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Conceptos clave de la gestión cultural. Volumen I

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Rafael Chavarría Contreras
, 
Daniel Fauré Polloni
, 
Carlos Yáñez Canal
, 
et al.

Identidades y diversidad cultural

Las paradojas de la identidad: entre la mismidad y la diferencia

Carlos Yáñez Canal

Texte intégral

1La pregunta por la identidad latinoamericana ha sido una constante a través de la historia. Las respuestas que se han buscado dar manifiestan la inquietud por quién se es en términos individuales y colectivos. Es indudable que estas resoluciones remiten a diversos tipos de ideas, ya sea en el marco de una ontología de lo real como de la capacidad que alude al mundo como construcción, las cuales se enmarcan en diversas narraciones (sean esencialistas o discursivas), que, en particulares condiciones, no poseen una continuidad unilineal y, mucho menos, una separación fragmentaria.

2Aun así, desde los procesos contemporáneos, podemos afirmar la presencia de la diferencia como referente que reconfigura la multiplicidad que somos y en la que conviven historias simultáneas en espacios y tiempos diferentes, que imposibilitan, a su vez, la linealidad espacio-temporal y las explicaciones fijas y cerradas de nuestra condición existenciaria.

La mismidad

3La primera concepción que ha marcado muchas interpretaciones de la realidad latinoamericana es la que podría definirse como identidad esencialista. Esta es una identidad que se encuentra definida, a priori, en su continuidad, permanencia, coherencia, en su carácter fijo, de unicidad, monotópica, unidimensional y monosémica, condicionándola en su inmutabilidad, estaticidad e invariabilidad temporal. Al ser prefijada, la identidad esencialista está establecida por la existencia preventiva de su estructura y de sus propios límites, los cuales se evidencian en el mito de la objetividad y su carácter objetual, objetivante y objetivador. Lo perceptible en este tipo de identidad es lo que aparece y lo que es observable y todo proceso investigativo pasa por el descubrimiento de lo establecido bajo el supuesto de exterioridad y el método lineal causa-efecto. En el marco de lógicas clasificatorias, que rompen con la heterogeneidad, el “objeto” a investigar se hace trascendente en la ilusión de la unidad y la permanencia, inmovilizando todo movimiento y cambio. Toda afirmación y significación pasa por la presencia de lo que se es y todo cobra sentido en el sí mismo.

4En la primordialidad de su condición, la identidad esencialista busca asimilar en un universal lo particular en la medida que particulariza lo universal. Muestra de ello lo encontramos en los procesos de unificación de las diferencias en una sola identidad, la cual tiene como función el compartir una visión colectiva con un fuerte sentido de pertenencia. Opera a nivel de la interioridad de los individuos, así como en la edificación de esquemas valorativos, códigos, normas de comportamiento, sentidos compartidos que permiten asegurar la cohesión y la estabilidad social. En tal sentido, delimita y define lo que “somos” en términos adscriptivos y de pertenencia social, naturalizando y haciendo obvias las identidades; también permite dar continuidad en términos espacio-temporales al enlazar el pasado con el presente y el futuro; de igual forma, selecciona el sistema de valores que le es “inherente” a su colectividad.

5Lo anterior lleva a lo paradójico de la condición de la identidad esencialista: por una parte, la visión interna que permite la afirmación de lo que “es”, la cual se reafirma a partir de la otra, la externa, lo que “no es”. Así, desde el punto de vista socio-político, las identidades sociales del esencialismo son usadas por fuerzas hegemónicas del poder para justificar y legitimar diversas formas de discriminación, racismo y sexismo, al tiempo que se asume, bajo otras condiciones, en formas de resistencia contrahegemónicas de las diversidades sociales.

6De la concepción anterior se podrían deducir varios referentes conjuntados que, aunque implícitos, no están evidenciados: el carácter de separación y conservación, exclusión y asignación, asimilación y restricción, clausura y sustracción, que son los modos dominantes que establece la lógica dual y que se expresan en un binarismo excluyente y jerarquizante. Es innegable que su apelación en situaciones diversas conduce a formas diferentes de estructuración de la realidad. Igualmente, en la mismidad ensimismada se reafirma un discurso que aparece como no discurso, pero que refiere a un pensamiento fundado en una gramática del discurso centrado en el ser, del ser y sobre el ser, siendo esto lo fundamental de la lógica identitaria esencialista, la cual mantiene inalteradas suscaracterísticas.

  • 267 Carlos Yáñez Canal, La identidad personal entre afectos y afectaciones, Manizales, Universidad Naci (...)

7Sintetizando lo anterior, podemos decir que la identidad esencialista parte de la reducción de la identidad como sustancia y como propiedad, en la que toda identificación está enmarcada en el sí mismo. Por tal motivo, hay una profunda carencia de lo interpersonal y la intersubjetividad caracterizándose por su abstracción y despersonalización, lo que conduce a la negación de toda forma de interacción social que permita la generación de vínculos con un carácter dinámico y multidimensional. En dicha lógica y mirada, todo campea en la supuesta pureza de un sujeto unitario, su interioridad y su continuidad temporal, cuya forma absoluta, y pretendida universal, se orienta fundamentalmente al control y coacción de todo lo que aparece como diverso y heterogéneo. La negación y negatividad del otro, como estrategia de clasificación, lleva al control social “cognitivo” de la identidad, la cual, en cuanto fundamento del ser, precede toda relación e incluso permite la valoración del otro en su exclusión, en la medida que afirma la mismidad, es decir, la identidad se configura a partir de la negación o reducción (en su asimilación) del otro267.

De vínculos y relaciones

8Desde otras lógicas y miradas, podemos precisar otros referentes de identidad. Partiendo de una visión vinculante, se cuestiona la idea de una interioridad autónoma y autosuficiente, ya que los sujetos se construyen en relación a otros, lo cual evidencia la dificultad de separar identidad individual e identidad colectiva. La identidad, según esta concepción,

  • 268 Stuart Hall, “Pensando en la diáspora: en casa, desde el extranjero”, Carlos A. Jáuregui, y Juan Pa (...)

Establece un puente sobre la brecha entre lo “interior” y lo “exterior”, entre el mundo personal y el público. El hecho de que nos proyectemos “a nosotros mismos” dentro de estas identidades culturales interiorizando al mismo tiempo sus sentidos y valores y convirtiéndolos en “parte de nosotros”, nos ayuda a alinear nuestros sentimientos subjetivos con los lugares objetivos que ocupamos dentro del mundo social y cultural. La identidad, entonces une (o, para usar una metáfora médica, “sutura”) al sujeto y la estructura. Estabiliza tanto a los sujetos como a los mundos culturales que ellos habitan, volviendo más unido y predecibles a los dos, recíprocamente268.

9En esta concepción se plantea una apertura en la clausura, ya que la interioridad no se reduce al sí mismo. Así, la separación establecida por la identidad esencialista es “recosida” por las conexiones que se establecen entre el interior y el exterior, conllevando en cierta forma la superación de los límites y las barreras de la mismidad. Es importante aclarar que las identidades colectivas, en la época contemporánea, no se reducen exclusivamente a la identidad nacional, sino que están determinadas por las pertenencias sociales con las cuales los individuos se identifican y les permiten ubicarse dentro de una realidad social. En este caso, hablamos de identidades de género, étnicas, etarias, etcétera. Aun así, para definirse, estas identidades se ponen en relación con otros y se afirman en el marco de inclusiones y exclusiones, construyendo un lazo estrecho entre el autorreconocimiento y el heterorreconocimiento, es decir, entre la igualdad y la diferencia, entre lo “propio” y lo “ajeno”. Es la paradoja de la identidad que, para afirmarse y confirmarse, necesita de la diferencia.

10El problema de la continuidad en el tiempo persiste en esta concepción identitaria. Aunque el otro aparece como referencia de lo diverso, los límites aparecen como obstáculos al flujo, la movilidad y el movimiento. En muchos casos, el otro sigue siendo un referente negativo de lo que no se debe ser, y toda afirmación pasa por la restricción del cambio, de lo aleatorio, lo transitorio, lo heterogéneo, conllevando la idea de que todo reconocimiento opera como un desconocimiento. No obstante, en la ruptura del carácter de unicidad se percibe la construcción de la identidad como un proceso que responde a una multidimensionalidad de factores de orden social, lo cual implica su fragmentación, multiplicidad y diferenciación. En esta condición, el conflicto se evidencia como posibilidad (no solo al interior, sino al exterior de las identidades), ya que la construcción, deconstrucción y reconstrucción de las identidades, como un proceso permanente y determinadas por la historicidad, pasan por luchas de reconocimiento social.

11Como se observa, en dicho proceso se da espacio a una fuerte movilidad de las identidades en una condición siempre latente de devenir otro de sí. Bajo mecanismos de flujo, conexiones, potencialidades, cambio y construcción, se asume la idea de la identidad como un proyecto y de algo que no está dado de una vez y para siempre. Las implicaciones, en términos de acción, son evidentes, porque son los colectivos en confrontación que, a partir de los sistemas culturales en que se insertan, establecen luchas por los mundos de significado y sentido, los cuales están necesariamente marcados por relaciones de poder. Muchas de estas luchas se encuentran en relación con las asimetrías del poder respecto a las diferencias, las cuales se manifiestan a través del ostracismo, el aislamiento o el encierro, la invisibilización o negación, la asunción diferencial y la asimilación total. Asimismo, las luchas por el poder simbólico conllevan desde formas de resistencia (incluidas las belicosas) hasta la transformación total de las relaciones sociales y culturales. En fin, de la vida en general.

La construcción discursiva

  • 269 Harold A. Goolishian y Harlene Anderson, “Narrativa y self. Algunos dilemas posmodernos de la psico (...)

12En la elaboración discursiva expuesta anteriormente, se percibe cómo las identidades están compuestas por símbolos y representaciones, pero que no se reducen a ello exclusivamente, ya que ocurren dentro de prácticas y relaciones sociales existentes. Las identidades que se establecen a partir del discurso sostienen que las realidades, así como los sujetos, son construidos única y exclusivamente por los discursos. En estos términos, se plantearía una coincidencia con el esencialismo al situar las identidades en fases fijas y resueltas en relación con “las narrativas del pasado”, y estableciendo definiciones claras y precisas a partir de las formas de narrar, lo que conduciría a las identidades y a los sujetos a ser situados en las palabras, lejos de toda praxis socio-cultural: toda conducta humana es intencional y situada en una realidad sociohistórica, simultáneamente reproducida y modificada por el lenguaje a través del cual somos capaces de conocerla. No somos receptores pasivos de las demandas internas de una simple estructura psíquica o biológica, ni simples resultados de las constricciones externas de contexto o feedback. Los sistemas sociales, al igual que los sistemas familiares, no constituyen estructuras mecánicas cosificadas; los seres humanos son más bien agentes conscientes, intencionales, que se co-crean a sí mismos y a su entorno en una permanente interacción comunicativa con los demás. Esta creación continua de significado y realidad es un fenómeno intersubjetivo que se basa en y es parte del diálogo y la interacción simbólica. Toda acción social puede ser concebida como el resultado de un sistema de individuos que actúan, que ajustan y conectan su comportamiento en relación a sí mismos y a los demás mediante un proceso hermenéutico de interpretación de sí mismos, es decir, a través de la construcción narrativa humana. Vivimos unos con otros vidas narradas269. Hay que reconocer que el discurso no es solamente reflejo de la realidad, sino que contribuye a la construcción y reconstrucción de las identidades, pero no se deben reducir a un artefacto o dispositivo, a algo ficticio o artificial, y que se decide a partir de convenciones. La narración de sí no es la narración de la historia y sus vicisitudes, sino el valor o el significado del acontecimiento que se narra. De tal forma, se puede caer en un voluntarismo y activismo identitario y en sus capacidades de interpelación, que los ubica por encima de las realidades y prácticas que las determinan estableciéndose fuera de todo tiempo y lugar. En su carácter relativista, la construcción discursiva pierde el horizonte de su propio sentido. De acuerdo con lo anterior,

  • 270 Martin Buber, “Io e tu, en II principio dialógico e altri saggi. Milano Sao Paolo”, Santiago Castro (...)

Este planteamiento debe ser entendido como que las identidades son discursivamente constituidas, pero que no son solo discurso. Las identidades son discursivamente constituidas, como cualquier otro ámbito de la experiencia social, de las prácticas y los procesos de subjetivación. En tanto realidad social e histórica, las identidades son producidas, disputadas y transformadas en formaciones discursivas concretas. Las identidades están en el discurso, y no pueden dejar de estarlo. Al igual que “lo económico”, “lo biológico” o “el lugar” (por mencionar algunos ejemplos), las identidades son realidades sociales con una “dimensión discursiva” constituyente que no solo establece las condiciones de posibilidad de percepciones y pensamientos, sino también de las experiencias, las prácticas, las relaciones. Ahora bien, esto no es lo mismo que afirmar que las identidades son solo y puro discurso ni, mucho menos, que los discursos son simples narraciones quiméricas más allá de la realidad social y material. Es muy importante no perder de vista que eso que llamamos “realidad social” está sobredeterminada por el lenguaje y que, por tanto, las formaciones discursivas son tan reales y con efectos materiales sobre cuerpos, espacios, objetos y sujetos como cualquier otra práctica… La realidad social se encuentra, ya desde siempre, “preñada de sentido”, lo cual significa que posee una dimensión lingüística que le es constitutiva y no simplemente agregativa270.

13Las identidades, además de contemplar la forma en que son nombradas, se construyen en la imaginación, la memoria, la narración. Tanto la posición como la dis-posición en la enunciación, lo que le da el carácter de situado a todo discurso, construyen formas de operar en la realidad social y cultural, lo que muchas veces reduce toda forma de acción a lo que aparece como establecido. Así, los modos de construcción discursiva de las identidades no contienen una abstracción pura a ser descubierta por los sujetos como una especie de descubrimiento de lo esencial, sino como proceso, como devenir, incluida en horizontes de sentido a partir de la historicidad, del poder y la cultura.

La diferencia que diferencia

  • 271 Hall, op. cit., 477-500.

14Desde la mirada de la diferencia, se plantea la posibilidad de ir más allá del dualismo y de la concepción que reduce toda relación a términos separados. Tal perspectiva podría colocarnos en los confines y contribuir a posiciones otras en flujos continuos de alteración, diferenciación (discontinuidad), por tanto, alter-nativos. Las conexiones rizomáticas que generan permitirían distanciarnos del modelo de igualdad del dualismo identidad/alteridad desafiando los binarismos fijos y la estabilización de significados y representaciones, para vivir en los intersticios de la propia existencia que, lejos de restringir las vivencias y las experiencias, expande los umbrales de la acción en la comprensión del devenir. De otra parte, en este camino se percibe la confluencia con la noción de différance (Derrida), es decir, de diferencias que no funcionen mediante binarismos, de fronteras lábiles que no aíslen, sino que se plieguen como places de passage, y de significados posicionales y relacionales, siempre en fuga a lo largo de un espectro sin principio ni fin271.

  • 272 Alfonso de Toro, “Pasajes-Heterotopías-Transculturalidad: Estrategias de hibridación en las literat (...)
  • 273 Victor Vich, Desculturizar la Cultura. La gestión cultural como forma de acción política, Argentina (...)
  • 274 De Toro, op. cit., 19-28.

15En esta “lógica de la “transversalidad”, “suplementariedad”, del “pliegue”, “repliegue”, “arruga”, “injerto”, es decir, unidades culturales que no se reducen a orígenes únicos ni a diversificaciones sin identidad; son unidades que rompen con jerarquizaciones al no ser asimiladas por estructuras superiores272. Este proceso de intercambios, de tránsitos y transiciones, de contaminaciones, de deslindes, denota el carácter borroso de las identidades, lo que hace inacabados e indefinidos sus bordes y límites. Todo proceso desterritorializante y reterritorializante conduce a la fluidez de los límites, cuya revitalización contempla los pliegues, fisuras, arrugas haciendo difusa y borrosa las condiciones espacio-temporales, lo que a su vez facilita la disolución de toda definición a priori, así como de las relaciones predeterminadas. Las líneas de fuga que surgen auguran un espacio de devenir creativo en el entre-medio del binarismo, sin glorificar lo otro. En las relaciones intersticiales, de contaminación, de transición, los límites serán diluidos y se reconocerá el devenir contribuyendo a la desculturización de la cultura273, configurando los pasajes (la cultura como recodificación y reinvención permanente; semiótica de intersecciones, nómada), heterotopías (hibridez de los espacios territoriales, psicológicos, emocionales, corporales; espacios de fragmentación o diversificación de las identidades y el sujeto; lugares de fractura) y transculturaciones (procesos de hibridación, desterritorialización y reterritorialización cultural; lugar de negociación de lo propio y lo ajeno)274. Esto implicaría en la investigación de las identidades la elaboración de cartografías porosas y fluidas que permitan dar cuenta de los múltiples procesos en tensión, pero que involucran nuevas formas de abordaje de la realidad en términos de apertura y flexibilidad. Moverse en el movimiento exige no solo un cambio de actitud, sino de una elaboración conceptual que dé cuenta del entre- medio que se cierne en la diferencia. Es una especie de arena movediza que, para mantenerse “a flote”, se debe asumir en una mirada que vaya más allá de conceptos fuertes que todo lo explican, para abordar las fisuras de las fronteras, conceptos “limbo” y en tránsito.

  • 275 Jesús Martín-Barbero, Descentramiento cultural y palimpsestos de identidad, Universitas humanística (...)
  • 276 Stuart Hall, Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Popayán, Envión Ed (...)

16Con lo anterior se evidencia que, además de la explosión discursiva que se generó alrededor del concepto de identidad, se ha venido dando un proceso deconstructivo que demuestra la aparición de una trama cultural heterogénea formada por una enorme diversidad de estilos de vivir, de estructuras del sentir, de modos de narrar, pero muy fuerte y densamente comunicada. Una trama cultural que desafía los marcos de referencia y comprensión forjados sobre la base de identidades nítidas, de arraigos fuertes y deslindes claros275. Según Barbero, esta tendencia se observa en el desbordamiento de las identidades de parte de la globalización y el redescubrimiento de lo local; la reconfiguración de las culturas tradicionales en relación con otras culturas; la filtración de lo tradicional a la implantación mecánica de culturas en el marco de la universalización y homogenización; el surgimiento de movimientos socio- culturales (étnicos, regionales, raciales, de género, etarios) y su construcción discursiva, todas ellas críticas de la noción de una identidad integral, originaria y unificada, lo que resquebraja la visión de la identidad centrada y monolítica; aparición de culturas desterritorializadas como resultado de las tecnologías de la información; conformación de un ecosistema comunicativo que permite la configuración de otras formas de aprendizaje que combinan ciencia y arte, saberes formales e informales, literaturas escritas y audiovisuales, etcétera. Como dice Stuart Hall276 en estos procesos se observaría una crítica antiesencialista, la cual no busca reemplazar conceptos inadecuados por otros más verdaderos, sino de borradura de los conceptos claves, lo que significa que ya no son “buenos para ayudarnos a pensar”, aunque sigan siendo necesarios.

  • 277 De Toro, op. cit., 22.

17En el sentido anterior, podríamos asumir la migración como metáfora de los cambios que asumen las “nuevas” narrativas y de la forma en que somos situados por ellas. Como tal, nos encontramos con la posibilidad de deshacer la tradición del juego de lo idéntico con sus límites cerrados, centrados, concéntricos y que giran en torno al sí mismo y su unidad. Tal condición de ruptura con las fronteras de sí mismo, generan tránsitos y transiciones que nos remiten al prefijo “trans”, el cual no se refiere a una nivelación de la cultura ni favorece el consumo, sino que se entiende como un diálogo des-jerarquizado, abierto y nómada que hace confluir diversas identidades y culturas en una interacción dinámica277.

18Desde allí se perfilan interconexiones que, lejos de homogenizar en una síntesis automática y armoniosa, expanden los límites, los cuales se ven atravesados por conflictos que resultan de procesos de desarticulación y rearticulación de los significados simbólicos. Es la lucha por la apropiación crítica del mundo de los significados, cuyo diseño y producción están marcados por el dominio y hegemonía de las culturas dominantes en la estabilidad, lo invariante, lo uno y lo permanente.

  • 278 Yáñez Canal, op. cit., 23-24.

Así, la posibilidad se abre espacio en la ruptura de lo unitario y en su devenir múltiple conduce a consideraciones puestas inicialmente en la oscuridad. Se trata de establecer una dimensión que vive de relaciones múltiples, invertidas, cambiantes, transformadoras a través del moverse de significados y sentidos en varias direcciones. La conexión permite el movimiento, y en esa medida rompe con la clausura del pensamiento y abre a la pluralidad de escogencias, a la posibilidad278.

  • 279 Rosi Braidotti, Transposiciones. Sobre la ética nómada, Barcelona, Editorial Gedisa, 2009.
  • 280 Yáñez Canal, op, cit., 77.

19En su carácter conjuntado se abre espacio a un campo de con- vivencias, de conexiones y relaciones en el devenir otro de sí en la transposición de la diferencia279. Ubicarse en los bordes o vivir en los intersticios, en la posibilidad que proporcionan las fronteras vitales y las pertenencias múltiples, permite una desvinculación con la noción de mismidad. Su carácter anti-esencialista permite “aprender a conocer los umbrales y a actuar en los límites de los propios límites, en el autoconocimiento, adquiriendo gran importancia en la comprensión del devenir, así como en la noción de co-dependencia entre el sí mismo y el otro, oponiéndose al modelo de igualdad del dualismo identidad/alteridad”280.

20Como reflexión que deriva de la diferencia, la pregunta transversal sería la pregunta por el otro: ¿quién es? La posible respuesta nos llevaría por caminos que conducen a múltiples formas de explicación, de interpretación y comprensión, ya sea para intervenir o para asistir o para acompañar, lo que permite reafirmar al otro como otro y, como tal, distinto. Pero ¿desde dónde me planteo la pregunta? ¿Cuál es el lugar de enunciación? Todo nos lleva a pensar (nos) y cuestionar (nos) en relación con el otro y a reflexionar sobre nuestras disposiciones y predisposiciones. La tarea es de una gran complejidad que no se resuelve de manera mecánica, sino que involucra los modos de apropiación de las múltiples realidades. En este pasaje, hemos intentado ponernos desde un lugar para poder asumir diferentes lógicas y miradas. En las apreciaciones que asumimos, se perciben intentos de definición, pero en la intencionalidad de ser receptivos a abordajes múltiples. Al final, la sensación que permanece es la de la dificultad de conocer los umbrales de nuestros propios límites que son establecidos, sin darnos cuenta, por los múltiples otros que nos habitan. Ya alguien formuló la pregunta: “ ¿Y si el otro no estuviera ahí?” (Skliar). ¿Será que la necesidad de explicitarlo implica su invención o su imaginación? Como investigadores de las identidades, debemos reconocer cómo los regímenes discursivos determinan la forma en que nos vemos y nos asumimos respecto al otro, y esto no está exento de la relación saber-poder y de las tecnologías que derivan, las cuales han operado en forma articulada en nuestra historia moderno/colonial y que, además del poder, contemplan dimensiones como la colonialidad del saber, del ser y de la naturaleza.

21Las implicaciones éticas son evidentes porque involucran la responsabilidad y el compromiso, los cuales nos permiten alejarnos de la distancia y asumirnos posiblemente en un vivir intensa e intensivamente con el otro en relaciones de co-dependencia. Tal vez allí, la peculiaridad de la investigación sobre las identidades la encontraremos en la inseparabilidad del ser y el hacer.

En el camino de las transiciones

22Después de entrar en el análisis de la producción de significados en torno a categorías liminares (identitarias), es necesario plantearnos las relaciones que se establecen entre lo tangible/intangible, lo visible/invisible, y lo material/inmaterial a partir de lugares de enunciación de otras formas de ser, pensar y sentir, cuyos sentidos son representados y se entretejen en las “fronteras” de lo establecido. Ver lo que nunca se ha visto es mirar al absurdo y escuchar a lo que generalmente hemos estado sordos: es entrar en la paradoja, en la posibilidad, en el juego de sí, en poner juntos lo visto y lo no visto para ver de otro modo, para ver lo que no es visible. Esto nos remite a una condición otra de la experiencia, la cual se sitúa en la dimensión de la eventualidad, de un posible ilimitado que genera el sí indagativo-cognoscitivo. Es la dimensión del encuentro entre “opuestos” y de lo inverosímil que contiene la incertidumbre, la ambigüedad y el misterio con que el mundo se da a mitad de perfil -parte en sombra, parte en luz- en un juego de identidades controvertibles y controversiales de una misma y única identidad.

23Es indudable que partimos de poner “bajo tachadura” los conceptos con sus limitaciones para dar espacio a otros lenguajes que se ubican fuera de significados asociados a significantes definidos, y cuyas escrituras (vivencias, experiencias, conocimientos) surgen en el tránsito entre los “bordes”, cuyo movimiento se desplaza entre lo que arrastra la memoria y la imaginación en el transcurrir de la propia existencia. La cuestión no refiere a una mera inversión, sino a un habitar “movible”, desraizado, que genera fisuras en las formas duales y separadas que establecen los límites con sus cierres y clausuras. Es al interior de dichas estructuras que se pueden hacer temblar los límites con la posibilidad de reventar los conceptos que se le asocian, para poder seguir los hilos que han bordado dichas texturas, sus formas de configuración, de ensamblaje y re- ensamblaje del sentido en el tejido de lo posible. Es llevar hasta el límite el pensamiento para evidenciar sus propios límites, límites disciplinarios, geográficos, estéticos, etcétera, y es allí que se evidencian las grietas de las formas posibles de control.

  • 281 Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2002, pp. 17- 18.

24Las prácticas culturales que asumimos desbordan lo espacial y lo social en la medida que des-territorializan y re-territorializan, tejen y destejen, apropian y desapropian las imágenes que se construyen en relación con los “otros” y con su “entorno”. En este proceso, los lugares de encuentro no se reducen a una visión culturalista (ya sea en términos de trascendencia, de esencia o como recurso), en que se anudan mecánicamente nociones de territorio, comunidad, cultura e identidad, ya que es un continuo viajar de ida y vuelta (tanto interior como exterior) que apela a un “vivir entre fronteras”, en un entremedio, que es “un movimiento exploratorio, incesante, que expresa tan bien la palabra francés au-delà: aquí y allí, en todos lados, fort/da, de acá para allá, adelante y atrás”281. En estos términos, las clausuras y las aperturas, las luces y las sombras, tienen un contacto que es el lugar de la puesta en relación y lugar de su contigüidad. En el espacio del entre (intra/extra territorial), del límite entre “realidades diferentes” o bien, contiguas, incluso interdependientes, se constituye un mundo del medio (físico, simbólico, corporal, estético, cultural) que no separa los opuestos o los invierte, sino que los une sin unirlos en un trámite que permite el tránsito de ambas partes. En relación con las fronteras, también encontramos la categoría del “entre-medio” ( “in- between”), la cual polemiza con los binarismos excluyentes y jerárquicos que han caracterizado el pensamiento occidental a través de la lógica de la identidad y la representación:

  • 282 Bhabha, op, cit., 30.

Lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo psíquico y lo social, desarrollan una intimidad intersticial. Es una intimidad que cuestiona las divisiones binarias a través de las cuales tales esferas de experiencia social suelen estar opuestas espacialmente. Estas esferas de la vida están relacionadas mediante una temporalidad “inter- media” (in-between) que aprecia el significado de estar en casa, mientras produce una imagen del mundo de la historia282.

25Al mismo tiempo, esta zona que no pertenece a ninguno de los opuestos, se configura como un heterotopos, es decir, no pertenece a ningún cierre fijo del sentido, sino a los trayectos y trayectorias de lo indecible que encuentra múltiples formas de expresión, de las posibilidades de las posibilidades, de las indefinidas aperturas de sentido. Así, la identidad es vista como lo históricamente devenido como conocimiento situado en un entramado de relaciones, fuerzas, afectos, prácticas discursivas y no discursivas, formas de visibilidad y de enunciación, lo que implica la emergencia de otros modos de nombrar, de ver, de hacer y de conocer.

26Las imágenes que nos transmite dicho “nomadismo” apelan a la unión sin unión, ya que no se observan como partes de una polaridad, sino que son la indecibilidad del acontecer. Hay un resto que no se dice, una excedencia que oscila en un entre y cuyo vaivén fluctúa entre las consideraciones del binarismo y lo fijo del sentido. Nos permiten ver los lugares de tránsito y de huellas que se movilizan, que migran hacia otros lugares y miradas. Es una excedencia que disloca los horizontes de cierre y clausura del sentido; son lugares intersticiales, los cuales no está exentos de conflictos.

27De acuerdo a lo anterior, la codificación escenificada por los límites y los límites normales de la codificación se ven extraviados por los virajes de lo expandido del mirar y del sentir descentrado, cuya condición, tanto en el plano epistemológico como cultural, al incluir la transdisciplinariedad, transnacionalidad, transculturalidad, transterritorialidad, translacionalidad y transtextualidad rompe con lo fijo de lo establecido. Superar la impotencia disciplinaria, que deriva de la separación y de la división, es ir más allá y situarse en el entre. Todo esto implica no solamente un aprender a aprender, sino un aprender a desaprender y comenzar a construir un conocimiento otro que se sitúa en relación con un nos-otros.

28En las fronteras de sí mismo, señaladas anteriormente, hay una transición continua y permanente, cuyo atravesamiento rompe con lo prohibido, lo vetado y lo vedado. Los “atravesados” habitan en un lugar que denota una inestabilidad de entrecruces, de encuentros y desencuentros, la cual expresa una amplitud de intersecciones, lo que denota el concepto identidad en términos de apertura y flexibilidad, es decir, que incluye diversidad de planos y aspectos que concurren, de algún modo, a darle renovado sentido.

29Dicha opción nos permite ubicarnos frente a su inseparabilidad en relación con lo teórico y lo existenciario como experiencia, relación que proporciona un marco posible en la gestación de nuevas miradas y nuevas formas de nombrar que encuentran alimento en la des-limitación que hacen los “refugiados” o “des-terrados” de los límites de lo fronterizo. En esa medida irrumpen prácticas cuya anormalidad se expresa en estructuras lingüísticas permeables y porosas que posibilitan nuevas formas de integración, trasgrediendo no solo los límites de las enunciaciones y las epistemes, sino de las posibilidades de un nomadismo que se resiste a lo establecido en términos conceptuales y corporales. En este desafío a las fronteras y sus límites, se evidencian las fisuras de las políticas del cierre social y cultural, así como la posibilidad de ver otras prácticas que están lejos de una pureza incontestada o que, más bien, se demuestran en la contaminación de encuentros en la diferencia:

  • 283 Bhabha, op, cit., 264.

El problema no es de moldes ontológicos, donde las diferencias son efectos de una identidad más totalizante y trascendente que se hallaría en el pasado o en el futuro. Las hibridaciones unidas con guiones destacan los elementos inconmensurables (los trozos obstinados) como base de las identificaciones culturales. Lo que está en juego es la naturaleza performativa de las identidades diferenciadas (…) Esas asignaciones de diferencias sociales (donde la diferencia no es ni uno ni otro sino algo más, inter-medio), encuentran su agencia en una forma del “futuro” donde el pasado no es originario, donde el presente no es simplemente transitorio. Es (…) un futuro intersticial que emerge entre-medio (in-between) de las reivindicaciones del pasado y de las necesidades del presente283.

  • 284 Bhabha, 2002.
  • 285 Fernando de Toro, “El desplazamiento de la literatura y la literatura del desplazamiento”, Alfonso (...)
  • 286 Carlos Rincón, La no simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, globalización y culturas en Am (...)
  • 287 Néstor García Canclini, Culturas Híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México (...)

30En ese espacio contaminado, de transición, que resalta las múltiples huellas dejadas en los caminos de lo vital, queremos resaltar los cruces de los discursos como cuestionamiento de la lógica de la representación y su posible y necesaria impureza de la traducción. Es un discurso que es apropiado con los nuevos colores y los sonidos de un tercer espacio284 y que se adopta como nueva forma de comunicación en una nueva identidad. La música que deriva de sus sonidos también asume otros ritmos, los cuales reflejan el carácter permanente y nomádico de su hábitat: es un afuera que incluye el adentro, pero un adentro que incluye un afuera. En el surgimiento de esta “tercera cultura” (Bhabha), una cultura que no está ni aquí ni allí, una cultura que resiste un lugar binario, una cultura que para muchos resulta amenazadora puesto que es una cultura/culturas que emerge (n) del desplazamiento y por tanto asume (n) múltiples geografías y cartografías…, múltiples identidades285. Esto también reafirma la expansión de los límites del sí mismo, de esa subjetividad que se expande en nuevas formas y que se proyecta en múltiples direcciones. En dicho hábitat, el discurso habita en la fisura y se mueve en la fractura, en su indivisibilidad e irreductibilidad. En dicha condición, no hay formas estables de codificación, ya que en el cruce o el descruce de los límites los trazos de división se diluyen en nuevas configuraciones espacio-temporales. La inteligibilidad se ve mediada por una experiencia que no se reduce a la mera representación de los límites establecidos. La heterogeneidad implícita recrea el hogar en cualquier lugar allende los límites, de un lado como en el otro, que está en todas partes. En estos términos, se elaboran puentes que permiten formas de concebir lo unible en su separación como una especie de no simultaneidad de lo simultáneo286 o de heterogeneidad multitemporal287. No se evidencian dos realidades de frontera, ya que hay presencia en la ausencia, cercanía en la separación, pertenencia en la soledad, identidad en la diferencia.

  • 288 Jean Luc Nancy, Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2008, pp. 14 y 21.
  • 289 Buber, op, cit., 67.

31En todo lo anterior sobresale el compartir la idea de que el nosotros “forma el sentido del mundo”. En ello se resalta la condición primordial del “ser-con o del estar juntos”, y responde a la “lógica del con”, del “ser-los- unos-con-los-otros, los-unos-dirigidos-a-los-otros”288. En este énfasis en el diálogo y la comunicación, la alteridad asume una dimensión transversal produciendo contaminaciones entre saberes y lenguajes. En este sentido, la capacidad discursiva abre el espacio de la política, ya que la lengua es lo que habilita la construcción de formas de convivencia. Son estas formas las que, a su vez, permiten avanzar en una pretensión de verdad práctica como coordinación de la acción con base en acuerdos. La alteridad no es un límite al diálogo, sino la condición de posibilidad. Así, el “otro” es superado en su condición de “extraño” para ser asumido en su proximidad como semejante. Nuevamente, en la centralidad de la relación, se imposta el “entre”, ya que el relacionarse con otro implica algo constitutivo de nuestro ser sujetos porque “llego a ser yo en el tú; llegando a ser yo, digo tú. Toda vida real es encuentro”289.

32En el proceso del diálogo se disuelve la soledad, el desarraigo, la exclusión y la separación, ya que en la relación que se establece en el ser otro y el mismo a través del discurso, se pone en escena el entre del tercer espacio, que no se reduce al margen, sino a una negociación continua de un habitar en/con el otro. La cicatriz que traza las pertenencias y las separaciones son suturadas por fronteras líquidas en las que toda identidad es aparentemente diferida a zonas difusas, asumiendo el reto principal de su aceptación y apropiación. Desde los bordes de sí mismo y del otro, se generan nuevos procesos que buscan dar cuenta de todo aquello que surge en términos de vivencias, experiencias, conocimientos, reflexiones. Es allí que los borderlans también se constituyen a nivel corporal, sexual, espiritual, psicológico, etcétera, y en cuyas fronteras establecen nuevas formas de imbricación, de afectación, de fuerzas, de palabras, de afectos, de cuerpos que se entrecruzan y se atraviesan incesantemente en lo que se ha sido, lo que se es y lo que se puede ser como singularidades y como comunidad.

  • 290 Emmanuel Lévinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-textos, 2001.

33De otra parte, la noción de alteridad abre hacia una reflexión ética en que, tanto la separación como la unión, son rearticuladas en un espacio que posibilita el encuentro entre “diferentes”, el cual contempla el disenso y la negociación de dichas diferencias. Se apela a un nos-otros que establece que la relación con otro es la relación con un ser único e irrepetible, lo que plantea exigencias de justicia y de una democracia que no se reduzca a un aparato formal, sino como resultado de significaciones compartidas en una construcción colectiva que supere lo consensual en términos de la autoridad hegemónica. Además de reconocer lo común de las múltiples singularidades, que a su vez generan nuevos epistemes y el acceso a ellos, en el origen del acontecimiento ético se encuentra la responsabilidad por el otro, es decir, la “ruptura de la indiferencia”290.

Bibliographie

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Notes

267 Carlos Yáñez Canal, La identidad personal entre afectos y afectaciones, Manizales, Universidad Nacional de Colombia, 2014.

268 Stuart Hall, “Pensando en la diáspora: en casa, desde el extranjero”, Carlos A. Jáuregui, y Juan Pablo Dabove (eds.), Heterotropías: narrativas de identidad y alteridad latinoamericana, Pittsburgh, Biblioteca de América, 2003, pp. 477-500.

269 Harold A. Goolishian y Harlene Anderson, “Narrativa y self. Algunos dilemas posmodernos de la psicoterapia”, Dora Fried Schnitman (ed.), Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1995, pp. 293-306.

270 Martin Buber, “Io e tu, en II principio dialógico e altri saggi. Milano Sao Paolo”, Santiago Castro Gómez y Eduardo Restrepo (eds.), Genealogías de la colombianidad, Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, 1997.

271 Hall, op. cit., 477-500.

272 Alfonso de Toro, “Pasajes-Heterotopías-Transculturalidad: Estrategias de hibridación en las literaturas latino/americanas: un acercamiento teórico”, Birgit Mertz-Baumgartner, y Erna Pfeiffer, (eds.), Aves de paso: autores latinoamericanos entre exilio y transculturación (1970- 2002), Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, 2005, pp. 19-28.

273 Victor Vich, Desculturizar la Cultura. La gestión cultural como forma de acción política, Argentina, Siglo XXI editores, 2014.

274 De Toro, op. cit., 19-28.

275 Jesús Martín-Barbero, Descentramiento cultural y palimpsestos de identidad, Universitas humanísticas, Nº 46, Vol 46, Bogotá, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Javeriana, julio-diciembre 1997, pp. 15-24.

276 Stuart Hall, Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Popayán, Envión Editores, 2001.

277 De Toro, op. cit., 22.

278 Yáñez Canal, op. cit., 23-24.

279 Rosi Braidotti, Transposiciones. Sobre la ética nómada, Barcelona, Editorial Gedisa, 2009.

280 Yáñez Canal, op, cit., 77.

281 Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2002, pp. 17- 18.

282 Bhabha, op, cit., 30.

283 Bhabha, op, cit., 264.

284 Bhabha, 2002.

285 Fernando de Toro, “El desplazamiento de la literatura y la literatura del desplazamiento”, Alfonso de Toro (ed.), Cartografias y estrategias de la “postmodernidad” y la “postcolonialidad” en Latinoamérica, Madrid, Iberoamericana, 2006, 425.

286 Carlos Rincón, La no simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, globalización y culturas en América Latina, Bogotá, Editorial Universidad Nacional de Colombia, 1995.

287 Néstor García Canclini, Culturas Híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Editorial Grijalbo, 1989.

288 Jean Luc Nancy, Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2008, pp. 14 y 21.

289 Buber, op, cit., 67.

290 Emmanuel Lévinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-textos, 2001.

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