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Conceptos clave de la gestión cultural. Volumen I

 | 
Rafael Chavarría Contreras
, 
Daniel Fauré Polloni
, 
Carlos Yáñez Canal
, 
et al.

Latinoamérica

¿Un signo indescifrable?

Jorge Wilson Gómez Agudelo et Jaime Alberto Pineda Muñoz

Texte intégral

Somos un signo indescifrable.
Sin dolor estamos. Y en tierra extraña, Casi perdemos el habla.
Hölderlin

  • 293 Pablo Neruda, Residencia en la Tierra, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2009.
  • 294 Ernesto Sábato, Antes del fin, Barcelona, Seix Barral, 2011.

1Ante el deseo de volver a pensar el lugar que somos, el espacio que habitamos, la geografía que nos abriga y el signo que se subleva ante el entramado de nominaciones históricamente fijadas en relaciones de dominación, sentimos que es preciso atender a la palabra que revela un fondo más en torno a Latinoamérica; ese signo que se debate entre el cansancio y la resistencia. Nuestro preludio brota del diálogo existencial entre el caminante nostálgico del poema Walking around de Pablo Neruda293 y el llamado a persistir en la utopía que emerge del ensayo Antes del fin de Ernesto Sábato294 . Aún escindidos ante el signo que nos ocupa, divagamos entre el mundo agrietado al que canta Neruda (sucede que me canso de ser hombre), y el mundo en el que se encuentra la inefable esperanza en el por- venir que evoca Sábato (el hombre solo cabe en la utopía). Quizás estos modos de indagar y reflexionar la estancia que nos hace comunes nos obligue a asomarnos al signo que pretendemos en una revelación literaria:

  • 295 Roberto Burgos-Cantor, La ceiba de la memoria, Bogotá, Seix Barral-Planeta, 2007, 15.

2Cada realidad se asoma a la vida con una lengua propia construida de gritos y silencios, de olvidos y memorias, balbuceos y llanto, palabras que son emblemas, árboles, tierras, casas, frutas, corrientes de agua, mareas y oleaje de bajamar. Realidad de palabras sin equivalencias, de historia propia, de sonidos que en la vigilia o en el ensueño nombran (…) las palabras son esencia de lo que nombran, existencia de lo nombrado. Y nombrar es revelación295.

Preludio I. Sucede que me canso de ser hombre…

3Si las palabras son esencia de lo que nombran y existencia de lo nombrado, el poema de Pablo Neruda de 1935 revela la esencia del habitar La fuerza que emana de sus versos recrea la inquietud por el modo como el hombre nombra su estancia en la tierra. La errancia existencial por el mundo se realiza en un poema agrietado, fisurado, intensamente herido. La realidad se desgarra entre palabras, y el hombre se va desmembrando poco a poco en su caminar. Neruda nombra el cansancio de esta errancia: Sucede que me canso de ser hombre; vestigio del agotamiento e impronta del desencantamiento; el rastro de una desilusión que se profundiza al pasar por lugares cotidianos y terribles donde acontece la vida, donde se suceden los instantes y se extinguen los días:

  • 296 Neruda, 2009, op. cit., 121-123.

Sucede que me canso de ser hombre.
Sucede que entro en las sastrerías y en los cines marchito, impenetrable, como un cisne de fieltro navegando en un agua de origen y ceniza.
El olor de las peluquerías me hace llorar a gritos. Sólo quiero un descanso de piedras o de lana, solo quiero no ver establecimientos ni jardines, ni mercaderías, ni anteojos, ni ascensores.
Sucede que me canso de mis pies y mis uñas y mi pelo y mi sombra. Sucede que me canso de ser hombre.
Sin embargo, sería delicioso
asustar a un notario con un lirio cortado
o dar muerte a una monja con un golpe de oreja. Sería bello ir por las calles con un cuchillo verde y dando gritos hasta morir de frío.
No quiero seguir siendo raíz en las tinieblas, vacilante, extendido, tiritando de sueño, hacia abajo, en las tripas mojadas de la tierra, absorbiendo y pensando, comiendo cada día. No quiero para mí tantas desgracias.
No quiero continuar de raíz y de tumba,
de subterráneo solo, de bodega con muertos, aterido, muriéndome de pena.
Por eso el día lunes arde como el petróleo cuando me ve llegar con mi cara de cárcel,
y aúlla en su transcurso como una rueda herida, y da pasos de sangre caliente hacia la noche.
Y me empuja a ciertos rincones, a ciertas casas húmedas, a hospitales donde los huesos salen por la ventana,
a ciertas zapaterías con olor a vinagre, a calles espantosas como grietas.
Hay pájaros de color de azufre y horribles intestinos colgando de las puertas de las casas que odio,
hay dentaduras olvidadas en una cafetera,
hay espejos que debieran haber llorado de vergüenza y espanto, hay paraguas en todas partes, y venenos, y ombligos296.

4En el poema se abre un abismo ontológico que va consumiendo todo lo que existe alrededor. Lo habitual se torna extraño, el cuerpo y los espejos, los paraguas y los pájaros; imágenes siniestras que trastornan el paisaje y agitan los pasos. En el poema se asiste al derrumbamiento de los signos que revelan la realidad y a la realización del hombre en el deseo de morir. El poeta encuentra belleza en esta disolución. El caminante de Neruda nos estremece con sus gritos y nos abandona en medio del frío hasta arrebatarnos la vida. Sin embargo, antes de su desenlace, el caminante impugna el automatismo existencial de nuestro tiempo y renuncia al arraigo que hemos cultivado en las tinieblas, palabra amarga que desemboca en tantas desgracias; delirio metafórico que se encadena con una tierra húmeda, en un paisaje de tumbas, grutas y soledades. La fragilidad de la existencia queda así revelada. El solitario caminante ve horrores por todas partes. Del poema emanan olores, colores y llantos que van creando el fondo de este imperio de la devastación. No hay pausa en esta revelación poética. Neruda nos convierte en huesos, en rincones, en tripas mojadas, en horribles intestinos, y devastados, nos invita a terminar el camino dando un último paso y arribando a un último hallazgo:

(…) Yo paseo con calma, con ojos, con zapatos, con furia, con olvido,
paso, cruzo oficinas y tiendas de ortopedia,
y patios donde hay ropas colgadas de un alambre: calzoncillos, toallas y camisas que lloran
lentas lágrimas sucias.

  • 297 Pierre Restany, The power of art HUNDERTWASSER: The painter-king with the five skins, Colonia, Tasc (...)
  • 298 Gonzalo Arango, Obra negra, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1974, 122.

5Las lentas lágrimas sucias lloradas por esa segunda piel del hombre, como pensaba Hundertwasser297 , son nuestros propios llantos, el abatimiento del día que pervive a los despojos desnudos del cuerpo. El Walking around es el retrato universal del hombre en el desencantamiento del mundo; y si bien este poema fue escrito en el preludio de la Guerra Civil Española cuando Neruda buscaba revelar el sentido de su Residencia en la Tierra al caminar por las calles de Madrid, su fuerza descansa en la atemporalidad de estos paisajes a los que tantas veces nos hemos visto abocados. Una atmósfera saturada por la desesperación emerge del poema para encontrar la esencia del habitar humano. Somos el Walking around, sus vestigios, sus ecos, los restos de esta angustia, el cansancio encarnado por una época cuyo ocaso fue anunciado por la poesía. El Neruda residenciario es otro avisador del fuego, la confirmación de aquella expresión benjaminiana que desemboca, no en una palabra profética, sino en una hermenéutica del presente; porque para comprender lo que somos no basta la razón, es necesario abrirse a la poesía; en sus entrañas también se revela el mundo que habitamos. Tal vez las palabras del poeta Gonzalo Arango terminen por disipar las brumas que se extienden en este escrito: “Nunca comprendiste la humilde gloria de tener un poeta errando por el corazón desierto de tus noches considerándote mi hogar, mi amante, y mi única patria298”.

6Para pensar a Latinoamérica quizá tenemos que comprender la errancia de nuestros poetas; errantes palabras donde se desnuda el corazón desierto de sus desilusiones y sus desencantos, de sus gritos y silencios, memorias y olvidos, balbuceos y llanto. Latinoamérica es tan solo una palabra, y es en esta revelación donde encontramos el sentido de sus búsquedas, la expresión híbrida de sus manifestaciones, la condición poética de su destino; y si Latinoamérica es algo que nace desde el fondo de la poesía, si la primera palabra poética que nombra su esencia reside en el Walking around, nuestra inquietud en torno a lo que somos nos arroja a una experiencia que encuentra en el cansancio el primer signo de su acontecer.

Preludio 2. El hombre solo cabe en la utopía…

  • 299 Ernesto Sábato, Antes del fin, Barcelona, Seix Barral, 2011.

7En el Walking around se revela la esencia del habitar y se encuentran las grietas de este tiempo. En la errancia del poeta se comprende lo que somos, pero un balbuceo nos ayuda a escapar del llanto que brota del poema de Neruda. ¿Dónde hallar lo humano después de los espejos y las camisas que lloran de vergüenza y espanto? ¿Dónde encontrar lo humano que se resiste a este desvanecimiento, a este inevitable desencanto? ¿Dónde buscar lo humano que se revela en medio de la desolación y aún aguarda una última esperanza? Una voz que se abre paso entre Sobre héroes y tumbas advirtió la necesidad de enfrentar el nihilismo que ha derrotado la pulsión creadora del caminante nostálgico retratado por Neruda, del hombre cansado de ser hombre. Lo nombró como “un pacto entre derrotados”, epílogo de una gesta literaria intitulada Antes del fin299 . Su fe poética permanece intacta. Pese a sus años, se resiste a hundirse en la depresión.

  • 300 Ibid., 195,196.

No podemos hundirnos en la depresión, porque es, de alguna manera, un lujo que no pueden darse los padres de los niños que se mueren de hambre. Y no es posible que nos encerremos cada vez con más seguridades en nuestros hogares. Tenemos que abrirnos al mundo. No considerar que el desastre está afuera, sino que arde como una fogata en el propio comedor de nuestras casas. Es la vida y nuestra tierra las que están en peligro300.

  • 301 Ernesto Sábato, Abaddón el exterminador, Bogotá, Seix Barral, 1984.

8Ernesto Sábato, atravesado por los signos de un tiempo en crisis, abrigado por el sentimiento finisecular del ocaso del siglo XX, escribe sus memorias para donar de sentido la larga travesía de sus años. Antes del fin es un ensayo autobiográfico. La memoria es la protagonista de estas páginas cargadas de existencialismo, resonancia de Abaddón el exterminador301 , elongaciones de una obra literaria donde Sábato se recrea como testigo melancólico de un mundo en descomposición, y donde solo la experiencia estética, el encuentro con la obra de arte, puede expresar la condición humana, hacernos florecer desde el abismo ontológico en el que nos hallamos suspendidos.

  • 302 Sábato, 2011, op. cit., 82-83.

Una novela profunda surge frente a situaciones límite de la existencia, dolorosas encrucijadas en que intuimos la insoslayable presencia de la muerte. En medio del temblor existencial, la obra es nuestro intento, jamás del todo logrado, por reconquistar la unidad inefable de la vida (…) La verdadera patria del hombre no es el orbe puro que subyugó a Platón. Su verdadera patria, a la que siempre retorna luego de sus periplos ideales, es esta región intermedia y terrenal del alma, este desgarrado territorio en que vivimos, amamos y sufrimos. Y, en un tiempo de crisis total, solo el arte puede expresar la angustia y la desesperación del hombre, ya que, a diferencia de todas las demás actividades del pensamiento, es la única que capta la totalidad de su espíritu, especialmente en las grandes ficciones que logran adentrarse en el ámbito sagrado de la poesía302.

9Los recuerdos de Sábato transcurren como un balbuceo del Walking around, y pese a la fatalidad de sus expresiones, al dolor que emana de su experiencia con las palabras, al final encuentra un bálsamo para contener este infierno del que hablaba el poeta Antonin Artaud:

  • 303 Ibid, 196.

Cuando nos hagamos responsables del dolor del otro, nuestro compromiso nos dará un sentido que nos colocará por encima de la fatalidad de la historia. Pero antes habremos de aceptar que hemos fracasado303.

10¿Acaso basta con un gesto de alteridad para sobreponernos a la fatalidad que se revela alrededor de nuestro caminar? ¿Acaso un principio ético puede arrojarnos más allá de la fatalidad de Occidente, anunciar una aurora después del ocaso? Sábato asume que hemos sido derrotados, pero allí no se encuentra el desenlace de nuestra existencia. Como si se tratara de aquella memorable carta que el señor S. escribe a un querido y remoto muchacho en Abaddón el exterminador, Sábato decide escribir a la juventud, resquicio de esperanza cuando la vejez estremece el cuerpo. El único refugio disponible es el acto creador de la escritura, y en él, el rincón al que llamamos literatura y poesía. Después de la derrota, el alma humana se reconstruye en la escritura:

  • 304 Sábato, 1984, op. cit., 118.

Escribí cuando no soportés más, cuando comprendás que te podés volver loco. Y entonces volvé a escribir “lo mismo”, quiero decir volvé a indagar, por otro camino, con recursos más poderosos, con mayor experiencia y desesperación, en lo mismo de siempre. Porque, como decía Proust, la obra de arte es un amor desdichado que fatalmente presagia otros. Los fantasmas que suben de nuestros antros subterráneos, tarde o temprano se presentarán de nuevo.304

11De esos antros que suben para inquietarnos, para impedir cualquier resignación, para postergar la disolución absoluta de la vida, se sirve Sábato para encarar el presente, pero esta vez lo hace a la manera de un ensayo. En el epílogo de la obra se dirige a aquellos seres anónimos que lo “miran desde otras mesas en un café” y no se atreven a acercarse; se dirige a las multitudes que desasosegados están errando por las estancias de un signo agrietado. No hay que pedirle mucho a la imaginación para reconocer en estos destinatarios anónimos a los que escribe Sábato, los caminantes que encarnan el Walking around de Neruda:

12Por eso el día lunes arde como el petróleo cuando me ve llegar con mi cara de cárcel,

  • 305 Neruda, op. cit., 121-123.

13y aúlla en su transcurso como una rueda herida, y da pasos de sangre caliente hacia la noche305.

  • 306 Ernesto Sábato, La resistencia, Buenos Aires, Seix Barral, 2000.

14Sin embargo, y pese a reconocer la derrota, sabernos herederos de un abismo y un desencanto, Sábato permanece entre la desesperación y la esperanza, su existencia es como un oxímoron o una paradoja. En esta orfandad de techo y cielo, los derrotados a los que habla el escritor argentino, pueden encontrar un acto de creación, un acto de resistencia. Quizá en esta palabra se anide el único sentido posible, el último nombre que revela la esencia del hombre. Dos años después de escribir Antes del fin, Sábato publicó cinco cartas bajo el nombre de La resistencia306 . Como si se tratara de un esfuerzo más por encontrar la fuerza creadora de lo humano cuando este habita como raíz en las tinieblas, Sábato descubre las posibilidades poéticas que emergen de la desesperada vida moderna. Antes del fin solo queda La Resistencia. Tal vez por ello no podemos postergar en Latinoamérica el acto de re-invención, re-significación, re-existencia al que nos exhortan los escritores, hacer que el hombre, pese a todo, quepa en la utopía, y después del Walking Around, comprenda que otras calles, también espantosas como grietas, aguardan nuestras palabras, y con ellas, nuestras revelaciones:

  • 307 Sábato, 2011, op. cit., 196.

Solo quienes sean capaces de encarnar la utopía serán aptos para el combate decisivo, el de recuperar cuanto de humanidad hayamos perdido307.

Entonces Latinoamérica

15¿Un concepto?, ¿una palabra?, ¿un territorio?, ¿una enunciación de mundo?, ¿qué es Latinoamérica? De esta imagen queremos ocuparnos, pese al cansancio, con el propósito de desentrañar una urgencia. Pero para desentrañar esta urgencia, se nos vuelve indispensable preguntar por la utilidad de este desentrañamiento y ubicar las posibilidades que abre. Quisiéramos entonces reformular la pregunta en términos de una ontología crítica del presente que nos permita volver a pensar aquello que deseamos desentrañar: ¿qué viene siendo Latinoamérica en el presente?, ¿cuáles han sido las condiciones que han delimitado esta forma de estar siendo?, ¿qué pretende seguir siendo en el futuro? Como reconocemos la imposibilidad de ofrecer una respuesta única, quisiéramos solo indicar algunas rutas que se nos presentan inquietantes en esta imagen que deseamosproblematizar.

La emergencia de un signo (¿indescifrable?)

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16Era el año 1856 cuando, en París, Francisco Bilbao Barquín (1823- 1865) realizaba la lectura de un discurso en el que recordaba la iniciativa de Simón Bolívar de construir la confederación de América del Sur. Cumplidos sus 33 años, en el exilio parisino, buscaba una respuesta, quería comprender ese signo indescifrable. En esas cuatro décadas transcurridas desde las gestas de independencia veía con cansancio, con desasosiego, el fracaso de tal confederación pues no se habían obtenido “los resultados que debían esperarse”308 . Allí, en medio de la ausencia de su tierra natal, decide nombrar este vasto territorio de habla hispana y lusófona, como la América Latina en contraste con la América Anglosajona y la América indígena309 . Pero como una paradoja, no emergía en el horizonte una américa palenquera, raizal o américa negra aunque se presume una preocupación por la abolición de la esclavitud en el ideario de Bolívar, pues consideraba como imperativo el reconocimiento de una igualdad universal de derechos coextensiva al territorio americano “que incluirá también a las diferentes variantes étnicas de los pueblos originarios, a los mestizos, mulatos y, sobre todo, a los afroamericanos que finalmente debían ser liberados”310 . Paradoja atravesada por el discurso racial que configuró una noción de proyecto civilizatorio en el que esta “raza latino-americana” reclamaba su lugar en el mundo y en el que la hispanidad se convertía en limitación para la construcción de “miradas propias” sobre el futuro por construir. Nuestra inquietud emana del interés por indicar cómo es que esta nominación de “latina” para esta “raza” de americanos habitantes de los territorios ubicados al sur del Río Bravo, empieza a gestarse antes de la conferencia de Bilbao para ir abonando terreno a la consolidación de diversos proyectos que la reivindican pero que queda sumida en una compleja disputa discursiva hasta el presente. ¿Para qué y para quiénes se reclama América como “Latina”?

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17En la “Carta de Jamaica” de 1815, Simón Bolívar presentaba un panorama desolador a sus ojos, respecto de los procesos de independencia que se venían gestando frente a la España imperial. Para Bolívar, el proceso iniciado por Colón en 1492, estaba atravesado por una dura experiencia de exterminio leída en términos de las diferencias entre las monarquías europeas respecto de las monarquías americanas, pues mientras los reyes europeos iban al destierro, los reyes americanos terminaron en el fuego311 . Este atroz312 episodio precedente en América313 , llevó a Bolívar a construir a la España colonial como el enemigo externo por combatir y desde allí se construirá una gesta heroica que atravesará el imaginario americano independentista. Quizás una entre tantas derrotas de las que también nos cansamos y que en el ideario bolivariano busca un signo de resistencia.

  • 314 Ibid., 18.
  • 315 Ibid., 16.

18Esta tensión es tejida como un principio diferenciador de raza pues “no somos Yndios ni Europeos, sino una especie media entre los lejitimos propietarios del pais y los usurpadores Españoles”314, además por una distinción entre americanos que le resulta problemática porque “los tributos que pagan los Yndijenas; las penalidades de los esclavos; las primicias, diezmos y derechos que pesan sobre los labradores, y otros accidentes, alejan de sus hogares á los pobres americanos”315 y sobre todo teje una distancia respecto de los españoles residentes en América que a todas luces tendría que modificarse.

  • 316 Ibid., 18.
  • 317 Idem.
  • 318 Filippi, 2015, op. cit.

19Hay aquí, entonces, una primera concepción de americanos pertenecientes al “sistema Español, que está en vigor”316 diferenciados y en franca desventaja pues “quisá con mayor fuerza que nunca, no ocupan otro lugar en la sociedad que el de siervos propios para el trabajo, y cuando mas el de simples consumidores”317 . En dicha concepción, hay una conciencia de dependencia a superar pues no se trata de la misma condición de europeos y se intuye la distancia cultural que hará triunfar en el norte anglosajón, el proyecto del liberalismo emergente. De hecho, la carta misma es un intento de llamar la atención de los ingleses, pues es la respuesta a Henry Cullen318 , un empresario jamaiquino de origen inglés en el que Bolívar guardaba la esperanza de encontrar un apoyo a la causa independentista. Su diagnóstico presentaba la situación en Mejico (sic), Venezuela, los Estados del Istmo de Panamá, la Nueva Granada, Buenos Aires, Chile, Perú, Quito, todos de habla hispana.

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20Y es aquello que preocupa a Bolívar, lo que marca una impronta que permite germinar esa primera imagen de esto que llamamos la América Latina, así como la transformación de sus significados. Cuando Napoleón III decide invadir México (1862-1867), su consigna es la idea unitaria de “raza latina” en su intento por disputar la hegemonía del mundo frente al poder de la “raza sajona”319 , pretendiendo, a nuestro juicio, conducir una formación discursiva320 que permitiera articular un proyecto de dominio imperial. Ahora bien, la noción de un continente emergente con signos raciales diferenciados que tendría una herencia “latina”, encuentra en el poeta bogotano José María Torres Caicedo (1827-1889), su errante enunciador, coincidiendo con el año en que Bilbao pronuncia su conferencia. Torres Caicedo inició su carrera literaria en los periódicos El Día y la Civilización321 y como poeta de filiación conservadora representó un signo de oposición a la presidencia de corte liberal de José Hilario López en la entonces República de la Nueva Granada. Escribiría entonces su poema “Las dos américas”, en el que crea una marca sobre la noción de América Latina como una consigna política que llama a la unidad de los pueblos latinoamericanos contra el “hermano mayor” que será el “anglosajón invasor”. Una imagen encarnada en el filibustero William Walker que representa la forma para-estatal322 de intervencionismo norteamericano desde mediados del siglo XIX, inspirado en el “Destino manifiesto”323 como discurso que otorga un derecho cuasi divino de imponer “el progreso”324.

  • 325 Ayala Mora, 2013, op. cit.
  • 326 Torres Caicedo como se cita en Ayala Mora, Ibid., 2
  • 327 Cfr. Ayala Mora, Ibid.; Mónica Quijada, “Sobre el origen y difusión del nombre “América Latina” (o (...)
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21Pero en esta discusión sobre el origen de este signo ( ¿indescifrable?) que llamamos América Latina, Ayala Mora325 propone una inflexión que marca varios antecedentes como momentos en que se enuncia la diferenciación entre “razas” latina y “sajona”. Tanto el alemán Alexander Von Humboldt como el francés Michel Chevalier, durante la primera mitad del siglo XIX, usarán esta diferenciación de razas para referirse a los habitantes del territorio americano. No obstante, Torres Caicedo reconocía ser el primero en dar uso político a la expresión desde 1851, enfatizando la “latinidad” no “por lo indio sino por lo español”326. Como sea, el debate sobre la emergencia de este signo, ha estado abierto pues durante las décadas de 1980 y 1990, probablemente en el marco de la celebración del V Centenario de la llegada de Colón a tierras americanas, intelectuales como Arturo Ardao y Miguel Rojas Mix se dieron a la tarea de buscarle una génesis327. Con la derrota de Francia en la invasión a México y la posterior derrota en la guerra franco-prusiana, “el debate de la raza latina se centrará en Latinoamérica y España”328 y se constituirá como escenario de disputa para dar sentido a aquello común en la lengua y el territorio pero que también expresa tensiones complejas en el dominio ideológico y pragmático, o para ser más exactos, en las prácticas que hicieron uso de la condición de “latinidad” para disputar a la “hispanidad” el dominio del discurso329.

  • 330 Ayala Mora, 2013, op. cit., 218.

22Esta condición latina que se incorporó en el discurso de las élites desde mediados del siglo XIX, se verá transformada a mediados del siglo XX, en las reivindicaciones propias de los proyectos emancipatorios que atravesaron todo el continente y que tuvieron como fundamento tanto a Bolívar como a Martí. Esta manera de enunciar lo latino de las élites criollas del XIX, se presenta profundamente excluyente pues, “de espaldas a la realidad mestiza, indígena y afro, los grupos criollos dominantes se sentían “latinos”, es decir, herederos de la civilización mediterránea y cristiana”330. Con todo esto podríamos decir que este territorio que atraviesa desde el norte de México hasta el sur de Chile, que incorpora el Caribe en su perspectiva, está atravesado por un profundo proceso de mestizaje que comprende una relación estrecha entre lo indígena-afro- hispano-luso-americano. Por supuesto no queremos expresar de ningún modo una apología racial, sino una relación de mutua determinación entre regímenes simbólicos que se entrelazan para dar sentido de vida a quienes habitamos este extenso y rico territorio.

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23Como reconocemos lo compleja que resulta la tarea de dar cuenta de las implicaciones que tuvo la disputa por el significante “Latinoamérica”, después de la década del 60 del siglo XIX, quisiéramos proponer al menos tres marcas que tejen una relación de poder compleja entre el norte anglosajón y el sur latino. Para ello se nos hace necesario reconocer, en el intento de consolidación de los Estados nacionales del continente, la emanación de políticas culturales331 que buscan gestionar lo nacional en términos identitarios y que van a tejer hasta la década de 1990, una nacionalidad por exclusión. En efecto, lo que constituye esta idea de “lo nacional” durante el siglo XIX y gran parte del siglo XX, anclado fundamentalmente en una noción de América Latina como la expresión de una “latinidad” heredera de la civilización europea, tiene su fundamento en una suerte de “ontología de lo uno”332 que se expresa, en principio, en la cultura como una meta alcanzable333. Meta que teje una distancia temporal entre cultura como civilización frente a “barbarie” como “primitivismo” y que hunde sus raíces en el siglo XVI a partir de lo que Enrique Dussel334 llamará el ego conquiro para resaltar la idea de un sujeto que opera bajo la consigna “Yo conquisto” y antecede al ego cogito como sujeto que opera bajo el “Yo pienso”. En otras palabras, el cogito es correlato inherente del conquiro.

  • 335 Véase Eduardo Galeano, Espejos, Madrid, Siglo XXI, 2008.
  • 336 Domingo Faustino Sarmiento, Facundo o civilización y Barbarie, Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985
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24De esta noción de civilización como horizonte, se desprenden proyectos nacionales profundamente excluyentes que constituyen a la diferencia como mal a erradicar. Pero esta diferencia se manifiesta como resistencia en metáforas como Calibán, Tupac Amarú335, Facundo336, Benkos Biohó337, entre otras, sobre las que se tejerá una otredad rebelde frente a la dominación letrada del proyecto civilizatorio criollo. Pero este signo es también producto del sueño civilizador que Gabriel Gatti338 nos presenta a partir de tres ejes interdependientes: la modelación de una población (siguiendo aquí las ideas de Foucault); la construcción de la ciudad letrada (en consonancia con el trabajo de Ángel Rama) y la fabricación del individuo civilizado (en diálogo con Norbert Elias). Un proceso de racialización de la “latinidad” que se configura a partir de prácticas discursivas y no discursivas que tuvieron como sustento la condición letrada de las élites criollas339. Esta configuración del discurso racializado tendrá como referencia de alteridad a otros no civilizados que están atravesados por su condición indígena, afrodescendiente y campesino mestiza340 en la que “los otros fueron rotulados como “diferentes” y confrontados con el “nosotros nacional””341.

  • 342 José Martí, “Nuestra América (1891)”, Osal N° 27, 2010,133-142, 136.
  • 343 Entendemos aquí la relación norte/sur en el sentido no exclusivamente geográfico, sino en las asime (...)
  • 344 Cristian Fuentevilla, “El Destino Manifiesto en la representación de la Doctrina de la Seguridad Na (...)

25Esta noción de latinidad racializada, irá perdiendo fuerza con las transformaciones del mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial sin dejar de estar presente hasta nuestros días. Un lento proceso que iniciará con las críticas de Martí a la incidencia de los Estados Unidos en “nuestra américa” que entenderá como un proceso de configuración de “lo nacional” a partir de sus particularidades y no por la imposición de las lógicas propias del “progreso” angloamericano. Martí veía como problemas centrales para la constitución de gobiernos autónomos, la herencia de la lógica colonial despótica y “las ideas y formas importadas que han venido retardando, por su falta de realidad local, el gobierno lógico”342. Es decir, una crítica clara a la dependencia de Europa y Estados Unidos. Las tensiones norte/sur343 se reconfigurarán con la lucha norteamericana por frenar el avance de los proyectos emancipatorios de izquierda. Se mantendrá la pretensión de dar forma a las economías locales para preservar los intereses hegemónicos del norte y desde allí se intentará dar continuidad al proyecto del Destino Manifiesto en la Doctrina de la Seguridad Nacional344. En esta tensión, la “raza” irá cediendo terreno al “desarrollo” para tejer una nueva asimetría desarrollo/subdesarrollo.

  • 345 Esta doctrina desarrollada por Estados Unidos en la presidencia de James Monroe establece un límite (...)
  • 346 Ibid., 71.
  • 347 Ibid., 72.

26Emergerán entonces unas prácticas en las que “lo nacional” se situará en relación con “lo global” y sus complejas lógicas de bipolaridad entre comunismo y capitalismo. En este marco de “gestión” de lo identitario, entrarán en pugna múltiples proyectos al interior de los Estados Nacionales transformados lentamente por la racionalidad liberal que tuvo un mayor despliegue a partir de la década de 1920. Será entonces “el desarrollo” como meta central y tendrá como antecedente el corolario “para extender la efectividad de la doctrina Monroe345 a las relaciones internacionales”346, propuesto por Roosevelt en 1904, consistente en establecer una doctrina unilateral que otorgaba “el monopolio de los derechos de administración de la autonomía y democracia del hemisferio occidental”347. Roosevelt sustentará su política internacional además en la “Big Stig Policy” o “Política del Gran Garrote” en la que se establece un principio de fuerza que delimita los intereses de dominio hegemónico respecto de Europa.

  • 348 Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill, 1996.

27Desde esta perspectiva, “la latinidad” propia de América se constituirá como sinónimo de subdesarrollo y por ello se establecerá la Alianza para el Progreso como fundamento de intervención de los Estados latinoamericanos durante la década del 60 y el 70 y que se transformará posteriormente en el paquete de medidas económico-políticas instaurado por el Consenso de Washington. A partir de la década de 1980, los procesos sociales en América Latina irán girando de manera paulatina hacia el dominio “neoindividualista” propio de las lógicas de la racionalidad neoliberal. Citando a García Delgado, Castro-Gómez348 propone este tránsito como transfiguración de una “cultura holista” a este “neoindividualismo” a partir de los duros procesos de represión que atravesó el continente bajo el proceso de las dictaduras. Lo que antes decíamos que está sustentado en la “Doctrina de Seguridad Nacional” y que bien podría situarse como la estrategia principal de organización de los Estados “no desarrollados” bajo el principio de la economía neoliberal.

28A partir de aquí la marca será la “latinidad” como segmento de mercado. Insistimos pues en que la “racialización” y la “desarrollización” de la latinidad no quedarán excluidas en el proceso de “mercantilización”, sino que este último se yuxtapone con los demás. Es tal vez esta manera del signo ( ¿indescifrable?) lo que hace al poeta Neruda cansarse de ser hombre. Una lectura que anuncia (insistimos no proféticamente sino como hermenéutica de su presente) el retorno de lo mismo (el intento de dominación) y que solo en la encarnación de la multiplicidad del sentir, encontrará quizás su transformación. Raza, desarrollo, segmentos de mercado como mismas maneras de reducir a unidad lo que en efecto es pura multiplicidad.

  • 349 Enzo Faletto, La juventud como movimiento social en América Latina (1986), Enzo Faletto, Dimensione (...)
  • 350 Raúl Fornet, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid, Trota, 2004, 256
  • 351 Néstor García Canclini, “De cómo la interculturalidad global debilita al relativismo cultural”, Áng (...)
  • 352 Catherine Walsh, “Interculturalidad y (de) colonialidad: diferencia y nación de otro modo”, A. V., (...)

29En todo caso, algo es claro en este signo complejo, abierto y contradictorio. Se presenta como un significante que se apropia en términos de identidad y marca infinitas referencias situacionales desde las que damos sentido de vida práctica a nuestra manera de habitar el mundo. Durante la segunda mitad del siglo XX, expresó un signo de identidad unificadora por un lado y de antiimperialismo por el otro, lo que tuvo en el modernismo literario, su punto de anclaje en tanto toma de conciencia de un latinoamericanismo349. El paulatino giro hacia la mercantilización se construyó en el horizonte de las transformaciones estructurales de las constituciones nacionales entre las décadas de 1980 y 1990 bajo la égida del multiculturalismo. En ello han llamado la atención no pocos intelectuales pues la lógica que estructura esta noción de “multiculturalismo” implica una aceptación de las diferencias en términos de segmentación. Nos interesa, en este sentido, la idea potente que entiende que “las culturas son procesos en frontera”350, lo cual problematiza la perspectiva multicultural que “supone aceptación de lo heterogéneo”351 siempre y cuando sea una heterogeneidad que habite su propio territorio sin cuestionar los territorios hegemonizados. El otro es aceptado cuando no se mezcla conmigo y sobre todo cuando no interviene en las decisiones cruciales del estado nacional. Parafraseando a Walsh, un multiculturalismo que habla “de la diversidad, solo y cuando esta diversidad permite mantener el orden”352.

Gestas interculturales para desestructurar y reestructurar la “latinidad”

  • 353 Aquí nos acercamos más a la perspectiva de José Luis Grosso para quien el discurso se entiende “no (...)
  • 354 Escobar plantea en estricto, un giro ontológico de la teoría social y una activación política de la (...)
  • 355 Ibid.
  • 356 René Zavaleta, La autodeterminación de las masas. Antología y presentación de Luis Tapia, Buenos Ai (...)
  • 357 Augusto Ángel-Maya, El retorno de Ícaro. Muerte y vida de la filosofía. Una propuesta ambiental, ob (...)
  • 358 Ana Patricia Noguera, El reencantamiento del mundo, Manizales, PNUMA-Universidad Nacional de Colomb (...)
  • 359 Roberto Burgos-Cantor, op. cit., 2007.

30Como anunciábamos en principio, este intento por situar la emergencia de la “latinidad” de América, entraña una urgencia. Pretende una toma de posición. Busca un lugar de enunciación que permita configurar el hacer cultural como una gesta intercultural. Nos preguntamos entonces ¿cómo desestructurar la “latinidad” de América Latina para abrirla a los pluriversos de nuestras ricas realidades corporales, materiales y simbólicas353, en las que lo intercultural emerge como punto de inflexión para constituir el conflicto como posibilidad? Nos ubicamos aquí en una perspectiva epistémica desde la cual nos interesa anunciar las urgencias en un momento en el que las disputas por los territorios vuelven a estar marcados por la lógica extractivista ahora en el marco del capitalismo especulativo transnacional. Esta episteme la comprendemos en consonancia con las ontologías relacionales354 que se ubican en una comprensión radicalmente plural del saber y el hacer humano y no humano, lo que implica reconocer los límites de las ciencias para establecer una relacionalidad en la producción del saber y repensar críticamente las maneras mismas en que se ha configurado el presente. Por ello nos parece urgente desestructurar la latinidad como condición de unidad y como discurso geopolítico, para ubicarnos en planos de relación sustentados en lo plural (indicios de Escobar355) contra la homogenización, lo abigarrado (indicios de Zavaleta356) contra lo nacional univocista y lo ambiental (indicios de Angel-Maya357 y Noguera358) contra el antropocentrismo. En otras palabras, construir horizontes de emancipación en los que se resignifique aquello que concebimos como condición de posibilidad de muchas américas que se articulen en función de la lucha por los problemas que enfrentamos ya no como “latinoamericanos”, sino como humanidades situadas en relación planetaria. De lo que se trata es de concebir una “ontorelacionalidad situada” que se fundamente en la posibilidad de desplegar la vida (contra la guerra), la pluralidad (contra la homogeneización) y la creación (contra la explotación). Resituar el signo para que el cansancio encuentre la “revelación” del nombrar359 en el desentrañamiento de la palabra para restituirla. Desterritorializarla de aquellos lugares que la agotan y asignarle una nueva condición emancipadora.

Bibliographie

Bibliografía

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Simón Bolívar, Carta de Jamaica, 1815 – 2015, Caracas, Comisión Presidencial para la Conmemoración del Bicentenario, República Bolivariana de Venezuela 2015.

Notes

293 Pablo Neruda, Residencia en la Tierra, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2009.

294 Ernesto Sábato, Antes del fin, Barcelona, Seix Barral, 2011.

295 Roberto Burgos-Cantor, La ceiba de la memoria, Bogotá, Seix Barral-Planeta, 2007, 15.

296 Neruda, 2009, op. cit., 121-123.

297 Pierre Restany, The power of art HUNDERTWASSER: The painter-king with the five skins, Colonia, Taschen, 2001.

298 Gonzalo Arango, Obra negra, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1974, 122.

299 Ernesto Sábato, Antes del fin, Barcelona, Seix Barral, 2011.

300 Ibid., 195,196.

301 Ernesto Sábato, Abaddón el exterminador, Bogotá, Seix Barral, 1984.

302 Sábato, 2011, op. cit., 82-83.

303 Ibid, 196.

304 Sábato, 1984, op. cit., 118.

305 Neruda, op. cit., 121-123.

306 Ernesto Sábato, La resistencia, Buenos Aires, Seix Barral, 2000.

307 Sábato, 2011, op. cit., 196.

308 Francisco Bilbao, “Iniciativa de la América. Idea de un Congreso Federal de las Repúblicas. Palabras leídas en París el 22 de junio de 1856”, Filosofía en Español, obtenido de http://www.filosofia.org/aut/002/fbb2007.htm, 27 de junio de 2017.

309 Nos parece relevante recordar aquí que el nombre de América en honor al cartógrafo y navegante florentino Américo Vespucio (1454-1512), ha sido tema de debate pues se planteaba la necesidad de honrar a Colón, quien se consideraba para entonces el sujeto de honores en el “descubrimiento” del “nuevo mundo”. José Luis Espejo, “Américo Vespucio, el hombre que dio nombre a un continente”, La Vanguardia, obtenido de http://www.lavanguardia.com/cultura/20120222/54258185559/americo-vespucio-500-anos-muerte.html, 23 de febrero de 2012.

310 Alberto Filippi, “Bicentenario de la Carta de Jamaica de Bolívar (1985-2015)”, Cuadernos Americanos No. 153, 2015, 89-100, 91.

311 Simón Bolívar, Carta de Jamaica, 1815 – 2015, Caracas, Comisión Presidencial para la Conmemoración del Bicentenario, República Bolivariana de Venezuela 2015, 15.

312 Del latín ater este adjetivo remite al humo de color negro producido por la quema de cuerpos o que simplemente designa la ausencia de luz o a la presencia de las tinieblas. Por ello, la idea de atrocidad nos parece sugerente para enfatizar esta dimensión del exterminio atravesado por el fuego como principio arrasador inscrito en la lógica de la “purificación” como lo describen los grabados de Theodor de Bry inspirados en el trabajo de Fray Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Medellín, Universidad de Antioquia, 2006. Para ampliar las derivaciones de este adjetivo latino puede consultarse el sitio webhttp://etimologías.dechile.net.

313 Los monarcas americanos a los que Bolívar hace referencia son Moteuhsoma, Guatimoctzin, Zipa, Ulmen, Catzontzin “y demas dignidades Yndianas (que) sucumbieron al poder español”. Bolívar, 2015, op. cit. 16.

314 Ibid., 18.

315 Ibid., 16.

316 Ibid., 18.

317 Idem.

318 Filippi, 2015, op. cit.

319 Enrique Ayala Mora, “El origen del nombre América Latina y la tradición católica del siglo XIX”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Vol. 40, Núm. 1, 213-241, 2013.

320 Como lo comprendemos con Michel Foucault, Seguridad, territorio, población. Curso en el College de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006.

321 Jhonny Antonio Pabón, “José María Torres Caicedo: el nacimiento de la identidad latinoamericana, las construcciones nacionales y el derecho de autor”, La propiedad inmaterial, Núm. 16, 21-55, 2012.

322 Aunque podría concitar una polémica, quisiéramos proponer para el debate esta manera de operación de la política exterior norteamericana con el fin de encontrar posibles líneas de análisis genealógico para las guerras de contra guerrilla que atravesaron el continente latinoamericano durante la segunda mitad del siglo XX.

323 Para un mayor detalle sobre el “Destino Manifiesto” como formación discursiva en que se sustenta la política exterior de Estado en Estados Unidos hacia Latinoamérica véase Cristian Fuentevilla Saa, “El Destino Manifiesto en la representación de la Doctrina de la Seguridad Nacional”, Revista Polis [en línea], 19, obtenido de: http://polis.revues.org/3851, 2008.

324 Laura Alicia Garza, “El Destino Manifiesto”, Periódico La Jornada, obtenido de: http://www.jornada.unam.mx/2003/05/31/018a2pol.php?printver=1&fly=, 31 de mayo de 2003.

325 Ayala Mora, 2013, op. cit.

326 Torres Caicedo como se cita en Ayala Mora, Ibid., 2

327 Cfr. Ayala Mora, Ibid.; Mónica Quijada, “Sobre el origen y difusión del nombre “América Latina” (o una variación heterodoxa en torno al tema de la construcción social de la verdad)”, Revista de Indias, Vol. 58, Núm. 214, 2013, 595-615.

328 Joseba Gabilondo, “Genealogía de la “raza latina”: para una teoría atlántica de las estructuras raciales hispanas”, Revista Iberoamericana, Vol. 75, Núm. 228, 795-818, 808, 2009.

329 A nuestro juicio, el concepto de Iberoamérica hereda esta tensión. Aunque marcado por una pretendida neutralidad en el sentido de establecimiento de relaciones bilaterales de cooperación.

330 Ayala Mora, 2013, op. cit., 218.

331 Por supuesto entendemos aquí las políticas culturales en el amplio sentido que Álvarez, Dagnino y Escobar le otorgan y del que desprendemos no una mera acción de los Estados, sino la racionalidad de las prácticas que configuraron las asimetrías en la pugna por la “latinidad”. Sonia Álvarez, Evelina Dagnino, Arturo Escobar y Claudia Montilla, Política cultural y cultura política, Bogotá, Taurus/Icanh, 2001.

332 Arturo Escobar, “Cultura y diferencia: la ontología política del campo Cultura y Desarrollo”, Wale’Keru. Revista de investigación en cultura y desarrollo, núm. 2, 1-10, 2012.

333 José Jorge de Carvalho, “Gestión cultural y heterogeneidad radical en la modernidad latinoamericana”, Víctor Guedez y Carmen Menéndez (editores), Formación en Gestión Cultural, Bogotá, SECAB, 1994, 47-56.

334 Enrique Dussel, 1492, El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad, La paz, UMSA, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 1994.

335 Véase Eduardo Galeano, Espejos, Madrid, Siglo XXI, 2008.

336 Domingo Faustino Sarmiento, Facundo o civilización y Barbarie, Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985.

337 Burgos-Cantor, 2007, op. cit.

338 Gabriel Gatti, “El lenguaje de las víctimas: silencios (ruidosos) y parodias (serias) para hablar (sin hacerlo) de la desaparición forzada de personas”, Universitas humanística no.72, 2011, 89-109.

339 Ana María Ochoa, “Desencuentros entre los medios y las mediaciones: Estado, diversidad y políticas de reconocimiento cultural en Colombia”, Marcelo Álvarez y Mónica Lacarrieu, La (indi) gestión cultural: Una cartografía de los procesos culturales contemporáneos, Buenos Aires, La Crujía, 2008, 153-174.

340 El trabajo de Santiago Castro-Gómez, La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2010, 74,75, bajo el concepto “sociología espontánea de las élites”, presenta las formas de operación de la racialización a través de los cuadros de castas, a partir de los cuales se establecía una escala de blanqueamiento que tenía incidencia directa sobre la movilidad social. Pero hay que aclarar además que esta condición racializada del otro, no será la única manera de ejercer poder sobre “otros”. Junto a esta, la condición de género y de clase serán para un amplio espectro de las ciencias sociales, marcas de diferenciación que constituirán las desigualdades propias de la modernidad.

341 Carlos Yañez-Canal, La identidad del Gestor Cultural en América Latina. Un camino en construcción, Manizales, Universidad Nacional de Colombia, 2013, 43.

342 José Martí, “Nuestra América (1891)”, Osal N° 27, 2010,133-142, 136.

343 Entendemos aquí la relación norte/sur en el sentido no exclusivamente geográfico, sino en las asimetrías propias de la modernidad capitalista.

344 Cristian Fuentevilla, “El Destino Manifiesto en la representación de la Doctrina de la Seguridad Nacional”, Revista Polis [en línea], 19, 2008, obtenido de: http://polis.revues.org/3851.

345 Esta doctrina desarrollada por Estados Unidos en la presidencia de James Monroe establece un límite a los deseos expansionistas de Europa en América y operó bajo el enunciado “América para los americanos”. De esta se derivó en gran medida la política internacional que se sustentó en el discurso sobre el predominio del “hemisferio occidental”. Walter Mignolo, “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, Edgardo Lander, La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2003, 55-85.

346 Ibid., 71.

347 Ibid., 72.

348 Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill, 1996.

349 Enzo Faletto, La juventud como movimiento social en América Latina (1986), Enzo Faletto, Dimensiones sociales, políticas y culturales del desarrollo. (Antología y presentación de Manuel Antonio Garretón), Buenos Aires, CLACSO, 2015, 265-280.

350 Raúl Fornet, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid, Trota, 2004, 256.

351 Néstor García Canclini, “De cómo la interculturalidad global debilita al relativismo cultural”, Ángela Giglia, Carlos Garma y Ana Paula de Teresa, ¿A dónde va la antropología?, México D.F., Universidad Autónoma Metropolitana, 2007, 39-58, 41.

352 Catherine Walsh, “Interculturalidad y (de) colonialidad: diferencia y nación de otro modo”, A. V., Desarrollo e interculturalidad, imaginario y diferencia: la nación en el mundo Andino, Río de Janeiro, Educam – Editora Universitaria Candido Mendes, 2006, 27-43, 34.

353 Aquí nos acercamos más a la perspectiva de José Luis Grosso para quien el discurso se entiende “no en un sentido eminentemente “lingüístico” (como suele suponerse o filtrarse muy generalizadamente en el sentido común científico), sino en un sentido corporal- material-simbólico”. José Luís Grosso, No se sabe con qué pie se desmarcará otra vez. Discurso de los cuerpos y semiopraxis popular-intercultural, Catamarca, Universidad Nacional de Catamarca, Encuentro Grupo Editor - Doctorado en Ciencias Humanas, 2012, 6.

354 Escobar plantea en estricto, un giro ontológico de la teoría social y una activación política de la relacionalidad como “fuentes teóricas y políticas para la transición del universo al pluriverso”, op. cit., 2012, 2.

355 Ibid.

356 René Zavaleta, La autodeterminación de las masas. Antología y presentación de Luis Tapia, Buenos Aires, CLACSO, 2015.

357 Augusto Ángel-Maya, El retorno de Ícaro. Muerte y vida de la filosofía. Una propuesta ambiental, obtenido en: www.augustoangelmaya.com, 2012.

358 Ana Patricia Noguera, El reencantamiento del mundo, Manizales, PNUMA-Universidad Nacional de Colombia, 2004.

359 Roberto Burgos-Cantor, op. cit., 2007.

Auteurs

Colombiano. Profesor asociado de la Universidad del Tolima, profesional en Gestión Cultural y Comunicativa, Especialista en Estética, Magíster en Educación y candidato a Doctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. ORCID ID: 0000-0002-7465-2891.

Colombiano. Profesor del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales, Filósofo, Magister en Filosofía y Doctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. ORCID ID: 0000-0002-5830-9030.

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