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Conceptos clave de la gestión cultural. Volumen I

 | 
Rafael Chavarría Contreras
, 
Daniel Fauré Polloni
, 
Carlos Yáñez Canal
, 
et al.

Cultura

El concepto de cultura en Nuestra América y su rea- propiación crítica desde lo popular y lo comunitario

Lorena González Fuentes

Texte intégral

A modo de introducción

1Tal y como sucede con los conceptos y teorizaciones de las ciencias sociales, la teoría crítica y las humanidades, la noción de cultura no posee una definición unívoca y universal, sino que se modifica en función de la situación y contexto en la cual se inscribe y actúa. De este modo, la significación de cultura, en tanto está imbricada en la realidad —dinámica, cambiante, contradictoria— en la cual se inserta, se ha vuelto contingente y, por lo mismo, polisémica. Esto no quiere decir que, entonces, sea inviable establecer una conceptualización pertinente de ella y no nos quede más que caer en un relativismo teórico. Lo que se pone de manifiesto es la imposibilidad de constituir una delimitación absoluta y acabada del término sin caer en construcciones miopes y esencialistas que difícilmente podrían enriquecer el debate y la praxis de —en este caso específico— la gestión cultural.

2Teniendo a la vista esta salvedad, este escrito se llevará a cabo abordando tres ejes fundamentales. El primero busca rescatar algunas categorías, nudos y debates fundamentales que posibilitan delimitar conceptualmente la noción de cultura tal como la entendemos en la actualidad. El segundo problematizará cómo se ha concebido la noción de cultura en el territorio nuestroamericano. Finalmente, el tercer eje se centrará en las implicancias que dichas conceptualizaciones tienen para la gestión cultural haciendo hincapié en los desafíos y posicionamientos políticos que exige.

Delimitación conceptual

3La noción de cultura surge en el mundo eurocéntrico occidental a partir de la contraposición entre ella y la naturaleza. Si lo natural es aquello que existe sin más y, por lo mismo, se encuentra arrojado a su mera existencia, lo cultural exige la acción humana que domina y transforma el mundo para su beneficio y que establece, en dicho proceso, una valoración —y consecuentemente una desvaloración— de ciertos métodos, símbolos y acciones, es decir, que configura un universo de sentidos específicos. Por ejemplo, a pesar de la belleza, solidez o cuán imponente resulte una montaña y sus alrededores, jamás será considerada como un producto cultural, a diferencia de lo que sucede con la pintura que de ella misma se hiciera o, incluso, con la representación o cosmovisión que se desarrollase en torno a su figura. Estos últimos elementos serían objetos culturales que constituyen —valga la redundancia— el mundo cultural de una comunidad específica.

4En directa relación con esto y desde una perspectiva etimológica, cultura se asocia al cultivo (de la tierra, de los dioses, de una misma, etcétera), que proviene del colere latino cuya raíz griega se remite al kol-, la acción de ‘podar’. Es esta práctica la que grafica cómo, de manera más o menos explícita, se orienta el ejercicio cultural en la medida en que busca ‘cortar’ o circunscribir la realidad de manera tal que se nos vuelva mensurable, comprensible, aprehensible y, entonces, guíe y posibilite el actuar en el mundo.

  • 62 Cfr. Raúl Fornet-Betancourt, “Tareas y propuestas de la filosofía intercultural”, en Concordia- Rhe (...)

5¿Qué quiere decir esto? O, ¿a qué apunta en específico? Habitamos un mundo que nunca lo determinamos por completo y nos desenvolvemos en una temporalidad que, a pesar de cómo la cuantifiquemos o cuánto tratemos de sortearla o, incluso, ‘ahorrarla’, jamás nos pertenece del todo. Así, la realidad se vuelve vertiginosa y, a veces, hasta amenazante. Por ello, en la medida que reconocemos que hombres y mujeres no somos objetos pasivos, sino sujetas activas capaces de modificar a partir de un proceso creador la naturaleza que habitamos, la cultura, como menciona el filósofo Raúl Fornet-Betancourt, se vuelve una perspectiva que permite que el mundo se nos presente en un estado de contingencia62. Es decir, que este no es absoluto ni está determinado del todo, sino que en la medida en que actuamos en él, lo vamos modificando y re-significando.

  • 63 Cfr., Ibid., 38.
  • 64 Cristian Parker, “Cultura” en Ricardo Salas (coordinador), Pensamiento crítico latinoamericano. Con (...)

6La cultura se encuentra arraigada al mundo de la vida, a su contexto y situación, a la lucha cotidiana por sobreponerse a los obstáculos de la existencia, los cuales involucran todos los ámbitos del vivir, desde la sobrevivencia, pasando por los problemas sociales, hasta el sentido de la vida. No se forja cultura por mera entretención, como si fuera un pasatiempo ocioso, sino que se hace buscando satisfacer las necesidades humanas. De ahí que podamos entender la práctica cultural como esos ejercicios de natación que una colectividad lleva a cabo para salir a flote63, los cuales constituyen, como menciona el sociólogo Cristián Parker, la segunda naturaleza de lo humano que orienta las acciones y sentires permitiendo que despleguemos las propias capacidades espirituales y corporales a fin de crear, cultivar y proteger el mundo64. De este modo, la cultura no solo involucra una dimensión racional, también implica los afectos, sentidos, valores, intuiciones, hábitos, estereotipos, sentimientos, etcétera, o sea, todo lo que nos constituye como humanos y humanas.

  • 65 Cfr. Raimon Panikkar, “La interpelación intercultural”, en Graciano González R. Arnaiz (ed), El dis (...)

7En directa relación con lo recién señalado, no se ‘elige’ hacer cultura, no es una opción que se pueda eludir en función de las intenciones y apuestas que se tengan o que se deseche por no contar con el tiempo o con una formación adecuadamente certificada. Cada comunidad, para que se constituya como tal, exige la creación de comprensiones, afectividades, cuerpos válidos, desafíos, proyectos y percepciones comunes. Es decir, implica la construcción de una cultura propia que aglutine, generando identidad y orientando las acciones a seguir. Como establece el filósofo indio Raimon Panikkar, la naturaleza humana es cultural65. Entonces, en tanto no somos sujetos aislados, sino que forjamos colectividades con otros y otras, la creación cultural nos es intrínseca.

8Este tipo de afirmaciones pueden parecer ‘benevolentes’ o reduccionistas si las contrastamos con aquello que tradicionalmente se nos ha impuesto como cultura. Es más, incluso se podría radicalizar —o caricaturizar— el argumento y sostener que, entonces, basta con que un grupo de personas se reúnan y pasen un tiempo juntas para que de manera espontánea y casi sin esfuerzo, florezca a borbotones la cultura. Por ello, y para no caer en básicas falacias, es imprescindible hacer patente a qué responden las concepciones hegemónicas que hemos introyectado del término donde, desde la colonización que nos moldea, se nos han inculcado que la cultura no es un actividad que cualquier colectividad puede realizar, sino una que está reservada para las sociedades desarrolladas o civilizadas que protagonizan la historia del mundo y, por ello, producen ciencia, bellas artes y, por supuesto, una docta Cultura —con mayúscula y en singular—, la cual debe ser transmitida y extendida a otras comunidades bárbaras que no han sido capaces de forjar tan célebre manifestación humana.

  • 66 Respecto a la relación indisoluble que existe entre colonialismo y modernidad, entendiendo al prime (...)
  • 67 Víctor Vich, Desculturizar la cultura, Argentina, Siglo XXI, 2014, 84.

9Hay que hacer hincapié en que la herencia colonialista no es menor. Tal como lo indica Víctor Vich, a partir del discurso moderno66 se produce la desvinculación entre la cultura y las demás dimensiones de la vida67. Cabe mencionar que esto no solo sucede con el ejercicio cultural, sino también con el arte, la política, la economía y el conocimiento, lo que conlleva sus respectivos encapsulamientos y los vuelve lugares autónomos y autosuficientes al que pueden acceder solo los expertos.

  • 68 Cfr. Parker, op. cit., 81.

10La tradición burguesa, consolidación de la modernidad, también aporta lo suyo para validar/consolidar esta perspectiva conceptual. Sin ir más lejos, bajo el prisma individualista que caracteriza a Rousseau, la cultura corresponde al perfeccionamiento moral y del espíritu que a través de la educación —es decir, la conducción de las pautas de comportamiento— le permite al hombre ser libre. De manera análoga, los fieles representantes del idealismo alemán, Fichte, Goethe, Hegel, diferencian tajantemente los términos Bildung y Kultur, donde este último estaría remitido a la dimensión agrícola antes mencionada, y por su parte, el primero haría alusión a la formación estética, intelectual y moral que el sujeto adquiere. La cultura entendida como Bildung implica la interiorización del espíritu filosófico. En contraposición a la adquisición de una serie de contenidos o conocimiento específicos, la cultura propicia una impronta humana, una disposición a la acción, contemplación y/o teorización. De este modo, el hombre culto, se concibe como el sujeto elevado a la cumbre del saber68 que evoluciona desde su básico estado de naturaleza a un temple espiritual digno y admirable que lo posiciona en un lugar superior al resto de los seres mundanos.

  • 69 Tajantes y abundantes son las aseveraciones que evidencian la misoginia y racismo de la sacrosanta (...)
  • 70 Sin ir más lejos, esta definición de cultura es la misma que, en nuestras latitudes, hacen suya per (...)

11Esta concepción de Cultura como algo único y externo a nosotras que podría ser eventualmente alcanzado tras un proceso de conducción, moldeamiento y aprendizaje adecuado, proclama una idea de universalidad humana que erige como absolutos los cánones de la sociedad burguesa, eurocéntrica y patriarcal69. Es decir, tiene una carga ideológica que invisibiliza la colonización70 y las lógicas de dominación social que la sostienen —es la cultura de los privilegiados económica, política y socialmente— mientras que posibilita, a través represión de la creatividad y la diversidad cultural —de la homogeneización y hegemonización de sí misma—, el posicionamiento de ‘esa’ versión de cultura, como la ‘Cultura’.

12Si tomamos distancia de la definición colonialista opresora para recurrir a una versión más formal, tenderíamos a afirmar que cultura corresponde al conjunto de objetos con un valor especial, que constituyen la identidad de un grupo y que han instalado sentidos estéticos sobre la vida personal y colectiva. No obstante, en la línea de lo propuesto por Víctor Vich, esta conceptualización estaría incompleta. Pues, como se enunciaba al comienzo, cultura no solo son ‘objetos’, también implica sentidos comunes, estereotipos, hábitos, formas de organización e interacción, es decir el modo en que nos desenvolvemos integralmente en la realidad. El estilo de vida de una comunidad, lo socialmente aprendido son constituyentes imprescindibles de la dimensión cultural.

  • 71 Cfr. Parker, op. cit., 80.
  • 72 Edward Tylor “La ciencia de la cultura”, en J. S. Kahn (comp.), El concepto de cultura: textos fund (...)

13Por ello es que resulta tan relevante y asertiva la redefinición que desde la antropología se realiza. Dicha disciplina, de la mano de Edwards Taylor —quien, como establece Parker71, fue el primero en construir una reconceptualización desde este prisma—, amplía la noción de cultura concibiéndola como el ‘complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y toda otra capacidad y hábito adquirido por el hombre [y la mujer] como miembro de la sociedad’72.

  • 73 Cfr. Vich, op. cit, 84.

14Esta apertura no solo es denominativa, sino que implica una perspectiva epistemológica —y entonces, política— diferente, pues posiciona a la cultura como el agente que establece y regula la forma en que se despliegan las relaciones sociales73. Es decir, hace evidente que hombres y mujeres somos configuradas bajo una matriz cultural y a partir de esta se generan deseos, sentires, necesidades, expectativas, etcétera, o sea, se configuran las subjetividades. La práctica cultural produce realidad al mismo tiempo que la soporta.

  • 74 Fornet-Betancourt, op. cit., 42.

15Teniendo en cuenta lo mencionado, y aun cuando pueda parecer perogrullo, es fundamental poner de manifiesto que la cultura no es un objeto almacenado en una biblioteca, museo o bóveda. Tampoco es un espectro acabado, absoluto y necesario que anda deambulando sobre nuestras mentes y cuerpos, esperando la posibilidad de encarnarse en algún grupo humano. Toda cultura es hija del contexto histórico, político y social en el que surge. Vale decir, toda cultura es situada, depende de la historia, creatividades y posibilidades que cada comunidad posea. Así como el acceso a ella siempre está mediado por las condiciones en las que se encuentra el sujeto y la colectividad a la que pertenece. Tal como menciona el filósofo cubano, las ‘culturas no solamente reflejan la contingencia del mundo, sino que ellas mismas son contingentes, a pesar de las formaciones aparentemente estables que se presentan hoy en día’74.

16Del mismo modo que ninguna colectividad surge ex nihilo, las culturas no son forjadas por adanes y evas que por primera vez se encuentran en el mundo constituyéndolo y constituyéndose en una reciprocidad infinita. Las culturas, en tanto núcleos significativos, contienen tradición y patrimonio.

17El desarrollo de cada cultura requiere de memoria y experiencias compartidas, tanto en su realización como en su significación. La tradición entrega personalidad y contorno a la cultura. En base a ella se define qué es ‘lo propio’; pero, en ningún caso significa el fin de su despliegue. La cultura no tiene como objetivo la perduración y construcción de tradición. O sea, no debe castrar su construcción en pos de mantener una fidelidad conservadora con lo ya realizado. La creación cultural no puede circunscribirse a la mera reproducción y aprendizaje de lo que ya existe, sino que debe forjarse estableciendo una relación con la tradición que respete, valide y propicie el dinamismo de la colectividad humana en la que tiene lugar. Vale decir, la cultura en tanto se encuentra viva, se construye en un gerundio infinito, que tiene a la vista la tradición pero que, como menciona Raúl Fornet-Betancourt, no la ontologiza.

18Cabe mencionar también que la vinculación entre cultura y tradición no es homogénea ni monógama. Las culturas se nutren y permean por diversos elementos y tradiciones. Precisamente porque cada cultura no se constituye de manera aislada, sino que se encuentran en interacción permanente con otros procesos culturales. Ya sea a través del conflicto — explícita o solapadamente violento— o de formar armónica, las culturas cuajan como una confluencia de elementos, apuestas y (des) encuentro entre dos o más culturas/colectividades. De ahí que los discursos esencialistas, puristas o conservadores respecto a lo que sea o no una cultura se vuelven profundamente miopes pues niegan el dinamismo, la flexibilidad e historicidad que les es inherente. Como indica Parker,

  • 75 Parker, op. cit., 86.

no existe cultura que surja en forma totalmente aislada del resto de culturas (pretéritas o coetáneas) y, a lo largo de la historia de la humanidad, las diversas culturas han interactuado unas con otras, generando complejos procesos de intercambio (marcados por la colaboración o la agresión)75.

19Como deja ver el sociólogo chileno, la interacción entre diferentes culturas y/o tradiciones no siempre se forja de manera dialógica y mancomunada. Las desavenencias y confrontaciones no solo son posibles, sino que son deseables, pues se logran aglutinar y plasmar con mayor intensidad en la identidad social que está en juego. La tensión entre tradiciones implica un conflicto de poder que se materializa en la lucha por la hegemonía de la interpretación, vale decir, en una lucha hermenéutica... Volveremos sobre este último punto, pero primero es necesario centrarse en cómo lo cultural se vincula con la formación de las identidades colectivas y cómo ellas son legitimadas en el espacio social.

20Tal como anteriormente mencionábamos, las culturas poseen una tradición que las nutre y orienta; dicha tradición es fruto de la cristalización de la creación cultural que se busca perpetuar a través de la reproducción de sus lógicas y costumbres comunes junto a la instauración y reconocimiento de un patrimonio (material e inmaterial) específico. Todos estos elementos—tradición, costumbres comunes y patrimonio—, moldean la identidad cultural.

  • 76 Cabe mencionar que dicho ‘rechazo’ no siempre es unívoco ni tajante. Por el contrario, la diferenci (...)

21No obstante, toda identidad, para constituirse como tal, precisa de una oposición. No por simple afán confrontacional, sino porque —al menos en un momento inicial— la configuración del significado se construye por lo que excluye, por ‘lo que no es’. Vale decir, la diferencia, aquel choque con una alteridad que pone en jaque lo que hemos interiorizado, el rechazo76 a un otro, es imprescindible en el reconocimiento de lo propio. Pues lo hace evidente, permitiendo su identificación y afirmación, al mismo tiempo que niega, desprecia o margina las otras manifestaciones que no se inscriben dentro de esa identidad común. De ahí que el etnocentrismo se ha vuelto un aspecto transversal al momento de constituir cultura. Y en pos de no caer en lógicas fascistas avaladas por la necesidad de autodeterminación cultural, la pregunta por cómo se representa la diferencia, ‘lo otro’ dentro de cada cultura, tiene una relevancia política mayor.

  • 77 Cfr. Vich, op. cit., 33.

22Es imprescindible poner de manifiesto que, así como las culturas siempre están en choque con otras culturas, al interior de cada una de ellas también se producen confrontaciones y tensiones. Cada cultura, a pesar de tener una identidad que la aglutine, es un espacio habitado y constituido por diversidades. No es lo mismo ser hombre que ser mujer dentro de la misma cultura, así como no es lo mismo pertenecer a la clase dominante o al estrato popular. La división social del trabajo, las formas de diferenciarse y, por supuesto, de consumir, condiciona la constitución de las identidades sociales. La cultura, como menciona Vich, siempre es un espacio de lucha77 y es ese enfrentamiento, Polemos, lo que les da dinamismo y las enriquece configurando su despliegue y existencia.

23El choque cultural, hacia el exterior como en la dimensión interna, se vuelve principia sine qua non de la configuración de una identidad común y es lo que devela el sinsentido de una identidad autogenerada fuera de todo tiempo y lugar. No existe una identidad esencialista, natural, pura, estática o trascendental, sino que siempre es un producto histórico dinámico, un gerundio que se reinventa o consolida a partir de la tensión propia de la situación histórica, política y social en la que se desenvuelve. Tal como señala Víctor Vich,

  • 78 Vich, Ibid., 34.

El mundo es (y ha sido siempre) un lugar de movilidad donde las culturas son el resultado de muchas conexiones de espacios, de tiempos y de tradiciones diversas. Todas las culturas se han formado en el medio de las fronteras, pero las relaciones de poder han sido las encargadas de regularlas y presentarlas de manera estable78.

  • 79 Cfr. Parker, op. cit., 89.
  • 80 En relación a esta afirmación, resulta esclarecedor tener a la vista cómo en la actualidad neoliber (...)

24La cultura y las identidades culturales como una instancia intrínsecamente conflictiva mediada por las relaciones de poder que se ponen en juego tensionándola y manteniéndola viva, pero que, tal como se evidencia en la cita recién referida, se articulan en un relato y estructura que la hace coherente unificándola, estabilizándola e invisibilizando la confrontación que le subyace. En esto se juega la lucha hermenéutica que se mencionaba más arriba, en la consolidación de una interpretación válida que se plasma en lo que Parker denomina una ‘gramática cultural’, compuesta por una conciencia colectiva, una visión de mundo, los ritos, lo sagrado, lo profano, el humor, los sentidos comunes, el ethos, etcétera79. Todo este conjunto de símbolos específicos de cada cultura se vuelve determinante en la construcción de las subjetividades, pues tiene la potencia de moldear incluso aquello que identificamos —o no— como necesidades80 básicas.

  • 81 En relación a esto es pertinente señalar cómo para Barbero resulta paradigmático la configuración q (...)

25He aquí la relevancia que tienen los procesos comunicacionales en la edificación de una cultura, ya que, por una parte, permite la organización de ella misma y, por otra, constituye lo político. De ahí que el sociólogo Jesús Martín Barbero ponga especial atención a los usos y mediaciones que forjan el entramado del cual surge el producto social, estableciendo la relevancia que tiene la industria cultura en la conformación del campo simbólico colectivo. A partir de esto se evidencia cómo la cultura se concibe como un triple recurso. El primero se vincula con la cultura como mercancía, es decir, como recurso económico. El segundo guarda relación con lo simbólico, esto es, lo cultural en tanto configuración de sentidos comunes. El tercer recurso hace referencia con lo político, lo que se expresa en cómo el ámbito cultural permite —o no— visibilizar los antagonismo del contexto81.

  • 82 Cfr. Vich, op. cit., 25.

26La estrecha relación que se establece entre lo comunicacional, lo político y lo cultural tiene larga data y, sin duda, los análisis al respecto son fuertemente influenciados por el materialismo histórico, sobre todo cuando se evidencia cómo los objetos culturales son una instancia estratégica para todo proyecto político, en tanto no son neutros ni desafectados, sino fruto y promotores de las formas de opresión, explotación y desigualdad que los paren. Vale decir, la vida social, política e intelectual no es un correlato exclusivo de la conciencia de los sujetos y sujetas, su producción y validación están mediadas por las condiciones materiales de producción de la vida y la validación de un grupo social específico en desmedro. Por ello es fundamental la lucha hermenéutica que se gesta al interior de cada cultura, pues, como indica el filósofo italiano Antonio Gramsci, la cultura oficial se enfrenta negando o, en el mejor de los casos, estereotipando a las culturas subalternas. Se homogeneiza y hegemoniza el ‘gusto’ y se establece una distinción entre alta y baja cultura o entre la cultura docta y el folclore popular. Lo políticamente esencial de este ejercicio —y he ahí la radicalidad de la lucha diagnosticada— es que no solo se jerarquiza una manifestación humana por sobre otra, sino que se le niega a toda una colectividad la posibilidad de constituirse como sujetos con una identidad situada forjada en espacios de reconocimiento de lo diverso y lo plural82. Asumir que existe una sola cultura válida y oficial, engendra autoritarismo y violencia, pues conlleva la imposición de un nombramiento inauténtico que imposibilita que los otras y otras sean.

27A pesar de esta estrategia de dominación, cabe destacar que no por ello el mundo popular se ha resignado a dejar de crear y entonces carece de una identidad cultural propia. Al contrario. Las clases subalternas producen sus sentidos, formas y estilos de vida a pesar de la negación del centro dominante, constituyendo, así, cultura de resistencia, la cual tensionará y se enfrentará con los cánones hegemónicos.

  • 83 Cfr. Vich, op. cit., 26.

28Lo cultural tiene que ver tanto con la creación de algo nuevo como con la socialización de alguna creación existente. Así como la sacralización y ontologización de la tradición representaba un riesgo para el dinamismo cultural, la instrumentalización de lo ‘propio’ por los grupos dominantes se vuelve un elemento del cual la cultura popular debe resguardarse. No porque exista una relación romántica con la marginalidad y se atesore ese lugar de rebeldía contestataria, sino porque la masificación cooptada de las apuestas de vida específicas del mundo subalterno implica la despolitización, la castración de la potencia transformadora que tiene la gesta de resistencia. La cultura da cuenta de un estilo de vida específico, que es producida, pero, al mismo tiempo produce, moldea a hombre y mujeres. Por eso, es esencial en todo proyecto político, pues así como puede destinarse a preservar y reproducir permanentemente objetos, prácticas, lógicas de vinculación, etcétera, también, como indica Víctor Vich, pueden contribuir a cambiar esa misma forma de vida83.

La cultura en Nuestra América

29De la mano de lo explicitado en el apartado anterior, nos centraremos ahora en poner en evidencia algunos elementos que permiten comprender cómo se ha desarrollado lo cultural en Nuestra América. Para ello es indispensable tener a la vista el carácter que nuestro territorio y sus comunidades tienen desde el proceso de invasión, saqueo y colonización europea, lo cual ha configurado una matriz opresora que sigue vigente hasta el día de hoy.

30Nuestra América nunca ha sido enteramente occidental y desde la conquista tampoco es indígena. No obstante, las repúblicas y naciones que habitamos y perpetuamos son blanquizadas. Es decir, tenemos como referente y reconocemos como ‘propio’ lo europeo, lo blanco, y, como contraparte, le entregamos a las comunidades originarias —y con mayor énfasis, a todo lo afrodescendiente— el carácter de ‘lo otro’. Así, toda creación, cultura y manifestación que les pertenezca, se niega y subyuga, o, en el mejor de los casos, se exotiza y folcloriza, volviendo a los pueblos ancestrales, como reza la Maldición de Malinche, extraños en su propia tierra.

  • 84 Cfr. Fornet-Betancourt, op. cit., 42.

31Esto no se debe a una perversidad o un paradójico racismo intrínseco de los y las habitantes latinoamericanas, sino que tiene que ver con cómo la concepción de cultura que se nos ha implantado es, tal como explicita Fornet-Betancourt, monocultural y fuertemente eurocéntrica. Por ello, agrega el filósofo cubano, la evolución de la cultura en Nuestra América debe ser leída a partir de la dialéctica opresión liberación, poniendo atención al desarrollo que a contrapelo se ha gestado en los límites de ‘la Cultura’84 .

32En relación a cómo esta implantación ha tenido lugar, resulta pertinente tener a la vista lo que desarrolla Néstor García Canclini y la distinción que realiza entre endoculturación, transculturación y la hibridez cultural, pues a partir de esta diferenciación se ponen en evidencia las lógicas de vinculación que se establecen entre las diversas culturas que habitan en una misma ‘cultura oficial’ y se deja de manifiesto el absurdo del etnocentrismo como bandera política indentitaria.

  • 85 A partir de esto se puede hacer el vínculo con lo referido respecto a los melodramas, donde, por ej (...)

33La noción de endoculturación se relaciona con la trasmisión ‘oficial’ de la cultura, vale decir, de la cultura dominante hacia las culturas oprimidas, a través de los medios de comunicación, las instituciones educativas, la publicidad, etcétera. A partir de ella constatamos cómo la cultura de élite se vuelve visiblemente dominante porque es la que inunda nuestra cotidianidad en tanto se toma los espacios públicos, en desmedro de la cultura popular que se sigue moviendo, creando y reproduciendo en las fisuras o en la marginalidad. No obstante, estas culturas subalternas no son del todo negadas por la cultura elitizada. De hecho, varios de sus elementos son cooptados. Ese proceso no horizontal ni dialógico, mediante el cual la cultura hegemónica se ve modificada y afectada por la incorporación de componentes o lógicas de las culturas oprimidas en pos de evitar el colapso de su marco estructural, es lo que García Canclini denomina transculturación y que trae como consecuencia una identidad oficial más inestable y heterogénea, pero que perdura a pesar de ello85.

34El último concepto del teórico argentino al cual se aludía, es el de hibridez. Este corresponde a la reconfiguración de las culturas a partir de la incorporación o recuperación de elementos y manifestaciones que pertenecen a una cultura otra, lo cual es apropiado, adaptado y modificado en función de las necesidades y lógicas propias. Un ejemplo de esto es el spanglish, entendiendo por este las variaciones y adopciones que desde el español se han generado con diversos términos del inglés. En Chile los casos de este fenómeno abundan, desde el célebre cachai, hasta cuando se dice que se va de shopping al mall en vez de ir a comprar al centro comercial.

  • 86 Al respecto ver: Fernández Retamar, Todo Calibán, La Habana, Fondo Cultural del ALBA, 2000.
  • 87 Si tuviéramos que mencionar algún ejemplo de esto, cabría mencionar como caso emblemático, al lucha (...)

35Retomando lo mencionado por Raúl Fornet-Betancourt y poniendo énfasis en la dimensión liberacionista de la cultura, es importante recalcar el gesto calibanezco86 tan propio del territorio y las comunidades nuestroamericanas. Dicho gesto o actitud tiene que ver con la posibilidad de subvertir, a partir de la apropiación crítica, los instrumentos que tradicionalmente se han utilizado para instalar y perpetuar la opresión. Calibán aprende el lenguaje del dominador Próspero para maldecirlo en su propia lengua. Nuestra América calibanezca se apropia de las herramientas colonizadoras que se disfrazan de civilización, desarrollo y prosperidad, las resignifica y las adapta a sus necesidades para poder fortalecer los procesos de empoderamiento y liberación87.

36La cultura no está ajena a este movimiento. ¿Qué queremos decir con esto? Básicamente que, a pesar de que la cultura se ha instalado a partir de una impostura excluyente, colonialista y universal que nos ha hecho despreciar todo lo propio, esa trasmisión puede ser cuestionada rescatando

37— a través de la transformación de sus objetivos en función de los nuestros— lo útil que ella contenga, al mismo tiempo que se desecha todo aquello que perpetúe la dominación.

38En el caso de la cultura en Nuestra América, esta apropiación crítica se ha dado de la mano de una afirmación de lo comunitario, de la gesta colectiva. Al poner a la comunidad en el centro, como artífice de la producción cultural, se cae la idea de que solo el individuo docto y formado, es creador de cultura. Pues evidencia que existe una ‘cultura otra’ que se forja en las fisuras o, más bien, fuera de los espacios oficiales de trasmisión y exhibición cultural. Es la cultura colectivizada cuya creación se vuelve una tarea diaria. Entonces, se deja de pensar que la cultura es algo que está fuera de nosotros, de nuestras latitudes y comunidades. Al desprendernos de estos estereotipos, se afirma el valor de lo propio y se recupera la capacidad creadora. Tal como mencionaba el ineludible José Martí,

  • 88 José Martí, Nuestra América, Venezuela, Biblioteca de Ayacucho, 2005, 37.

los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino !88.

  • 89 Cfr. Vich, op. cit.

39Este proceso de resignificación de lo cultural o de ‘desculturización de la cultura’89, se instala con fuerza —volviéndose hegemónico en algunos países— durante los años 60 y la primera parte de los 70 hasta que, a punta de golpes de Estados, dictaduras y la consecuente instalación de la doctrina de seguridad nacional, se ve coartado y vuelve a tener una presencia más bien marginal. Es en dicho contexto cuando el pueblo deja de considerarse como un objeto y asume su condición de sujeto protagonista, artífice de la sociedad, forjador y transformador de historia. En esa línea, evidentemente, el mundo popular es intrínsecamente un productor de cultura, la cual se incentiva y produce a borbotones a raíz de las prácticas educativas, organizativas y comunitarias.

  • 90 Moacir Gadotti y Carlos Alberto Torres, Paulo Freire: una biografía, México, Siglo XXI, 2001, 72.

40En este escenario es indispensable tener a la vista el aporte que Paulo Freire y la Educación Popular realizan en la reconfiguración y consolidación de esta propuesta, sobre todo a partir de dos elementos. El primero tiene que ver con cómo, a través de la implementación y el trabajo de los ‘círculos de cultura’, se toma conciencia de que el espacio educativo y, entonces, el de creación y comunicación cultural, no solo está en las escuelas o universidades, sino que también se encuentra, como menciona Gadotti y Torres, junto a un árbol, en una fábrica, en las casas o en cualquier espacios donde ‘un grupo de personas se reúne para discutir sobre la práctica: su trabajo, la realidad local y nacional, su vida familiar, etcétera90. Es en esas instancias de encuentro, de cuestionamientos y anécdotas compartidas, de análisis, de conflicto, de aprendizaje, donde se van constituyendo comunitariamente (en la unidad de lo común) sentidos sobre la realidad y sentires en las subjetividades. Así, la cultura se vuelve el cosmos que crea sentido entre el caos, lo desconocido y el absurdo. Es decir, ese orden que entreteje mundos y subjetividades determinando las posibilidades de deseos y acción.

  • 91 Ver: Paulo Freire, Acción cultural para la libertad, Argentina, Tierra Nueva, 1983.

41Este último aspecto tiene relación con el segundo elemento que aporta la praxis de la Educación Popular de cuño freiriano, en una apropiación cultural crítica. Si la cultura, los saberes y sentidos que se forjan, validan y reproducen no solo actúan sobre la información que tenemos, sino sobre lo que somos capaces de imaginar, entonces la cultura no solo se revela como un campo de trabajo, sino como espacio de acción y disputa política y epistémica. Trabajar desde la cultura exige tensionar los sentidos comunes, los modos de vinculación y objetivación que permiten la articulación de diversos universos. Desde ahí que tiene sentido apostar por una ‘acción cultural para la libertad’91 que promueva identidades y relaciones sociales contrarias a las opresoras.

La apropiación crítica de la cultura y sus implicancias

42En el apartado anterior se hacía referencia a cómo se dio una apropiación crítica de la cultura a partir de la acción protagónica del pueblo organizado en la gestión y difusión de ella. No obstante, el momento actual dista mucho del clima de efervescencia política, social y comunitaria que tuvo lugar hace más de medio siglo atrás. De hecho, al hacer una caracterización respecto a cuál es el papel que la cultura desempeña hoy, es posible constatar que se ha vuelto una forma de entretenimiento banal o un derroche de pura sofisticación hiperestetizada que tanto entretiene y alimenta las tertulias de la élite.

43De la mano de esto, cabe también mencionar que ante un mundo globalizado como el vigente, la diversidad cultural cada vez tiene menos cabida. Una sociedad mundial implica un mercado global a través del cual occidente expande e impone sus formas de vida y consumo propio, generando una nivelación de las diferentes apuestas de vidas, es decir, de las distintas culturas. En este escenario, o las culturas se adaptan o pierden importancia y van lentamente extinguiéndose.

  • 92 Fornet-Betancourt, op. cit., 46.

44Sin embargo, lejos de dar por perdida la trinchera cultural, se hace necesario apostar por resignificar la importancia de una gestión cultural crítica. Para ello es fundamental tener a la vista dos urgencias. La primera se relaciona con reasumir el posicionamiento político de la gestión cultural. Y se habla de ‘re-asumir’, porque desde la ideología dominante, se ha utilizado el contrato y la profesionalización de la cultura como una estrategia para ocultar las asimetrías del poder, poniendo de manifiesto que ya no es deseable una dimensión propagandística, sino que los esfuerzos deben concentrarse en la producción de eventos y espectáculos. Pero, tal como lo recuerda Raúl Fornet-Betancourt, ‘la cultura también implica la política o, dicho de otra manera, no hay cultura sin percepciones políticas’92, incluso —y sobre todo— aquellas que se disfrazan y proclaman la neutralidad.

45A partir de esta urgencia se hace indispensable volver a desculturizar la cultura posicionándola como un agente de transformación social haciendo manifiesto que lo ‘cultural’ no solo está inserto en los ‘clásicos’ lugares de la cultura, sino que se hace presente en las formas de vinculación y en la constitución de las subjetividades. Es decir, los ‘males’de nuestro tiempo, a saber, el racismo, la corrupción, el autoritarismo, el machismo, etcétera, también son parte de la dimensión cultural que forjamos y perpetuamos. Por ello, las políticas culturales deben recuperar su potencia como dispositivos promotores y activadores de procesos sociales; al mismo tiempo que abandonen esa visión que las posiciona como la mera gestión de eventos y actividades.

46Al decir que la política cultural impulsa procesos colectivos, se está haciendo mención a que, por una parte, forja y socializa producción simbólica. Pero, por otra parte —y esta es tan relevante como la anterior— es responsabilidad suya también hacer visible cómo se ejerce el poder generando representaciones que lo pongan en jaque o desestabilicen los imaginarios que fomenta. Es decir, debe buscar romper con la construcción política y cultural cotidiana que es funcional a las lógicas de dominación imperantes. Si el poder se consolida imponiendo hábitos y afectividades (esto es modificando el goce, las pasiones y el deseo), trabajar desde la cultura, implica ir a contracorriente resignificando los imaginarios sociales. Y con esto no se le está pidiendo una excentricidad o algo que vaya más allá de la capacidad que les es propia a las creaciones culturales. Tal como indica Víctor Vich,

  • 93 Vich, op. cit., 91.

los objetos culturales suspenden el pacto cotidiano, transforman la percepción común, introducen representaciones inéditas en la sociedad e incentivan la producción de sentidos críticos ante lo existente. Es decir, al desfamiliarizar la costumbre, los objetos culturales sirven como dispositivos que pueden activar deseos críticos, crear nuevos sentidos de comunidad y ser capaces de contribuir a neutralizar el poder93.

47En un contexto como el actual, en pos de subvertir las lógicas de opresión, se hace más necesario que nunca generar una propuesta contracultural a partir de la cual se construyan subjetividades y colectividades anticapitalistas, anticolonialistas y antipatriarcales.

  • 94 Vich, Ibid., 93.

48La segunda urgencia para una gestión cultural crítica —que se emparenta fuertemente con la anterior— se relaciona con volverse un agente cultural. Es decir, no quedarse en la realización de actividades aisladas que no problematicen nada y que solo se remitan a entretener. Asumirse como agente cultural implica generar procesos de visibilización y crítica, que posicionen temáticas concretas, deconstructoras de los estereotipos hegemónicos, productoras de nuevas representaciones sociales y que, al mismo tiempo, posibiliten la vinculación entre distintos actores sociales, abandonando las mónadas culturales que solo se comparten entre quienes ‘pertenecen’ al sector cultural. De este modo los productos culturales lograrán ‘activar procesos de discusión pública y cambio político’94.

49A partir de la asunción de estas dos urgencias, se abre un desafío mayor, que tiene que ver con un cambio en las reglas del juego respecto a la validación y reconocimientos de los y las negadas por la cultura oficial. Esta modificación no tiene que ver con que las comunidades excluidas tengan ‘abogados’ que hablen por ellos y ellas. Lo que se necesita es una transformación en los modos de concebir la cultura, la política y el saber, para que esos sectores marginados puedan acceder a ser representantes de sí mismos, siendo capaces de crear sus propios significados. Es decir, como antaño, deben poder volverse actores protagonistas de la esfera pública en base a la participación y decisión.

  • 95 Fornet-Betancourt, op. cit., 69.
  • 96 Fornet-Betancourt, Ibid., 70.

50Precisamente porque la lucha por la justicia social, política y económica implica la lucha por el reconocimiento de la identidad del otro y la otra, la cultura de la alteridad necesita ‘hacerse mundo y ser mundo’95. Y para ello es indispensable no solo reconocer su existencia, sino también posibilitar las condiciones para que exista un mundo donde esas otras realidades puedan desarrollarse. Esto exige insoslayablemente abandonar la idea de que el derecho a tener una identidad y tradición divergente constituye un elemento decorativo o folclórico. Al contrario. Si se proclama la apuesta de vivir respetuosamente las vicisitudes y riquezas de un mundo intercultural, esto reclama garantizar el derecho a ser diferentes en lo decisivo. Es decir, en las formas de gobernarse, de hacer economía, de educar, de defenderse, de expresarse, de cultivarse, de conocerse (co-nacerse) a la humanidad y al mundo con él. Como menciona el filósofo cubano, ‘la liberación de la pluralidad se afinca en una voluntad de compartir mundo y humanidad que genera mundos liberados en reciprocidad, es decir, mundo reales propios, pero que se ‘reconocen’ como co-fundadores de la realidad humana’96.

51El desafío —inmenso— está en la posibilidad de que la gestión cultural asuma su papel en la creación, socialización y sistematización de productos culturales que visibilicen otras apuestas de vida y que potencien los procesos de concientización y empoderamiento comunitario a través de la recuperación de la capacidad — el poder— de crear. De la desobediencia inclaudicable al mandato de adaptación y perpetuación al sistema y la apuesta por transformarlo humanizándolo.

Bibliographie

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Notes

62 Cfr. Raúl Fornet-Betancourt, “Tareas y propuestas de la filosofía intercultural”, en Concordia- Rheine Monographien, Wissenschaftsverlag Mainz, Achen, 2009, 41.

63 Cfr., Ibid., 38.

64 Cristian Parker, “Cultura” en Ricardo Salas (coordinador), Pensamiento crítico latinoamericano. Conceptos fundamentales, Santiago, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2004, 87.

65 Cfr. Raimon Panikkar, “La interpelación intercultural”, en Graciano González R. Arnaiz (ed), El discurso intercultural: Prolegómenos a una filosofía intercultural, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

66 Respecto a la relación indisoluble que existe entre colonialismo y modernidad, entendiendo al primero como condición de posibilidad de la segunda, ver: Enrique Dussel, 1942, El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del ‘mito de la modernidad’, 1994.

67 Víctor Vich, Desculturizar la cultura, Argentina, Siglo XXI, 2014, 84.

68 Cfr. Parker, op. cit., 81.

69 Tajantes y abundantes son las aseveraciones que evidencian la misoginia y racismo de la sacrosanta filosofía ‘tradicional’. A modo de ilustración, destaca Rousseau (2005) cuando afirma en su célebre Emilio que ‘La educación de las mujeres deberá estar siempre en función de la de los hombres. Agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar de ellos. Educarlos cuando niños, cuidarlos cuando mayores, aconsejarlos, consolarlos y hacerles grata y suave la vida son las obligaciones de las mujeres en todos los tiempos, y esto es lo que desde su niñez se las debe enseñar’ (254). O, por su parte, cuando Hegel (1980) nos ilumina mencionando que ‘América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres’ (p 71).

70 Sin ir más lejos, esta definición de cultura es la misma que, en nuestras latitudes, hacen suya personajes como Sarmiento y todos quienes abogan por la ‘civilización’ -como posibilidad de humanización- para las colectividades nuestroamericanas.

71 Cfr. Parker, op. cit., 80.

72 Edward Tylor “La ciencia de la cultura”, en J. S. Kahn (comp.), El concepto de cultura: textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975, 29.

73 Cfr. Vich, op. cit, 84.

74 Fornet-Betancourt, op. cit., 42.

75 Parker, op. cit., 86.

76 Cabe mencionar que dicho ‘rechazo’ no siempre es unívoco ni tajante. Por el contrario, la diferenciación que se genera suele estar cargada de contradicciones y ambigüedades. Por ejemplo, la relación que se genera desde el mundo popular con las clases ricas y poderosas, a quienes por una parte se les reconoce como ‘los otros’, perversos, egoístas, frívolos, inútiles, etcétera, pero al mismo tiempo que se les repudia, se les admira y, muchas veces, se desea la vida y privilegios que poseen.

77 Cfr. Vich, op. cit., 33.

78 Vich, Ibid., 34.

79 Cfr. Parker, op. cit., 89.

80 En relación a esta afirmación, resulta esclarecedor tener a la vista cómo en la actualidad neoliberal en que nos desenvolvemos, de la mano del consumismo, se nos han impuestos como ‘necesidades’ objetos y cosas que no otrora no eran tales. Tales como lo imperioso que resulta tener la última versión del celular de moda, las zapatillas de tal o cual marca, el auto último modelo; fármacos para despertar, para dormir, para concentrarse, para evadir la realidad, etcétera, como si en la satisfacción de cada uno de esos deseos se jugara nuestra posibilidad de rehumanización.

81 En relación a esto es pertinente señalar cómo para Barbero resulta paradigmático la configuración que ‘lo popular’ ha tenido a partir de lo masivo, y el papel que ha desempeñado el melodrama -sobre todo en el territorio nuestroamericano- en dicho ejercicio. Se volverá sobre esto en el apartado siguiente.

82 Cfr. Vich, op. cit., 25.

83 Cfr. Vich, op. cit., 26.

84 Cfr. Fornet-Betancourt, op. cit., 42.

85 A partir de esto se puede hacer el vínculo con lo referido respecto a los melodramas, donde, por ejemplo, se da una representación mediática de lo ‘popular’ a través de la figura de la sirvienta, ‘nana’, del recolector de basura, vendedor ambulante, etcétera, de modo que esos sujetos tienen cabida en la televisión, aunque sea para hacer caricaturas de ellos, exagerando sus formas de hablar, modos, gustos musicales, su estética, sus principios éticos, etcétera. Es decir, se recogen elementos de ese ‘mundo otro’ que no revisten peligrosidad para el patrón cultural imperante, despolitizando, infantilizando y, consecuentemente, estereotipando su cultura y humanidad, pero escudándose en un discurso que posiciona el carácter inclusivo que tiene la parrilla mediática pues permite que todos y todas seamos representadas.

86 Al respecto ver: Fernández Retamar, Todo Calibán, La Habana, Fondo Cultural del ALBA, 2000.

87 Si tuviéramos que mencionar algún ejemplo de esto, cabría mencionar como caso emblemático, al luchador mapuche Leftraru quien, siendo esclavo del invasor Pedro de Valdivia, aprende las habilidades guerreras propias del imperio español (como montar y domar un caballo) para luego utilizarlas en contra de los opresores. No obstante este caso particular, existen numerosas manifestaciones colectivas que se han parido en Nuestra América y que han utilizado las armas del dominador para enfrentarlo. Entre ellas cabe mencionar la Teología de la Liberación junto a la praxis de los curas y monjas obreras quienes, de la mano de las comunidades cristianas de base, encarnaron radicalmente la apuesta cristiana por el pueblo pobre fortaleciendo su proceso de empoderamiento y lucha, a pesar de la persecución que desde el Vaticano se desplegó en su contra. Otro ejemplo lo constituye el desarrollo de la Educación Popular, como una propuesta pedagógica de concientización y liberación de los oprimidos y oprimidas, a contrapelo de la propuesta de enseñanza hegemónica que se utiliza en pos de la domesticación e instrumentalización del pueblo.

88 José Martí, Nuestra América, Venezuela, Biblioteca de Ayacucho, 2005, 37.

89 Cfr. Vich, op. cit.

90 Moacir Gadotti y Carlos Alberto Torres, Paulo Freire: una biografía, México, Siglo XXI, 2001, 72.

91 Ver: Paulo Freire, Acción cultural para la libertad, Argentina, Tierra Nueva, 1983.

92 Fornet-Betancourt, op. cit., 46.

93 Vich, op. cit., 91.

94 Vich, Ibid., 93.

95 Fornet-Betancourt, op. cit., 69.

96 Fornet-Betancourt, Ibid., 70.

Auteur

Chilena. Doctora en Estudios Americanos con mención en Pensamiento y Cultura de la Universidad de Santiago de Chile y Educadora Popular Feminista. Académica de la Escuela de Filosofía de la Universidad Cardenal Silva Henríquez. Integrante del Colectivo de Sistematización Militante Caracol – El apañe de los piños. ORCID ID: 0000-0002-6779-5552.

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