mundo si no es a través de la mediación (que en la postmodernidad se radicaliza y llega a ser construcción) operada por esquemas conceptuales y representaciones.

31De los efectos perversos de la desobjetivación poseemos un preciso y verdadero Case Studi. En la mitad de los años 60 el epistemólogo Paul K. Feyeraband ha afirmado que no existe un método privilegiado para la ciencia, porque en la comparación entre teorías científicas, las que se enfrentan son visiones del mundo en gran parte inconmensurables.

  • 37 P. K. Feyerabend, Wider den Methodenzwang, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1975, p. 206: “La Iglesia de la (...)
  • 38 J. Ratzinger, Svolta per l’Europa? Chiesa e modernità nell’Europa dei rivolgimenti, Edizioni Paoli (...)

32En este cuadro, no es para nada obvio que Galileo tuviese razón con respecto a Bellarmino, es más, este último estaba en el pleno derecho cuando condenó la doctrina de Galileo, que habría conllevado repercusiones negativas en el equilibrio de una sociedad que encontraba en la Iglesia un principio ordenador37. Es evidente que, con esa afirmación, Feyerabend quería oponerse a una concepción restrictivamente positivista de la física, a la idea de que el saber consista en una mera colección de datos que no necesitaban de interpretaciones o de esquemas conceptuales, sin olvidar, además, que el contexto en el que se expresaban estas posiciones era provocatorio a sabiendas, tratándose de la pars destruens de A favor y contra el método, un libro proyectado con Imre Lakatos, y que nunca se escribió. El resultado es, sin embargo, que veinte años después, el argumento de Feyerabend ha sido empleado con total seriedad por Benedicto XVI para afirmar que los mismos epistemólogos sostienen que Galileo no tenía razón en última instancia, y sobre todo para articular un discurso a base del cual el saber humano desemboca en antinomias (como justamente la que opone a Galileo a Bellarmino) que pueden encontrar conciliación sólo en una forma de racionalidad superior38.

33He aquí como opera la dialéctica del postmodernismo. La desobjetivación, formulada con intentos de emancipación, se transforma en una deslegitimación del saber humano y en remitir a un fundamento trascendental. De modo que, por una parte, los filósofos postmodernos se entregan al escepticismo y no tienen razones de última instancia para justificar la superioridad de Copérnico con respecto a Ptolomeo o de Pasteur con respecto a Esculapio, tratándose de una comparación entre esquemas conceptuales, porque no existe una realidad “allá afuera”. Por la otra –sobre la equivalencia en las cosas del mundo y superando la inanidad de las disputas entre doctos– se abre el espacio para la trascendencia. Subrayando “hasta que punto la duda de la modernidad sobre sí misma haya recibido hoy la ciencia y la técnica”, el pontífice tiene un buen juego en la mano al recuperar el prestigio que la Iglesia había perdido cuando su visión del mundo había sido impugnada por la ciencia. Agotada la defensa, puede pasar al ataque relanzando una Weltanschauung que resulta dos veces justificada, tanto como visión del mundo lícita como cualquier otra y, por lo tanto, no discriminable, cuanto como visión del mundo más verdadera, porque está fundada “desde su inscripción en un carácter razonable más grande” y, por lo tanto, discriminante con respecto a las visiones relativistas del mundo.

  • 39 Esta tesis, que presenté en De la postmodernidad al populismo, en «Alfabeta2», 2, settembre 2010 y (...)
  • 40 R. Suskind, Faith, Certainty and the Presidency of George W. Bush, en «The New York Times Magazine (...)
  • 41 J. Baudrillard, Il delitto perfetto. La televisione ha ucciso la realtà? (1994), Raffaello Cortina (...)

34Pero el ámbito en el que el escepticismo y el adiós a la verdad han mostrado su rostro más agresivo ha sido la politica39. Aquí la desobjetivación postmoderna ha sido, ejemplarmente, la filosofía de la administración Bush, que ha teorizado que la realidad era simplemente la creencia de “comunidades basadas en la realidad”, esto es, de inexpertos que no saben como anda el mundo. De esta praxis hemos encontrado la más concisa enunciación en la respuesta de Bush al periodista Ron Suskind: «Nosotros ya somos un imperio, y cuando actuamos creamos una realidad nuestra. Una realidad que ustedes como observadores estudian, y sobre la cual nosotros después creamos otras que ustedes volverán a estudiar»40. Ciertamente, es una arrogancia absurda, pero ocho años antes el filósofo y sociólogo Jean Baudrillard había sostenido que la Guerra del Golfo no era otra cosa que una ficción televisiva41, desempeñando, como Feyerabend, el útil rol del escéptico a favor de una causa que ciertamente no era la suya.

Del realitysmo al realismo

  • 42 M. Ferraris, Benvenuti nel realitysmo, en «La Repubblica», 29 gennaio 2011, que retomo en parte aq (...)
  • 43 R. Rorty, The World Well Lost, en «The Journal of Philosophy», 69/19, 1972, pp. 649-665. El título (...)

35El resultado final de la acción conjunta de ironización, desublimación y desobjetivación se puede llamar “realitysmo”42, un nombre del todo contingente (porque está ligado al formato televisivo de los realitys), pero que captura la substancia de ese “mundo bien perdido”43 en el que los posdtmodernos veían el rasgo positivo de la época. Se revoca cualquier actualidad a lo real, y en su lugar se instala una casi realidad con fuertes elementos fabulísticos que se apoya en tres mecanismos fundamentales. El primero es la yuxtaposición, por ejemplo, en programas en los que un reportaje acerca de la fisión del átomo puede ser precedido o seguido por uno sobre la reencarnación. El segundo es la dramatización: se toma algo real, y se lo dramatiza con actores, transformándolo en una semificción. El tercero podríamos llamarlo onirización: ¿qué cosa es la vida de los realitys? ¿Sueño o realidad? En esta estrategia, lo postmoderno realizado se manifiesta como un utopismo violento e invertido. En vez de reconocer lo real e imaginar otro mundo por realizar en lugar del primero, pone lo real como fábula y asume que ésta es la única liberación posible: de modo que no hay nada por realizar, y después de todo no hay tampoco nada por imaginar; se trata, al contrario, de creer que la realidad es como un sueño que no puede hacer daño y que satisface. Obviamente, estos tres procedimientos pueden combinarse con resultados explosivos, explotando el efecto de realidad que deriva del uso del medio televisivo, del noticiario y del reportaje (“es verdad, lo ha dicho la televisión”) Ya Tucídides hacía pronunciar a los personajes históricos discursos imaginados en buena parte por él, pero en la sociedad de la comunicación y de la grabación, parece verificarse un cambio de status, justamente por la cantidad de materiales en red, y el efecto, en su conjunto, es hacer saltar no sólo el límite entre realidad y ficción, sino también aquél entre ciencia, religión y superstición.

36En cuanto tal, el realitysmo no es, por lo tanto, un simple producto postmoderno. Tiene un corazón tan antiguo como el deseo de ilusión propio del ser humano en cuanto al gusto por la mistificación y sus conveniencias. Así, el realitysmo se asoma a nuestra mente ya desde niños, cuando nos preguntamos si las cosas a nuestro alrededor son verdaderas o si estamos soñando, y se desarrolla en las fábulas con las que esperamos cambiar el mundo. De por sí, es solamente una variante del solipsismo, de la idea que el mundo externo no existe, que es una mera representación, ojalá a nuestra disposición. En un primer instante, parece un momento de grandísima liberación: todos estamos aliviados del peso de lo real, pudiendo fabricar nosotros mismos nuestro mundo. Nietzsche veía en ella la más bella emancipación, la “bacanal de los espíritus libres”, pero es difícil de concordar. Si no existe el mundo externo, si entre realidad y representación no hay diferencia, entonces el estado de ánimo predominante llega a ser la melancolía, o mejor aquél que podríamos definir como un síndrome bipolar que oscila entre el sentido de omnipotencia y el sentimiento de la vanidad del todo. Pero, al final, uno se siente solo. El mundo afuera no es, estamos simplemente soñando nuestro sueño o incluso un sueño soñado por otros, un sueño programado y un poco vencido.

  • 44 Th. Reid, Saggi sui poteri intellettuali dell’uomo (1785), en Id., Ricerca sulla mente umana e alt (...)

37Lo explicaba con tranquila ironía, en el siglo XVIII, el filósofo escocés Thomas Reid. Si todo es representación, entonces “el entero universo del que estoy rodeado, los cuerpos, los espíritus, el sol, la luna, las estrellas, la tierra, los amigos y los parientes, todas las cosas sin excepciones a las que atribuía una existencia independiente del hecho de ser percibidas, se desvanecen en un instante”44. Y entonces todo se transforma en una pesadilla, como en The Truman Show.

  • 45 Que Žižek repite dos veces en Vivere alla fine dei tempi (2010), Ponte alle Grazie, Firenze 2011. (...)

38¿Qué hacer? Los postmodernos no han sido ciegos respecto del Golem que habían creado –o cuando menos sancionado filosóficamente– justamente porque en el origen de su posición había un sincero deseo emancipativo, no un proyecto de dominio o de mistificación. Pero la mayoría de la veces han adoptado la estrategia wagneriana del “sólo cierra la herida la lanza que la ha abierto”45, frase poco menos riesgosa que el dicho de Hölderlin “allá donde está el peligro crece también lo que salva”, que es, además, démonos cuenta, el principio fundamental del pensamiento mágico, en el que lo similar se cura con lo similar. Si se mira bien, y a pesar de su insistencia sobre la ironía y el desencanto, el postmodernismo se ha revelado por eso como un anti-realismo mágico, una doctrina que atribuye al espíritu un dominio incontrastado sobre el curso del mundo. Es contra este espíritu que, con el inicio del siglo presente, el realismo ha dado un paso adelante. Se trata de restituir legitimidad, en filosofía, en política y en la vida cotidiana, a una noción que los fastos de la postmodernidad consideraron una ingenuidad filosófica y una manifestación de conservadorismo político, ya que apelar a la realidad en épocas todavía ligadas al mortífero slogan “la imaginación al poder”, ha aparecido como el deseo de que nada cambie, aceptando el mundo así como es. Treinta años de historia nos han enseñado lo contrario.

  • 46 El viraje del realismo metafísico al realismo interno (mucho más abierto al relativismo) tiene lug (...)
  • 47 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano 1997, pero ya en Id., I limiti dell’interpretazione(...)
  • 48 Cfr. Q. Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris 200 (...)

39Como he mencionado en el prólogo, lo que llamo “nuevo realismo” es, antes que todo, el nombre común de una transformación que ha embestido contra la cultura filosófica contemporánea, la misma que ha declinado en muchos sentidos. En primer lugar, el fin del giro lingüístico, y la más marcada inclinación realística de los filósofos en comparación a periodos anteriores (a pesar de que no adhirieran a posiciones postmodernistas), les ha permitido ser más sensibles con las razones del construccionismo y con rol modelizante de los esquemas conceptuales respecto de la experiencia. Así, al menos, se deduce del paso de Hilary Putnam desde el “realismo interno” al “realismo del sentido común”46, la reivindicación de las razones de la experiencia respecto a los esquemas conceptuales, en Umberto Eco47 o, incluso, en el desarrollo de un “realismo especulativo” en las más jóvenes generaciones filosóficas48.

  • 49 Me permito remitir a mi Estetica razionale (1997), Raffaello Cortina, Milano 2011; pero para un ex (...)

40Un segundo modo en la declinación del giro lingüístico ha tenido que ver con el retorno a la percepción, a una experiencia tradicionalmente descuidada por el trascendentalismo filosófico y el postmodernismo. Claramente, el hecho de que hayamos vuelto a considerar la estética no como una filosofía de la ilusión, sino como una filosofía de la percepción49, ha revelado una nueva disponibilidad respecto del mundo externo, de una realidad que desborda los esquemas conceptuales y que es independiente de ellos, justamente porque no nos es posible, con sólo la fuerza de la reflexión, corregir las ilusiones ópticas, o cambiar los colores de los objetos que nos rodean.

  • 50 Una amplia disertación acerca de este viraje se puede encontrar en el volumen colectivo Storia del (...)
  • 51 I. Kant, Critica della ragion pura (1781-1787), Utet, Torino 1986, A 247/B 303

41Un tercer elemento significativo de la transformación realista es el que yo llamaría viraje ontológico, esto es el hecho de que siempre más, tanto en ámbito analítico como en ámbito continental, se ha asistido a un relanzamiento de la ontología como ciencia del ser50, de la multiplicidad de los objetos que –desde la percepción de lo social– constituyen una dimensión de análisis no subordinada necesariamente a las ciencias de la naturaleza. Con el retorno de la ontología se ha superado, por lo tanto, la actitud prevalente en la filosofía anunciada de Kant en adelante quien, justamente, se había despedido de la ontología sosteniendo que la filosofía debía cesar de preocuparse de los objetos (que ahora ya pertenecían a la ciencia) renunciando al “nombre resonante de ontología” para limitarse a indagar, bajo “la modestia de una simple analítica del intelecto puro”51, las condiciones de posibilidad del conocimiento de estos objetos (o sea, a tomar posición en pro o en contra de la ciencia).

42Este es, gruesamente esbozado, el retrato de la filosofía contemporánea y que ahora aparece profundamente cambiado respecto de la situación que se registraba todavía a fines del siglo pasado. Sin embargo, como he anticipado en el prólogo, lo que propongo en los próximos capítulos, es mi personal concepción del realismo al modo como la he desarrollado en el curso de los últimos veinte años, y que sintetizo con tres palabras clave: Ontología, Crítica, Iluminismo. Con ellas quiero reaccionar a otras tantas falacias de la postmodernidad, la falacia del ser-saber, la falacia del acertar-aceptar, y la falacia del saber-poder.

43Ontología significa simplemente que el mundo tiene sus leyes, y las hace respetar, no siendo la dócil colonia sobre la que se ejercita la acción constructiva de los esquemas conceptuales. En este punto, el error de los postmodernos se apoyaba en la falacia del ser-saber, esto es, en la confusión entre ontología y epistemología, entre lo que hay y lo que sabemos a propósito de lo que hay. Está claro que para saber que el agua es H2O necesito lenguaje, esquemas y categorías. Pero que el agua sea H2O, es del todo independiente de todo conocimiento mío, tanto así que el agua era H2O también antes del nacimiento de la química, y lo sería si todos nosotros desapareciéramos de la faz de la tierra. Sobre todo, en lo que respecta a la experiencia no científica, el agua moja y el fuego quema, sea que yo lo sepa o que no lo sepa, independientemente de los lenguajes, esquemas y categorías, por más que, en algunas circunstancias, nos resistamos a ello. Es lo que llamo inenmendabilidad, o el carácter saliente de lo real. Que puede ser ciertamente una limitación, pero que, al mismo tiempo, nos entrega justamente ese punto de apoyo que permite distinguir el sueño de la realidad y la ciencia de la magia. Justamente por esto he titulado Realismo el capítulo que trata de la ontología.

  • 52 C. Baudelaire, Mon coeur mis à nu, XIII: “Vous figurez-vous un Dandy parlant au peuple, excepté po (...)

44Crítica, por su parte, significa esto: con la “falacia del acertar-aceptar” los postmodernos asumían que la comprobación de la realidad consista en la aceptación del estado de cosas existente, y que, recíprocamente (aunque con un salto lógico), el irrealismo y el corazón, más allá de los obstáculos, eran (son) de por sí emancipadores. Pero claramente no es así. El realismo es la premisa de la crítica, mientras al irrealismo le es connatural la aquiescencia, la fábula que se cuenta a los niños para que se duerman. Baudelaire había observado que un dandy habría podido hablar a la muchedumbre sólo para mofarse de ella52. Figurémonos un irrealista, incapaz, por sus mismas teorías, de establecer si está de veras transformando su sí mismo y el mundo, o si, al contrario, está simplemente imaginando o soñando hacer algo de ese tipo. Para el realista, en cambio, está abierta la posibilidad de criticar (con tal que quiera) y de transformar (con tal que pueda), con la fuerza del mismo motivo banal por el cual el diagnóstico es la premisa de la terapia. Y como toda deconstrucción que es fin a sí mismo, es irresponsabilidad, he decidido titular el tercer capítulo Reconstrucción.

  • 53 J. Habermas, Die Moderne/ein unvollendetes Projekt, en Id., Kleine Politische Schriften, Suhrkamp, (...)
  • 54 C. Baudelaire, Fusées, II
  • 55 I. Kant, Risposte alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo? cit., § 1

45Finalmente, veamos el Iluminismo. La historia reciente ha confirmado el diagnóstico de Habermas que hace treinta años veía en el postmodernismo una oleada antiiluminista53, que encontraba su legitimación en lo que defino como “falacia del saber-poder”, según la cual, en toda forma de saber se esconde un poder vivido como negativo, de modo que el saber, en vez de unirse prioritariamente a la emancipación, se presenta como un instrumento de sometimiento. Este anti-iluminismo es el corazón en tinieblas de lo moderno. Los rechazos a la idea de progreso y a la confianza en el nexo entre saber y emancipación, presente en pensadores como de Maistre, Donoso Cortés, Nietzsche, se sintetiza en la idea de Baudelaire según la cual “Trono y altar” es una máxima revolucionaria54. Es a ellos que el arco del populismo postmoderno parece haber dado razón. Para salir de esta sombra profunda, para obtener esa Emancipación que da el título al último capítulo, será necesario el Iluminismo que, como decía Kant, es el “osar saber”, marcando “la salida del hombre de un estado de minoría imputable a él mismo”55. Esto requiere una confianza en la humanidad. Ella no es una raza caída y necesitada de redención, sino una especie animal que evoluciona y que, en su progreso, se ha dotado de razón.

Notes

8 J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere (1979), Feltrinelli, Milano 1981

9 Para los orígenes y el desarrollo de la postmodernidad, me permito remitir a los análisis propuestos por mí en Tracce. Nichilismo moderno postmoderno (1983), Mimesis, Milano 2006, con nueva nota final, “Postmodernidad veinte años más tarde”, pp. 165-171

10 “Contra el positivismo, que se detiene en los fenómenos: ‘hay sólo hechos’, diría: no, justamente no hay hechos, sino sólo interpretaciones. Nosotros no podemos constatar algún hecho ‘en sí’; es tal vez un absurdo querer algo de ese tipo. ‘Todo es subjetivo’, dicen ustedes; pero ya ésta es una interpretación, el ‘sujeto’ no es algo dado, es sólo algo agregado con la imaginación, algo agregado después. Finalmente, ¿es necesario aún poner la interpretación detrás de la interpretación? Ya esto es invención, hipótesis. En cuanto la palabra ‘conocimiento’ tenga sentido, el mundo es conocible; pero ello es interpretable en modos diversos, pero no tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos. ‘Prospectivismo’. Son nuestras necesidades las que interpretan al mundo: nuestros instintos y sus pros y contras. Todo instinto es una especie de sed de dominio, cada uno tiene su perspectiva, que querría imponer como norma a todos los instintos”, F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, 1885-1887,7 [60], en Obras completas, vol. 8/1, al cuidado de G. Colli y M. Montinari, Adelphi, Milano 1990.

11 R. Rorty, Contingenza, ironia e solidarietà (1989), Laterza, Roma-Bari 1989

12 G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), Einaudi, Torino 1975

13 R. Rorty, Solidarietà o oggettività? (1984), in Scritti filosofici, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1993-1994

14 Estos son temas comunes en los dos textos instituyentes del postmodernismo filosófico: de a J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna cit., R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura (1979), Bompiani, Milano 1986

15 R. Barthes, Lezione. Il punto sulla semiotica letteraria (1979), Einaudi, Torino 1981

16 R. Rorty, La filosofia come genere di scrittura (1978), en Id., Conseguenze del pragmatismo (1982), Feltrinelli, Milano 1986

17 Por lo demás, la ironía, retóricamente, es un procedimiento alusivo que sirve para reducir hasta la mofa los datos reales mistificándolos; en efecto, los términos que designa el tropos tanto en griego (eironéia) como en latín (simulatio) significan “ficción”, “engaño”.

18 G. Deleuze, Differenza e ripetizione (1968), Il Mulino, Bologna 1971

19 En Theatrum Philosophicum; la reseña a Differenza e ripetizione, originalmente aparecida en «Critique», después publicada como prefacio a la traducción italiana, cit. en la nota precedente.

20 He analizado este aspecto en Goodbye Kant! Cosa resta oggi della Critica della ragion pura, Bompiani, Milano 2004

21 Il pensiero debole, por cuidado de di G. Vattimo y P. A. Rovatti, Feltrinelli, Milano 1983

22 C. A. Viano, Va’pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Einaudi, Torino 1985

23 J. de Maistre, Il papa (1819), Rizzoli, Milano 1989, libro I, cap. I.

24 I. Kant, Risposte alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo? (1784), en Id., Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, Utet, Torino 1963

25 D. Antiseri, G. Vattimo, Ragione filosofica e fede religiosa nell’era postmoderna, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008

26 M. Heidegger, Ormai solo un dio ci può salvare (1976), Guanda, Parma 2011

27 En esta versión la adhesión al nazismo se presentaba como un accidente superado en el ’34 (precisamente, de acuerdo con la autodefensa del interesado). Además, los textos heideggerianos que circulaban en la izquierda no eran ciertamente el Discurso de rectorado, sino textos aparentemente más inocuos, en los que se decía que el lenguaje es la casa del ser y que el hombre la habita poéticamente. Ciertamente, también allí emergían parpadeos inquietantes, por ejemplo, en un curso sobre Nietzsche de 1940, un elogio del Blitzkrieg en acto o, siempre en la entrevista del «Spiegel» de 1966, la tesis según la cual la Shoah había que ponerla en el mismo plano que la mecanización de la agricultura.

28 M. Heidegger, Escritos políticos (1933-36), Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 329

29 “Sí, queridos amigos, ceded conmigo a la vida dionisíaca y al renacimiento de la tragedia. El tiempo del hombre socrático ha terminado: poneos guirnaldas de hiedra, empuñad el tirso y no os maravilléis porque el tigre y la pantera se recuesten acariciantes en vuestras rodillas. Ahora atreveos a ser hombres trágicos: porque seréis liberados. ¡Acompañaréis el cortejo dionisíaco desde la India a Grecia! ¡Armaos para una dura lucha, pero creed en los milagros de vuestro dios!”, F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia (1872), Adelphi, Milano 2000, p. 137

30 M. Belpoliti, Il corpo del capo, Guanda, Parma 2009

31 R. Wagner, L’arte e la rivoluzione (1849), Farenheit 451, Roma 2003

32 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo (1947), Einaudi, Torino 1976

33 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), Feltrinelli, Milano 1978

34 J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica (1962), Laterza, Roma-Bari 1977

35 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia (1971), en Id., Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977

36 M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1982

37 P. K. Feyerabend, Wider den Methodenzwang, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1975, p. 206: “La Iglesia de la época de Galileo se atuvo a la razón más que el mismo Galileo, y tomó en consideración también las consecuencias éticas y sociales de la doctrina galileiana. Su sentencia contra Galileo fue racional y justa, y sólo por motivos de oportunidad política se puede legitimar su revisión”

38 J. Ratzinger, Svolta per l’Europa? Chiesa e modernità nell’Europa dei rivolgimenti, Edizioni Paoline, Milano 1992, pp. 76-79

39 Esta tesis, que presenté en De la postmodernidad al populismo, en «Alfabeta2», 2, settembre 2010 y en Ricostruire la decostruzione. Cinque saggi a partire da Jacques Derrida, Bompiani, Milano 2010, se encuentra en V. Magrelli, Il Sessantotto realizzato da Mediaset, Einaudi, Torino 2011, y en M. Perniola, Berlusconi o il’68 realizzato, Mimesis, Milano 2011.

40 R. Suskind, Faith, Certainty and the Presidency of George W. Bush, en «The New York Times Magazine», 17 ottobre 2004

41 J. Baudrillard, Il delitto perfetto. La televisione ha ucciso la realtà? (1994), Raffaello Cortina, Milano 1996

42 M. Ferraris, Benvenuti nel realitysmo, en «La Repubblica», 29 gennaio 2011, que retomo en parte aquí.

43 R. Rorty, The World Well Lost, en «The Journal of Philosophy», 69/19, 1972, pp. 649-665. El título del artículo de Rorty, por otro lado, había sido tomado de un cuento de ciencia ficción de Theodore Sturgeon.

44 Th. Reid, Saggi sui poteri intellettuali dell’uomo (1785), en Id., Ricerca sulla mente umana e altri scritti, Utet, Torino 1975, p. 95

45 Que Žižek repite dos veces en Vivere alla fine dei tempi (2010), Ponte alle Grazie, Firenze 2011. Cfr. mi discusión Il segno di Žižek, en «Alfalibri», suplemento de Alfabeta, 12 de septiembre de 2011, pp. 2-3

46 El viraje del realismo metafísico al realismo interno (mucho más abierto al relativismo) tiene lugar en Putnam justamente en los años de la postmodernidad, esto es entre Verità ed etica (1978), Il Saggiatore, Milano 1982 y Ragione, verità e storia (1981), Il Saggiatore, Milano 1985. Mientras, nuevas perspectivas realistas se tienen con Rinnovare la filosofia cit., que es del 1992. Para una excelente presentación del recorrido de Putnam a través del realismo cfr. M. De Caro, Il lungo viaggio di Hilary Putnam. Realismo metafisico, antirealismo e realismo naturale, en «Lingua e stile», 4, 1996

47 U. Eco, Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano 1997, pero ya en Id., I limiti dell’interpretazione, Bompiani, Milano 1990

48 Cfr. Q. Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris 2006; R. Brassier, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, London 2007; M. Gabriel, Transcendental Ontology. Essays in German Idealism, Continuum, New York-London 2011; Id., Il senso dell’esistenza. Disegno di un’ontologia iperrealista, en curso de impresión. Cfr. también The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, al cuidado de L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, re. press, Melbourne 2011

49 Me permito remitir a mi Estetica razionale (1997), Raffaello Cortina, Milano 2011; pero para un examen global cfr. P. D’Angelo, Estetica, Laterza, Roma-Bari 2011

50 Una amplia disertación acerca de este viraje se puede encontrar en el volumen colectivo Storia dell’ontologia, Bompiani, Milano 2008

51 I. Kant, Critica della ragion pura (1781-1787), Utet, Torino 1986, A 247/B 303

52 C. Baudelaire, Mon coeur mis à nu, XIII: “Vous figurez-vous un Dandy parlant au peuple, excepté pour le bafouer?”

53 J. Habermas, Die Moderne/ein unvollendetes Projekt, en Id., Kleine Politische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1981, pp. 444-464

54 C. Baudelaire, Fusées, II

55 I. Kant, Risposte alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo? cit., § 1

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